بقاء و كمال‌یابى در انسان
بقاء و كمال‌یابى در انسان
بیدارى از غفلت و توجه به حقیقت
علم به نفس و توجه به نفس
توجه جبرى و توجه اختیارى
توجه از امور ارزشى و اخلاقى است
آثار توجه به نفس
فطرت و درك حقیقت
قرآن و فطرت حقیقت‌جویى
آفات و موانع حقیقت‌جویى
مرز اخلاقى تجسس و كنجكاوى
بیدارى از غفلت و توجّه به حقیقت
نخستین موضوعى كه در بخش اخلاق فردى؛ یعنى، آن بخش از اخلاق كه به تنظیم رابطه انسان با خودش مطرح مى‌شود، موضوع توجّه، التفات، هوشیارى و بیدارى است در مقابل حالت غفلت و بى‌توجّهى. از این رو، علماء اخلاق و كسانى كه مراتب سیر انسانى را بررسى كرده‌اند مانند ارباب سیر و سلوك و عرفاء منزل اوّل از منازل سیر و سلوك انسان به سوى تعالى و تكامل را «یقظه» قرار داده‌اند كه به معنى بیدارى و هوشیارى در مقابل غفلت بكار مى‌رود.
در قرآن كریم، آیات بسیارى، شاید بیش از بیست مورد، دلالت مى‌كنند بر اینكه ریشه شقاوت و تباهى انسان و مفاسد و رذائل اخلاقى وى غفلت است كه ما در اینجا به بعضى از آنها اشاره مى‌كنیم:
در یكى از آیات، كه قبلا هم در مواردى به آن اشاره شد، چنین آمده است:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاّیَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لاّیَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محققاً، براى جهنم بیافریده‌ایم بسیارى از جن و انس را (آنان را كه) برایشان دلهائى است كه با آنها نمى‌فهمند و برایشان چشمهائى است كه با آنها نمى‌بینند و برایشان گوشهائى است كه با آنها نمى‌شنوند آنان همانند چارپایان و بلكه گمراه‌تر از چارپایانند آنان همان غفلت‌زدگان هستند.
از سیاق این آیه، كاملا، روشن است كه مایه بدبختى كسانى كه به عذاب ابدى و شقاوت جاودانى مبتلا مى‌شوند، همان غفلت و ناآگاهى ایشان از حقائقى است كه انسانیت انسان اقتضاى آگاهى، التفات و توجّه به آنها را دارد و به همین لحاظ، این افراد از نظر ارزش از حیوانات هم كه مقتضاى طبعشان غفلت و ناآگاهى است ـ پست‌تر مى‌شوند.
1. اعراف/ 179.
در آیه دیگرى پس از آنكه درباره كسانى سخن مى‌گوید كه پس از ایمان، كفر ورزیدند و زندگى دنیا را بر آخرت برگزیدند در توصیف و تحلیل روانى آنان اضافه» مى‌كند كه:
«اُوْلئِكَ الَّذینَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَاَبْصارِهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون.»(1) آنان كسانیند كه خدا بر دلهاشان و گوشها و دیده‌هاشان مهر زده و آنان همان غفلت‌زدگانند.
در این آیه نیز روشن است، آنچه موجب شد كه خداى متعال بر دل آنان مهر بزند تا قواى ادراكیشان از مسیر صحیح منحرف شود و كارآیى نداشته باشند همان غفلت و بى‌توجّهى ایشان است.
یكدسته دیگر از آیات، غفلتهاى خاصّى را مورد توجّه قرار داده‌اند كه به بعضى از آنها نیز اشاره مى‌كنیم و مخصوصاً، نكته‌هاى خاصّى را كه در بعضى از این آیات هست، مورد توجّه قرار مى‌دهیم.
در یكى از این آیات آمده است:
«اِقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فى غَفْلَة مُعْرِضُوْنَ ما یَأْتیهِم مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث اِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُوْنَ لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ.»(2)
روز حساب مردم بسیار نزدیك شده و آنها در حال غفلت (و بى‌خبرى) روى گردانند هیچ پند و موعظه و كلام جدید و نوى از سوى پروردگارشان نیاید جز آنكه آنرا بشنوند ولى (غرق در اوهام و تخیلات) به بازى (خود) سرگرم شوند و دلهاشان (به امور پست مادى و دنیوى) مشغول باشد.
در هر یك از سه آیه فوق، واژه‌اى هست كه با بحث ما ارتباط پیدا مى‌كند: در آیه نخست، واژه غفلت به كار رفته، در آیه دوّم جمله «و هم یلعبون» و در آیه سوم «لاهیة قلوبهم».
آیات فوق، نمونه‌هائى از آن آیات هستند كه در بالا گفتیم: غفلت را منشأ فساد و تباهى انسان دانسته‌اند. طبعاً، از همین آیات نیز مى‌توان دریافت كه آنچه در نقطه مقابل غفلت واقع مى‌شود؛ یعنى، توجّه و التفات و آگاهى، نیز مایه سعادت انسان خواهد بود.
البته، لفظى كه به طور كامل محتوى مفهوم مورد نظر ما در مقابل مفهوم غفلت باشد،
1. نحل/ 108.
2. انبیاء/ 5 و 2.
نمى‌توان، بطور قطع، مشخّص ساخت؛ ولى، شاید بتوان گفت: جامع‌تر از همه الفاظى كه چنین محتوائى دارند همان واژه «ذكر» است كه به معنى آگاهى و هشیارى به كار مى‌رود.
كلمه «ذكر» گاهى در مقابل نسیان واقع مى‌شود كه در اینصورت، به معنى فراموش نكردن و ادامه توجّه است و گاهى نیز به معنى یادآورى خواهد بود؛ یعنى، توجهى كه پس از نسیان و فراموشى بر انسان عارض مى‌شود؛ چنانكه، خود غفلت نیز اعمّ است و شامل دو نوع غفلت مى‌شود چه غفلت اصلى و ابتدائى و چه غفلتى كه پس از ذكر و آگاهى و توجّه و پس از زدوده‌شدن غفلت ابتدائى مجدّداً عارض بر انسان مى‌شود.
علم به نفس و توجه به نفس
اكنون، براى توضیح بیشتر مطلب مورد بحث و مشخّص‌شدن ارتباط آن با مدلى كه براى بررسى ساختمان روانى انسان ارائه كردیم باید بگوئیم: اصولا، نفس در موجودیّت خود و ذاتاً عین علم و آگاهى است و یكى از نخستین كارهائى كه بلاواسطه از نفس سرمى‌زند، همان آگاهى و توجّه است.
توجّه، گرچه با علم رابطه شدید دارد؛ ولى، عین علم نیست و با آن، تفاوت دارد. بسیار اتّفاق مى‌افتد كه چیزهائى را مى‌دانیم؛ ولى، توجّهى به دانسته‌هاى خویش نداریم. علم، ممكن است براى نفس یك حالت انفعالى باشد؛ ولى، توجّه پیوسته، براى نفس، یك فعّالیت است كه از آن صدور مى‌یابد.
توجه جبرى و توجه اختیارى
توجه انسان گاهى به وسیله عوامل طبیعى خارج از نفس به چیزى منعطف مى‌شود. مخصوصاً، در دوران كودكى و شیرخوارگى كودك بوسیله عوامل طبیعى جلب مى‌شود و تقریباً یا تحقیقاً، بعضى از مراتبش غیر اختیارى است. مثلا، وقتى معده‌اش خالى شود، توجّهش به گرسنگى یا به غذا جلب مى‌شود یا اگر صدمه‌اى بر بدنش وارد شود مثل اینكه پایش بسوزد یا حشره‌اى او را نیش بزند توجه كودك به آن موضع خاصّ جلب خواهد شد و شروع به گریه مى‌كند.
سپس انسان به تدریج در مسیر تكاملى خود به مرحله‌اى مى‌رسد كه خودش مى‌تواند در
توجّه یا عدم توجّه به اشیاء مختلف، نقش تعیین‌كننده‌اى داشته باشد؛ یعنى، وارد مرحله اختیارى توجّه خواهد شد كه آن نیز به نوبه خود داراى مراتب گوناگونى خواهد بود؛ ولى، همه مراتب در این حقیقت مشتركند كه توجّه او تحت تسلّط وى قرار مى‌گیرد.
در اینجا لازمست یادآورى كنیم: آنچه از این دو نوع توجّه؛ یعنى، توجّه جبرى و توجّه اختیارى در علم اخلاق طرح مى‌شود و موضوع بحثها و بررسیهاى اخلاقى قرار مى‌گیرد همان نوع اختیارى توجّه خواهد بود و نوع جبرى آن كه به هیچ وجه تحت تسلّط و اختیار انسان قرار نمى‌گیرد، هیچگاه، نمى‌تواند متّصف به حسن و قبح اخلاقى بشود و یا مورد مدح و ذمّ یا ستایش و سرزنش قرار گیرد.
قرآن كریم هم اگر گاهى كسانى را بخاطر غفلتشان مذمّت مى‌كند در جائى است كه اختیار انسان در پیدایش غفلت و دست‌كم در ادامه آن نقشى داشته باشد. نیز اگر ما مى‌گوئیم: توجّه و التفات خوب است و مطلوبیّت دارد آن را مى‌گوئیم كه با اختیار انجام مى‌گیرد و آن بخش از توجّه كه جبرى است نمى‌تواند از هیچ ارزش اخلاقى، برخوردار باشد.
اكنون جاى این پرسش است كه آیا انسان در چه مرحله از مراحل رشد خویش و در كدام نقطه از سیر تكاملیش به توجّه اختیارى دست پیدا مى‌كند و قادر است متعلّق توجّه خویش را خود برگزیند؟
البتّه این سؤال به این بحث اخلاقى مربوط نمى‌شود؛ بلكه مطلبى روانشناسانه است كه باید در روانشناسى رشد مورد بحث و بررسى قرار گیرد. آنچه موضوع یك بحث اخلاقى از این دست كه ما بدان اشتغال داریم قرار خواهد گرفت عبارتست از فاعل مكلّف كه در خودش وجود این قدرت را احساس مى‌كند كه توجّه او و متعلّق توجّه او تحت تسلّط او و به اختیار خودش برانگیخته مى‌شود. حال در چه دورانى این كار براى او ممكن و میسّر شده و در كدام مرحله از مراحل رشد خویش چنین توانى پیدا كرده؟ چندان مهم نیست ممكن است كسانى با تمرین بسیار و با گذشت زمان چنین قدرتى پیدا كنند؛ چنانكه كسانى نیز از بدو تولّد و یا حتّى قبل از تولّد در عالم رحم نیز از این قدرت برخوردار باشند؛ آنچنانكه، درباره امامان معصوم(علیه السلام) و رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) و بعضى دیگر از انبیاء اعتقاد بر اینست كه حتى در رحم مادر و قبل از تولّد نیز از علم اختیار و توجّه برخوردارند. در هر حال، این مسأله‌اى نیست كه پاسخ‌دادن به آن براى ادامه‌دادن به این بحث اخلاقى چندان ضرورت و اهمیّتى داشته باشد.
بهرحال، تمركز حواس و توجّه اختیارى داراى مراتب و درجات مختلف و شدّت و ضعف است كسانى در این زمینه چنان نیرومند و پرقدرت مى‌شوند كه در هر حال، روى هر چیزى كه دلشان بخواهد مى‌توانند متمركز شوند و توجّهشان را از چیزهاى دیگر منصرف سازند و در مقابل، كسانى هم پیدا مى‌شوند كه تا آخر عمر هم از آن استقلال كافى و وافى برخوردار نمى‌شوند؛ ولى، كم و بیش هر انسان بالغ و مكلّفى تا حدودى از این قدرت برخوردار است كه مى‌تواند توجّه خود را به اختیار خویش به چیزى منعطف و از چیز دیگر منصرف سازد.
در اینجا باید به این حقیقت، توجّه كنیم كه تمركز حواس، فعل اختیارى نفس است كه به صورت تجلّى از آن صادر مى‌شود؛ یعنى، فعل اختیارى نفس منحصر به یك نوع خاصّى نیست بلكه اقسام و انواع مختلفى دارد و یكى از انواع آن همانست كه به صورت تجلّى از نفس صدور مى‌یابد. براى توضیح این سخن، اشاره مى‌كنیم به تقسیمى كه در فلسفه روى فاعلیّت انجام گرفته و گفته مى‌شود فاعلیّت، اقسامى دارد و یكى از اقسام آن، «فاعلیّت بالقصد» است. منظور از فاعلیّت بالقصد آنست كه فاعل در آن، نخست تصوّر و سپس مفیدبودن آن را تصدیق مى‌كند و بعد از انجام مقایسه‌ها و سنجشهائى تصمیم مى‌گیرد براى انجام كار و در نهایت اراده مى‌كند و كار را به انجام مى‌رساند.
كسانى بر این گمانند كه فعل اختیارى انسان در همین فعل قصدى خلاصه مى‌شود و متعلّق آن نیز صرفاً اشیاء خارجى خواهد بود مثل خوردن، خوابیدن، حرف زدن، راه رفتن و ...؛ ولى، باید توجّه داشته باشیم كه این گمانى باطل و سخنى نادرست است؛ زیرا، اقسام دیگرى از فاعلیت وجود دارد كه گرچه ارادى و قصدى نیستند؛ مع‌الوصف، در زمره افعال اختیارى شمرده مى‌شوند و یكى از روشنترین مصادیق آن، فاعلیّت انسانست نسبت به خود اراده. اراده ـ برخلاف نظر مشهور كه آن را از مقوله كیف نفسانى به شمار آورده ـ فعل نفس است؛ یعنى، نفس نسبت به اراده، فاعلیّت دارد و آن را ایجاد مى‌كند و برخوردش نسبت به آن برخورد انفعالى نیست. البتّه، فاعلیّت نفس نسبت به خود اراده، فاعلیّت بالقصد نیست تا مسبوق به اراده قبلى باشد و از تسلسل سر درآورد كه باطل و ناممكن است؛ بلكه، از نوع فاعلیّت بالتجلّى است و از آنجا كه هیچ عاملى انسان را در اراده كردن مقهور نمى‌كند این كار بطور جبرى انجام نمى‌گیرد و بنابراین، جزء افعال اختیارى نفس خواهد بود.
از سخن فوق اجمالا، به این نتیجه مى‌توان دست یافت كه چون گفتیم: فعل اختیارى منحصر به افعال قصدى و ارادى و نیز افعال خارجى نیست بنابراین، افعالى نیز كه مى‌توانند متّصف به حسن و قبح شوند و در محدوده علم اخلاق و كاوشها و ارزشهاى اخلاقى قرار گیرند، منحصر به افعال خارجى و كارهاى ارادى نخواهند بود؛ بلكه، مى‌توانند افعالى باشند كاملا درونى مثل فكركردن توجّه‌كردن و شامل همه كارهاى اختیارى انسان مى‌شود اعمّ از اینكه ارادى و قصدى باشد یا نباشد مثل فعل بالتجلّى كه نام بردیم و اقسام دیگر فعل اختیارى كه در فلسفه ما مورد بحث قرار گرفته‌اند.
توجّه از امور ارزشى و اخلاقى است
با توجّه به آنچه كه، در زمینه وسعت دائره فعل اختیارى و اعمّیت آن از فعل قصدى و ارادى، در بالا گفتیم، مى‌توان به این نتیجه رسید كه بحث درباره اینكه چه فكرى خوب است و چه فكرى بد، یك بحث مربوط به علم اخلاق خواهد بود؛ زیرا، فكركردن و اندیشیدن، چنانكه گفتیم، در حوزه افعال اختیارى به مفهوم وسیع آن قرار دارد و بنابراین، جزء افعال ارزشى و اخلاقى شمرده مى‌شود چنانكه خود اراده‌كردن نیز مثل اندیشیدن از افعال اختیارى درونى و در نتیجه، ارزشى و اخلاقى خواهد بود و مى‌تواند مورد مدح و ذمّ قرار گیرد؛ اعمّ از اینكه از نظر فقهى منشأ ثواب و عقاب هم، كه بر اطاعت و سرپیچى نسبت به واجبات و محرّمات فقهى مترتّب مى‌شوند، باشد یا نباشد. در هر حال، این مسلّم است كه از نظر اخلاقى، اراده انسان، هرچند كه به خاطر وجود موانع منشأ انجام كارى هم نشود و در اعضاء و جوارح انسان ظهور و بروزى پیدا نكند، خود به خود موضوع حسن و قبح و ارزش‌گذارى اخلاقى است و آثار معنوى و اخروى خواهد داشت، هر چند كه این آثار، متفاوت باشند با آن ثواب و عقابى كه بر واجبات و محرّمات فقهى بار مى‌شوند.
بدیهى است كه در محدوده فقه معمولا از آن افعال خارجى بحث مى‌شود كه واجب یا حرامند، امر یا نهى بر آنها تعلّق مى‌گیرد و منشأ آثار خاصّى در آخرت مى‌شوند؛ ولى، این بدان معنا نیست كه اراده‌هاى خوب و بد كه افعال درونى انسان هستند هیچ اثرى ندارند نه تنها اثر ندارند؛ بلكه، احیاناً ممكن است آثارى بر آنها بار شود مهمتر از آثار افعال واجب یا حرام خارجى است از سوى دیگر ثوابها و عقابهاى آخرت منحصر به نعمتهاى بهشت و عذابهاى
جهنّم نیست. بالاترین ثوابها توجّه و عنایت خدا و رضایت او از انسانست و بدترین عذابها براى كسانى كه دركش را داشته باشند بى‌توجّهى و بى‌عنایتى خداوند خواهد بود. در یكى از آیات قرآن كریم خداى متعال مى‌فرماید: «لایُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلایَنْظُرُ اِلَیْهِمْ.»(1) خداوند با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند، آرى، ممكن است كه كارهائى داراى اینگونه آثار باشند و مع‌الوصف از نظر فقهاء هم واجب و یا حرام نباشند.
در هر حال، هر كارى اختیارى كه در درون انسان و در فكر و روان وى انجام گیرد قطعاً، نسبت به سعادت و شقاوت وى بى‌تأثیر نیست اعمّ از اینكه آن كار از نظر فقهى واجب یا حرام باشد یا نباشد و بالتّبع خواه ثواب و عقابى را كه بر اطاعت از، و مخالفت با واجب و حرام فقهى مترتّب مى‌شود به دنبال داشته باشد یا نداشته باشد؛ چراكه، نیّتها و اراده‌هاى خوب و بد هم آثار خوب و بد و ثوابها و عقابهائى مناسب با خودشان در آخرت براى نیّت‌كننده یا اراده‌كننده به دنبال خواهند داشت هر چند این آثار و ثوابها و عقابها از نوع نعمتهاى بهشتى یا عذابهاى جهنّمى نباشند.
ما در بحثهاى گذشته به هنگام برشمردن ابعاد و خصوصیّتهاى ذاتى نفس، گفتیم: نفس ذاتاً متحرّك است تا آنجا كه، مى‌توان گفت: نفس خود، یك حركت و پویش است ـ و شاید سبب نامگذارى نفس به روح در همین حركت ذاتى نهفته باشد ـ اكنون مى‌گوئیم: نخستین تجلّى این حركت نفسانى، پیدایش توجّه در درون نفس است به این معنى، كه توجّه به نوبه خود نمود و نشانه تغییرى است كه در درون نفس پدیدار گشته، آنكس كه غافل از چیزى بوده است هنگامى كه توجه به آن چیز پیدا مى‌كند، در واقع، حالش تغییر مى‌كند و در روح و روان و نفس او چیزى كه نبوده حادث مى‌شود كه این به نوبه خود یك حركت است و از آنجا كه هیچ حركتى بى‌جهت نیست طبعاً، نفس انسان نیز در این حركت خود، جهتى را دنبال خواهد كرد.
طبیعى است كه اگر توجّه انسان جبرى باشد خود انسان در جهت‌دهى به آن توجّه نیز اختیارى ندارد؛ ولى، اگر توجّه اختیارى باشد انسان در جهت‌دادن به آن نیز بطور فعّال و اختیارى عمل خواهد كرد و از آنجا كه، ما در محدوده علم اخلاق، افعال و رفتار اختیارى را مورد بررسى و ارزیابى قرار مى‌دهیم، در بحث و بررسى و ارزیابى توجّه نیز آن نوعش مورد نظر خواهد بود كه نفس را در انجام و جهت‌دهى آن، اختیار و نقش فعال باشد و صرفاً،
1. ال عمران/ 77.
بصورت انفعالى پدید نیاید یا بصورت جبرى بر او تحمیل نشود. چنین توجّهى، آنست كه براى مكلّف در حالت بیدارى و هشیارى حاصل مى‌گردد. شخصى كه در خواب است و یا كودك اگر هم توجّهى برایشان حاصل شود، غیر اختیارى خواهد بود، تكلیفى بر آن بار نمى‌شود و در محدوده علم اخلاق قرار نمى‌گیرد.
البتّه، محور سخنان ما افراد معمولى و نوعى انسان خواهد بود و بدیهى است كه در اینجا هم مثل هر جاى دیگر افراد استثنائى نیز وجود دارند و كسانى هستند كه حتّى در خواب نیز نفس آنان فعّال و از توجّه برخوردار است. در یك روایت چنین آورده‌اند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)فرمود: «تنام عینى و لاتنام قلبى(1)» چشمم به خواب مى‌رود ولى دلم به خواب نمى‌رود. پیامبر در خواب هم دلش بیدار و متوجّه است چنانكه در بیدارى.
در هر حال، توجّه غیر اختیارى، مثل توجّه در حال خواب یا توجّه كودك كه تحت تأثیر عوامل طبیعى و جبرى خارجى برانگیخته مى‌شود، خارج از بحث خواهد بود. وقتى انسان به حدّى برسد كه قادر به كنترل توجّه خویش باشد و در تعیین جهت توجّه خویش یا به عبارت دیگر در جهت‌دهى توجّه خود بطور فعّال برخورد كند، چنین توجّه قابل كنترلى مى‌تواند موضوع بحث اخلاقى قرار بگیرد. ستایش از آن ِ كسانیستكه به این حدّ از تسلّط بر خویشتن رسیده و به اختیار خود جهت صحیحى به توجهشان بخشیده‌اند و نكوهش از آن ِ كسانیستكه مى‌توانند توجّه كنند و نمى‌كنند و یا مى‌توانند توجّه خویش را در جهت صحیح هدایت كنند مع‌الوصف در جهت غلط توجّه مى‌كنند و ثواب و عقاب، در این زمینه، مال آنانیست كه قادرند توجّه خویش را به چیزى معطوف دارند و از چیز دیگر منصرف سازند.
با توجّه به آنچه گذشت مى‌توان دریافت: منظور از غفلت در آیات قرآن كه مورد مذمّت قرار گرفته، غفلت مطلق نیست؛ چون هیچ انسانى در حالت بیدارى و هشیارى غافل مطلق نیست و ناگزیر، به چیزى توجّه خواهد داشت.
بطور كلّى مى‌توان گفت: غفلتهاى متعارف ما نسبت به یك چیز، به نوبه خود، حاصل توجّهى است كه نسبت به چیز دیگر پیدا كرده‌ایم؛ یعنى، معمولا، توجّه ما به چیزى منعطف مى‌شود و از چیزهاى دیگر غافل مى‌شویم. وقتى توجّه انسان روى یك امر مادّى یا معنوى متمركز شد بطور طبیعى، او از بسیارى از حقائق كه در عالم مى‌گذرد غافل خواهد شد.
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 76، ص 189، روایت 18.
البته، كم و بیش مى‌توان توجّه را روى چند چیز تقسیم نمود؛ ولى، بهر حال دائره توجّه انسان محدود است و اشخاص عادى نمى‌توانند در یك آن به همه چیز توجّه كنند؛ هرچند، چنانكه قبل از این گفتیم، در اینجا نیز افراد استثنائى وجود دارند و ممكن است در این زمینه نیز كسانى به مراتبى از كمال برسند و به قول عرفاء مقام جمع الجمعى پیدا كنند و قادر باشند دائره وسیعى از اشیاء را مورد توجّه خویش قرار دهند؛ ولى، اینگونه افراد خارج از بحث فعلى ما هستند و افراد متعارف ـ كه محور بحث و بررسى اخلاقى ما در این نوشته خواهند بود ـ دائره توجّهشان معمولا، به یك یا چند چیز محدود، معطوف مى‌شود و تمركز كامل تنها نسبت به یك چیز بر ایشان میسّر مى‌شود.
اكنون، كه معلوم شد غفلت مطلق، مورد مذمّت قرآن نیست و در حال بیدارى و هشیارى مصداق ندارد، این پرسش مطرح مى‌شود كه كدام غفلت و به عبارتى دیگر غفلت از چه چیزى به شقاوت انسان منتهى خواهد شد و قرآن از چه نوع غفلتى و كدامیك از غافلان نكوهش كرده است؟
در پاسخ مى‌گوئیم: در بسیارى از آیات قرآن، متعلّق غفلت ذكر شده است: در بعضى از آیات متعلّق غفلت ذكر خدا است. مثل:
«وَلاتُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَاتَّبَعَ هَواهُ وَكانَ اَمْرُهُ فُرُطاً.»(1)
و فرمان نبر از آنكس كه دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم و از هواى نفس خویش دنباله‌روى كند و امر زندگى وى به تباهى كشیده است.
در بعضى از دیگر آیات متعلّق غفلت، آیات خدا است. مثل:
«وَالَّذینَ هُمْ عَنْ ایاتِنا غافِلُونَ اُوْلئِكَ مَأْواهُمُ النارُ.»(2)
كسانیكه از آیات و نشانه‌هاى ما غافلند آنان جایگاهشان آتش است....
و در گروه سوّمى از آیات، متعلّق غفلت، آخرت است مثل:
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ غافِلُوْنَ.»(3)
... ظاهرى از زندگى دنیا را درك مى‌كنند و از آخرت غافلند.
1. كهف/ 28.
2. یونس/ 8 و 7.
3. روم/ 7.
با توجّه به آیات قرآن كه چند نمونه از آنها را در بالا آوردیم و بر اساس بینش اسلامى مى‌دانیم خدا، قیامت، آیات خدا و چیزهاى دیگرى هستند كه باید مورد توجّه باشند؛ ولى صرف نظر از دلائل عقلى و نقلى و آیات و روایات نیز مى‌توان پرسید: فطرت انسان در این زمینه چه اقتضائى دارد؟
توضیح آنكه: ما در گذشته گفتیم: حبّ ذات از ابعاد اصلى انسان و امور فطرى است كه در نهاد وى ریشه دارد. مقتضاى حبّ ذات در انسان اینست كه توجّه به خودش داشته باشد؛ چراكه، توجّه اختیارى در واقع مى‌توان گفت: بیشتر زائیده تمایل، تعلّق، محبّت و یا عداوت زیاد خواهد بود. این از ویژگیها و خاصیّتهاى نفس انسانى و از نعمتهاى الهى است كه گرچه موجود بسیطى است، قادرست همانطور كه به چیزهاى دیگر توجّه مى‌كند به خودش نیز توجّه كند و عاملى كه موجب خود توجّهى نفس مى‌شود حبّ ذات است كه در انسان ریشه‌اى فطرى دارد.
همچنین گفتیم: حبّ ذات ـ از آنجا كه عین وجود نفس است؛ یعنى، ممكن نیست نفس موجود باشد؛ ولى، نسبت به خودش محبّت نداشته باشد ـ اختیارى نیست پس نمى‌تواند بار ارزشى مثبت یا منفى داشته باشد و نمى‌توان هیچكس را بلحاظ خود دوستیش ستایش و یا نكوهش كرد.
در هر حال اصیلترین محبّت‌ها در روان انسان عادى همین حبّ ذات است و از آنجا كه محبّت، توجّه انسان را نسبت به محبوب و متعلق آن بر مى‌انگیزد این نوع خود دوستى از محبّت نیز توجّه انسان را نسبت به خودش جلب مى‌كند. متأسفانه انسان به خاطر اشتغال و توجّه بیش از اندازه به مادیّات آنچنان مسخ مى‌شود كه حتّى خودش را هم فراموش مى‌كند و به اصطلاح از خود بیگانه مى‌شود و گاهى تا مرز سكر و مستى و جنون پیش مى‌رود.
قرآن كریم در مواردى به این حالت مستى و از خودبیگانگى انسان غرق شده در مادیّات اشاراتى دارد؛ مثل اینكه درباره شخص رباخوار مى‌گوید:
«اَلَّذینَ یَأْكُلُونَ الرِّبا لایَقُومُوْنَ اِلاّ كَما یَقُوْمُ الَّذى یَتَخَبَطُّهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ.»(1)
آنانكه ربا مى‌خورند برنخیزند مگر چون برخاستن كسیكه شیطان دیوانه‌اش كرده است.
1. بقره/ 275.
بعضى از رباخواران در خلوت هم با خودشان حرف مى‌زنند پیوسته در حال محاسبه و در فكر چك و سفته هستند، به هنگام راه رفتن در خیابان اصلا متوجه چیزى نیستند و حالت جنون‌آمیزى پیدا مى‌كنند، چنین كسى كه از خود بیگانه شده آنچنان غرق در ثروت‌طلبى است كه از همه چیز دیگر غافل است و اصلا نمى‌فهمد چه كار مى‌كند.
در تعلّق مربوط به شهوات و تمایلات جنسى نیز گاهى این حالت پیش مى‌آید و خداوند درباره قوم لوط مى‌گوید:
«لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفى سَكَرْتِهِمْ یَعْمَهُوْنَ.»(1)
به جان تو قسم كه آنها در مستى خود غرق و غافل مى‌شوند.
و در بعضى آیات نیز قرآن به این حالت غفلت و از خودبیگانگى كه بخاطر تعلّق شدید به چیزهاى دیگر پیدا مى‌شود واژه لهو را اطلاق كرده یك جا مى‌گوید:
«اَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ.»(2)
كثرت‌طلبى شما را به خود مشغول داشت تا آنگاه كه گورستان را زیارت كردید.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُون(3)
بگذارشان بخورند و كام جویند و آرزو مشغولشان بدارد كه به زودى مى‌فهمند (بدى كار و سرانجام كارهاى زشت خود را درك مى‌كنند).
و در موارد دیگرى از آیات نیز آمده كه نیازى به ذكر آنها نیست.
مى‌توان گفت: علّت اینكه بسیارى از افعال به عنوان «لهو» تحریم شده همین است كه انسان را از خود غافل و بیخود مى‌كند؛ زیرا منشأ صدور هر كار صحیحى در انسان، توجّه به خویشتن است: توجّه به اینكه چه كسى هست؟ كجا هست؟ چه كارى برایش مصلحت دارد و چه كارى مصلحت ندارد؟ چه كارى را باید انجام دهد و چه كارى را نباید انجام دهد؟
صرفاً، در صورت توجّه است كه انسان مى‌تواند راه درست را انتخاب كند. امّا وقتى عوامل خارجى آنچنان بر وى مسلّط شدند و مقهورش كردند كه اصلا غافل شد و دیگر توجّهى به
1. حجر/ 72.
2. تكاثر/ 3 و 2.
3. حجر/ 3.
خودش ندارد قدرت گزینش از او گرفته خواهد شد و به اصطلاح قرآن گرفتار حالت لهو مى‌شود حالتى كه در بعضى مراتب حرام است و در مراتب دیگرى اخلاقاً مذموم.
آیات نامبرده این حقیقت را كه توجّه به خویش، به لحاظ حبّ ذات و خوددوستى انسان ریشه فطرى دارد مورد تأیید قرار داده است. نیز همین مطلب از آیه دیگرى نیز استفاده مى‌شود آیه‌اى كه مى‌گوید:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لایَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذا اهْتَدَیْتُمْ.»(1)
اى كسانیكه ایمان آورده‌اید بر شما باد(توجّه به) خودتان آنكس كه گمراه شود به شما زیانى نرساند هر گاه شما هدایت یابید.
این آیه مى‌گوید كه انسان باید به خودش بپردازد و به فكر منافع و مصالح واقعى خودش باشد؛ ولى، این در صورتى میسور است كه انسان توجّه به خویش داشته باشد و در صورت غفلت، تشخیص اینكه چه كارى براى انسان مفید است كه انجام دهد و چه كارى مضرّ و زیانبار است كه باید ترك كند امرى دشوار است و به فكر انسان راه پیدا نمى‌كند.
بنابراین، مى‌توان گفت: توجّه به خویش ریشه اصلى همه كارهاى خیر و مفید خواهد بود، چنانكه غفلت و بى‌توجهى نسبت به خویش و به اصطلاح از خودبیگانگى، آینده انسان را یكباره تباه مى‌كند. خداوند در یكى از آیات قرآن مى‌فرماید:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذینَ نَسُوْا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم.»(2)
و همانند آن كسان مباشید كه خدا را از یاد بردند پس خدا نیز آنان را از یاد خودشان برد.
این آیه ظهور دارد در اینكه خودفراموشى و از خودبیگانگى كیفر غفلت از خدا است. غفلت از خدا یك گناه است و خداوند انسان را در مقابل این گناه چنین كیفر مى‌كند كه وى را از خویش غافل مى‌سازد و او را از یاد خود مى‌برد؛ یعنى، فراموشى و غفلت از خویش یا از خودبیگانگى به عنوان عقوبت تلقّى شده است.
آثار توجّه به نفس
توجّه به خود مراتبى دارد كه بر هر مرتبه آثار ویژه‌اى مترتّب خواهد شد. آثارى كه بر اساس تنوع استعدادها و مراتب معرفت و ایمان انسانها متنوّع خواهد بود.
1. مائده/ 105.
2. حشر/ 19.
از یك سو، توجّه به نفس، منشأ تقویت علم حضورى در نفس انسان خواهد شد.
البتّه، هر كسى نسبت به خودش علم حضورى دارد؛ ولى، از آنجا كه علم حضورى به نفس عین نفس است. و به اصطلاح در اینجا علم و عالم و معلوم متحدّند، هر قدر نفس انسان كاملتر و تجردّش بیشتر باشد علم حضورى او نسبت به خودش كاملتر، روشنتر و عمیقتر خواهد بود.
علم حضورى انسان در گام نخست به صورت یك ادراك فطرى مبهم و ناآگاهانه در نفس وى به ودیعت نهاده شده؛ تا آنجا كه بلحاظ ابهام و خفاى آن گاهى انسان حقیقت انسانى خویش را با بدن خود اشتباه مى‌گیرد و گمان مى‌كند «من» در انسان همان بدن مادّى است و وجود حقیقت روح را در وراى بدن مادّى انكار مى‌كند و یا مورد تردید قرارش مى‌دهد. منشأ این انكار یا تردید و این اشتباه بزرگ، چیزى نیست جز ضعف ادراك حضورى نفس نسبت به خودش كه زمینه اشتباه آنرا با بدن فراهم مى‌كند.
در مراحل بعد كه علم حضورى نفس، در اثر شكوفائى و بازشدن جوهر نفس، روشنتر و قوى‌تر مى‌شود، دیگر چنین اشتباهى اتفاق نمى‌افتد؛ یعنى، نفس مجرّد انسان آشكارا حقیقت خود را مى‌یابد و متوجّه مى‌شود كه موجود دیگرى است غیر از بدن و بدن به منزله لباس یا مركبى است براى نفس و یا مرتبه ضعیفى از وجود نفس است.
سپس به تدریج، علم حضورى در مسیر تقویت و كمال خویش به جائى مى‌رسد كه باب معرفتهاى ارزنده دیگرى و از آن جمله، معرفت توحیدى را به روى انسان باز مى‌كند.
انسان وقتى درك حضوریش بالا رفت و حقیقت وجود خویش را یافت، مى‌بیند كه یك موجود رابط و طفیلى و كاملا، وابسته به خداى متعال است و هر اندازه كه وابستگى خودش را به خدا بیشتر درك كند خدا را بهتر خواهد شناخت كه مى‌توان گفت: یكى از معانى جمله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» كه در روایات آمده احتمالا همین است.
بنابراین، توجّه به نفس، منشأ تقویّت علم حضورى به نفس است و یك حركت تكاملى است كه از درون نفس مى‌جوشد و منشأ معرفت حضورى خداوند و درك شهودى توحید خواهد شد. خداشناسى حضورى و توحید شهودى از مهمترین نتائج توجّه به نفس خواهد بود؛ چراكه، از بُعد اخلاقى و معنوى و تكامل انسانى از اهمیّت فوق‌العاده‌اى برخوردار است و كمتر كسى توفیق دسترسى به آن را پیدا مى‌كند.
تلازم میان خودشناسى و خداشناسى كه از روایت فوق استفاده مى‌شد، به طریق دیگرى
در یكى از آیات قرآن مورد تأكید قرار گرفته است: آیه‌اى كه مى‌گوید:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذینَ نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُوْنَ.»(1)
و مباشید همچون كسانیكه خدا را از یاد بردند پس ما آنان را از یاد خودشان بردیم آنان همان تبهكاران هستند.
این آیه گویاى این حقیقت است كه بى‌توجهى و غفلت از خدا سبب فراموش‌كردن خویش و خراب‌شدن آینده انسان مى‌شود به ویژه كه در آیه قبل از آن این جمله آمده كه «وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَد.»(2) انسان باید بیندیشد كه چه براى فردایش پیش فرستاده است.
پس ملاحظه مى‌شود در حالیكه در روایت فوق خداشناسى را از لوازم خودشناسى به شمار آورده است در آیه فوق نیز خودفراموشى را از لوازم غفلت از خدا برشمرده و نتیجه هر دو بیان عبارتست از وجود یك رابطه ویژه واقعى و تكوینى میان نفس انسان كه مخلوق و معلول و وابسته است و خدا كه خالق و علّت و مستقلّ و غیر وابسته است و این رابطه تكوینى میان دو موجود؛ یعنى، انسان و خدا، منشأ رابطه ویژه‌اى است میان شناخت این دو موجود كه بلحاظ وابستگى شدید و عمیق وجود انسان به خدا شناخت كامل او جداگانه و منهاى شناخت خدا كه سرچشمه هستى اوست انجام نخواهد گرفت.
پیدایش حقیقت‌جوئى در انسان
از سوى دیگر، توجّه به نفس اثر دیگرش عبارتست از جستجو و تحصیل یك سلسله از علوم حصولى و كسب معرفتهاى ذهنى خاصّ. علومى كه در صعود و حركت تكاملیش نقش مثبت دارند.
توجّه به نفس موجب مى‌شود كه انسان درباره خویش بیندیشد و در نتیجه، نفس انسانى را بشناسد كه چگونه موجودى است، از كجا آمده و در دنیا چه موقعیّتى دارد و به كدام سو در حركت خواهد بود؟ مِنْ اَیْنَ، فى اَیْنَ، اِلى اَیْن.
از سوى دیگر، انسان با پى‌بردن به اعماق، زوایا و پیچیدگیهاى نفس، آن را به عنوان آیتى از آیات الهى و مظهر بسیارى از صفات الهى مى‌شناسد و با چنین برداشتى از نفس میدان
1. حشر/ 19.
2. حشر/ 18.
تازه‌اى از فكر براى او آشكار مى‌شود و در نهایت به علم و معرفت حصولى درباره خدا و اسماء و صفات او منتهى خواهد شد؛ یعنى، در واقع، علم به نفس با توجّه به ویژگى وابستگى نفس، سكّویى مى‌شود براى صعود به قلل خداشناسى و معرفت نسبت به اسماء و صفات او. بر این اساس، رابطه عمیقى كه بین انسان كه مخلوق و وابسته است با خدا كه خالق، مربّى و تكیه‌گاه اوست، برایش كشف مى‌شود و از طریق این شناخت حصولى نیز به نوع دیگرى از خداشناسى؛ یعنى، خداشناسى حصولى دست پیدا خواهد كرد و احتمالا مى‌توان گفت: آیاتى از قرآن مثل:
«وَفِى الاَْرْضِ ایاتٌ لِلْمُوْقِنینَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِرُوْنَ.»(1)
و در زمین نشانه‌هائى (از خدا) است براى اهل یقین و در جانهاتان (نیز آیات و نشانه‌هاى خدا هست) آیا نمى‌بینید.
و یا مثل آیه:
«سَنُریْهِمْ ایاتِنا فىِ الاْفاقِ وَفى اَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ.»(2)
به زودى نشانه خود را در آفاق (و اطراف جهان) و در جانهاشان به آنان مى‌نمایانیم تا برایشان آشكار شود كه او حقّ است.
و آیات دیگرى نظیر آیات فوق، ناظر به همین معرفت و خداشناسى حصولى است.
اینكه انسان نفس خویش را به عنوان آیت و نشانه الهى مورد مطالعه قرار دهد در تحصیل معرفتهاى ارزشمند دیگر مؤثّر خواهد بود.
سومین اثر و منفعت توجّه به نفس اینستكه انسان را به فكر منافع و مصالح خویش مى‌اندازد.
انسان چنانكه گفتیم بر اساس حب نفس و خوددوستى توجّه به خویش پیدا مى‌كند و از آنجا كه حبّ ذات ریشه و اساس حدوث و بقاء حبّ‌هاى دیگرى مثل حبّ بقاء، حبّ كمال، حبّ علم، حبّ قدرت و ... خواهد بود چنانكه قبلا، اشاره كردیم؛ از این رو، توجّه به نفس منشأ مى‌شود كه این ابعاد نفسانى نیز مورد توجّه قرار گیرند و در صدد بر مى‌آید تا این ابعاد وجودى مورد محبّت خویش را بشناسد، راه وصول به آنها را تشخیص دهد و سپس در راه تحصیل آنها بكوشد.
1. ذاریات/ 2.
2. فصّلت/ 53.
مختصر آنكه توجّه به نفس از سه نظر مفید خواهد بود و یا سه اثر مفید بر آن، مترتّب مى‌شود: نخست آنكه معرفت حضورى آگاهانه‌اى نسبت به نفس و سپس معرفت شهودى و حضورى آگاهانه‌اى نسبت به خداى متعال پیدا مى‌كند.
دوّم آنكه منشأ معرفت حصولى به نفس و آغاز و انجام آن مى‌گردد و از این رهگذر به خداشناسى حصولى و سایر معارف لازم دست پیدا خواهد كرد.
سوّم آنكه موجب مى‌شود تا انسان در فكر شناختن كمالات و مصالح خودش و راه كسب آنها بیفتد و براى تحصیل آنها تلاش كند و از سوى دیگر عیوب و نواقص و مفاسد خویش را باز شناسد و خود را از آلوده‌شدن و سقوط باز دارد. و بدیهى است كه ارزش والاى هر یك از این آثار به نوبه خود، اهمیّت توجّه به نفس را اثبات خواهد كرد.
توضیح آن كه انسان با توجه به نفس خویش و شؤون مختلف آن به وجود بسیارى از خواسته‌ها و میلهاى موجود در نفس پى مى‌برد. خواسته‌ها و میلهایى كه تأمین نیازهاى درونى انسان را طلب مى‌كنند، مثل میل به برقرارى ارتباط با دیگران، میل به تحصیل كمال، میل به كسب علم و قدرت و غیره، و در خواهد یافت كه وجود هر یك از این میلهاى درونى، انسان را وادار به تلاشى خاصّ براى وصول به متعلق خود خواهد كرد.
بنابراین، انسان از یك سو مى‌فهمد كه به اشیایى در ماوراى خود نیازمند است و براى تأمین نیاز خود باید آنها را به دست آورد. از سوى دیگر درك مى‌كند كه صرف وجود تمایلات و خواسته‌ها در نفس كافى نیست، بلكه، باید براى بدست آوردن آنچه را كه مى‌خواهد و بدان نیازمند است، به كار و تلاش بپردازد. او به خوبى مى‌فهمد كه به كمك كار خود و بعضى از اشیاى خارجى است كه مى‌تواند این نیازها را برطرف و خواسته و تمایلات خویش را اشباع سازد.
انسان هر چند نسبت به دو حقیقت نامبرده آگاهى دارد اما نسبت به دو چیز دیگر، بویژه در مراحل، اولیّه، آگاهى ندارد. او نمى‌داند این اشیاى خارجى كه مى‌تواند با كمك آنها نیازهاى خود را برطرف كند چه هستند.
همچنین، بر فرض شناختن خود آنها، از كیفیّت استفاده از آنها بى‌خبر است. پس بر وى لازم است آنچه را كه در رفع نیازمندیهایش مؤثّرند و نیز طرز استفاده از آنها را باز شناسد تا در مجموع قادر به رفع نیازمندیهاى خویش باشد.
از اینجاست كه مى‌گوییم: علم دوستى و حقیقت‌جویى، نقش چشمگیر خود را در تأمین نیازها و اشباع سایر تمایلات ایفا مى‌كند. وقتى انسان به این حقیقت توجه كرد كه نیازهایش بوسیله چیزهایى تأمین مى‌شود كه قبلا باید آنها را بشناسد، حقیقت جویى و علم دوستى فطرى وى جهت مشخص خود را پیدا مى‌كند و انسان مى‌فهمد كه به دنبال شناخت و آگاهى یافتن از چه چیزهایى باید باشد. وى در خواهد یافت باید چیزهایى را بشناسد كه بتوانند نیازهاى وى را برطرف سازند و مصالح زندگى وى را تأمین كنند و به هنگام ارضاى میل به شناخت اشیایى كه مورد نیاز انسانند و مى‌توانند در تكامل وى مؤثّر باشند باید از قوّه عاقله كمك گرفت.
معرفتهاى لازم بوسیله قوایى به دست مى‌آید كه در درون انسان وجود دارند: هم میل به شناخت در انسان وجود دارد و هم ابزار شناخت، چه آنهایى كه مربوط به نفس است و چه آنهایى كه به بدن و اندامهاى مادّى تعلّق دارند همگى را دستگاه آفرینش در اختیار انسان قرار داده است و نفس، اصل وجود آنها را با علم حضورى درك مى‌كند؛ ولى، آگاهى از كیفیّت به كار گرفتن و نتایجى كه از آنها حاصل مى‌شود از نوع علم حصولى مى‌باشد. وجود عقل را كه بوسیله آن مى‌اندیشیم، با تأمّل در ذات خود مى‌یابیم اما داده‌ها و ادراكاتى كه از آن حاصل مى‌شود و نتایجى كه از كاربرد عقل و اندیشه براى ما حاصل مى‌شود دیگر عین ذات ما نیست، تا نفس با مشاهده حضورى خود آنها را در خود بیابد بلكه جزو علوم اكتسابى است كه از خارج از ذات انسان براى وى حاصل مى‌گردد.
انگیزه كسب علم، خود به خود، جهت معیّنى ندارد و متعلّق خاصّى را نشان نمى‌دهد؛ بلكه، با همه دانستنیها نسبت مساوى دارد و انسان را تشنه كسب علم نسبت به همه آنها مى‌كند؛ ولى، با توجّه به جهات دیگرى كه در نفس هست، دست كم در مرحله اوّل، اولویّت را به چیزهایى مى‌دهد كه در راه تكامل نفس مؤثّر باشند.
در اینجا این نكته نیز قابل ملاحظه است كه چون نفس، داراى ابعاد مختلف است، توجه به آن، اقتضا دارد كه همه ابعادش را مورد توجه قرار دهیم و اگر توجه ما صرفاً، در یكى از ابعاد نفسانى تمركز یافت، این خود انحراف از مسیر فطرت خواهد بود؛ چرا كه، ساختمان متعادل و فطرى نفس اقتضاى تمركز در یكى از ابعاد و غفلت از دیگر ابعاد آن را ندارد.
ساختمان فطرى نفس اقتضا مى‌كند كه همه ابعاد و شؤون مختلف آن مورد محبت و توجّه
خودش باشد. توجّه ناقص و یك بعدى، منشأ كج روى خواهد شد و آثار بدى را ببار مى‌آورد و یك سونگرى، به نوبه خود، عامل اتّصاف افعال انسان به بدى و منشأ ارزش منفى آنها مى‌شود و هر چه كه نفس انسان در این زاویه پیش برود انحراف بیشترى از مسیر اصلى فطرت پیدا خواهد كرد. مثلا، اگر در مقام توجّه به نفس فقط به بعد مادّى آن توجّه كنیم و از بعد معنوى آن، غفلت ورزیم، طبیعى است كه فعالیّتهاى عضوى و ظاهرى، نیز در همان بعد مادى متمركز خواهد شد و صرفاً، لذّتهاى مادّى، علوم و دانشهاى مادّى، بقا مادّى و كمال مادّى جاى آرمانها و اهداف نهایى ما را پر مى‌كنند، همه تلاشها و فعالیّتهاى ما را جهت مى‌دهند و عمر ما تنها مصروف آنها خواهد شد. بنابراین، براى این كه در اعمال و رفتار خود گام درست برداریم باید در مقام توجّه به نفس، همه سونگر باشیم، همه ابعاد نفس را در نظر بگیریم و در اعماق روح و روان خود، همه جهات و شؤون نفس را مورد توجّه قرار بدهیم.
غریزه حقیقت جویى، به طور فطرى، در گام نخست، ما را وادار به مطالعه و شناخت نفس مى‌كند و در نتیجه، براى ما روشن مى‌شود كه نفس چه وابستگى‌هایى به خارج از خود دارد؟ در كجاى هستى قرار گرفته؟ آیا مستقلّ است یا وابسته؟ و اگر وابسته است به چه چیزهایى بستگى دارد؟
و هنگامى كه پاسخ سؤالات فوق براى ما روشن شد و این حقیقت را درك كردیم كه وجود ما مستقلّ و دائم به ذات خویش نیست؛ بلكه، وابسته و نیازمند است، از راه عقل و اندیشه به این نتیجه مى‌رسیم كه خداوند او را به وجود آورده و در هر لحظه، نعمت بزرگ هستى را به او اعطا و افاضه مى‌كند و این خود در واقع، مهمترین و اساسى‌ترین رابطه میان نفس و یك موجود دیگر است كه ما آن را كشف مى‌كنیم؛ چرا كه، این رابطه در واقع همان رابطه اشراقى است كه اساس هستى و هویّت او را به تمام معنا و با همه ابعاد و جنبه‌ها و شؤونى كه دارد تشكیل مى‌دهد. آرى در همین رابطه است كه ما كشف مى‌كنیم قوام وجودى نفس انسان به خداى متعال است و سپس سایر وابستگیهاى نفس مثل بستگیهایى را كه، براى بقاى زندگى دنیوى، به موجودات مادّى و براى تأمین مصالح و منافع خود به جامعه دارد همه را مى‌شناسیم و همه آنها را به این عنوان مى‌شناسیم كه در شعاع آن وابستگى اصیل؛ یعنى، بستگى وجودى انسان به خدا، قرار مى‌گیرند. بنابراین، حبّ علم و حقیقت جویى انسان در نهایت به شناخت خداوند كه سرچشمه هستى انسان است منتهى خواهد شد.
فطرت و درك حقیقت
از زاویه دیگر فطرت حقیقت جویى انسان، از آنجا كه به دنبال درك واقعیّت است، در مقام كسب علم آموزش علمى را اقتضا مى‌كند كه به روشنى واقعیّت حقیقى را به وى نشان دهد. مقتضاى فطرت حقیقت‌جویى انسان این نیست كه صرفاً، یك اعتقادى را پیدا كند. آنچه كه فطرت انسانى و میل حقیقت‌جویى وى را سیراب مى‌كند عبارت است از كسب علم مطابق با واقع، و رسیدن به مرحله یقین و دورشدن از جهل و شك و گمان. اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم، انحرافى از مسیر فطرت حقیقت‌جویى انسان خواهد بود. بنابراین، اگر با علم حضورى قادر به مشاهده حقایق نیست، حدّاقلّ، از طریق علم حصولى قطعى باید به حقایق دست یافت. پس از نظر اخلاقى تلاش براى كسب علم یقینى و كشف درست واقعیّتها لازم است و اكتفا به چیزى كمتر از آن با وجود امكان معرفت یقینى داراى ارزش منفى خواهد بود و اگر در مرحله سابق بر این، غفلت و بى‌توجّهى به خویش داراى ارزش منفى بود در این مرحله باقى‌ماندن در شكّ و تردید و یا اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم و ماندن در اعتقادات نادرست و جهل مركّب امورى نكوهیده هستند و از ارزش منفى اخلاقى برخوردار خواهند بود.
قرآن و فطرت حقیقت‌جویى
در این زمینه نیز آیات قرآن در موارد زیادى به روشنى دلالت دارند و در بسیارى از موارد، روى یقین و ارزش مثبت انسانهاى اهل یقین تكیه كرده‌اند. اهل یقین یعنى، كسانى كه در جستجوى یقین هستند و به ظنّ و گمان اكتفا نمى‌كنند.
خداوند در نخستین آیات سوره بقره مى‌فرماید:
«الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدَىً لِلْمُتَّقینَ. ... وَالَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَیْكَ وَما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالاْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ. اُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»(1)
این كتاب بدون تردید راهنماى پرهیزگاران است كسانى كه... و كسانى كه به آنچه بر تو (اى پیامبر اسلام) و آنچه كه قبل از تو فرو فرستاده شده است ایمان و به جهان آخرت یقین آورند آنان (كه از صفات نامبرده برخوردارند) بر هدایتى از سوى
1. بقره/ 5 و 4 و 2 و 1.
پروردگار خویش (و در صراط مستقیم) هستند و همانان به فلاح و رستگارى دست یافته‌اند.
در این آیات، بر صفت یقین به آخرت، به عنوان یك صفت برجسته كه نشانه هدایت به راه راست و منشأ فلاح و رستگارى انسان است تكیه شده است.
در آیه دیگرى مى‌گوید:
«وَفِى الاَْرْضِ ایاتُ لِلْمُوقِنینَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِروُنَ.»(1)
و در زمین نشانه‌هائى (آشكار از خدا) براى كسانى كه در جستجوى یقین هستند وجود دارد و در درون جانتان نیز، پس مگر نمى‌بینید؟
این آیات نیز گویاى این حقیقت‌اند كه براى كسانى كه جویاى یقین باشند راه باز و زمینه خداشناسى فراهم است. پس هر كس به حقیقت نرسید كوتاهى از خود او خواهد بود و آنچنان كه بزرگان ادب گفته‌اند:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار *** هر ورقش دفترى است معرفت كردگار
آرى راههاى خداشناسى و آیات الهى چه در برون و چه در درون نفس، فراوان و بى حدّ و حصر است.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«یُدَبِّرُ الاَْمْرَ یُفَصِّلُ الاْیاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ.»(2)
(خداوند) نظام جهان را تدبیر و آیات و نشانه‌ها(ى علم و حكمت و قدرت خویش) را توسعه و تفصیل مى‌دهد، باشد كه شما به ملاقات پروردگار خود یقین آورید.
آرى جستجوى یقین را هدف بالاى تدبیر نظام جهان و توسعه آیات الهى به شمار آورده و به عنوان یك خواسته و مطلوب، در چارچوب این نظام، رجا و امید تحقّق آن را ابراز مى‌دارد.
همچنین در آیات مختلف با تعابیر گوناگون مثل «قَدْ بَیَّنَا الاْیاتِ لِقَوْم یُوقِنُونَ.»(3) و تعابیر دیگر از اهل یقین یاد كرده بدین وسیله ارزش والا و ارج و قرب آنها را گوشزد مى‌كند.
آیات فراوان دیگرى با تعابیر مختلف ِ تعقّل، تدبّر و تفكّر، انسان را نسبت به كشف
1. ذاریات/ 20 و 21.
2. رعد/ 2.
3. بقره/ 118.
حقیقت و درك واقعى موجودات ترغیب مى‌كنند كه در گذشته به مناسبتهایى از آنها یاد كرده‌ایم و در اینجا دیگر آنها را تكرار نمى‌كنیم.
در بعضى از آیات خداوند به مذمّت كسانى پرداخته كه نیروهاى ادراكى خدادادى خود را به درستى به كار نمى‌اندازند تا واقعیّتها را آنچنان كه هستند كشف كنند و از كیفر سختى كه این افراد در پیش دارند خبر داده‌اند و ما در اینجا به یكى از آنها اشاره مى‌كنیم كه خداوند در آن مى‌فرماید:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كثَیراً مِنَ الْجّنِ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْیُنٌ لا یُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محقّقاً، بسیارى از جنّ و انس را براى جهنّم بیافریدیم (آنان را كه) دلهایى دارند كه با آنها (حقایق را چنانكه هستند و باید بفهمند) نمى‌فهمند و چشمهایى دارند كه با آنها (اشیاء را آنچنان كه بایسته و شایسته است) نمى‌بینند. و گوشهایى دارند كه با آنها (نداى حق را چنانكه باید بشنوند و درك كنند) نمى‌شنوند، آنان همانند چهارپایان و بلكه گمراه‌تر از آنهایند آنها همان غفلت زدگان هستند.
گرچه، قبلا نیز به این آیه اشاره كرده‌ایم ولى این آیه از آن جهت كه ریشه شقاوت را در غفلت معرّفى مى‌كند مورد توجّه ما بود؛ ولى، این بار از این لحاظ به آیه نامبرده استشهاد مى‌كنیم كه عقل را آنچنان كه باید به كار نمى‌گیرند و با آن به كشف واقعى اشیا نمى‌پردازند. چرا كه مسلّماً هر انسانى با چشم و گوش و دل خود چیزهایى را درست یا نادرست درك مى‌كند و براى خودش برداشتى و تفسیرى از جهان و انسان دارد. و مسلّماً منظور آیه این نیست كه با آن هیچ نمى‌فهمند و هیچ ادراكى از جهان ندارند؛ چرا كه، وقتى قوّه ادراك باشد خواه نا خواه چیزهایى ذهن و فكر و قواى ادراكى انسان را به خود مشغول مى‌سازد و حتى چارپایان هم با گوش و چشم و حواسّ خود چیزهایى درك مى‌كنند. و افراد مورد مذمّت از كفّار و مشركین به هر حال براى خودشان افكار و عقایدى داشتند كه نسبت به آنها پایبند بودند و زیر بار سخنان حقّ پیامبر خدا و آیات الهى نمى‌رفتند. بنابراین، آیه در صدد انكار اصل ادراك و فهم و دیدن و شنیدن آنان نیست؛ بلكه، از آنجا كه آنان معتقد به یك مشت اوهام و خرافات و عقاید شرك‌آلوده بودند و در جهل مركّب و یا ظنّ و گمان باطل و یا شكّ و تردید به سر مى‌بردند آیه
1. اعراف/ 179.
شریفه فوق، آنان را در مقابل نداشتن درك صحیح و مطابق با واقع و تفسیر عقل پسند و به كار نبردن درست و دقیق قواى ادراكى‌شان تهدید مى‌كند كه این هم به نوبه خود شعبه و یا شاخه‌اى از غفلت خواهد بود.
كسانى كه غفلت نداشته باشند در تلاشند تا شناخت صحیحى از راه عقل و فكر و به كمك چشم و گوششان به دست آورند؛ چرا كه بینش صحیح و تفسیر درست جهان و انسان، اساس و پایه زندگى درست و رفتار صحیح و جهت درست یافته‌اى خواهد بود كه دنیا و آخرت و آینده و سرنوشت انسان، مرهون آن است و كسى كه نسبت به این امر حساس و ریشه‌اى بى توجّهى كند در واقع نسبت به آینده و سرنوشت خود و جهت دهى صحیح به زندگى، غفلت كرده است.
دسته دیگرى از آیات قرآن، ما را از پیروى و اتكا بر غیر علم با تعابیر مختلف بر حذر مى‌دارند مانند آیاتى كه مى‌گویند:
هرگز به دنبال آنچه كه بدان علم ندارى حركت نكن چرا كه، گوش و چشم و دل همگى (در پیشگاه خدا) مسؤولند(1) (تا حقایق را به درستى بفهمند و بر اساس فهم صحیح آنها رفتارى كه از ما سر مى‌زند جهت صحیح خود را باز یابد).
یا مى‌گویند:
غیر خدا را عبادت مى‌كنند بدون آن كه بر آن، برهان و بدان علمى داشته باشند(2).
یا مى‌گویند:
بر خدا افترا و دروغ مى‌بندند تا مردم را گمراه كنند بدون آنكه به گفته‌هاى خود علمى داشته باشند(3).
یا مى‌گویند:
(گمراهان جز از ظنّ و گمان پیروى نكنند و حقاً كه ظنّ و گمان، (انسان را) از حق بى‌نیاز نمى‌كند(4). یا:
كسانى كه جدال مى‌كنند درباره خدا به غیر علم(5).
1. اسراء/ 36 «وَلاْ تَقْفُ، ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلا.»
2. حج/ 71 «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطانَاً وَما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ.»
3. انعام/ 144 «اِفْتَرى عَلَىَ اللّهِ كَذِبَاً لِیُضلَّ النّاسَ بِغَیْرِ عِلْم.»
4. نجم/ 28 «اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَنَّ وَاِنَّ الظَنَّ لا یُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.»
5. حج/ 8 ـ 3 «وَمِنَ النّاسِ مِنْ یُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَیرِ عِلْم.»
و آیات بسیار دیگرى كه با تعابیر مختلف از پیروى از ظنّ و گمان و تكیه و اعتماد به غیر علم، ما را باز مى‌دارند.
این راه صحیحى نیست كه انسان در مقام شناختن حقایق، به اعتقادات ظنّى اكتفا كند. نرفتن به دنبال علم و یقین و بسنده كردن به ظنّ و گمان، راه خطرناكى است و ضمانت صحّت ندارد. اگر ما اعتقاد و بینشى پیدا كردیم كه مطابق با واقع نبود از آنجا كه، اساسى ندارد نه تنها از آن تكاملى براى ما حاصل نمى‌شود، بلكه ما را به بیراهه مى‌كشاند.
كسى كه اساس روش زندگى و رفتارى خود را بر ظنّ و گمان بنا كند همانند كسى است كه پى ساختمان خویش را بر لبه پرتگاهى كه در حال ریزش است و به تعبیر قرآن «على شفا جرف هار» بنا كند كه در این صورت ساختمان او ریشه و اساسى ندارد و دیر یا زود فرو خواهد ریخت و در جهنّم سقوط مى‌كند. «فانهار به فى نار جهنّم.»(1)
پس دوّمین مرحله از مراحل تكاملى انسان پس از مرحله یقظه یا بیدارى از غفلت و هوشیارى این است كه انسان عقلش را به درستى به كار گیرد و با دقّت واقعیتها را همانطور كه هستند كشف كند و به حقایق دست یابد.
در این مرحله فضیلت اخلاقى عبارت است از اهتمام به كسب علم یقینى و در مقابل آن ماندن در حال شكّ و تردید و یا اكتفاكردن به ظنّ و گمان، عملى ناشایسته خواهد بود و همانطور كه در بالا یادآورى كردیم در قرآن از آن مذمّت شده است.
البته، جهل براى هر انسانى در ابتدا طبیعى است؛ چرا كه، انسان در آغاز جز در محدوده علوم فطرى كه نیمه آگاهانه و خیلى هم محدود است دیگر مسائل براى او مجهول و ناشناخته است؛ ولى، خداوند به او استعداد و توانایى داده كه خود را از این جهل و تاریكى برهاند و به صحنه روشن و نورانى وارد شود.
بنابراین، جهل ابتدایى امرى است غیر اختیارى و نمى‌تواند منشأ مدح و ذمّى براى انسان جاهل شود و نمى‌توان به وى گفت: چرا تو از آغاز، جاهل و نادان از مادر متولّد شده‌اى؟ در اینجا ممكن است این سؤال پیش آید كه پس چرا قرآن، انسان را به خاطر جهل و نادانیش، مورد مذمّت قرار داده است؟
در پاسخ به این سؤال، ما قبلا گفتیم هرچند اصل جهل ابتدایى غیر اختیارى است ولى از
1. توبه/ 109.
آنجا كه استعداد تحصیل علم در انسان وجود دارد باقى ماندن یا بیرون رفتن از جهل در اختیار انسان خواهد بود و اگر انسان در قرآن مورد مذمّت قرار گرفته به خاطر جهل ابتدایى جبرى نیست بلكه به لحاظ باقى ماندن در جهل و نادانى است كه ـ با وجود قدرت و استعداد خارج شدن از آن ـ امرى مذموم و نكوهیده خواهد بود و از این كه انسان تنبلى و سستى مى‌كند و براى خارج شدن از ظلمت و تاریكى فكرى نمى‌كند و دست به تلاش و كوششى نمى‌زند او را به باد انتقاد گرفته است. انسان بر اساس فرمان فطرت به ویژه در مسائل سرنوشت ساز تا حقیقت را كشف نكرده نباید آرام گیرد.
قرآن آشكارا كسانى را كه به بهانه نداشتن علم و یقین به آخرت، از تكالیف سنگین خود سرباز مى‌زدند و آسوده خاطر به دنبال درك حقایق و عمل به وظایف خود نمى‌رفتند مورد نكوهش قرار مى‌دهد. وقتى گفته مى‌شد: چرا معاد را قبول نمى‌كنید؟ مى‌گفتند: ما درباره معاد، یقین نداریم پس آن را نمى‌پذیریم، و قرآن آنان را به خاطر این گفته، مورد مذمّت قرار مى‌دهد.(1)
این درست است كه انسان باید به هر چه یقین دارد عمل كند و ایمان آورد اما معناى این سخن، آن نیست كه در هر چه یقین ندارید در شكّ و تردید بمانید و یا به ظنّ و گمان اكتفا كنید. بلكه، این از وظایف انسانى است كه در مقام كسب یقین برآید و از حالت شكّ و تردید به در آید.
خداى متعال از سویى نیروى ادراكى و قدرت عقل و خرد و اندیشه به انسان داده است و از سوى دیگر، آیات بیّنات خود را بر انسان فرو فرستاده و نشانه‌هاى روشنى براى او قرار داده است كه به كمك آنها به خوبى قادر است كسب یقین كند.
بنابراین اگر قرآن مى‌گوید: «از ظن و گمان پیروى نكنید» مفهومش این است كه به دنبال كسب علم قطعى باشید نه آن كه در عمل، صرفاً، به آنچه كه بالفعل مى‌دانید اكتفا كنید و جز آن، مسؤولیّت دیگرى براى شما نیست.
آفات و موانع حقیقت‌جویى
همانطور كه قبلا هم گفته‌ایم مهمترین آفات و موانع در راه تحصیل علم یقینى، آفات روانى
1. «واذا قیل لهم اِنّ وعد الله حق والساعة لا ریب فیها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظنّ الاّ ظنّاً و ما نحن بِمُسْتَیْقِنینَ.»؛ سوره جاثیه/ 32.
[و به هنگامى كه گفته شود كه وعده خدا حق است و درباره قیامت تردیدى وجود ندارد گفتید، نمى‌دانیم قیامت چیست و جز گمانى نداریم و ما را (درباره آن) علم و یقینى نیست].
هستند كه انسان را از جستجوى حقیقت و وصول به علم قطعى باز مى‌دارند. كسى كه تابع هواى نفس است، از آنجا كه كشف واقعیّت ممكن است برایش درد سر ایجاد كند و وى را از رسیدن به خواسته‌هایش باز دارد، تمایلى به آن ندارد و از رفتن به دنبال حقیقت و تحصیل علم قطعى خوددارى مى‌كند.
در تحلیل این وضع به اینجا مى‌رسیم كه چنین شخصى در واقع، خود را بطور كامل نشناخته و به گمان آن كه تمام حقیقت و هستى وى همان بدن اوست، زندگى خود را در همین زندگى دنیوى و رسیدن به خواسته‌هاى نفسانى خلاصه مى‌كند. تمام توجهش در امور مادّى، متمركز خواهد شد و سایر ابعاد وجودى خود را به دست فراموشى مى‌سپرد. او علمى را دنبال مى‌كند كه فقط در خدمت هواى نفس و اشباع تمایلات مادّى باشد و در غیر این صورت، رنج تحصیل علم را نه تنها تحمّل نخواهد كرد؛ بلكه، اگر علمى برخلاف مقتضیات هواى نفس باشد و جلوى خواسته‌هاى نفسانى او را بگیرد مورد انكار او قرار خواهد گرفت. خداوند در یكى از آیات قرآن مى‌فرماید:
«وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْمَاً وَعُلُوَّاً.»(1)
از روى ظلم و برترى طلبى آن را انكار مى‌كنند در حالى كه بر آن یقین دارند.
انگیزه برترى‌طلبى و تجاوز به دیگران منشأ مى‌شود تا به دنبال علم یقینى نروند و حتى اگر زمینه‌اش هم فراهم شده انكارش بكنند. بنابراین، هواى نفس یكى از آفات روانى است كه انسان را از جستجوى حقیقت و تحصیل علم قطعى باز مى‌دارد.
آفت دیگر تحصیل علم قطعى «تقلید» است. فطرت انسان اقتضا دارد راهى را براى كسب علم برگزیند كه او را به واقع برساند و اگر صرفاً به تقلید كردن از نظر و رفتار دیگران اكتفا كند و اعتقادات گذشتگان و آباء و اجداد خود را چشم و گوش بسته بپذیرد بدون توجه به اینكه آیا مطابق با واقع یا خلاف واقع است، در این صورت، او برخلاف فطرت خود قدم برداشته است. قرآن به شدّت تقلید بى‌دلیل را محكوم كرده چنانكه پیروى از هوا و هوس و نرفتن به دنبال درك حقایق را نادرست مى‌داند و از آنجا كه ما در گذشته به تفصیل در این زمینه‌ها پرداخته‌ایم در اینجا به همین مقدار خلاصه، بسنده مى‌كنیم و طالب تفصیل مى‌تواند به بحثهاى گذشته رجوع كند.
1. نمل/ 14.
آفت و یا رذیلت دیگر آن است كه معلوماتى را كه به نحوى یا براى دنیا و یا براى آخرتش مفیدند رها كرده و به سراغ چیزى برود كه به دردش نمى‌خورد نه براى زندگى دنیوى‌اش مفید است و نه براى آخرتش. در این صورت، كار او لغو و بیهوده است و آیاتى كه كار لغو را مورد مذمّت قرار داده‌اند شامل این كار نیز كه مصداقى از كارهاى لغو است مى‌باشد.
مرز اخلاقى تجسّس و كنجكاوى
قرآن كریم در ارتباط با تحصیل علم بر نكته جالب و دقیق دیگرى نیز تكیه كرده است كه توجّه به آن براى ما مفید خواهد بود.
علم گرچه ذاتاً از ارزش والایى برخوردار است، اما در ارزشیابى علم نباید به ارزش ذاتى آن اكتفا كنیم و عوامل و ارزشهاى دیگر را مورد غفلت قرار دهیم. یكى از عواملى كه مى‌تواند ارزش علم را تحت تأثیر قرار دهد و یا در بالا بردن یا پایین آوردن آن، ارزش چشمگیرى داشته باشد، متعلق آن؛ یعنى «معلوم» است. بعضى از اشیا بگونه‌اى هستند كه نه تنها بر درك آنها فایده‌اى مترتّب نمى‌شود؛ بلكه، علم به آنها براى انسان، زیان بار نیز خواهد بود؛ یعنى، ارزش منفى شىء معلوم در حدّى است كه قابل مقایسه با ارزش ذاتى علم نیست و نه تنها به كلّى ارزش مثبت علم را منتفى مى‌سازد، بلكه، در مجموع علم به چنین معلومى در زندگى براى انسان، شرّ و بد و زیانبار به شمار مى‌رود و كمترین زیانش این است كه كار را بر انسان مشكل مى‌سازد.
این درست است كه انسان بر اساس حسّ حقیقت جویى و تجسّس مى‌خواهد همه چیز را بفهمد اما باید توجّه داشت كه دانستن هر چیزى به نفع او تمام نمى‌شود، بلكه درك بعضى از مطالب، مضرّ است و سبب پشیمانى او خواهد شد.
البته، میل به دانستن مانند هر میل دیگرى خود به خود حدّ ندارد و دایره وسیعى را شامل مى‌شود و انسان مایل است هر چیزى را بفهمد؛ اما راه فطرى هر میل و از آن جمله میل به دانستن، این است كه با توجه به سایر ابعاد وجودى انسان و سایر میلها و خواسته‌ها و گرایشاتى كه خداوند در نهاد انسان قرار داده است جهت صحیح خود را پیدا كند و به اصطلاح باید بگوییم میلها و خواسته‌هاى انسان در مسیر فطرت یكدیگر را تعدیل مى‌كنند. عامل این تعدیل كه همه میلها و گرایشات انسان را در بزرگراه كمال انسانى و به اصطلاح قرآنى در صراط مستقیم قرار خواهد داد، عبارت است از میل به كمال انسانى، از آنجا كه انسان، میل فطرى به كمال همه جانبه خود دارد باید تلاشهاى علمى و همه تلاشهاى دیگر او نیز در همین مسیر قرار گیرد.
حقیقت جویى یك گرایش فطرى و لذّت طلبى هم یك میل فطرى است اما همانطور كه التذاذات ما باید به گونه‌اى باشد كه به سایر ابعاد نفس، زیاد نرساند و اگر بردن بعضى لذّتها، آلام و دردهاى بیشترى را به دنبال داشت یا انسان را از وصول به بعضى كمالات نفسانى و انسانى محروم كرد، دیگر نمى‌تواند مطلوب باشد، همچنین اگر كسب یك علم، مزاحم با كمالات دیگر انسانى شود، مانند علومى كه در شرع انور تحریم شده است ـ ارزش چنین علمى در مجموع، منفى خواهد بود.
فى‌المثل، انسان به حسب طبع اوّلیه‌اش روح تجسّس و پرس و جو دارد و مایل است از محیط خصوصى زندگى و خلوت دیگران نیز آگاه شود؛ ولى، این آگاهى نه تنها نفعى به انسان نمى‌رساند كه احیاناً زیانهایى نیز به دنبال خود دارد و اگر این كار در بین مردم رایج بشود مشكلاتى در زندگى اجتماعى به وجود خواهد آورد. پس علومى از این دست كه از راه تجسّس از اسرار زندگى دیگران حاصل مى‌شود براى ما مفید نیستند و حسّ كنجكاوى و حقیقت‌طلبى خویش را نسبت به آن باید محدود كنیم.
قرآن ما را از این نوع كنجكاوى و تجسّس از اسرار دیگران باز مى‌دارد و آن را در زمره رذایل اخلاقى انسان به شمار آورده و مى‌گوید:
«یا اَیُهَا الَّذینَ امَنُوا اِجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِ اِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا یَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً.»(1)
اى كسانى كه ایمان آورده‌اید از بسیارى از گمانها برحذر باشید كه بعضى از گمانها گناه است و (در اسرار و محیط خصوصى زندگى دیگران كنجكاوى نكنید و پشت سر یكدیگر حرف نزنید.
آرى در آیه فوق اینگونه كنجكاوى در خصوصیّات زندگى دیگران را در كنار غیبت و بدگمانى، از رذایل اخلاقى به شمار آورده است و هر چند كه كنجكاوى و حقیقت طلبى ذاتاً ارزشمند است ولى در اینگونه موارد نه تنها ارزش مثبت خود را از دست مى‌دهد؛ بلكه به دلیل مفاسدى كه در چنین مواردى به ظهور خواهد پیوست ـ از ارزش منفى نیز برخوردار خواهد بود و مورد نهى و تحریم الهى قرار گرفته است.
نمونه دوّمى كه قرآن كریم روى آن تكیه كرده و آن نیز الطاف تعلیمات قرآن خواهد بود و
1. حجرات/ 12.
نوع دیگرى محدودیّت براى حسّ كنجكاوى شمرده مى‌شود در این آیه آمده است كه مى‌فرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَاِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ یُنَزِّلُ القُرآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْها وَاللّهُ غَفُورٌ حَلیمٌ قَدْ سَأَلَها قَومٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ اَصْبَحُوا بِها كافِرینَ.»(1)
اى كسانى كه ایمان آورده‌اید از چیزهایى كه هرگاه برایتان آشكار شود شما را ناراحت و محزون خواهد كرد و (برایتان مشكل به بار مى‌آورد) پرس و جو نكنید و هرگاه به هنگام نزول قرآن درباره آنها بپرسید برایتان آشكار شود و خداوند بخشنده و بردبار است. این چیزها را كسانى قبل از شما نیز سؤال كردند. (و پاسخ آن را شنیدند) و سپس نسبت به آن كافر گردیدند.
آرى اگر هنگامى كه قرآن نازل مى‌شود از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بپرسید او پاسخ شما را مى‌دهد؛ ولى، این به نفع شما نیست. كسى كه قرآن را براى شما فرو فرستاده آگاه تر است كه چه چیزى را به شما تعلیم دهد. پس سؤالى نكنید كه اگر جوابش روشن بشود به زیان شما باشد.
پرسش و سؤال، راه كسب علم و گرفتن اطلاعات است و از آنجا كه هر علمى مفید نیست هر سؤالى نیز درست و به جا نمى‌تواند باشد و ارزش مثبت یا منفى هر علمى به سؤالات مربوط به آن نیز سرایت خواهد كرد و از اینجاست كه قرآن در مواردى امر مى‌كند به اینكه درباره آنچه را كه نمى‌دانید بپرسید. «فَسْئَلُوا اَهلَ الذِّكْرِ إنْ كُنتُمْ لا تَعْلَمُونَ.»(2)
پس سؤال كنید از اهل ذكر اگر نمى‌دانید. و در مواردى از پرس و جو ما را منع مى‌كند كنجكاوى و پرس و جو درباره آنچه كه دانستنش حرام است و یا براى انسان مشكل مى‌آفریند و تكلیف او را سنگین و طاقت فرسا مى‌كند تا جایى كه ممكن است منشأ كفر و الحاد او بشود. از این رو در تعدادى از آیات به مؤمنین دستور مى‌دهد كه «لا تسئلوا عن اشیاء(3)» یا «و لا تجسّسوا» كه در بالا به آنها اشاره كردیم.
قرآن، داستان بنى اسرائیل را نقل مى‌كند كه با پرسشهاى بیجا و بى‌مورد خود از موسى، كار را بر خود مشكل مى‌ساختند و این كمترین زیانى است كه بر این سؤالهاى بنى اسرائیلى بار مى‌شود. بنابراین، حدّ و مرز كنجكاوى و پرس و جوى خود را باید رعایت كنیم تا درگیر نتایج سوء آن نشویم.
1. مائده/ 101 و 102.
2. نحل/ 43.
3. مائده/ 101.
قـدرت‌طلبـى
مظاهر گوناگون قدرت‌طلبى
گرایشان منشعب از قدرت‌طلبى
اخلاق و قدرت‌طلبى
شرایط فعّال‌شدن قدرت‌طلبى در انسان
قرآن و قدرت‌طلبى
ارزش قدرت در قرآن
زمینه‌هاى جهت‌دهى قدرت
عوارض سوء قدرت
تربیت قرآنى در زمینه قدرت
خلاصه سخن
قدرت‌طلبى
یكى از گرایشهاى قوى در انسان، «میل به قدرت» یا «قدرت طلبى» است كه از نخستین سالهاى زندگى كودك در انسان ظهور مى‌كند و به اندازه‌اى كه زمینه قدرت نمایى براى طفل فراهم باشد، این گرایش در او فعال مى‌شود و اعمال و رفتارش را جهت مى‌دهد.
مظاهر گوناگون قدرت‌طلبى
با تجربه‌هاى ساده هم مى‌توان دریافت كه بچّه براى نخستین بار وقتى كارى را مى‌تواند انجام دهد نوعى احساس شادى در او پیدا خواهد كرد و علاقه‌مند به تكرار آن كار مى‌گردد تا قدرت بیشترى كسب كند. مثلا، نخستین بارى كه كودك مى‌تواند روى پاى خود بایستد، از این قدرت نمایى خود ذوق زده مى‌شود و یك نوع احساس غرور به او دست مى‌دهد كه منشأ تصمیم‌گیرى او بر تكرار این عمل مى‌شود و تلاش مى‌كند توان و قدرت خود را بر انجام این كار بیشتر كند.
طبیعى است براى كودك مثلا یكساله قدرتهایى مطرح مى‌شود كه در حوزه شناخت او قرار گرفته باشند و از آنجا كه قدرتهاى بسیارى وجود دارد كه براى چنین كودكى شناخته شده نیستند. اصلا توجّهى به آنها ندارد و اصولا، آگاه نیست از این كه انسان مى‌تواند به آن قدرتها نیز دست یابد.
بنابراین، به هر اندازه‌اى كه دایره معلومات كودك توسعه پیدا كند و از انواع گوناگون قدرتها و امكان دستیابى انسان به آنها بیشتر آگاهى پیدا كند، میل به قدرت در او توسعه خواهد یافت و جهت روشنتر و تشخّص بیشترى پیدا خواهد كرد.
میل به قدرت در انسان یك میل فطرى است جهتش نامحدود است و تعیّن خاصّى ندارد؛ ولى، با توسعه معلومات و معارف انسان جهت و تشخّص خود را پیدا مى‌كند. بستگى دارد به اینكه انسان تشخیص بدهد چه كارى شدنى است و انسان مى‌تواند انجام دهد و چه قدرتى براى انسان دست یافتنى است و او مى‌تواند آن را تحصیل كند.
بنابراین، حسّ قدرت طلبى در انسان در هیچ نقطه‌اى صد در صد اشباع نمى‌شود و به توقّف و ركود نمى‌رسد؛ بلكه، هر آن كه زمینه جدیدى براى قدرت نمایى كشف كند و از یك قدرت نایافته آگاهى یابد كه امكان دسترسى به آن برایش حاصل باشد، در هر موقعیّتى كه باشد میل به قدرت، او را به تلاشهاى جدیدى براى دست یافتن به آن وادار خواهد كرد.
طبیعى است نخستین قدرتهایى كه براى انسان مطرح مى‌شود قدرتهایى محسوس‌تر و ملموس‌تر و بىواسطه جسمانى است. قدرت بر كارهایى كه از بدن سر مى‌زند و احتیاج به نیروى خاصّ جسمانى دارند. او مى‌خواهد هر چه بدنش قوى‌تر بشود تا بتواند كارهاى هرچه سنگین‌تر، سخت‌تر و مهمترى را انجام دهد.
پس انسان به تدریج از قدرتهاى با واسطه و ابزارى و از نیروى اهرم آگاهى مى‌یابد. از به كار گرفتن اهرمها و استفاده از ابزارها براى انجام دادن كارهاى بزرگترى كه مستقیماً با نیروى جسمانى و بدون استفاده از ابزار و اهرم نمى‌توان آنها را به انجام رساند. در این حال است كه علم و تجربه، براى استفاده از ابزارها، كم كم دخالت مى‌كند و این دخالت روز به روز افزایش مى‌یابد؛ یعنى، انسان در سایه علم و تجربه نوع دیگرى از قدرت را به دست مى‌آورد و هنگامى كه توانمندیهاى بدنى انسان به بالاترین حدّ متعارف خود رسید و به تعبیر قرآن مجید «بلّغ اشدّه» به این فكر خواهد افتاد كه قدرتى فوق حدّ متعارف جسمانى را غیر مستقیم و با واسطه ابزار و اهرمها بر طبیعت و پدیده‌هاى طبیعى اعمال كند و این نیازمند علوم و تجربیّات خاصّى است كه باید به دست آورد تا بداند از چه وسیله‌اى مى‌تواند براى رسیدن به مقاصد خود بهره‌مند گردد.
در مرحله دیگر، از نوع دیگرى از قدرت بهره خواهد گرفت كه به وسیله مال و ثروت براى انسان حاصل مى‌شود. انسان هنگامى كه توجّه پیدا كرد كه در جامعه، پول، قدرت و توان انجام بسیارى از كارها را به او مى‌دهد، میل به قدرت كه در نهاد او ریشه دارد، وادارش خواهد كرد تا براى به دست آوردن پول ـ كه قدرت افزاست ـ دست به تلاشى پى‌گیر بزند تا به وسیله آن بتواند كارهایى را به انجام رساند.
بنابر این، كسب پول و ثروت ممكن است با انگیزه‌هاى مختلفى انجام گیرد. این نكته را قبلا نیز متذكّر شده‌ایم كه گاهى یك كار و تلاش در انسان با انگیزه‌هاى مختلف انجام مى‌گیرد. مثلا، همین كسب مال و فراهم آوردن ثروت براى تأمین و تهیه نیازهاى جسمانى مثل خوراك
و پوشاك و امثال اینهاست؛ ولى، گاهى نیز به عنوان وسیله‌اى براى كسب قدرت و با انگیزه قدرت طلبى به چنین تلاشى دست مى‌زنیم چنانكه گاهى نیز ممكن است وسیله‌اى براى عبادت و پرستش باشد مثل تلاش و فعالیّت كسى كه مى‌خواهد پولى به دست آورد تا در راه خدا انفاق كند به ضعفا و فقرا كمك كند و یا بر اساس دستورات الهى در كارهاى عامّ المنفعه به مصرف برساند كه طبعاً، این نیز انگیزه سوّمى براى تحصیل مال و كسب ثروت خواهد بود. و سرانجام آنچنان كه در روایات آمده كه «الكادّ على عیاله كالمجاهد فى سبیل الله»(1) كسى كه در تأمین نیازمندیهاى خانواده خود تلاش كند مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى‌كند. ممكن است انگیزه تحصیل مال در انسان سیر كردن شكم زن و فرزند و تأمین نیازها و معیشت ایشان باشد كه انگیزه الهى وى را وادار به این كار كرده است.
انسان كم كم متوجّه مى‌شود كه با كسب نوع دیگرى از قدرت مى‌تواند بر نیروهاى طبیعت فائق شود تا اینجا قدرتهایى بود كه در چارچوب طبیعت به وسیله ابزار كسب مى‌كرد و در اینجا به فكر كسب نوع دیگرى از قدرت مى‌افتد كه غالب بر نیروهاى طبیعت باشد. در مرحله قبلى انسان در مقابل نیروى طبیعت عاجز بود و البته، سعى داشت تا ممكن است آنها را در مسیر هدف خود قرار دهد؛ ولى، در این مرحله سعى مى‌كند بر نیروهاى طبیعت غالب شود و قدرتى پیدا كند كه محكوم قواى طبیعى نباشد. او به فكر مى‌افتد تا به وسیله ریاضت یك قدرت روحى كسب كند كه حاكم بر قواى طبیعت باشد و نیازى به كار گرفتن آنها نداشته باشد.
سرانجام، نوع دیگرى از قدرت، قدرت اجتماعى است كه بستگى به نظام ارزشى و فرهنگى حاكم بر جامعه دارد. هر جامعه چیزهایى را وسیله قدرت و تسلّط بر دیگران و كنترل رفتارشان قرار مى‌دهد تا از این رهگذر در درجه اوّل اراده دیگران را تابع اراده خود كند و حتى بالاتر اینكه بر دلهاى دیگران تسلّط یابد.
گرایشات منشعب از قدرت‌طلبى
انواعى كه نام بردیم در شمار قدرت رده‌بندى مى‌شوند. اكنون مى‌گوییم: حبّ استقلال نیز ـ كه یكى دیگر از گرایشات روانى انسان است ـ ریشه در قدرت طلبى او دارد.
اینكه آدمى مى‌خواهد مستقلّ باشد؛ محتاج به دیگران و متّكى بر آنان نباشد، در واقع،
1. بحارالانوار، ج 103، روایت 59، باب 1.
مى‌توان گفت: ریشه در میل به قدرت دارد و یا منشأ آن، میل به قدرت است پس استقلال طلبى انسان از فروع میل به قدرت و شعب آن شمرده مى‌شود.
اینكه مى‌بینیم كودكان از سالهاى نخست زندگى در اعمال و رفتارهاى خود علاقه به استقلال نشان مى‌دهند و مثلا، دست خود را از دست پدر بیرون مى‌كشند تا با اتكا بر خودش راه برود و نیز این كه افراد ضعیف و ناتوان حتى‌المقدور سعى دارند روى پاى خود بایستند و اگر كسى دیگر به ویژه از روى احساس ترحّم دستشان را بگیرد و راهشان ببرد ناراحت مى‌شوند این رفتارها و نظایر آنها نشانه آن است كه انسان دوست دارد مستقلّ باشد و خودش كار خودش را انجام دهد یعنى، میل دارد كه قدرت بر انجام كار خودش را داشته باشد.
یكى دیگر از گرایشاتى كه ریشه در قدرت طلبى دارد گرایش به این است كه طفیلى دیگران نباشد و به امید دیگران ننشیند و به عبارت كوتاه و روشن: اعتماد به نفس داشته باشد، این نیز ریشه‌اش قدرت طلبى انسان است.
اعتماد به نفس در صورتى تحقّق پذیر است كه انسان قدرت خودش را باور داشته باشد. ولى گاهى ممكن است با این كه شخص قدرت خود را باور دارد، بخواهد بار خود را بر دوش دیگران بگذارد. و نخواهد قدرت خودش را به كار برد كه این حالت را تنبلى یا خودخواهى گویند. بنابراین، هر نوع اتّكا بر دیگران به معنى فقدان اعتماد به نفس نیست و آنچه را در اینجا مى‌خواهیم بگوییم این است كه انسان وقتى مى‌تواند اعتماد به نفس داشته باشد كه در خودش قدرتى سراغ داشته كه به آن متّكى باشد و به عبارتى، قدرت خودش را باور داشته باشد. شخصى كه ضعیف باشد یا خود را ضعیف پندارد، نمى‌تواند از اعتماد به نفس بهره‌اى داشته باشد مگر در همان حدّى كه قدرت دارد و محدوده‌اى از آن را كه باور دارد.
یكى دیگر از گرایشات فرعى و منشعب از گرایش اصیل قدرت طلبى، مقام خواهى یا جاه طلبى است كسانى كه مقام مى‌خواهند به خاطر این است كه دیگران زیر سلطه و تحت فرمان آنها باشند تا از كار و رفتار آنان در جهت منافع و مقاصد خودشان بهره ببرند یا دلهاى دیگران مسخّر آنها باشد. البته، غالب روانشناسان، حبّ جاه و تمایل به محبوبیّت و احترام را از مقولات دیگرى حساب مى‌كنند؛ ولى، مى‌توان گفت: همه این گرایشات كه نام بردیم همگى فروع و شاخه‌هاى میل اصیل و ریشه‌دار قدرت طلبى در انسان هستند.
اخلاق و قدرت‌طلبى
قدرت طلبى از آن جهت كه یك میل فطرى است، در حوزه ارزشهاى اخلاقى قرار نمى‌گیرد. چنانكه سایر كششهاى طبیعى نیز از آن جهت كه غیر اختیارى هستند متصّف به حُسن و قُبح اخلاقى نمى‌شوند. البته، از آن جهت كه كمالى است براى انسان یا وسیله‌اى است براى تكامل وى از نظر وجودى و به اصطلاح فلسفى خیر است كه این ربطى به اصطلاح اخلاقى آن ندارد؛ چرا كه، اصولا، وجود فطرى و تكوینى این نوع گرایشها خارج از اختیار و در نتیجه خارج از حوزه اخلاق بوده از بار مثبت یا منفى ارزش اخلاقى بى‌بهره خواهد بود.
قدرت طلبى در جایى با اخلاق ارتباط پیدا مى‌كند كه منشأ انجام نوعى رفتار اختیارى شود و به صورت اعمال قدرت یا كسب قدرت در اعمال اختیارى انسان ظهور و بروز داشته باشد و در این صورت است كه متصّف به حُسن و قُبح مى‌شود.
شرایط فعّال‌شدن قدرت‌طلبى در انسان
نكته دیگرى در اینجا قابل ذكر است كه: این میل گرچه در درون انسان هست و شاید از آغاز پیدایش روح و اوان تعلّق آن به بدن این گرایش همراه انسان باشد؛ ولى، باید توجّه داشت كه این میل فطرى وقتى در انسان فعّال مى‌شود كه توأم با احساس عجز و نیاز باشد و به عبارتى میل به كسب قدرت، در هنگامى انسان را وادار به تلاش و عمل مى‌كند كه بداند فاقد یك نوع قدرتى است كه بدان نیاز دارد و به عبارت دیگر قدرتى مطلوب را در خارج بشناسد و بداند كه خودش از آن قدرت شناخته شده بهره‌اى ندارد. پس توجّه به عجز و توجّه به نیاز نسبت به قدرتى كه نسبت به آن علم و معرفت پیدا كرده است، منشأ فعّال شدن این میل طبیعى یعنى قدرت طلبى در انسان خواهد بود و انسان را وادار به تلاش و كوشش و جستجوى قدرت خواهد كرد.
با توجّه به آنچه گفتیم معلوم مى‌شود كه قدرت طلبى در انسان ریشه طبیعى و فطرى دارد و جزو تمایلات اصیل انسان است. اما در فعّال شدن و جهت یابى خود و در وادار كردن انسان به تلاش و فعالیّت، نیازمند سه شرط دیگر مى‌باشد كه همه آن سه شرط از مقوله معرفت، توجّه و شناخت هستند و عبارتند از:
1. شناخت یك نوع قدرت خارجى.
2. شناخت عجز و ناتوانى خود و فقدان آن قدرت.
3. نیازى كه به آن قدرت در خود احساس كند.
بنابراین، همانطور كه حبّ ذات، خود به خود، منشأ هیچ فعلى در انسان نمى‌شود، قدرت دوستى انسان نیز، به تنهایى، منشأ فعالیّت وى نمى‌شود؛ بلكه، باید همراه شرایط نامبرده باشد و در یك جمله بداند كه فاقد یك نوع قدرتى است كه نیاز به آن دارد و باید واجد آن باشد و از اینجاست كه خیلى از روانشناسان گفته‌اند: عامل فعالیّت انسان نیاز است و نیاز، انسان را وادار به كار و تلاش مى‌كند، سپس با دادن چنین نقشى به آن، درباره ماهیّت و حقیقت آن به بحث و برّرسى پرداخته‌اند.
حقیقت این است كه خود نیاز از آنجا كه به اصطلاح فلاسفه، یك امر عدمى و نوعى نداشتن و نیستى است نمى‌تواند ـ آنچنان كه روانشناسان گمان كرده‌اند ـ عامل فعالیّت انسان باشد. پس نیاز چیزى نیست تا بتواند چنین نقشى ایفا كند و این، همانطور كه در بالا گفتیم: احساس نیاز است كه عامل فعالیّت انسان مى‌شود؛ یعنى، وقتى انسان احساس نیاز كرد، میل به داشتن و یافتن آن در انسان فعّال مى‌شود و در واقع منشأ تأثیر علاقه‌اى است كه انسان به غنى دارد و مى‌خواهد نیازش رفع شود؛ ولى، این میل، كى و كجا فعّال مى‌شود؟ آن وقتى كه به نداشتن خود توجّه داشته باشد. به هر حال ما نمى‌خواهیم، همانند اكثریّت روانشناسان، بگوییم: عامل فعالیّت نیاز است؛ ولى، این را نباید فراموش كرد كه احساس نیاز شرط لازم فعالیّت شخص خواهد بود.
قرآن و قدرت‌طلبى
اكنون، پس از ذكر مقدّمه بالا سؤال این است كه آیا میل به قدرت با همه شؤون و مظاهرش از نظر قرآن یك میل فطرى محسوب مى‌شود و آیا شاهدى از آیات قرآن مى‌توان بر این مطلب ارائه داد؟
در پاسخ باید بگوییم: آیات زیادى در قرآن هست كه غیر مستقیم مى‌شود فطرى بودن قدرت با همه شؤونش را از آنها استنباط كرد؛ ولى از بعضى از آیات شاید بتوان مستقیماً و بطور روشن و بدون احتیاج به استلزامات این مطلب را استفاده كرد.
داستان حضرت آدم(علیه السلام) و وسوسه شیطان را كه در قرآن كریم آمده است، در این زمینه
ملاحظه مى‌كنیم:
وقتى شیطان مى‌خواهد آدم را وسوسه كند تا او را به تناول از آن شجره منهیّه وادار سازد به او مى‌گوید:
«یا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا یَبْلى.»(1)
(شیطان آدم را وسوسه كرد و) گفت:
اى آدم، آیا تو را هدایت كنم به درخت جاودانگى و سلطنت و قدرت بى‌زوال؟
بر اساس آنچه از این آیه استفاده مى‌شود: شیطان براى وسوسه آدم و فریب دادن او بر دو چیز تكیه كرد تا توجّه وى را جلب و او را وادار به خوردن از آن شجره كند:
نخست روى خلود و جاودانگى آدم تكیه كرد و به او گفت: اگر مى‌خواهى تو را به شجرة‌الخلد یا درخت جاودانگى رهنمون شوم درختى كه هرگاه از آن بخورید جاودانه خواهید شد؛ یعنى، خواست از گرایش به بقاء انگیزه جاودانگى كه در جان آدم ریشه داشت استفاده كند كه این فعلا مورد بحث ما نیست بلكه میل دیگرى جز قدرت‌طلبى است كه در آینده درباره آن به بحث و بررسى مى‌پردازیم.
بار دوم روى قدرت تكیه كرد و خواست از مطلوب بودن آن و گرایشى كه آدم نسبت به آن دارد سوء استفاده كند و آدم را به بیراهه بكشاند. از این رو، به وى گفت: آیا مى‌خواهى ترا به سلطنت بى‌زوال و كهنه نشدنى هدایت كنم؟ «سلطنت» و به تعبیر موجود در خود آیه «ملك» در واقع سمبل قدرت است. بزرگترین قدرت انسان عبارت از تسلط بر دیگران؛ یعنى، قدرت اجتماعى است. و تسلّط بر دیگران یا قدرت اجتماعى همان است كه، ما از آن به «سلطنت» تعبیر مى‌كنیم و در قرآن از آن به «ملك» تعبیر شده است.
آرى شیطان سپس به او گفت:
اگر جاودانگى و قدرت بى‌زوال مى‌خواهى باید از این شجره (شجرة الخلد یا درخت جاودانگى) تناول كنى.
سپس قرآن حكایت مى‌كند كه آدم و حوّا تحت تأثیر وسوسه‌هاى شیطان قرار گرفتند و فریب وعده وعیدهاى او را خوردند.
1. طه/ 120.
«فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْءاتُهُما.»(1)
پس (آدم و حوا) از آن شجره خوردند و عورتهاشان برایشان ظاهر و آشكار گردید.
و این به خوبى نشان مى‌دهد كه گرایش به جاودانگى و قدرت در آدم و حوا ریشه داشته است كه آنان را وادار به انجام این كار منهى كرد تا آن قدرت را به كف آورند.
در واقع، از داستان فوق، مى‌توان فهمید كه شیطان روانشناس ماهرى بود و مى‌دانست كه در نهاد انسان میل به قدرت وجود دارد و نقشه‌اش این بود كه از وجود این میل سوء استفاده كند و آدم و حوا را به بیراهه بكشاند و او این كار را كرد و موفّق هم شد و این نشانگر وجود این میل در فطرت انسان است و دلالت دارد بر این كه آدم حتّى قبل از آنكه هبوط كند و به این عالم بیاید، از چنین میل فطرى برخوردار بوده و همین میل او منشأ سوء استفاده شیطان و فریب خوردن آدم از وى گردیده است.
در آیه دیگر آمده است كه:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّیْطانُ لِیُبْدِىَ لَهُما ما وُرِىَ عَنْهُما مِنْ سَوْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ اَوْتَكُونا مِنَ الْخالِدینَ.»(2)
پس شیطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه كه بر آن دو پوشیده بود از عورتهاشان بر آن دو آشكار شود و گفت: پروردگارتان از خوردن این شجرة بازتان نداشته است براى آن كه (با خوردن آن) فرشته (یا سلطان) مى‌شوید یا جاودان و مخلّد مى‌مانید.
شیطان بدین وسیله آدم را فریب داد و گفت: چون با خوردن این شجره ملك مى‌شوید و یا جاودان مى‌مانید خداوند از آن بازتان داشته است.
در این آیه «ملكین» را بعضى از قرّاء به كسر لام قرائت كرده‌اند و در این صورت است كه با آیه قبلى از هماهنگى بیشترى برخوردار است، چرا كه، ملك به كسر لام كه در این آیه به كار رفته است صفت از ملك «به ضمّ میم» خواهد بود كه در آیه بالا وجود دارد.
بنابر این مى‌توان گفت: این قرائت از اولویّت برخوردار است، چرا كه در این صورت، تكیه گاه هر دو آیه بر قدرت و جاودانگى است و شیطان با استفاده از گرایش آدم به این دو او را وسوسه كرده است.
1. طه/ 121.
2. اعراف/ 20.
حال اگر ملكین را در آیه مورد بحث به فتح لام هم قرائت كنیم چنانكه قرائت كرده‌اند باز هم با توجیهى كه ما مى‌كنیم، قابل تطبیق با آیه گذشته خواهد بود. یعنى، از آنجا كه ملائكه مظهر قدرت بودند مى‌توان گفت: در این آیه نیز شیطان از راه قدرت طلبى آدم او را وسوسه كرده است و اصولا، شاید ریشه مُلك و ملائكه و ملك و مَلَك همه یك چیز باشد و همه آنها با تسلّط و قدرت ارتباط داشته باشند؛ یعنى، ملك (به كسر میم) یك تسلّط اعتبارى است بر اشیا، ملك به ضمّ میم یك تسلّط اعتبارى است بر اشخاص و انسانها و مَلَك به فتح لام و میم نیز شاید با آن دو هم ریشه باشد؛ یعنى، مَلَك به معنى فرشته، بواسطه قدرتى كه دارد مَلَك نامیده شده است كه مى‌توان از قرآن بر این مطلب شاهد تأیید كننده‌اى نیز آورد. قرآن در تعریف جبرئیل كه یكى از فرشتگان است مى‌گوید:
«ذِى قُوَّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكین.»(1) قدرتمندى كه در نزد خداوند داراى مقام است. و یا در آیه دیگر از با تعبیر شدید القوى یاد شده «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى(2)»آن را (فرشته) پرقدرت به وى یاد داده است. البته، بر اساس بعضى از تفاسیر كه مصداق شدید القوى را جبرئیل دانسته است.
به هر حال اینگونه آیات كه به نحوى در تعریف فرشته وحى قدرت را مطرح كرده و با این عنوان به او اشاره نموده‌اند نیز مى‌توانند قراین تأیید كننده‌اى باشند بر این مطلب كه مَلَك به فتح لام یا ملائكته كه به معنى فرشته و فرشتگان هستند با واژه ملك به ضمّ میم و ملك به كسر میم هم خانواده بوده و ریشه مشترك دارند و مفهوم قدرت در آن ملحوظ گردیده است. بنابر این، این احتمال هم در آیه وجود دارد كه اگر «ملكین» را به فتح لام هم قرائت كنیم در واقع از ملك به عنوان سمبل قدرت نام برده است و خواسته است به آدم بگوید كه اگر شما هم مى‌خواهید به صورت دو ملك؛ یعنى، دو موجود قدرتمند درآیید باید از این درخت تناول كنید.
هماهنگى و تطبیق این آیه با آیه قبل نیز كه در آن آدم با تعبیر «مُلك لا یبلى» [قدرت نافرسودنى] مورد وسوسه شیطان قرار گرفته بود قرینه دیگرى است و مى‌تواند گواه بر این باشد كه ملكین در این آیه لازم است به شكلى بر مفهوم قدرت دلالت داشته و با «ملك لا یبلى» به نحوى هماهنگ باشد. حال خواه به این شكل كه آن را مِلكین به كسر لام قرائت كنیم و یا به
1. تكویر/ 20.
2. نجم/ 5.
این شكل كه ملك به فتح لام و به معنى فرشته را سمبل قدرت بدانیم و در هر حال در این آیه نیز همانند آیه گذشته شیطان، آدم را از راه قدرت‌طلبى و میل به جاودانه زیستن وسوسه كرده و او را فریفته است.
نتیجه اینكه با توجّه به دو آیه فوق مى‌توان دریافت كه از دید قرآن، میل به قدرت در انسان ریشه فطرى دارد.
ارزش قدرت در قرآن
دوّمین پرسشى كه در مورد قدرت جلب توجّه مى‌كند این است كه نظر قرآن در باره بار ارزشى مثبت یا منفى به كارگیرى این میل چیست؟ آیا قرآن دربست آن را خوب مى‌داند و یا دربست بد مى‌داند و یا این كه بین موارد آن تفصیل مى‌دهد.
در پاسخ به پرسش بالا مى‌گوییم: اصولا، نباید توقّع داشت كه قرآن به طور دربست انسان را از اعمال یك میل فطرى باز دارد؛ زیرا، هم از نظر عقلى و هم از نظر قرآنى آنچه را كه خداى متعال در فطرت انسان قرار داده لغو و بیهوده نیست بلكه زمینه تكامل وى را فراهم مى‌كند وجود یك میل طبیعى در انسان نمى‌تواند مطلقاً خطرناك باشد و بنابراین، لازم نیست و نباید به كلّى سركوب بشود. نتیجه سخن فوق این است كه سركوب كلّى یك میل فطرى را نه عقل مى‌پذیرد و نه آیات قرآن تأیید مى‌كند.
شاید از آیه فطرت «فِطْرَةَ اللّهَ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها(1)» و آیاتى دیگر نظیر آن، بتوان استفاده كرد آنچه را كه خدا بر انسان عطا كرده و در نهادش آفریده براى این است كه وسیله‌اى براى تكاملش باشد و بر این اساس استفاده از آن را دربست منع نخواهد كرد و اگر در ارتباط با آن منعى وجود داشته باشد، مربوط به كمیّت و كیفیّت، تحصیل یا به كار گیرى آن و به منظور دادن جهت صحیح به آن خواهد بود.
زمینه‌هاى جهت‌دهى قدرت
اكنون این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا تحصیل قدرت از هر طریقى و براى هر مقصد و هدفى، درست است؟ این سؤال خود به خود گویاى این حقیقت است كه به كارهاى اختیارى انسان
1. روم/ 30.
مربوط مى‌شود: آن كارهاى اختیارى كه به نحوى با قدرت مربوط مى‌شود خواه منشأ قدرت باشد و خواه ناشى از آن و در هر حال گزینش و انتخاب انسان در آن نقش دارد.
از سوى دیگر، گزینش، انتخاب و انجام كار اختیارى، حتى اگر براى كسب قدرت باشد، به نوبه خود پیوسته توأم با علم و قدرت خواهد بود؛ چرا كه، این، سنّت و قانون هر فعل اختیارى است كه بدون علم و قدرت قابل انجام نیست.
تحصیل قدرت از كانال كارهاى اختیارى، ناگزیر باید به كمك علم و شناخت انجام گیرد و اگر درك درستى در این رابطه داشته باشیم، به كمك آن مى‌توان در كسب قدرت و به كار گیرى آن جهت صحیح را رعایت نمود تا كارهایى كه در این مسیر انجام مى‌شوند از نظر اخلاقى ارزشمند باشند.
شناختها و معارفى كه در این مرحله مفید است و انسان را در تعیین جهت صحیح كسب قدرت و تشخیص آن قادر مى‌سازد چند نوع خواهد بود كه آنها را یادآورى مى‌كنیم:
نخست آن كه معرفت او نسبت به انواع مختلف و كمّ و كیف و عمق قدرت در حدّى باشد كه به هر مرحله‌اى از قدرت دست یافت، آن را نقطه نهایى قدرت خودش تلقّى نكند و بر این گمان باطل نباشد كه قدرت به دست آمده او همه قدرتى است كه انسان، استعداد و ظرفیّت تحصیل آن را دارد. انسان قدرتهاى زیاد، تنوع و پیچیده‌اى را مى‌تواند به كف آورد و در این مسیر عقربه وجودى انسان و گرایشات فطرى وى نامحدود را نشان مى‌دهد و هیچ حدّ و مرزى را نمى‌شناسد و همین رمز تلاشها و فعالیّتهاى پى‌گیر وى براى كسب قدرتهاى گوناگون است. حال اگر در اثر انحراف از فطرت و برخلاف مقتضاى آن به یك قدرت محدود كه تدریجاً برایش حاصل شده دلخوش و راضى شد، طبیعى است كه از تلاش و فعالیّت دست بر مى‌دارد. انسان در اثر نادانى و نقص معرفت، وقتى چیزى را به دست آورد واجد آن مى‌شود آنچنان ذوق زده شده و به آن دل مى‌بندد كه در همان حدّ متوقّف خواهد شد.
و چنانكه گفتیم مثل نخستین روزهایى كه كودك مى‌تواند روى پاى خود بایستد كودك به همین حدّ ناچیز از قدرتى كه پیدا كرده است، به خاطر نداشتن درك از مراحل بالاتر، خیلى مغرور مى‌شود و دلش مى‌خواهد این كار را تكرار كند. كسانى در سالهاى پنجاه یا شصت سالگى به همین خوى كودكانه مبتلا هستند، با كسب یك قدرت ناچیز مغرور مى‌شوند و به آن، دل مى‌بندند و تمام توجه آنها به آن قدرتى است كه پیدا كرده‌اند.
فى‌المثل، كسى كه فرمانده لشكر مى‌شود وقتى فرمان حركت مى‌دهد هزاران نفر به حركت در مى‌آیند و وقتى فرمان توقّف مى‌دهد مى‌ایستند و این امر براى كسى كه زمینه‌هاى معرفتى و اخلاقى مناسب این قدرت را براى خود فراهم نكرده باشد، خود به خود غرور آور خواهد بود و بیش از اندازه به این وضعیّت دل خوش مى‌دارد كه هزاران نفر تحت فرمان دارد كه همگى تابع او هستند و او لازم نیست كه تابع آنها باشد و هنگامى كه همه حواسّ و توجهش متمركز آن قدرتى شود كه پیدا كرده، از بسیارى از كمالات بالاتر و قدرتهاى برتر غافل شده از تلاش و حركت باز مى‌ماند و از دستیابى به آنها محروم خواهد شد؛ و خطرناكتر آن كه در نهایت، این حالت و دلبستگى به قدرت، در او منشأ صفات رذیله بسیار و به دنبال آنها اعمال ناشایسته فراوانى خواهد شد كه براى خود وى و دیگران زیانبار و خسارت‌آور خواهد بود.
بنابراین، نتیجه مى‌گیریم، كه بر انسان لازم است پیوسته به نقصها و نیازهایش بیشتر توجّه داشته باشد تا به آنچه كه دارد؛ زیرا، توجّه انسان به چیزهایى كه دارد منشأ حركت تكاملى او نمى‌شود؛ بلكه، یك نوع دلبستگى، سكون و ركود ایجاد خواهد كرد و او را در همین مرحله پایبند و متوقّف مى‌سازد و برعكس، معرفت و توجّه انسان به نیازها و نقصها و كمبودها او را به تلاش و حركت به منظور ترمیم آنها و تكمیل خود وا مى‌دارد و از این طریق روز به روز قدرت، توان و كمال بیشترى به دست مى‌آورد.
این یك اصل كلّى و همگانى است كه وقتى به قدرتى یا هر چیزى دیگرى دست یافت اگر به آن دل بست و توجّهش در آن متمركز شد او را از ترقّى باز مى‌دارد، خواه قدرت اجتماعى براى او ایده‌آل و هدف نهایى باشد و یا آنچنانكه اسلام تعلیم مى‌دهد، هدف ایده‌آل نباشد. پس براى آن كه دائماً در ترقّى و رو به كمال باشد باید به نقصها و نیازها توجّه كند.
دوّمین نوع معرفت كه در زمینه قدرت براى انسان لازم و مفید است، شناخت این حقیقت است كه قدرتهاى انسان در این جهان مادّى همگى ابزارى و مقدّمى هستند. قدرتى كه در بدن حاصل مى‌شود، یك كمال وجودى است كه براى ما مطلوبیّت و ارزش روانى دارد، اما ارزش اخلاقى‌اش در گرو آن است كه بدانیم این قدرتها هدف نیستند؛ بلكه، وسیله هستند براى دستیابى به یك قدرت بالاتر.
این معرفت و شناخت نوع دوّم نیز در جهت‌دهى صحیح انسان و دست زدن به كارهاى قدرتى: اعم از كارهایى كه منشأ قدرت‌اند و آنها كه ناشى از قدرت، او را كمك مى‌كنند و در
صورت فقدان این نوع شناخت، زمینه غرور و توقّف و انحراف و دست زدن به كجرویها و مفاسدى كه به برخى از آنها اشاره خواهیم كرد فراهم مى‌شود.
سرانجام نوع سوّمى از معرفت كه از دیدگاه اسلام مورد اهمیّت است و كلید بسیارى از كمالات و مقامات انسانى به شمار مى‌رود در زمینه قدرت نیز نقش كلیدى خود را ایفا خواهد كرد و آن معرفت و توجّه انسان به این حقیقت است كه قدرت او ، مانند همه چیزهاى دیگرى كه به دست آورده، در حقیقت مال خودش نیست، بلكه، مالك اصلى آن و قادر حقیقى خداست و او این قدرت را بطور عاریه در اختیار انسان قرار داده و به او فرصتى داده تا از این قدرت براى تكامل حقیقى خود استفاده كند.
مراتب معرفت سوم
این طرز معرفت همان بینش توحیدى است و داراى مراتب و درجات مختلفى خواهد بود:
افراد عادى كه در مراتبى از معرفت هستند، كم و بیش مى‌توانند بعض مراتب این حقیقت را درك كنند؛ ولى، مراتب كامل این معرفت براى اولیاى خدا حاصل مى‌شود كه به مقام توحید صفاتى مى‌رسند و مشاهده مى‌كنند كه سرچشمه همه قدرتها قدرت لایزال الهى است و دیگر قدرتها مظاهرى از قدرت او هستند.
در توضیح سخن فوق باید بگوییم: معرفت به این حقیقت كه همه قدرتها در نهایت از آن ِ خدا و ملك حقیقى اوست در همه انسانها یكسان نیست؛ بلكه، سطوح مختلفى دارد و به اصطلاح داراى عرض عریضى مى‌باشد: آنچه براى افراد عادى و متوسّط میسور است درك و تصدیق این حقیقت است كه انسان این قدرت را نداشته و خداوند آن را به وى عطا فرموده است. دیروز نمى‌توانست از زمین برخیزد و امروز مى‌تواند و ممكن است یك بیمارى مجدّداً او را با همه نیرویى كه دارد زمین‌گیر سازد. همچنین، قبلا فلان قدرت علمى و یا موقعیّت اجتماعى را نداشت و امروز آن را به دست آورده و این هم ممكن است كه بعد با عروض فراموشى و غفلت و یا در یك تغییر و تحوّل اجتماعى، آن را از دست بدهد. اینگونه تغییر و تحوّلها و به دست آوردن‌ها و از دست دادنها، همگى گویاى این حقیقتند كه قدرتهاى نامبرده و نظایر آنها هیچ یك ذاتى انسان و غیر قابل انفكاك از او نیستند؛ بلكه، عَرَضى، قابل انفكاك و قابل انتقالند.
با دیدن اینگونه تحوّلات، فرد معمولى و متوسط هم حقایق نام برده را مى‌فهمد و درك خواهد كرد كه انسان مجموعه‌اى از ناتوانیها و نداریها است و قدرت یا هر چیز دیگرى را خدا به انسان مى‌دهد و این صورت ساده‌اى از معرفت انسان به خود و خداى خویش است؛ ولى، انسان به تدریج در مسیر تكامل روحى و معنوى علاوه بر این مرحله دانستن كه آن را «علم الیقین» گویند قادر است به مرحله «عین الیقین» و سپس به مرحله «حق الیقین» برسد و این حقیقت را عیناً مشاهده كند و شهوداً دریابد و این چیزى فوق پذیرش ذهنى و قبول عقلى خواهد بود.
عوارض سوء قدرت
بنابراین، ما براى آن كه به اعمال و كارهاى قدرتى خود جهت صحیح بدهیم ـ اعمّ از كارها و اعمالى كه منشأ قدرتند و در طریق تحصیل آن قرار مى‌گیرند و كارهایى كه ناشى از قدرتند و با استفاده از قدرتى كه داریم به آنها دست مى‌زنیم ـ لازم است به اینگونه معارف كه در بالا نام بردیم دست پیدا كنیم و اگر عارف به این حقایق نباشیم با دستیابى به قدرتى هرچند ناچیز به صفات زشت و نكوهیده‌اى چون غرور، تكبّر برترى طلبى، خودخواهى، خود محورى و نظایر آن مبتلا خواهیم شد و همین صفات است كه منشأ بزرگترین خیانتها و جنایتها در عالم انسانى و اجتماعى مى‌شوند. و در تاریخ زندگى بشر قدرتمندان را وادار به چه ظلمها و ستمهایى كه نكرده‌اند، ولى، قبل از دیگران دودش به چشم خود شخص خواهد رفت و از انعكاسها و آثار این صفات رذیله در رنج و عذاب خواهند بود.
تربیت قرآنى در زمینه قدرت
قرآن كریم درباره قدرت و بالا بردن معارف و شناختهایى كه ما را در دادن جهت صحیح به قدرت كمك مى‌كند رهنمودهایى دارد كه در اینجا به نمونه‌هایى اشاره مى‌كنیم:
در بعضى آیات تأكید بر این است كه قدرت در اصل، اختصاص به خداى متعال دارد؛ چنانكه در یك آیه مى‌فرماید:
«إِنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمیعاً.»(1) همه قدرت از آن خداوند است.
1. بقره/ 165.
و در آیه دیگرى همین مفهوم را با تعبیر دیگر و با استفاده از واژه عزّت اظهار داشته مى‌گوید:
«مَنْ كانَ یُریدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَةُ جَمیعاً.»(1)
هر كس عزّت (و قدرت) خواهد پس (باید بداند كه) محقّقاً هر عزّتى از آن خداست و (باید از او بخواهد).
و از آنجا كه مفهوم لغوى عزّت «شكست‌ناپذیرى» است با واژه قدرت از نظر مفهومى خیلى نزدیك خواهد بود و جاه و مقام اجتماعى هم كه عزّت نامیده مى‌شود، به لحاظ این است كه پیوسته، با قدرت، ملازمه دارد و تأیید مى‌كند كه جاه طلبى نیز چهره‌اى از قدرت‌طلبى مى‌باشد و آیات دیگرى نیز این حقیقت را تأیید مى‌كنند، یعنى، عزیز را در مورد خداى متعال در جایى به كار برده كه مناسبت با قدرت دارد و نه مفهوم دیگر مانند آیه:
«اِنَّ اللّهَ لَقَوىٌ عَزیزٌ.(2)» و آیه «وَلَئِنَ سَئَلْتَهُمْ‌مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزیزُ الْعَلیمُ.»(3)
هرگاه از آنان بپرسى چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است حتماً مى‌گویند آنها را عزیز علیم آفریده است.
عزیز در آیه نخست در كنار قوى قرار گرفته و در آیه دوّم بر كسى اطلاق شده كه آسمانها و زمین را آفریده، و این قدرت است كه با آفریدن مناسبت دارد نه محبّت. آرى، آفرینش منوط بر دو حقیقت علم و قدرت است و كسى كه چنین جهانى را آفریده از قدرت مطلق و علم مطلق برخوردار است و از این رو است كه عزیز همراه با علیم به كار رفته. چنانكه در آیه «اَخَذْناهُمْ اَخْذَ عَزیز مُقْتَدِر»(4) عزت با اقتدار توأم شده است.
آیات دیگرى هم با لفظ عزت و هم با تعبیر قوّت، گویاى آن است كه هر كس عزّت و یا قدرت مى‌خواهد باید از سرچشمه اصلى آنها یعنى خداى متعال بخواهد. در یك آیه آمده است كه:
1. فاطر/ 10.
2. حج/ 40.
3. زخرف/ 9.
4. قمر/ 42.
«مَنْ كانَ یُریدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمیعاً.»(1)
آن كس كه در جستجوى عزّت است پس (باید بداند كه) محقّقاً هر عزّتى در اصل از آن خداوند خواهد بود.
و در آیه دیگر مى‌گوید:
«ماشاءَ اللّهُ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّهِ.»(2)
جز قدرت خدا قدرتى نیست.
و هیچ قوّت و قدرتى نیست جز با خواست خداوند.
فرعونها و نمرودها و دیگر طغیانگران جهان كسانى كه به این حقایق معرفت كافى نداشتند و زمینه‌هاى معرفتى لازم و كافى را یا فراهم نكرده و یا از آن غفلت ورزیده بودند به انحراف از مسیر حقّ و گرفتار شدن به صفات زشت بویژه غرور قدرت و طغیان مبتلا گردیدند. فرعون با غرور و نخوت در میان قوم خود فریاد مى‌كرد كه:
«اَلَیْسَ لى مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الاَنْهارُ تَجْرى مِنْ تَحْتى اَفَلا تُبْصِرُونَ.»(3)
آیا سلطنت و پادشاهى مصر از آن من نیست؟ و آیا این نهرها زیر پاى من جارى نیست آیا نمى‌بینید.
آرى ویژگى فكرى و اخلاقى فرعون كه او را به سقوط كشاند و جنایتهاى بزرگى را به دستش جارى ساخت این بود كه اوّلا، او این قدرتها را اصالةً از آن ِ خود مى‌دانست و در ثانى او قدرت خود را بالاترین حدّى از قدرت مى‌دانست كه انسان ظرفیّت رسیدن به آن را دارد.
و بر همین اساس بود كه سرمستانه ادّعاى خدایى كرد و آشكارا به مردمش مى‌گفت:
«اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى.(4)» من بالاترین ربّ و صاحب اختیار شما هستم. و نمرود نیز تا آنجا از معرفت دور شد و در ظلمت و جهل فرو رفته بود كه مى‌گفت:
«اَنَا اُحْیى و اُمیتُ.(5)» من هستم كه زنده مى‌كنم و مى‌میرانم. زیرا، قدرت، بر زنده نگهداشتن دیگران و یا كشتن آنان دارم.
1. فاطر/ 10.
2. كهف/ 39.
3. زخرف/ 51.
4. نازعات/ 24.
5. بقره/ 258.
قدرت در مراحل مختلف در رفتار انسان، ظهور و بروزهاى گوناگون دارد و در بعضى موارد، منشأ انحرافهاى بزرگى خواهد شد. از این رو، قرآن كریم قدرت و مفاسد آن را زیر ذرّه بین گذارده و با بیان روشن به مردم اخطار مى‌كند تا با توجّه كامل، از گام نخست، گرایشهاى خود را به طرز صحیح، جهت دهند و اندازه معتدل را در همه موارد رعایت كنند تا با انحراف تدریجى و زاویه گرفتن از خط مستقیم فطرت و راه تعادل، در نهایت، كارشان به اینجاها نكشد. اگر حركتى كه ناشى از قدرت طلبى انسان است به طرز صحیح هدایت نشود شخص در آغاز دچار انحراف اخلاقى و در مرحله بعد مرتكب گناهان كبیره مى‌شود و در نهایت به كفر و شرك و فرعونیّت مبتلا خواهد شد. بنابر این، آغاز و انجام و مسیر انسان در ارتباط با قدرت طلبى، روشن است و هرگاه در خود، آغاز انحراف را احساس كردیم باید بدانیم كه در مسیر خطرناكى قدم گذاشته و راه طغیان و فرعونیّت را در پیش گرفته‌ایم و این كه به كجاى این مسیر و چه نقطه‌اى از این حركت انحرافى برسیم بستگى به اندازه همّت ما(!) دارد. آن كس كه در این مسیر، همّت بلند داشته باشد مى‌شود خود فرعون و هرقدر ضعیف‌تر باشد به همان میزان پایین‌تر از مقام فرعون را دریافت خواهد كرد! اشكال كار فرعون برترى طلبى وى بود. «اِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِى الاَْرْضِ.»(1) محقّقاً فرعون در آن سرزمین برترى یافت. و یا در آیه دیگر و به تعبیر دیگر «وَاِنَّ فِرْعَوْنَ لَعال فى الأرْضِ.»(2) در صورتى كه خداوند در آیه دیگرى برترى طلبى را نسبت به جهان جاودان آخرت انسان زیانبار و خطرناك مى‌داند و مى‌گوید:
«تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوَّاً فى الأرْضِ وَلا فَساداً.»(3)
این جهان آخرت را قرار داده‌ایم براى كسانى كه به دنبال فساد و برترى طلبى در روى زمین نباشند.
اكنون این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا آیاتى كه ما از برترى طلبى باز مى‌دارند، این مفهوم را القا مى‌كنند كه انسان باید قانع باشد و هیچگاه در فكر صعود به مقامهاى بالاتر نیفتد؟ در این صورت، آیات فوق ما را امر به ركود، ایستادن و توقّف كرده‌اند و این خلاف اصلى است كه تاكنون بر آن تأكید داشته و گفته‌ایم: آدمى هیچ وقت نباید به آنچه كه دارد قانع و بر آن متوقّف
1. قصص/ 4.
2. یونس/ 83.
3. قصص/ 83.
شود، بلكه، پیوسته باید نداریها و كمبودها مدّ نظر و مورد توجّه او باشند تا با جبران آنها واجد كمالات بیشترى شود.
در پاسخ سؤال فوق باید بگوییم: این آیات هیچگاه ما را وادار به ركود و توقّف نمى‌كنند، بلكه، این حقیقت را به ما مى‌آموزند كه برتریهائى مادّى و زمینى، كه خیلى‌ها بدان دل بسته‌اند، حقیقت ندارند، بلكه، برتریهاى دروغین هستند كه انسان را از وصول به برتریهاى حقیقى باز مى‌دارند. بینش قرآنى به ما مى‌آموزد كه برتریهاى مادّى، در واقع، هدف نهایى و آخرین نقطه تعالى انسان نیستند. و مطلوبیّت ذاتى ندارند بلكه، در حدّ ابزار و وسیله‌اى بیش نیستند و ارزش آنها ارزشى غیرى است كه در پرتو ارزش ذاتى ِ اهداف نهایى و در مسیر وصول به آنها تحقّق مى‌یابد. برتریهاى مادّى نمى‌توانند درد انسان را دوا و نیاز فطرى وى را برطرف سازند. بلكه، سرابى بیش نیستند و اسباب بازى و گول زننده‌اند. برتریهاى مادّى نقش پستانك را بازى مى‌كنند كه كودك را از اینكه پستان پر شیر، مادر را جستجو كند باز مى‌دارد و انسان با دل بستن به این برتریهاى غیر حقیقى، در واقع خود را فریب مى‌دهد، از طلب و جستجوى برتریهاى حقیقى باز مى‌ماند، به فساد و انحراف مى‌افتد و سقوط خواهد كرد.
قرآن به ما مى‌آموزد كه انسان، در مسیر این گرایش، اگر درست قدم بردارد و در جهت صحیح حركت كند چنان اوج مى‌گیرد كه در جوار خداى عزیز و مقتدر مطلق قرار مى‌گیرد كه خداوند مى‌فرماید:
«اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّات وَنَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیك مُقْتَدِر.»(1)
محقّقاً، پرهیزكاران در باغها و نهرها قرار دارند در جایگاه درست نزد پادشاه قدرتمند جاى مى‌گیرند.
قدرت حقیقى انسان در این است كه در سایه قدرت خدا بر همه چیز تسلّط پیدا كند. قدرتى كه با حركت صحیح از زندگى و ستایش و عبادت خدا و فناء در قدرت او به دست آورده و در واقع، این قدرت خداست كه از این مجرا ظاهر مى‌شود. میل به قدرت در وجود انسان قرار داده شده براى این كه انسان را در این مسیر و به سوى این نقطه سیر بدهد و قدرت حقیقى انسان این است كه بنده خدا بشود تا قدرت خدا در وجود او ظاهر گردد.
بنابراین، اكتفا كردن به قدرتهاى محدود مادّى، دنیوى و اعتبارى و دلبستگى به آن به
1. قمر/ 55 و 54.
طورى كه انسان را از وصول به این قدرت حقیقى برتر باز دارد كارى است نادرست، و قرآن نیز همین را محكوم كرده است نه قدرت طلبى به هر شكلش را.
پس اشكال قدرتهاى مادّى و دنیوى در همین بازدارندگى آنها است و اگر انسان را متوقّف نمى‌كردند و مانع ترقّى و تعالى انسان نمى‌شدند و عوارض سوء اجتماعى و اخلاقى به دنبالشان نبود، تحصیل آنها اشكالى نداشت. سلیمان پیامبر الهى از خداوند قدرت فوق‌العاده‌اى را طلب مى‌كرد و به تعبیرى كه در قرآن آمده مى‌گفت:
«وَهَبْ لى مُلْكَاً لا یَنْبَغى لاَِحَد مِنْ بَعْدى.»(1)
(خدایا) و به من قدرتى عطا فرما كه براى هیچ كس دیگرى پس از من روا نباشد.
ولى، همین قدرتى را كه به شدّت از خدا طلب مى‌كرد، هدف اصلى ِ او نبود و به آن دلبستگى نداشت؛ بلكه، قدرت را مى‌خواست تا در سایه آن، دین خدا و آیین حقّ را ترویج و قدرتمندان مشرك و غیر مسلمان را به سوى اسلام و آیین الهى بكشاند. بنابراین، او چنین قدرتى را مى‌خواست تا از آن به صورت وسیله‌اى براى وصول به كمالى برتر بهره‌بردارى كند. از اینجاست كه مى‌بینیم او هیچ گاه از قدرت فوق العاده خود سوء استفاده نمى‌كرد.
به جایى از قدرت رسیده بود كه قرآن درباره او مى‌گوید:
«یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَتَماثیلَ وَجِفان كَالْجَوابِ وَقُدُور راسیت.»(2)
(جنّیان) آنچه را كه (سلیمان) مى‌خواست، از قبیل معابد و عمارات و ظروف بزرگى چون حوضها و دیگهایى ثابت كه در زمین نصب كرده و كار گذارده بودند، براى او مى‌ساختند.
و در حدّى اوج گرفته بود كه نه تنها بر انسانها بلكه، بر جنّیان نیز ـ آنچنان كه قرآن گفته است ـ فرمان مى‌راند، ولى، با چنین قدرتى او خودش یك لقمه نان جو خشك مى‌خورد و مغرور قدرت خویش نبود.
اگر انسان به هر مقامى كه رسید به ضعفهاى خود بیندیشد و به نداریها و ناتوانیها توجّه داشته باشد، هیچ گاه متكبر نمى‌شود. انسانهاى شایسته و اولیاى خدا هر چه قدرتشان بیشتر مى‌شود، ضعف خود را بیشتر درك مى‌كنند و متواضعتر مى‌شوند؛ یعنى مشاهده مى‌كنند كه این
1. ص/ 35.
2. سباء/ 13.
قدرت مال آنها نیست، بلكه، هرچقدر زیاد هم كه باشد قدرت الهى است كه در اختیار آنان قرار داده است و منهاى قدرت الهى انسان ذاتاً چیزى از خود ندارد و نیز هر چقدر كه قدرتشان هم زیادتر بشود با معرفت بالایى كه دارند، خود را در سیطره قدرتى بالاتر مى‌بینند كه این قدرتها در مقایسه با آن بسیار ناچیز خواهد بود. چنانكه هر چه علم انسان بیشتر مى‌شود ضعف خودش را بیشتر مى‌فهمد و این یك موضوع اعجاب انگیزى است در روند علم. یك طفل نوآموز به جز از چند درس معمولى و رایج از چیز دیگر اطلاع ندارد تا توجّه پیدا كند كه آنها را مى‌داند یا نمى‌داند. و دایره معلومات و مجهولات او از دید خودش در همان چند درس مدرسه ابتدایى منحصر مى‌شود. از وجود چیزى به نام فیزیك یا شیمى اصولا اطلاعى ندارد تا از علم و جهل خود نسبت به محتواى آن با خبر باشد.
ولى هر چه بر معلوماتش افزوده شود، مى‌فهمد كه مجهولات بیشترى دارد. چنانكه اگر علم انسان، علم حقیقى باشد مى‌فهمد كه آن علم ذاتاً مال خودش نیست و هر چه علمش كاملتر باشد بیشتر پى به نادانى خود مى‌برد و مى‌داند علمى كه دارد مال خداست و از اینجاست كه قرآن با تعبیر لطیف خود كه مى‌گوید:
«اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَمیدُ.»(1)
شما نیازمندان به خدا هستید و خداوند بى‌نیاز و ستوده است.
خداوند با این تعبیر توجّه مى‌دهد كه انسان نباید هیچ گاه فقر ذاتى خویش را فراموش كند تا برسد به آن كمالى كه مى‌تواند برسد.
اولیاى خدا هر چه بر علمشان افزوده مى‌شود به همان نسبت بر تواضعشان افزوده مى‌شود و بیشتر اقرار به جهل مى‌كنند و هر چه بر قدرتشان افزوده شود، بیشتر در پیشگاه خداوند اظهار عجز مى‌كنند و نسبت به مردم متواضعتر مى‌شوند كه البته در هر دو مورد این روند، نتیجه درجات بالاى معرفت ایشان خواهد بود.
خلاصه سخن
پس توجّه به ضعف و عجز، انسان را متواضع و راه پیشرفت و تعالى را به روى انسان باز مى‌كند و برعكس، توجّه به قدرت انسان را مغرور و متكبّر مى‌كند و راه ترقّى و تعالى را بر او مى‌بندد.
1. فاطر/ 15.
نكته دیگر آن كه تحصیل قدرت بى‌اشكال است اما باید بدانیم كه:
اوّلا: قدرت حقیقى چیست؟
ثانیاً: این قدرتهاى مادّى جز وسیله و ابزارى براى رسیدن به قدرت ابدى نیستند و نمى‌توانند مطلوب بالّذات باشند.
ثالثاً: كسب همین قدرت وسیله‌اى نباید موجب سلب قدرت دیگران و تجاوز به حقوق آنان شود،
رابعاً: این قدرتها در اصل از ما نیست بلكه قدرت خداست كه ما از آن بهره‌مند مى‌شویم. پس كسى كه نعمت الهى قدرت به او داده مى‌شود، شكر این نعمت اقتضا مى‌كند تا از آن به نحو صحیح استفاده كند،
و خامساً، هر چه بر قدرت، افزوده شود، سرانجام محكوم قدرت خدا هستیم و قدرت او بر قدرت ما احاطه دارد.
اگر توجّه به اینگونه حقایق نداشته باشیم، قدرت براى ما عوارض نامطلوبى به همراه خواهد آورد و از جمله با غرور و تكبّر همراه خواهد بود چنانكه خداوند در آیه:
«وَاِذا قیلَ لَهُ اِتَّقِ اللّهَ اَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإثْمِ.(1)» به همین دستاورد بد و خطرناك اشاره دارد كه وقتى گفته مى‌شود تقواى خدا داشته باش قدرتش او را به گناه وا مى‌دارد.
او نسبت به قدرتش آنچنان دلبسته مى‌شود كه براى دستیابى یا حفظ آن ممكن است دست به كارهاى ناشایسته و هولناك بزند. آرى، این قدرت و حفظ قدرت است كه وى را به اینگونه كارها وا مى‌دارد و نیز این دلبستگى وى را در همین جا متوقّف خواهد كرد و روح علوّ و عتوّ و برترى طلبى را آنچنان كه قبلا گفتیم به دنبال خواهد داشت.
1. بقره/ 206.
میل به بقا و جاودانگى
خودشناسى و میل به بقا
اخلاق و میل به بقا
قرآن و میل به بقا
جهت‌دهى میل به بقا
ترس از مرگ و مبارزه با آن
بار ارزشى زندگى دنیوى
رابطه زندگى دنیا با زندگى آخرت
اشكال و پاسخ
خلاصه سخن
میل به بقا و جاودانگى
حبّ بقا لازمه طبیعى حبّ ذات است. از آنجا كه حبّ ذات از غرایز اصلى و تمایلات مسلّم انسان است و هر كسى بطور قطع خودش را دوست مى‌دارد، بقا و جاودانگى خود را نیز دوست خواهد داشت. زیرا خود دوستى به این معنا نیست كه او وجود لحظه‌اى خود را دوست مى‌دارد ولى نسبت به آینده خویش هیچگونه احساسى ندارد، بلكه به این معناست كه او وجود خود را در زمانهاى بعد و در هر زمان دوست مى‌دارد. انسان به شدت مشتاق آن است كه وجودش دوام داشته باشد و جاودانگى را طلب مى‌كند. بنابراین، بطور بدیهى، طبیعى‌ترین اثرى كه بر حبّ ذات مترتّب مى‌شود حب، بقا و میل به زندگى جاودانه است و هر انسانى بالفطرة و در نهاد خود این غریزه را دارا خواهد بود. رابطه تنگاتنگ و ملازمه این دو میل تا حدّى است كه هیچ كس نمى‌تواند وجود حبّ ذات و خود دوستى را در انسان بپذیرد ولى میل به بقا و جاودانگى را از او نفى كند.
خودشناسى و میل به بقا
باید توجّه داشت كه علم و معرفت در اینجا نیز در تعیین مصداق و جهت دهى میل به بقا، نقشى اساسى دارد. یعنى، اگر انسان خودش را درست شناخت، حقیقت هستى و حقیقت حیات و زندگى خود را به خوبى دریافت، در این صورت است كه این گرایش هم جهت صحیح خود را پیدا مى‌كند و در غیر این صورت گرفتار اشتباه در مصداق مى‌شود و به خاطر جهل و نادانى خود میل به بقا را در جهت غلطى هدایت كرده منشأ انحرافات اخلاقى فراوانى مى‌گردد.
معرفت و شناخت در زمینه میل به بقا نیز بویژه از دید اسلام از اهمیّت خاصّى برخوردار است. اگر انسان فهمید كه حقیقت او یك حقیقت غیر مادّى است و زندگى‌اش منحصر در زندگى دنیوى نیست، حبّ بقا و میل به خلود و جاودانگى، جهت طبیعى و فطرى خودش را
پیدا مى‌كند و علاقه انسان متوجّه زندگى ابدى او خواهد شد و متقابلا، اگر گمان كرد كه وجود او همین وجود مادّى و زندگى او منحصر در همین زندگى دنیوى است و در وراى این هستى و حیات مادّى، حقیقت دیگرى وجود ندارد، این گرایش فطرى و میل به بقا در انسان، از راه طبیعى و مسیر فطرى اصیل خود منحرف مى‌شود و در همین مرحله كوتاه از وجود مادّى و زندگى دنیوى انسان متوقّف مى‌شود و این انحرافات و توقّف، سرچشمه بسیارى از آثار، عوارض، اعمال، رفتار و روابط نادرست و ناشایسته خواهد شد.
در گذشته به مناسبتهایى، حبّ دنیا و نقش بنیادینى كه از دیدگاه اسلام و به مضمون روایت «حبّ الدنیا رأس كلّ خطیئة» نسبت به مفاسد اخلاقى دارد مورد بحث قرار گرفت و اكنون مى‌خواهیم بگوییم: ریشه روانى این مسأله در همین علاقه و میل به جاودانگى است به اضافه آن كه در اثر جهل، جهت درست ِ خود را پیدا نكرده است. علّت این كه انسان زندگى دنیا را دوست دارد، علاقه به جاودانگى و میل به بقا است كه با تفسیر مادّى حیات و زندگى انسان اینگونه جهت پیدا مى‌كند.
انسان، كه از یك سو در طلب بقا و دوام حیات و زندگى خویش است و از سوى دیگر وجود و زندگى را در وجود مادّى و زندگى دنیوى منحصر مى‌داند، دلش مى‌خواهد همین زندگى مادّى ادامه پیدا كند. در صورتى كه اگر متوجّه شود و یقین پیدا كند كه حقیقت زندگى در زندگى دنیوى خلاصه نمى‌شود و بالاتر از آن خواهد بود، اینچنین، نسبت به این زندگى مادّى و دنیوى، دلبستگى افراطى و فساد انگیز نشان نمى‌دهد و آن را مطلوب اصلى و هدف نهایى خود تلقّى نمى‌كند و در نتیجه، براى حفظ و ادامه آن، دست به هر كار خلاف نمى‌زند و هر گونه خطایى مرتكب نمى‌شود.
اخلاق و میل به بقا
همانطور كه در موارد دیگر نیز گفته‌ایم، اصل این گرایش، همانند هر گرایش دیگر، از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد، زیرا این گرایشات لازمه جبرى و تكوینى وجود انسان است. از این رو، بار ارزشى ندارد و در حوزه اخلاق قرار نمى‌گیرد. چرا كه، قبلا گفتیم چیزهایى در این محدوده واقع مى‌شوند كه اختیار و انتخاب انسان در آن نقشى داشته باشد.
میل به بقا، كه اكنون به برّرسى آن اشتغال داریم، میلى است فطرى و تكویناً در نهاد و
سرشت انسان قرار داده شده و در اختیار انسان نیست. آنچه كه در ارتباط با این میل در اختیار انسان قرار دارد، جهت دادن به آن، تعیین مصداق براى آن، آثار و عوارض آن و طرز رفتارى است كه انسان تحت تأثیر آن انتخاب مى‌كند و همین‌ها است كه، به خاطر خصیصه اختیارى بودنشان، در حوزه اخلاق قرار مى‌گیرند و از بار ارزشى مثبت یا منفى برخوردارند.
قرآن و میل به بقا
در قرآن كریم، آیاتى بر وجود این میل فطرى در نهاد انسان دلالت دارند و به تعبیر رساتر، وجود این میل را در انسان به عنوان یك واقعیّت پذیرفته و به صورت یك عامل و زمینه تربیتى، از آن، در راه تربیت و پرورش انسان و رشد و شكوفایى و تكامل او استفاده مى‌كند.
بنابراین، میل به بقا در انسان، از دیدگاه اسلام، به لحاظ نقش تربیتى كه دارد چیز نامطلوبى نیست. پس نه تنها آن را نفى نمى‌كند، بلكه اصل وجود آن را در انسان تأیید مى‌كند ولى با آموزش صحیح و دادن شناخت و معرفت عمیق، از انسان و زندگى، آن را در جهت صحیح هدایت و انسان را براساس آن تربیت مى‌كند.
اكنون، لازم است به بعضى از آیات مربوط به این بحث اشاره كنیم:
نخستین نمونه از این قبیل آیات، دو آیه‌اى است كه قبلا درباره داستان آدم و وسوسه شیطان نسبت به او ذكر كرده گفتیم: شیطان از دو راه آدم را وسوسه كرد:
یكى از راه علاقه به قدرت و سلطنت، و دوّم از راه علاقه به جاودانگى و خلود.
خداوند در یكى از دو آیه نامبرده مى‌فرماید:
«فَوَسْوَسَ اِلَیْهِ الشَّیْطانُ وَقالَ یا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا یَبْلى.»(1)
پس شیطان او را وسوسه كرد و گفت اى آدم آیا مى‌خواهى كه ترا بر درخت جاودانگى و قدرت زوال ناپذیر هدایت و راهنمایى كنم؟
در آیه دوّم نیز مى‌گوید:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّیْطانُ لِیُبْدى لَهُما ما وُرِىَ مِنْ سَؤْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ اِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ اَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدین.»(2)
پس شیطان آن دو (آدم و حوا) را وسوسه كرد... و گفت: پروردگار و صاحب
1. طه/ 120.
2. اعراف/ 20.
اختیارتان از (خوردن از میوه) این درخت منعتان نكرد جز آن كه (با خوردن آن) دو فرشته و یا از جاودانگان خواهید شد.
دو آیه فوق گویاى این هستند كه شیطان آدم را خوب مى‌شناخت و مى‌دانست میل به خلود و جاودانگى در نهاد او به صورت یك نیروى محرّك مى‌تواند او را به این سو و آن سو بكشاند.
از این رو، سعى كرد تا از طریق این میل او را فریب دهد. از آنجا كه آدم یك میل فطرى به خلود داشت ابلیس براى سوء استفاده از این موقعیّت، چنین وانمود كرد كه خلود و جاودانگى مورد علاقه شما به وسیله خوردن این شجره تأمین مى‌شود. یعنى، شیطان با دادن اطلاع نادرست سعى داشت این میل فطرى جهت نایافته را به خواسته خود جهت دهد، و ما قبلا گفتیم: معرفت و شناخت درست یا نادرست مى‌توانند در جهت دهى صحیح و غیر صحیح این میل تأثیر داشته باشند. و مصداق شایسته یا ناشایسته‌اى براى این میل ارائه دهند.
بنابراین، از این دو آیه به خوبى استفاده مى‌شود كه چنین میلى، از آغاز خلقت، در نهاد آدم و فرزندانش قرار داده شده و میل به خلود براى انسان یك میل فطرى و نوعى خواهد بود. در بسیارى دیگر از آیات قرآن نیز كه مشوّق انسان به پذیرش راه آخرت است و تلاش بر این است كه انسان به آن مسیر كشانده، از دنیا زدگى برهانند، براى تأمین این منظور دست به تدابیرى مى‌زند كه یكى از آنها مقایسه و سنجش دنیا با آخرت است. خداوند در اینگونه آیات دنیا را با آخرت مقایسه كرده و پس از آن، حكم مى‌كند كه آخرت از دوام و بقاى بیشترى برخوردار خواهد بود تا انسان از میان آن دو، آخرت را برگزیند و دلبستگى بیش از حدّ به دنیا پیدا نكند.
استفاده از این طریق، خود به خود، نشانه آن است كه بقا و جاودانگى، گم شده و خواسته فطرى انسان است و خداوند حكیم ـ كه پرورش دهنده و مربّى انسان است و خود این میل را در نهاد او قرار داده و نسبت به آن آگاهى كامل دارد ـ با معرفى و نشان دادن این گم شده در واقع، مى‌خواهد این میل را در جهت صحیح و فطرى خود سوق دهد و به انسان مى‌گوید:
اى انسان تو كه به دنبال چیزى مى‌گردى كه بادوامتر و باقى‌تر و جاودانه باشد باید دنبال زندگى آخرت بروى.
اگر چنین میلى در انسان وجود نمى‌داشت و او نسبت به بقا و جاودانگى بى تفاوت و بى‌احساس بود، این بیان و مقایسه فایده‌اى نداشت، احساس انسان را تحریك و توجّه وى را جلب نمى‌كرد. بنابراین، وجود این میل فطرى در انسان، از نظر قرآن، پذیرفته شده و قطعى
خواهد بود و این كتاب آسمانى برنامه‌هاى تربیتى خود را بر اساس وجود این میل و پذیرش این واقعیّت، پى‌ریزى و منظّم و مرتّب نموده است.
قرآن بدین منظور كه انسان را به طرف خدا و آخرت بكشاند در یك آیه مى‌گوید:
«اِنَّما عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللّهِ باق.»(1)
كه آنچه نزد خداست، اگر بدانید، براى شما بهتر خواهد بود. آنچه (از نعمتهاى خدا) نزد شماست تمام مى‌شود و دوامى ندارد اما آنچه كه نزد خداست باقى است و دوام دارد.
چنین بیانى براى كسى مفید است و او را به آخرت سوق خواهد داد كه فطرةً طالب بقا باشد و از آنجا كه انسان فطرةً در جستجوى شىء بادوامتر و باقى‌تر است، خداوند با جمله «ما عِنْدَ اللّهِ باق» مصداق آن شىء را به او نشان مى‌دهد تا كشش درونى و میل فطرى وى را به طرف آن، جذب كند.
نظیر آیه فوق، در آیه دیگرى مى‌گوید:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ وَأَبْقى اَفَلا تَعْقِلُونَ.»(2)
آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است آیا نمى‌اندیشید.
گرچه همانطور كه گفتیم انسان از آغاز با جهان محسوسات و لذایذ حسّى دنیاى مادّى مأنوس است و آنها را ترجیح مى‌دهد ولى خداوند با برانگیختن عقل و اندیشه انسان وى را متوجّه لذایذ بهتر و بادوامتر مى‌كند و به مرد مى‌گوید:
اگر فطرت و عقلتان را حاكم قرار دهید به شما فرمان خواهد داد كه به دنبال چیزهایى بادوامتر و جاودانه بروید و برایتان روشن مى‌كند كه آنچه نزد خداست بادوامتر خواهد بود.
و نیز در آیه دیگرى همین تعبیر با قیود دیگرى آمده و مى‌گوید:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ وَاَبْقى لِلَّذینَ امَنُوا وَعَلى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلُونَ.»(3)
آنچه نزد خداست بهتر و بادوامتر است براى كسانى كه ایمان آورده و بر پروردگارشان اعتماد كنند.
1. نحل/ 95 و 96.
2. قصص/ 60.
3. شورى/ 36.
قسمت آخر این آیه یعنى «للذین آمنوا وعلى ربّهم یتوكلون» در واقع شرایط دستیابى به «ما عندالله» را بیان مى‌كند و مى‌خواهد بگوید: آنچه نزد خداست بهتر است ولى دستیابى به آن دو شرط دارد: یكى ایمان، دوم عمل صالح.
خلاصه آن كه سه آیه فوق، همگى داراى مضمونى واحد هستند و حكم به بهتر بودن «ما عندالله» مى‌كنند با این تفاوت كه آیه اوّل تنها همین حقیقت را بیان كرده است، آیه دوّم شرط درك این حقیقت را نیز در كنار آن ابراز داشته و با جمله «افلا تعقلون» مى‌خواهد بگوید: گرچه كه «ما عندالله» بهتر و بادوامتر است ولى این حقیقت را تنها با به كار بستن عقل و بیرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و اندیشه و تفكر، مى‌توان دریافت. چراكه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذائذ محسوس باشد، قادر نیست حقیقت جمله فوق را دریابد.
و آیه سوّم شرایط وصول به آن را كه عبارتند از ایمان و عمل صالح بیان مى‌كند كه هر چند «ما عندالله» بهتر و باقى‌تر است امّا هر كسى قادر نیست آن را به چنگ آورد جز آنكه واجد شرایط باشد یعنى ایمان و عمل صالح داشته باشد.
در یكى دیگر از آیات قرآن آمده است كه:
«بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحیوةَ الدُّنْیا وَالاْخِرَةُ خَیْرٌ وَاَبْقى.»(1)
شما زندگى دنیا را برمى‌گزینید در صورتى كه (زندگى) آخرت بهتر و بادوامتر است.
نوع انسانها قبل از این كه تعالیم انبیا به آنها برسد زندگى دنیا را ترجیح مى‌دهند و متقابلا، نسبت به زندگى آخرت یا اصلا توجّهى ندارند و یا اگر هم نسبت به آن توجّهى پیدا كنند، كشش چندانى برایشان ندارد.
اُنسى كه انسان از آغاز به زندگى دنیا دارد و لذّت محسوسى كه بدون مقدّمه از این زندگى مى‌برد وى را به ترجیح و گزینش زندگى دنیا وا مى‌دارد و خداوند با تعابیرى همانند آنچه كه در آیه فوق آمده مى‌خواهد به او بیاموزد كه زندگى آخرت دوام و بقا و خیر بیشترى دارد تا با دادن شناخت صحیح ـ كه قبلا گفتیم در جهت دهى درست همه امیال و نیز میل به بقا تأثیر چشمگیر دارد ـ وى را به راه درست بكشاند و میل به بقا را در او در جهت درست هدایت كند.
در اینجا تكیه ما روى كلمه «ابقى» است و قرآن براى آن كه مردم را از دلبستگى به دنیا باز
1. اعلى/ 17 و 16.
دارد و به طرف آخرت بكشاند با این كلمه به انسان مى‌فهماند كه آخرت پایدارتر است، ولى همه مى‌دانیم كه این تعلیم و آگاهانیدن در صورتى مؤثّر است و در هدایت انسان نقش دارد كه شىء پایدارتر و بادوامتر گم شده انسان بوده و براى او كشش و جاذبه داشته باشد و هنگامى ممكن است در انسان تحرّك ایجاد كند كه چنین میلى به طور طبیعى در او وجود داشته باشد و بیرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و اندیشه و تفكّر، مى‌توان دریافت.
چرا كه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذایذ محسوس باشد، قادر نیست حقیقت جمله فوق را دریابد.
و آیه سوّم شرایط وصول به آن را كه عبارتند از ایمان و عمل صالح بیان مى‌كند كه هرچند «ما عند الله» بهتر و باقى‌تر است، اما هر كس قادر نیست آن را به چنگ آورد جز آن كه واجد شرایط باشد یعنى امان و عمل صالح داشته باشد.
نیز در آیه دیگرى مى‌گوید:
«وَلا تَمُدَّنَ عَیْنَیْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیْوةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَیْرٌ وَاَبْقى.»(1)
و چشمانت را (با نگاه حسرت و تمنّا) مكشان به طرف آنچه كه در شكوفایى زندگى دنیا كسانى را از آن بهره‌مند ساخته‌ایم تا بیازمائیمشان كه روزى پروردگار تو بهتر و بادوام تر است.
قبل از آن كه انسان معرفت و شناخت كامل به ذات مقدّس الهى پیدا كند، محبّت خدا براى او اصالت ندارد به این معنا كه یا اصولا نسبت به خدا محبّتى ندارد، و یا اگر هم محبّتى داشته باشد ریشه آن، محبّتهاى دیگرى خواهد بود و خدا را به لحاظ آن كه وسیله‌اى است براى تأمین سایر مطلوبهایش دوست مى‌دارد.
حال اگر كسى به حدّى از معرفت و شناخت رسید كه خدا را اصالتاً خواستنى و دوست داشتنى تشخیص داد در این صورت به هنگام مقایسه او با سایر محبوبها و مطلوبها، محبّت خدا را ترجیح مى‌دهد چون كاملتر و باقى‌تر است.
انسان وقتى به چیزى دل مى‌بندد، مایل است كه محبوبش باقى باشد تا از دیدن او و از انس و ارتباط با او هر چه بیشتر لذّت ببرد و نسبت به آنچه كه وجود لحظه‌اى دارد گاهى
1. طه/ 131.
هست و گاهى نیست در صورتى كه توجّه داشته باشد دلبستگى پیدا نمى‌كند.
دلبستگى انسان باید به چیزى پایدار باشد و قرآن در جمله «واللّه خیر وابقى» مى‌خواهد بگوید پایدار مطلق، خداست و كلمه «ابقى» ما را متوجّه این حقیقت مى‌كند كه بقا براى انسان مطلوبیّت فطرى دارد و شاید بتوان گفت: حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیز كه در احتجاج با ماه پرستان، خورشید پرستان و ستاره پرستان بر جمله «لااُحِبُّ الافُلینْ»(1) تكیه مى‌كند اشاره به همین حقیقت دارد.
از جمله شواهد قرآنى دیگرى بر این كه انسان در جستجوى جاودانگى مى‌باشد این است كه خداوند در این كتاب آسمانى مقدس در یك مورد از روز قیامت با تعبیر «یوم الخلود» یا «روز جاودان شدن» یاد كرده مى‌گوید:
«اُدْخُلُوها بِسَلام ذلِكَ یَوْمُ الْخُلُودِ.»(2)
به سلامت در آن داخل شوید كه آن روز، روز جاودان شدن است.
این نامگذارى كه به منظور جلب توجّه و علاقه مردم به جهان آخرت انجام شده، خود گواه بر وجود این تمایل فطرى در انسان و پذیرش آن از سوى خدا در قرآن است.
قرآن در مواردى دیگر نیز براى آن كه مردم را به انجام كارهاى خوب تشویق كند باز هم از راه نامگذارى وارد شده و از كارهاى صالح و شایسته با عنوان «باقیات» یاد مى‌كند.
مثل اینكه مى‌فرماید:
«اَلْمالُ وَالْبَنُونُ زینَةُ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَالْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَخَیْرٌ اَمَلا.»(3)
مال و فرزند، زینت زندگى دنیا است و اعمال ماندگار و شایسته در پیشگاه پروردگار تو از جهت پاداش، بهتر و از نظر آینده و عاقبت، نیكوتر است.
این نامگذارى نیز خود گویاى كششى است كه انسان فطرةً به بقا و دوام دارد گرچه آن را با جمله «خیر عند ربك» نیز كه حاكى از یك گرایش فطرى دیگر است تأكید كرده و یعنى هم بقا و دوام براى انسان كشش و جاذبه دارد و هم مطلوب خدا بودن و هر دو گرایش، انسان را به
1. انعام/ 76.
2. ق/ 34.
3. كهف/ 46؛ مریم/ 76 با تفاوت در كلمه املا كه به جاى آن مردّا آمده.
انجام كار صالح ترغیب و تحریك مى‌كنند و خداوند از این هر دو گرایش در دو آیه نامبرده به عنوان زمینه‌ها و عوامل تربیتى استفاده كرده است.
شاهد قرآنى دیگر بر وجود میل به بقا و پذیرش آن از سوى قرآن، داستانى است كه خداوند در سوره كهف آورده است. داستانى از دو دوست و دو رفیق كه یكى از آن دو مؤمن، موحّد و معتقد به خدا و آخرت بود و آن دیگرى مشرك و دلباخته زندگى دنیا كه در اینجا ترجمه داستان را ذكر مى‌كنیم.
[(اى رسول خدا) حكایت دو مردى را كه به یكى‌شان دو باغ انگور كه اطراف و حاشیه آن دو باغ را به وسیله دو ردیف از درختان خرما پوشانده و محصور ساخته بودیم و میان آن دو را براى كشت و زرع قرار داده بودیم براى مردم باز گو. هر دو باغ بدون آفت، ثمرات خود را مى‌دادند و در درونشان جوى آبى روان ساختیم. او كه حاصل خوبى از باغ به دست آورده بود به رفیق خود كه با وى گفتگو مى‌كرد اظهار داشت كه من هم ثروت و مكنتم از تو بیشتر است و هم افرادم محترم‌تر و مقتدرترند و وارد باغ شد در حالى كه به خود ستم روا داشته گفت: گمان ندارم هرگز این باغ و دارایى، زوال یابد و گمان نمى‌كنم قیامتى در كار باشد و بر فرض هم به سوى پروردگار باز گردم، بهتر از آن را در آنجا خواهم یافت. دوستش كه با او به محاوره پرداخته بود گفت: آیا به آن كس كه تو را از خاك آفرید پس از نطفه و سپس به صورت یك مرد خلقت ترا معتدل ساخت كافر شده‌اى؟
خدا پروردگار من است و هیچ گاه به او شرك نورزیده‌ام. چرا وقتى به باغ در آمدى نگفتى «هر چه خدا خواهد مى‌شود و نیرویى جز به سبب او نیست.» اگر مى‌بینى كه من در مال و فرزند از تو كمترم امید دارم كه خدا بهتر از باغ تو را به من دهد و باشد كه باغ تو به وسیله آتشى آسمانى با خاك یكسان شود یا آب آن به زمین فرو رود و خشك شود...(1)]
آنچه كه در این داستان در ارتباط با میل به بقا و جاودانگى توجّه انسان را جلب مى‌كند این است كه هر دو رفیق، هم او كه مؤمن و موحّد بود و هم آن دیگرى كه مشرك و بى‌اعتقاد به
1. كهف/ 42 ـ 32.
خدا و قیامت روى بقا و دوام و خلود و جاودانگى تكیه مى‌كنند.
صاحب باغ كه مشرك و منكر قیامت است مى‌گوید: من گمان ندارم كه این باغ و این نعمتها هرگز از بین برود. دوست مؤمن و موحّدش نیز به او توجّه مى‌دهد كه اینها قابل بقا نیست و در معرض صدها خطر و آفت و فنا و نیستى هستند. ممكن است درختها خشك شود، آب باغ بخشكد، میوه‌ها را آفت بگیرد و نابود سازد و...
بنابراین، آیه شریفه این حقیقت را پذیرفته كه هر دو نفر فطرةً میل به بقا دارند و طالب شىء باقى و با دوام و در جستجوى جاودانگى هستند و هیچ یك از آن دو، نسبت به شىء بى دوام و ناپایدار علاقه‌اى ندارند.
تنها تفاوت دو دوست این داستان، در تشخیص شىء باقى و پایدار و تمیز آن از شىء فانى و ناپایدار است. محاوره و مباحثه آن دو در تشخیص مصداق بود كه یكى گمان دارد همین باغى كه در دنیا هست باقى خواهد ماند و هیچگاه از بین نمى‌رود و دیگرى اعتقاد دارد كه اینها ناپایدار است و نعمت باقى را باید در جاى دیگرى جستجو كرد.
سرانجام، آیات مربوط به این داستان قرآنى در سوره كهف با این آیه به پایان مى‌رسد كه:
«هُنا لِكَ الْوَلایَةُ لِلّهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَوباً وَخَیْرٌ عُقْباً.»(1)
در آنجا فرمانروایى از آن خدا (فرمانروا)ى حق است او از نظر پاداش (دادن) و عاقبت (نیكو بخشیدن) بهتر است.
خلاصه آنچه گفتیم این است كه انسان میل به ابدیّت دارد و این میل بر اساس حكمت آفرینش الهى در نهاد انسان قرار داده شده است. قرآن هم به وجود آن در نهاد انسان اعتراف دارد و نه تنها نسبت به آن نظر منفى ندارد بلكه بسیارى از تعالیمش را بر اساس این میل، پى‌ریزى مى‌كند كه چون شما میل به ابدیّت دارید مى‌بایستى دنبال آخرت و خدا و آنچه كه نزد خدا هست بروید.
در مقابل آنچه كه تاكنون از آیات برداشت كردیم، آیات دیگرى در قرآن هست كه ممكن است مخالف و معارض با آنچه تاكنون گفته‌ایم به نظر برسد و برخلاف آیات گذشته از آنها چنین برداشت شود كه قرآن این میل را غیر قابل تحقّق و ارضا ناپذیر دانسته است.
خداوند در یكى از آیات قرآنى مى‌فرماید:
1. كهف/ 44.
«وَما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ اَفَأِنْ مِتَّ فَهُم الْخالِدُونَ.»(1)
و پیش از تو براى هیچ بشرى جاودانگى و ابدیّت قرار ندادیم پس آیا اگر تو از دنیا رفتى آنان جاودان مى‌مانند؟
«كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَاِلَیْنا تُرْجَعُونَ.»(2)
هر انسانى مرگ را مى‌چشد و شما را با خیر و شرّ در معرض امتحان قرار دهیم و به سوى ما بازگشت خواهید نمود.
آیات نامبرده ظهور دارند در این كه هیچ كس جاودانه و ابدى نمى‌شود و همه مى‌میرند. «اِنَّكَ مَیِّتٌ وَاِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(3)
بنابراین، ابدیّت براى انسان امكان ندارد و نباید بیهوده به دنبال چیزى ناممكن برود و این سخن با آنچه كه تاكنون از آیات قرآن استنباط كردیم سازگار نیست!
در پاسخ به تعارضى كه با نظر سطحى میان این آیه با آیات قبل مشاهده مى‌شود مى‌گوییم:
این آیه، خلود و ابدیّت انسان را به‌طور كلّى و مطلق نفى نمى‌كند، بلكه زندگى مادّى و دنیوى او را فانى و غیر قابل بقا مى‌داند. سیاق آیه خود به خود گواه بر این معنا است. از این رو پس از آن كه حكم به مرگ و نفى ابدیّت براى همه مى‌كند در انتهاى آیه دوّم خبر مى‌دهد كه پس از مرگ به سوى ما باز مى‌گردید كه خود گواه بر وجود و زندگى انسان پس از مرگ و انتقال از این عالم خواهد بود.
علاوه بر این، آن همه آیاتى كه درباره جاودان شدن انسان در بهشت یا در جهنّم با تعبیر «خالدین فیها ابداً» آمده و اصولا، این كه روز قیامت در قرآن «یوم الخلود» نامیده شده، براى دفع چنین توهّمى كافى است.
جهت‌دهى میل به بقا
میل به بقا همانند دیگر امیال فطرى انسان در اصل آفرینش شكل مشخّص و غیر قابل تغییرى ندارد و مصداق مشخصى را نشان نمى‌دهد. بلكه همانند همه تمایلات و گرایشهاى اصلى انسان، حكم مادّه خامى را دارد كه مى‌توان آن را به طرق مختلف قالب ریزى كرد و در ابعاد
1. انبیاء/ 34.
2. انبیاء/ 35.
3. زمر/ 30.
گوناگون زندگى به كار گرفت. از این رو، هم مى‌تواند در زندگى براى انسان مفید باشد و هم زیبانبار. بستگى به این دارد كه چگونه شكل بگیرد و به كدام سو انسان را بكشاند.
میل به بقا باید به سوى جهت صحیح خود هدایت شود تا بتواند تأثیر مفید بر زندگى انسان داشته قبل از آن كه بحران‌زا و زیانبار باشد، در ساختن زندگى جاودانه و جهان ابدى انسان نقش مفید و سودمندى داشته باشد.
انسان مى‌خواهد باقى باشد، اما سؤال این است كه این بقا به كدامیك از ابعاد زندگى انسان مربوط مى‌شود و از چه طریقى باید آن را جستجو كرد؟
دادن پاسخ صحیح به چنین پرسشى، از آنجا كه به یك زمینه محسوس و مادّى صرف مربوط نمى‌شود، ساده نیست. بلكه، باید از علم و عقل و معرفت كمك گرفت.
كسانى كه در اینجا عقلشان را با دقّت به كار بگیرند و معرفت صحیحى نسبت به نفس انسانى پیدا كنند و مستقلا و یا با كمك نقل برسند به این كه حقیقت انسان نابود شدنى نیست و مجدّداً روزى باز خواهد گشت و زندگى ابدى خواهد داشت، از وجود این میل در طریق تكامل خودشان مى‌توانند به خوبى بهره بگیرند و براى فعاّلیتهاى مثبت، سازنده و مطلوب اخلاقى، در چارچوب بینش اسلام، انگیزه قوى پیدا كنند.
ولى، اگر انسان، در به كار گرفتن عقل خود و شناخت حقیقت انسان، تنبلى كند، نور معرفت در دل او نتابد و ایمان به آخرت نیاورد، طبعاً، آنچه را كه به اسم حیات زندگى مى‌شناسد منحصر در همین حیات و زندگى دنیاست و در نتیجه، بقا و دوام همین زندگى را طلب خواهد كرد.
از سوى دیگر، او مى‌بیند كه هر انسانى بعد از چندى كه در این دنیا زندگى كرد، مى‌میرد و خاك مى‌شود در نهایت با یأس و سرخوردگى به این نتیجه مى‌رسد كه وجود انسان نیز مثل سایر پدیده‌هایى كه در این عالم به وجود مى‌آیند و پس از چندى نیست و نابود مى‌شوند دوران محدودى دارد و سپس هیچ اثرى از او باقى نمى‌ماند.
وقتى بینش انسان درباره زندگى اینگونه محدود باشد، گرایش به بقا و ابدیّت، در سایه چنین بینشى در شكل خاص دنیا دوستى، دنیا طلبى و به تدریج در نهایت، دنیا پرستى تجلّى پیدا خواهد كرد و به سوى یك جهت مادى صرف هدایت مى‌شود. خواه كسانى باشند كه اصولا منكر قیامت بوده، ایمانى به آخرت نداشته باشند و آنچنان كه قرآن حكایت مى‌كند از
گروهى از منكرین كه:
«وَقالُوا ما هِىَ اِلاّ حَیاتُنا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیى وَما یُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذالِكَ مِنْ عِلْم اِنْ هُمْ اِلاّ یَظُنُّونَ.»(1)
و گفتند زندگى وجود ندارد جز همین زندگى دنیاى ما كه (در آن) مى‌میریم و زنده مى‌شویم و كسى جز دهر ما را نمى‌میراند (ولى) آنان را نسبت به این سخنشان علمى نیست و فقط از روى گمان چنین مى‌گویند.
یا كسانى كه نسبت به آن در شك و تردید باشند، چنانكه خداوند در آیات دیگرى چنین گوید كه:
«بَلْ هُمْ فى شَكٍّ یَلْعَبُونَ.»(2)
بلكه آنان (یقینى ندارند) در حال تردید و در بازى به سر مى‌برند.
و یا گوید:
«بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شَكٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.»(3)
بلكه علمشان نسبت به آخرت به سر رسید بلكه آنان در شك و تردید نسبت به قیامتند و بلكه اصولا از دیدن آن كور و از درك آن عاجزند.
و یا از برخى دیگرشان نقل كند كه گویند:
«وَما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمةً»(4)
من گمان نمى‌كنم روز قیامت بر پا شود.
به هر حال كسانى كه اعتقاد به وجود آخرت ندارند اعمّ از این كه اعتقاد به عدم آن داشته وجودش را انكار كنند و یا هیچ اعتقادى نداشته باشند و در حال شكّ و تردید به سر برند، به طور طبیعى چنین كسانى توجّهشان تنها و تنها بر زندگى دنیا تعلق و تمركز خواهد یافت.
و میل فطرى ایشان به بقا صرفاً در محبوبیّت بقاى زندگى مادّى مصداق و نمود و ظهور خواهد یافت. آرى میل فطرى به بقا و ابدیّت در میل به بقاى زندگى مادّى تا آنجا كه ممكن باشد خلاصه مى‌شود و از آنجا كه محدوده زندگى مادّى ِ زوال‌پذیر نمى‌تواند ظرفیّت و
1. جاثیه/ 24.
2. دخان/ 9.
3. نمل/ 66.
4. كهف/ 36.
گنجایش اشباع میل به ابدیّت و جاودانگى را داشته باشد، احیاناً فسادها و انفجارهایى را نیز در آن به بار مى‌آورد كه مى‌توان بسیارى از حوادث تلخ تاریخى و جنایتهاى هولناك اجتماعى را بر این اساس تحلیل نمود.
قرآن كریم از قول اهل كتاب نقل مى‌كند كه دلشان مى‌خواست هزار سال زندگى كنند و در این باره چنین مى‌گوید كه:
«وَلَتَجِدَّنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة.»(1)
و محقّقاً مى‌یابى بنى اسرائیل را كه حریص‌ترین خلق بر زندگى (در دنیا) هستند و (حتى حریص‌تر) از كسانى كه شرك ورزیدند هر یك از آنان دوست مى‌دارد كه اى كاش هزار سال در دنیا زندگى مى‌كرد.
آنان آرزو مى‌كردند كه اى كاش ما هزار سال در دنیا زندگى مى‌كردیم. میل به این كه زندگى دنیا طول بكشد: صد سال، هزار سال، و... از میل فطرى انسان به بقا و ابدیّت سرچشمه مى‌گیرد كه خود به خود، بد نیست، بلكه، یك میل فطرى است كه خواه و ناخواه، دستگاه آفرینش در نهاد انسان قرار داده و از دایره اختیار انسان و ارزشهاى اخلاقى بیرون خواهد بود.
ولى، از آنجا كه این میل فطرى در بنى اسرائیل و پیروان موسى، توأم شده بود با یك بینش غلط، آنان گمان مى‌كردند، زندگى انسان، منحصر در همین زندگى دنیا است و در چنین زمینه فكرى و شناختى است كه آن میل فطرى در این شكل انحرافى ظاهر شده، ارزش منفى پیدا مى‌كند.
پس این انحراف یعنى دلبستگى شدید به دنیا، حرص به زندگى مادّى و ترس و وحشت از مرگ، زاییده میل به بقا است كه در چارچوب این بینش محدود و بى‌اعتقادى به جهان آخرت شكل خاصّى پیدا كرده و اینگونه نمودها و آثار ظاهرى و عوارض روانى را در انسان به وجود مى‌آورد.
ترس از مرگ و مبارزه با آن
امروزه یكى از مسایلى كه در همه جاى دنیا مطرح است و در هر یك از فلسفه‌ها، مكاتب، مذاهب و نحله‌هاى مختلف فكرى و اجتماعى، مورد توجّه قرار گرفته، همین مسأله ترس از مرگ است.
1. بقره/ 96.
ترس از مرگ یك پدیده هول انگیز روانى است، و موجب نگرانى، اضطراب و ناراحتى افراد مى‌شود و اگر آدمى بخواهد راحت و آسوده خاطر و شاد زندگى كند، باید ترس و نگرانى از مرگ از روح و روان او زدوده شود تا از این دلهره و اضطراب كه زندگى را بر وى تلخ مى‌كند، برهد.
اگر براى ما ممكن مى‌بود كه مرگ را از قاموس زندگى انسان برمى‌داشتیم و این تحوّل و انتقال را از برنامه زندگى وى حذف مى‌كردیم، خود به خود، زمینه‌اى براى ترس از مرگ باقى نمى‌ماند، ولى از آنجا كه مرگ براى انسان، خواه و ناخواه به طور حتم و قطع پیش مى‌آید و سرنوشت محتوم انسان در قاعده «كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْت» رقم خورده است، طبعاً، ترس و نگرانى از آن در جان انسان وجود دارد و آثار و عوارض خود را به وجود مى‌آورد تا جایى كه مى‌توان گفت: منشأ بیمارى بسیارى از كسانى كه مبتلا به امراض روانى مى‌شوند همین حالت و پدیده روانى است و علت انحراف بسیارى كه به مسلك پوچ گرایى كشیده مى‌شوند همین است كه آنان را وا مى‌دارد تا دست از كار و تلاش براى زندگى بكشند یا دست به خودكشى بزنند و یا به مواد مخدّر و سكرآور پناه برند.
اهمیّت این پدیده روانى تا بدانجا است كه بسیارى از روانشناسان را به خود مشغول داشته و این پرسش به صورت جدّى برایشان مطرح است كه «چگونه مى‌توان ترس و نگرانى از مرگ را از روح انسان زدود تا بتواند راحت و آرام زندگى كند؟» و سرانجام به هیچ نتیجه‌اى نرسیده و نتوانسته‌اند چاره‌اى بیندیشند جز آن كه باید مرگ را به عنوان یك واقعیّت قطعى انكار ناپذیر به انسان قبولاند. آنان در نهایت بیچارگى به اینجا رسیده‌اند كه باید آرام آرام، افراد را آماده كنیم تا مرگ را نیز همانند هر واقعیّت دیگر زندگى بپذیرند و از آنجا كه خواه و ناخواه به سراغ هر انسانى خواهد رفت بدون ترس از آن استقبال كنند.
روانشناسان بر این اصل تربیتى تأكید كرده‌اند كه لازم است تربیت كودك از آغاز بر اساس درك و پذیرش واقعیّات باشد همانطور كه هستند واقعیّاتى كه امكان تحوّل و تغییر آنها وجود ندارد. جمله معروفى است از بعضى از مربیان و روانشناسان كه گفته‌اند:
«خودت را آن طور كه هستى و واقعیات را آن طور كه هستند بپذیر.»
در هر حال، انسان باید فكر و خیال چیزهایى كه نشدنى است و از آن جمله جاودانگى و نداشتن مرگ را از سر بیرون كند.
توجّه به این حقیقت لازم است كه خداوند این حالت روانى ترس از مرگ را بر اساس حكمت و تدبیر حكیمانه خود در نهاد انسان قرار داده و این حالت به نوبه خود مى‌تواند زندگى انسان را از بسیارى از خطرها، مهلكه‌ها و مرگهایى كه قابل پیشگیرى است برهاند، و او را وادار به مبارزه با بسیارى از بیماریها و امراض و كناره گیرى از خطرات بنماید.
چنانكه اساس و پایه زندگى اجتماعى، نظم و قانون بر آن نهاده شده و با وجود احكام و قوانین كیفرى، این ترس از مرگ و یا محدودیّتها رنجها و ناراحتى‌ها است كه افراد را وامى‌دارد تا رفتار و روابط خود را با قانون، هماهنگ كرده، دست از پا خطا نكنند و در همه جا با رفتار و مشى عاقلانه زندگى خود را از خطرات و مهالك رها سازند.
ترس از مرگ و میل به بقا حتى نسبت به زندگى مادّى تا این حدّ، بدون تردید، هم براى خود شخص، هم براى دیگران و هم براى جامعه مفید خواهد بود. ولى، هنگامى كه از این حدّ مى‌گذرد منشأ اضطراب، تزلزل و نگرانى مى‌شود، یا بیماریهاى گوناگون دیگر روانى را به دنبال مى‌آورد و یا انسان را به هیچى و پوچى و خودكشى و پناه بردن به موادّ مخدّر و یا مسكر مى‌كشاند، در این صورت، قطعاً زیانبار است و باید با آن مبارزه شود.
اما راه مبارزه با آن چنان نیست كه در گذشته از بعضى روانشناسان نقل كردیم یعنى، پذیرش واقعیّتها. چرا كه، برخى از واقعیّتها ترس‌آور است و پذیرش آنها دردى را دوا نمى‌كند، بلكه همان منشأ ترس و وحشت انسان مى‌شود.
بنابراین سؤال این است كه: چگونه باید با این حالت مبارزه كرد؟
براى این كه بتوانیم پاسخ درستى به این پرسش بدهیم باید قبلا منشأ اصلى ترس از مرگ را شناسایى كنیم و از آنجا به معالجه آن بپردازیم.
مى‌توان گفت: منشأ اصلى ترس از مرگ جهل به حقیقت مرگ و تحلیل و تفسیر نادرست از آن است.
اگر مرگ به معنى نیستى و نابود شدن جبرى و حتمى انسان باشد و انسان فكر كند كه بدون آن كه خودش نقشى داشته باشد سرنوشت محتوم او مرگ است و او با مرگ نیست و نابود و فانى مى‌شود، بطورى كه هیچ اثرى از وجود و حیات و زندگى او باقى نخواهد ماند، طبیعى است كه انسان از این وضع آینده و سرنوشت حتمى كه دست قضا بر او نوشته است و راه گریزى از آن ندارد پیوسته در ترس و وحشت به سر مى‌برد.
ولى اگر متوجّه شود حقیقت مرگ نیستى و زوال و فنا نیست و پس از مرگ باز مى‌گردد و زندگى او نه تنها ادامه پیدا مى‌كند، بلكه آثار و علایم زندگى در او قوى‌تر و بارزتر مى‌شود و لذایذ، آلام و ادراكات او عمیقتر خواهد شد چنانكه زندگى دنیا در برابر آن زندگى با آن آثار و علایم رنگ مى‌بازد، در این صورت، مسلّماً وضع فرق خواهد كرد. انسانى با این دید و با چنین تفسیرى از مرگ دیگر از مرگ ترس به خود راه نمى‌دهد، بلكه با این بینش كه:
«النَّاسُ نیِامٌ فاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»(1) زندگى محسوس و مادّى را كه ما زندگى مى‌نامیم خواب مى‌داند و مرگ بدن را بیدار شدن از خواب، و در این صورت دیگر جایى براى ترس از مرگ باقى نمى‌ماند.
اكنون اگر بخواهیم حقیقت مرگ را بشناسیم و به دیگران هم بشناسانیم، از آنجا كه مرگ از حالات و عوارض انسان و زندگى انسان است ناگزیر لازم است شناخت خود را درباره انسان و زندگى انسان كامل و عمیق كنیم.
اگر ما حقیقت انسان را درست شناختیم و فهمیدیم كه نه تنها حیات انسان منحصر به همین حیات دنیا نیست، بلكه زندگى اصلى و حیات واقعى او بگونه‌اى است كه نمى‌توان این حیات را نسبت به آن «حیات» نامید، بینش ما درباره مرگ تغییر كرده، اضطراب و نگرانى‌مان برطرف خواهد شد.
قرآن درباره زندگى اخروى تعبیر جالبى دارد.
در آنجا كه از قول كسانى كه در دنیا اعمالى انجام نداده‌اند تا در آنجا از آن استفاده كنند مى‌فرماید:
«یَقُولُ یا لَیْتَنى قَدَّمْتُ لِحَیاتى.»(2)
مى‌گوید: اى كاش براى زندگى‌ام چیزى از پیش فرستاده بودم.
ظاهر آیه این است كه انسان در آنجا حیات و زندگى اخروى را آنچنان وسیع و عمیق مى‌یابد كه تازه مى‌فهمد حیات و زندگى یعنى چه؟ و اگر زندگى این است كه در آخرت وجود دارد، آنچه را كه در دنیا زندگى مى‌نامید اصولا زندگى نبوده و نمى‌توان نام حیات را بر آن اطلاق كرد.
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 50، ص 134، روایت 15.
2. فجر/ 24.
قرآن در آیه دیگر همین برداشت ما را از آیه فوق تأیید و تأكید كرده مى‌گوید:
«وَما هذهِ الْحَیوةُ الدُّنْیا اِلاّ لَهوٌ وَلَعِبٌ وَاِنَّ الدّارَ الاْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوانُ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ.»(1)
و این زندگى دنیا سرگرمى و بازیچه‌اى بیش نیست و حقّاً اگر مى‌دانستند (و حقیقت را بطور شایسته درك مى‌كردند) تنها و تنها (زندگى در) سراى آخرت است.
در این آیه لام تأكید و ضمیر فصل (هى) و الف و لام كه بر سر كلمه حیوان آمده دلالت بر حصر مى‌كنند و بر منحصر بودن حیات و زندگى در آنچه در دار آخرت جریان دارد، تأكید مى‌كنند.
آرى زندگى واقعى و اصلى انسان در آخرت است و اگر آدمى چنین بینشى پیدا كرد، علاقه او به خلود و ابدیّت و میلش به بقا و جاودانگى، جهت صحیح و جاى واقعى خود را یافته است و در این صورت است كه انسان مى‌فهمد علاقه به ابدیّت و میل به جاودان شدن پوچ نیست، ناممكن نیست، بلكه، واقعیّت دارد، باید به دنبالش رفت و آن را پیدا كرد.
بنابراین، همانطور كه قبل از این گفته‌ایم، باز هم تأكید مى‌كنیم كه علّت اصلى انحراف در میل به خلود و ابدیّت را باید در نقص معرفت و كمبود شناخت جستجو كرد. یعنى وقتى انسان درك نكرد حقیقت زندگى و زندگى حقیقى را و خلاصه كرد زندگى را در زندگى دنیوى، این میل، او را به بیراهه مى‌كشاند و ارزش منفى پیدا مى‌كند ولى اگر شناخت درست و صحیحى داشته باشد، میل به ابدیّت هم تأثیر و ارزش مثبت خود را خواهد داشت.
بار ارزشى زندگى دنیوى
اكنون كه معلوم شد زندگى حقیقى و ابدى انسان و ابدیّت و جاودانگى و دوام و بقاى آن، در جهان آخرت میسّر است و زندگى دنیوى فانى و زوال پذیر خواهد بود، این پرسش مطرح مى‌شود كه در این صورت، زندگى دنیوى از چگونه ارزشى برخوردار است: آیا ارزش منفى دارد یا مثبت؟ و در صورت دوّم آیا ارزش اثباتى آن از چه كیفیّتى برخوردار خواهد بود؟ و به عبارت خودمانى‌تر: آیا باید طالب مرگ باشیم یا زندگى؟ و تا چه حدّ وبا چه كیفیّت؟
براى پاسخگویى به سؤال بالا، نخست به نقل برخى از آیات قرآن مبادرت مى‌ورزیم:
در یك مورد خداوند خطاب به طوایفى از قوم یهود مى‌گوید:
1. عنكبوت/ 64.
«قُلْ یا اَیُّهَا الَّذینَ هادُوا اِنْ زَعَمْتُمْ اَنَّكُمْ اَوْلِیاءُ لِلّهِ مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ وَلا یَتَمَنَّوْنَهُ اَبَدَاً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِمْ وَاللّهُ عَلیمُ بِالظّالِمینَ.»(1)
(اى رسول خدا) بگو اى قوم یهود اگر گمان دارید كه شما دوستان و اولیاى خدایید نه دیگر مردم، اگر راست مى‌گویید آرزوى مرگ كنید ولى، آنان به خاطر (كردار زشتشان و) بدیهایى كه از پیش فرستاده‌اند هرگز آن را آرزو نكنند و خداوند نسبت به ستمكاران دانا است.
ظاهراً منظور آیه این است كه عالم آخرت عالم ملاقات با خداست و از آنجا كه هر محبّى دیدار محبوب خویش را دوست مى‌دارد، اگر شما هم در ادّعاى دوستى و ولایت و محبّت خدا راستگو هستید، باید آرزوى مرگ كنید تا زودتر به دیدار خداى متعال كه ادعاى عشق و دوستى او را دارید نایل شوید.
نظیر همین آیه در جاى دیگرى از قرآن آمده كه مى‌گوید:
«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّرُ الاخِرَةُ عِنْدَ اللّهِ خالِصَةً مِنْ دُوْنِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ وَلَنْ یَتَمَنَّوهُ اَبدَاً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِم وَاللّهُ عَلیمٌ باِلظّالِمینَ. وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمُزَحْزِحِه مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بَما یَعْمَلُونَ.»(2)
(اى پیامبر) بگو اگر جهان آخرت در نزد خدا خالص و یكدست از آنِ شماست نه مردم پس اگر راست مى‌گوید، آرزوى مرگ كنید ولى هرگز آن را آرزو نكنند به خاطر آنچه (از زشتكاریها) كه از قبل فرستاده‌اند و خداوند به ستمكاران داناست. و آنان را حریص‌ترین مردم بر زندگى مى‌یابى و حتى از مشركین هم به زندگى دنیا دلبسته‌ترند. هر یكى‌شان دوست مى‌دارد كه اى كاش هزار سال در دنیا زندگى مى‌كرد، در حالى كه عمر دراز، وى را از عذاب و بدبختى نرهاند و خداوند به آنچه مى‌كنند آگاه است.
ممكن است از دو آیه فوق و نظایر آنها كسانى چنین برداشت كنند كه ماندن و زندگى در دنیا ارزش منفى دارد و مرگ یا انتقال از این عالم، داراى ارزش مثبت است و در نتیجه كسانى كه بینشى صحیح دارند و علاقه‌مند به خدا و آخرت هستند باید دوستدار مرگ باشند در
1. جمعه/ 6 و 7.
2. بقره/ 94 ـ 96.
صورت بیمارى به معالجه خود نپردازند و در پیش آمدن حوادث حتى اگر هم مى‌توانند جلو مرگ خود را نگیرند تا هر چه زودتر بمیرند و به جهان آخرت انتقال یافته به دیدار محبوب خود نایل آیند!
بدیهى است، چنین برداشتى از آیات فوق و از هیچ آیه دیگر نمى‌تواند صحیح و داراى حقیقت باشد. البته، این سخن درستى است كه انسان باید طالب آخرت باشد و مع الوصف، این هم یك حقیقت غیر قابل انكار است كه خداوند، انسان را بر اساس حكمت ویژه‌اى و براى هدف خاصّى در این جهان آفریده است. بنابراین، بودن در این جهان، و زندگى در آن نیز پوچ و بیهوده نیست، بلكه حكمتى و حقیقتى دارد و نمى‌توان بطور كلّى آن را نفى كرد.
ولى، از آنجا كه زندگى در عالم دنیا و زندگى در عالم آخرت در عرض یكدیگر امكان ندارد مى‌توانیم نتیجه بگیریم كه مطلوبیّت این دو نوع زندگى انسان نمى‌تواند یكسان و در عرض یكدیگر باشد و از آنجا كه دو نوع زندگى مربوط به یك شخص هستند، طبعاً، نوعى ترتّب و رابطه ویژه در واقع، بر آن دو حاكم است كه اگر بخواهیم پاسخ صحیحى براى پرسش بالا ارائه دهیم، قبلا لازم است این رابطه را به طور دقیق كشف كنیم.
رابطه زندگى دنیا با زندگى آخرت
اگر كسى این حقیقت را شناخت كه زندگى در دنیا مقدّمه زندگى در آخرت است و سعادت آخرت را به وسیله كار و تلاش در دنیا مى‌توان به دست آورد و متوجّه شد كه لحظات كوتاهى كه در این عالم، خداى متعال در اختیار انسان قرار داده است، در واقع، كلید یافتن گنجهاى اخروى و ابدى او خواهد بود، چنین شخصى با چنین شناختى، دنیا و زندگى دنیا را به جاى خود مى‌شناسد و مى‌فهمد كه زندگى در این عالم نه تنها ارزش منفى ندارد، بلكه مثل زندگى اخروى، از ارزش مثبت نیز برخوردار است، با این تفاوت كه ارزش آن ذاتى و بالاصالة نیست بلكه، از ارزش مقدمى و مطلوبیّت غیرى برخوردار است.
انسان به دنبال چنین شناختى، نه تنها نسبت به زندگى دنیا دشمنى ندارد و آن را بطور كلّى نفى نمى‌كند بلكه نسبت به آن علاقه‌مند نیز خواهد شد. زیرا، پس از شناختن موقعیّت زندگى دنیا و نقشى كه نسبت به زندگى آخرت دارد، پى به این حقیقت مى‌برد كه هر چه در دنیا بیشتر بماند مى‌تواند تكامل بیشترى پیدا كند، اعمال صالح و كارهاى شایسته بیشترى انجام دهد و در نتیجه، به مقامات بالاترى در آخرت نایل گردد.
آن دسته از روایات یا دعاهایى كه از امامان معصوم سلام الله علیهم اجمعین رسیده و حكایت دارند از آن كه آنان از خداوند بزرگ، طول عمر خود را مسئلت مى‌كردند، براساس همین بینش و برداشتى است كه در بالا ارائه گردید. آنان مى‌دانستند و به دیگران هم مى‌آموختند كه زندگى دنیا مى‌تواند وسیله‌اى باشد براى كسب سعادت اخروى و تعابیرى مثل «الدُّنْیا مَزْرَعَةُ الاخِرَة.»(1) دنیا به منزله زمین كشت و زرع نسبت به آخرت است. كه در روایات ما آمده، به همین حقیقت اشاره دارد كه انسان باید در دنیا كار بكند تا بتواند در آخرت به سعادت ابدى نایل شود.
آرى این زندگى راهى است كه مى‌بایست بپیماییم، وسیله‌اى است كه باید از آن درست و به جا استفاده كنیم و ابزارى است كه باید با دقّت به كارش گیریم، تا این كه بتوانیم به سعادت، خوشبختى و زندگى مطلوب خود در جهان ابدى نایل شویم. چرا كه در غیر این صورت، یعنى اگر از زندگى دنیا به طرز صحیح استفاده نكنیم، و دقّت و مراقبت كافى نداشته باشیم، آن ابدیّت براى ما ممكن است توأم با عذاب باشد كه به وضوح، از فنا و نیستى بدتر و دردآورتر خواهد بود.
قرآن، در یكى از آیات خود از زبان مشركین و كسانى كه در جهنّم هستند، نقل مى‌كند كه:
«وَنادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُمْ ماكِثُونَ.»(2)
(مجرمین) فریاد كنند كه اى مالك جهنّم از خداى خود بخواه كه ما را مرگ دهد (و از این عذاب و رنج برهاند و او در پاسخشان) گوید: (نه) شما در اینجا ماندگار خواهید بود.
مجرمین از شدت درد و رنج زندگى ابدى و اخروى خود، از خدا درخواست مرگ و نیستى مى‌كنند و هلاك و فنا را بر زندگى همراه با ناراحتى و عذاب ترجیح مى‌دهند. و او در پاسخشان مى‌گوید: شما تا ابد در اینجا خواهید بود.
بنابراین ما كه در دنیا از نعمت حیات بهره‌مندیم، باید بفهمیم كه این نعمتها براى چیست و در كلّ زندگى ما چه نقشى دارد؟
اگر این را درك كردیم كه علاوه بر زندگى دنیا زندگى آخرتى هم در كار هست و فهمیدیم كه رابطه دنیا با آخرت چیست و زندگى دنیایى ما چه نقشى در زندگى آخرتى و ابدى ما دارد؟ و
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 70، ص 225.
2. زخرف/ 77.
دریافتیم كه در اینجا باید كاشت تا در آنجا بتوان درو كرد و كسانى در آنجا متنعّمند كه در اینجا اعمالى از پیش فرستاده باشند و تلاش و فعّالیتى براى آن زندگى و تأمین سعادت آن كرده باشند، در این صورت است كه آدمى مایل است این زندگى‌اش هم هر چه طولانى‌تر باشد تا بیشتر بتواند كار بكند و نتایج بیشترى از عمر خود ببرد.
اشكال و پاسخ
اكنون جاى طرح این سؤال است كه اگر ماندن در دنیا تا این اندازه مفید است كه باید داوم و بقاى آن را خواست پس آیات بالا چرا اشاره دارند بر این كه اولیاى خدا باید تمنّاى مرگ كنند. این برداشت ما با ظاهر آن آیات سازش ندارد و یا اینكه حضرت امیرالمؤمنین على7 چرا مى‌گوید:
«وَاللّهِ لاَِبن ابیطالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّهِ.»(1)
به خدا قسم كه دلبستگى پسر ابوطالب به مرگ از دلبستگى طفل شیرخوار به پستان مادرش بیشتر است.
آرى چرا اولیاى خدا دوست مى‌داشتند از این دنیا بروند؟ و چرا مرگ در ذایقه بندگان شایسته خدا تا این حدّ شیرین است؟
براى یافتن پاسخ به پرسش فوق باید اختلاف حیثیّات و جهات را مورد توجّه قرار دهیم.
تمنّى مرگ و آرزوى آن، از سوى اولیاى الهى، بدین لحاظ و از این جهت است كه ایشان پس از مرگ به دیدار محبوبشان نایل مى‌شوند و در واقع، زندگى مادّى میان آنان و محبوبشان جدایى و فاصله انداخته و با مرگ است كه این مانع برداشته مى‌شود و به لقاى محبوب خود مى‌رسند و این منافات ندارد كه از جهت دیگرى بقا و دوام این عالم را نیز خواستار باشند: بخواهند كه بمانند تا آمادگى بیشترى براى لقا پیدا كنند و یا بمانند تا با تلاش و كوشش بیشترى زندگى در جهان آخرت را شیرین‌تر و پربارتر كنند.
بنابراین، مطلوب بالاصاله انسان، نعمتهاى اخروى، كرامتهاى الهى، رضاى خداوند و دیدار اوست. از این جهت، براى رسیدن به آنها تمنّى مرگ مى‌كند كه اى كاش زودتر مى‌رفتم و به آنجا مى‌رسیدم؛ ولى، وقتى مى‌بیند خدا كه محبوب اوست از او خواسته كه به جهان آخرت براى دیدار خدا و لقاى او با دست پر برود و از قبل در دنیا آمادگى بیشترى براى استفاده از كرامتها و نعمتهاى او پیدا كند، ماندن در این عالم هم برایش مطلوب و ارزشمند خواهد شد.
1. نهج‌البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 1، ص 213.
پس مؤمن از آن جهت كه مى‌داند زندگى باقى و حیات ابدى و نعمتها و كرامتهاى الهى آنجاست، اصالتاً طالب آن زندگى است. و از این رو، مرگ كه وسیله انتقال به آن عالم است برایش شیرین خواهد بود. او نسبت به این عالم، از آن جهت كه داراى نعمتهاى گذرا و فانى است، اصالتاً دلبستگى ندارد. ولى، به این لحاظ كه مى‌اندیشد اگر هرچه بیشتر در این عالم بماند و آمادگى بیشترى پیدا كند، در آن عالم از نعمتهاى بیشترى استفاده خواهد كرد و به مرتبه بالاترى از رضاى مولا و محبوب خود نایل مى‌شود، ماندن در این جهان نیز بالعرض برایش محبوب و مطلوب خواهد شد.
از اینجا است كه در روایات و سیره زندگى آن حضرت مى‌خوانیم كه امام سجاد(علیه السلام)اینگونه به درگاه خدا دعا و تضرّع مى‌كند كه: «خدایا! اگر زندگى من بازیچه شیطان شد، هرچه زودتر جان مرا بگیر.»(1)
از نظر آن حضرت این زندگى تا وقتى مطلوب است كه بتواند كمكى به سعادت و رفاه و آسایش انسان در زندگى ابدى و اخروى‌اش باشد. اما اگر كیفیّت زندگى انسان در این جهان به گونه‌اى بود كه سبب سنگینى بار او و درد و رنج و شقاوتش در جهان آخرت مى‌شود و یا او را از بعضى از كرامات، محروم مى‌سازد، دیگر نمى‌تواند مطلوب باشد. چرا كه هرچه بماند وضع زندگى ابدى خود را بدتر خواهد كرد. پس چه بهتر كه انسان هر چه زودتر از این عالم به جهان آخرت منتقل گردد.
با توجّه به آنچه گذشت، مى‌توان گفت: تمنّى مرگ در بعضى فروض دیگر نیز صحیح است. به عبارت دیگر، آرزوى مرگ، گویاى دو حقیقت است و دو علّت و یا دو توجیه صحیح مى‌تواند داشته باشد:
در بعضى موارد تمنّى مرگ مى‌تواند از بى‌صبرى انسان نسبت به دورى از محبوب خود حكایت كند كه در این صورت، دوستى انسان نسبت به مرگ و زندگى از دو حیثیّت مختلف و به دو لحاظ گوناگون هر دو مى‌تواند درست باشد: به این لحاظ كه دلش براى وصال به محبوب خود مى‌طپد آرزوى مرگ دارد، و به این لحاظ كه اگر در دنیا بماند براى دیدار محبوب در جهان آخرت آماده‌تر مى‌شود، مى‌خواهد در این دنیا بماند.
در بعضى دیگر از موارد، دلبستگى انسان نسبت به مرگ، مفهومش این است كه چون
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 61، روایت 30.
زندگى‌اش بازیچه شیطان شده، هر چه كه بیشتر در دنیا بماند از خدا دورتر مى‌شود. پس ماندنش در دنیا ارزش منفى پیدا كرده و دیگر مطلوبیّتى براى او ندارد.
با توجّه به آنچه كه گفتیم روشن شد كه تمنّى مرگ براى اولیاى خدا صحیح است، چرا كه، آن وسیله‌اى مى‌شود تا به لقاى محبوبشان برسند. ولى، ماندن در این زندگى هم برایشان مطلوب است تا به هنگام لقا به كرامتهاى بیشترى نایل شوند.
كسانى كه اهل محبّتند، توجّهشان صرفاً متمركز در این است كه ببینند محبوبشان چه مى‌خواهد خداوند متعال، آنان را در این عالم آفریده و اراده تكوینى او بر این قرار گرفته كه در آن زنده بمانند تا هنگامى كه اجلّ محتومشان فرا رسد و از این روست كه اولیاى خدا زندگى اینجا را دوست مى‌دارند، چون او مى‌خواهد كه اینجا بیشتر بمانند و عمل صالح انجام دهند تا به كمالات بیشترى نایل گردند یا دیگران را به كمال برسانند.
خلاصه سخن
حاصل مطلب این كه میل به ابدیّت یك میل فطرى است و از نظر اخلاقى نه مذموم است و نه ممدوح، و دلبستگى به زندگى دنیا اگر به لحاظ مطلوبیّت ذاتى ِ آن باشد از یك بینش غلط و نداشتن ایمان به آخرت سرچشمه گرفته و مربوط به كسانى است كه چون خود و زندگى حقیقى خود را درست نشناخته‌اند، طالب زندگى دنیا مى‌شوند و یا اگر ایمان و اعتقادى هم به آخرت دارند، آن قدر قوى نیست كه در اعمال و رفتارشان كاملا اثر بگذارد. مانند بسیارى از مؤمنین كه ایمان به آخرت دارند، نماز هم مى‌خوانند اما محبّت به دنیا هم دارند و بسیارى از كارهایشان معلول دلبستگى و علاقه‌مندى بیش از حدّ به زندگى دنیا است، دلبستگى كه معلول ضعف ایمان خواهد بود و آن هم به نوبه خود از ضعف شناخت سرچشمه مى‌گیرد.
علاقه اصیل به زندگى دنیا چه براى مؤمن و چه براى كافر نادرست است با این تفاوت كه كافر را به كلّى از هستى معنوى ساقط و سعادت ابدى را از او سلب مى‌كند چون اصلا ایمان ندارد، ولى مؤمن از آنجا كه از اصل ایمان برخوردار است هرچند كه ایمانش كامل و قوى نیست، سقوط كلّى نمى‌كند، بلكه ضعف ایمان او موجب سقوط مرتبه و تنزّل درجات كمال او خواهد شد؛ یعنى، هرقدر علاقه‌اش به دنیا بیشتر باشد مراتب اخروى‌اش تنزّل خواهد كرد.
ولى، سخن فوق به این معنا نیست كه علاقه و دلبستگى به دنیا را به طور كلّى نفى كنیم.
زندگى دنیا از آنجا كه وسیله‌اى است براى رسیدن به سعادت ابدى، خواه و ناخواه مى‌تواند براى ما مفید و مطلوب باشد و به اصطلاح مى‌تواند مطلوب بالعرض باشد.
در ضمن آنچه گفتیم این نیز روشن شد كه نكته جمع میان آیات و روایات ِ به ظاهر متعارض ـ كه در آنها گاهى از دلبستگى دنیا مذمّت شده و گاهى در همان حال طول عمر مسئلت گردیده ـ روشن مى‌شود. یعنى باید بگوییم: آنها در واقع تعارضى ندارند زیرا آنچه مذموم است، دلبستگى اصیل و ذاتى انسان به دنیا است و این منافاتى با مطلوبیّت بالعرض آن ندارد.
دنیا براى اولیاى خدا كه جز خواست محبوبشان چیزى نمى‌خواهند، از هیچ ارزش ذاتى برخوردار نیست. مع‌الوصف، ماندن در دنیا به خاطر آن كه مطلوب مولا است براى ایشان مطلوب مى‌باشد. درست مثل این كه محبوبى از محبّ خود انجام كارى را درخواست كند كه باید در جایى دور از او انجام پذیرد.
این كار گرچه خود به خود براى شخص محبّ، نامطلوب است؛ ولى با توجّه به درخواست محبوب نه تنها براى او قابل تحمّل خواهد بود، بلكه، براى او شیرین است و با اشتیاق آن را انجام مى‌دهد.
على(علیه السلام) در این زمینه مى‌گوید:
«وَلَوْلا الاَْجَلُ الَّذى كَتَبَ اللّه عَلَیْهِم لَمْ تَسْتَقِرَّ اَرْواحَهُمْ فى اَجْسادِهُمْ طَرْفَةَ عَیْن.»(1)
اگر نبود عمر و مدّت مضبوط و مشخّصى كه خدا براى ایشان مقدّر فرموده است، جانهایشان در جسدها به قدر چشم برهم زدن هم دوام نمى‌آورد و قرار و آرام نمى‌گرفت.
اما براى مؤمنین و موحّدینى كه در معرفت و محبّت الهى به اولیا نمى‌رسند زندگى دنیا از آن جهت مطلوب است كه عمل صالح بیشترى انجام دهند تا از نعمتهاى اخروى بیشترى بهره‌مند شوند.
و به همین جهت است كه اگر زندگى دنیا، آن نتیجه مطلوب را ندهد، دیگر برایشان مطلوب نیست و اگر عمرشان بازیچه شیطان شود دیگر آن را نمى‌خواهند. بلكه، از خدا مى‌خواهند به زندگیشان خاتمه دهد.
1. نهج البلاغه/ خطبه 193.
از اینجا روشن مى‌شود كه چرا در روایات انسان را از آرزوهاى دراز برحذر داشته‌اند و آن را به عنوان یكى از بزرگترین خطرها براى انسان معرّفى كرده‌اند:
از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امیر مؤمنان على(علیه السلام) نقل شده كه فرمودند:
«اِنَّ اَخْوَفَ ما اَخافُ عَلَیْكُمْ اُثْنَتان: اِتِّباعُ الْهَوى وَطُولُ الاَمَلْ.»(1)
بزرگترین چیزهایى كه از آنها بر شما (و زندگى شما) نگران و بیمناكم دو چیز است: پیروى از هواى نفس و آرزوى دراز.
آرزوى دراز نشانه دلبستگى بیش از حدّ به این زندگى و غفلت و فراموشى انسان از زندگى ابدى، سعادت جاودانى و هدف نهایى است و انسان را به ارتكاب انواع كارهاى ناروا مى‌كشاند و از انجام كارهاى مفید براى سعادت ابدى‌اش باز مى‌دارد.
1. ر. ك: نهج‌البلاغه/ خطبه 28.
