فصل دوم: بحث درباره واحد
فصل دوم
بحث درباره واحد
اَلْفَصْلُ الثّانی
فىِ الْكَلامِ فِى الْواحِد
فَنَقُولُ: إِنَّ الْواحِدَ یُقالُ بِالتَّشْكیكِ عَلى مَعان تَتَّفِقُ فی أنَّها لا قِسْمَةَ فیها بِالْفِعْلِ مِن حَیثُ كُلُّ واحِد هُوَ هُوَ، لكِنْ هذا الْمَعْنى یُوْجَدُ فیها بِتَقَدُّم وَ تَأَخُّر، وَ ذلِكَ بَعْدَ الْواحِدِ بِالْعَرَضِ.
وَالْواحِدُ بِالْعَرَضِ هُوَ اَنْ یُقالَ فی شَىْء یُقارِنُ شیْئاً آخَرَ، إنَّهُ هُوَ الآْخَر و إنَّهُما واحِدٌ. وَ ذلِكَ إِمّا مَوْضُوعٌ وَ مَحْمُولٌ عَرَضِىٌ، كَقَوْلِنا: إنَّ زیداً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ واحِدٌ، وَ إنَّ زَیْداً وَ الطَّبِیبَ واحدٌ؛ وَ إمّا مَحْمُولانِ فی مَوْضُوْع، كَقَوْلِنا: الطَّبِیبُ هُوَ وَابْنُ عَبْدِاللهِ واحدٌ، اِذْ عَرَضَ أَنْ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ طَبیباً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ؛ أَوْ موْضُوعانِ فی مَحْمُول واحِد عَرَضىٍّ، كَقَوْلِنا: اَلثَّلْجُ والْجَصُّ واحِدٌ، أَىْ فِى الْبَیاضِ، اِذْ قَدْ عَرَضَ اَنْ حُمِلَ عَلَیْهِما عَرَضٌ واحِدٌ.
فصل دوم
بحث درباره واحد
وحدت و اقسام آن
مصنف در آغاز این فصل توجه خوانندگان را معطوف به این نكته مى كند كه مفهوم واحد، یك مفهوم متواطى نیست، بلكه یك مفهوم تشكیكى است. «واحد» بر معانى و موارد خودش به طور تشكیكى اطلاق مى شود و صدق مى كند. بى تردید اگر معانى كاملاً متباین باشند تشكیكى هم پدید نمى آید. از این رو، على رغم آنكه معانى متعدّدند در آنها جهت اشتراكى نیز وجود خواهد داشت. همان جهت وحدت و اشتراكى كه در بین معانى وجود دارد سبب آن مى گردد كه واحد به طور تشكیكى بر همه آنها اطلاق شود. جهت وحدت و اتفاق آنها این است كه از آن رو كه واحدند، بالفعل قسمت پذیر نیستند.
پس تعریف وحدت از همین جا به دست مى آید: «الواحد هو الذى لا ینقسم من حیث انّه واحد». یا «من حیث انّه لا ینقسم».
ولى این معناى واحد، در موارد مختلف با تقدّم و تأخّر یافت مى شود. و از این رو، صدق مفهوم واحد بر آنها یكنواخت و متواطى نیست بلكه متفاوت و تشكیكى است، و بدین لحاظ مى توان براى آنْ معانى متعدّدى در نظر گرفت.
البته تعریفى كه براى واحد بیان كردیم شامل واحد بالعرض نمى شود.
واحد بالعرض آن است كه دو چیز در كنار هم قرار بگیرند و در اثر مقارنت آن دو، نه در اثر اشتراكات ذاتى، گفته شود: این همان است. در این صورت وحدت آنها بالعرض خواهد بود.
اساساً حمل، دلیل هو هویت و این همانى و وحدت است. امّا وحدتى كه بین موضوع و محمول برقرار مى شود از دو حال خارج نیست: یا محمول جزء ذاتیات موضوع است. چنانكه ناطق بر انسان حمل شود، چنین حملى نشانه وحدت و هو هویت حقیقى است. ولى اگر محمول جزو ذاتیات موضوع نباشد بلكه جزء عرضیات موضوع باشد، در این صورت وحدت و این همانىِ آنها بالعرض خواهد بود. چنانكه مى گوییم: «زیدٌ ابنُ عبدالله» این حمل، دلالت بر وحدت و این همانى مبتدا و خبر مى كند. یعنى «زید» و «ابن عبدالله» یكى هستند و مى توانیم به این وحدتْ تصریح كنیم و بگوییم: «اِنّ زیداً و ابن عبدالله واحد» این وحدتْ وحدتى بالعرض خواهد بود.
همچنین اگر بگوییم: «انّ زیداً والطبیب واحدٌ» وحدتى را كه به «زید» و «طبیب» نسبت مى دهیم وحدت بالعرض خواهد بود. نه وحدت بالذات. بر همین منوال اگر دو محمول را بر یك موضوع حمل كنیم و بگوییم: «زیدٌ هو الطبیب و ابن عبدالله» یعنى دو محمول را یكجا بر یك موضوع حمل كنیم وحدت دو محمول (طبیب و ابن عبدالله) وحدت بالعرض مى باشد.
همچنین اگر یك محمول عرضى براى دو موضوع ثابت شود (عكس فرض پیشین) چنانكه بگوییم: «الثلج ابیض» و «الجص ابیض» در اینجا دو موضوع وجود دارد كه داراى یك محمول مى باشند. یعنى بیاض، هم براى «ثلج» ثابت مى شود و هم براى «جصّ». این وحدتى كه به جصّ و ثلج نسبت مى دهیم وحدت بالعرض است. زیرا آنها تنها به لحاظ محمول واحدند نه به لحاظ ذات و ذاتیات!
جصّ و ثلج، دو ماهیّت متباین هستند و وحدت آن دو به لحاظ یك مفهوم عرضى است.
بنابراین، اطلاق واحد بر اقسام واحد بالعرض، اطلاق مجازى است. و در شأن حكیم نیست كه درباره اینگونه وحدتها بحث كند. واحد بالعرض اقسام زیادى دارد كه از شماره بیرون است.
معانى واحد و اقسام آن
مقدمه: مصنف در نخستین فصل از این مقاله به مباحث مقدماتى مى پردازد وطى آن بیان مى دارد كه ما در این مقاله درباره جواهر و اعراض بحث مى كنیم. لكن عمده بحث جواهر در مباحث پیشین بیان گردید و درباره جواهر مجرّد نیز در مقاله نهم بحث خواهد شد.
بنابراین، در این مقاله بحث درباره اعراض متمركز است. و در میان اعراض، آنچه عرضیّتش مورد اختلاف واقع شده است، كمیّت و كیفیّت است. امّا، تفصیل بحث درباره كیفیّات، در طبیعیات انجام یافته است. از این رو، آن را در اینجا تكرار نمى كنیم. بحث درباره كمیت باقى مى ماند. اصلى ترین مسئله درباره كمیت این است كه آیا كمیّتها جوهرند یا عرض؟
ولى از آن رو كه كمیّت منفصل از واحدها تشكیل مى شود؛ و قوام كمیّت متّصل نیز به وحدت اتصالى است؛ لذا، نخست به بحث درباره واحد مى پردازیم.
بنابراین با بیان این مقدمه روشن مى شود كه چرا مى بایست در این فصل قبل از پرداختن به بحث كثرت و عدد، از وحدت بحث شود.
تعریف واحد: مصنف در آغاز این فصل، تعریفى از واحد ارائه مى دهد؛ سپس به تشكیكى بودن مفهوم واحد اشاره مى كند، آنگاه به تقسیمات واحد مى پردازد. و نخست آن را به واحد بالذات و واحد بالعرض تقسیم مى كند. و پس از آن، اقسام آن دو را با تفصیل بیان مى دارد.(1)
1. تقسیماتى كه شیخ از «واحد» ارائه مى دهد آنچنان فراگیر است كه شاید در هیچ كتابى اقسام وحدت بدینسان، استقصاء نشده باشد. جناب شیخ تلاش كرده است كه چیزى از اقسام واحد را فرو گذار نكند.
بررسى مسئله وحدت و اقسام واحد واقعاً مسئله بسیار مهمى است و نباید پنداشت كه این مبحث، صرفاً به بیان اصطلاحات مى پردازد و مفید فایده نیست.
این مبحث از چند جهت حائز اهمیت و نیازمند بررسى است:
الف ـ بحث وحدت و كثرت از دیر باز در فلسفه مطرح بوده و فیلسوفان همواره در این باره بحث كرده‌اند كه ملاك حقیقى وحدت چیست؟ چگونه مى توان وحدتى را اثبات نمود؟ و آن را از اشیاء دیگر متمایز كرد؟
گرچه این مسئله در بدو امر آسان به نظر مى رسد؛ لكن،وقتى پژوهندگان وارد این بحث مى شوند پیچیدگى آن را به خوبى مى یابند؛ تا آنجا كه اگر كسى ادعا كند ما تاكنون ملاك دقیقى براى وحدت با وضوح و روشنى نیافته ایم، نمى توان او را به گزافه گویى متهم ساخت.
ب ـ جهت دیگر این است كه اساساً وحدت، چه مقوله اى است؟ یعنى مفهومى كه از وحدت و كثرت به دست مى آوریم، جزء كدامیك از مقولات است؟
دیدگاه مصنف درباره كثرت
مصنّف، درباره كثرت معتقد است كه كثرت در شمار عدد است. و عدد، خود، كمّ منفصل است و به عقیده وى از اعراض به شمار مى آید. از این رو، در صدد بر مى آید(1) تا اثبات كند كه عدد، عرض است. و یكى از اقسام اعراض تسعه مى باشد. به زعم وى، این مسئله حل شده مى نماید و جاى بحث و كنكاش ندارد. اهتمام اصلى مصنف آن است كه اثبات كند كه عدد و كم منفصل، جوهر نیستند. به نظر ایشان با نفى جوهریت عدد و كم منفصل، به راحتى مى توان به عرض بودن آن دو، رأى داد. و عرضیّت آن دو را پذیرفت!
1. البته در فصل هاى آینده این مطلب را اثبات خواهند نمود.
بررسى دیدگاه مصنف
درباره این مطلب كه اگر چیزى جوهر نباشد به ناچار عرض خواهد بود؛ جاى بحث و گفتگوى فراوان وجود دارد. زیرا، ممكن است آن چیزى كه جوهر نیست، عرض هم نباشد و چیز دیگرى باشد. چنانكه ممكن است از عوارض تحلیلیه و یا از مفاهیم انتزاعیه باشد. بنابراین، با نفى جوهریت از عدد و كمّ منفصل، مسئله خاتمه نمى یابد و حلّ صحیحى به دست نمى دهد.
حقیقت وحدت چیست؟
درست است كه وحدت، مبدء عدد است؛ و با تكرّر آن، عدد به وجود مى آید. امّا، اینكه وحدت، خود، چگونه مفهومى است؟ نیاز به بررسى بیشترى دارد.
على رغم اینكه جناب شیخ تلاش فراوانى را در این مباحث مبذول داشته، و اقسام وحدت را به خوبى استقصاء كرده است؛ با این حال، جاى مناقشه در كلام ایشان وجود دارد. برخى از مناقشات سخن ایشان را صدرالمتألهین نیز متعرض گردیده است.(1) و برخى دیگر از مناقشات هست كه پرداختن بدانها خالى از فایده نیست.(2)
به هر حال، واحد را تعریف كرده‌اند به اینكه چیزى است كه بالفعل انقسام ندارد. امّا جاى این سؤال هست كه آیا اینْ یك تعریف حقیقى است، یا تعریف تنبیهى؟ برخى گفته‌اند(3) اگر این تعریف را حقیقى تلقّى كنیم، لازمه اش دور خواهد بود. زیرا، انقسام با كثرت مساوق است. و وقتى مى گوییم وحدت آن است كه بالفعل انقسام نپذیرد. نفى انقسام مساوى با نفى كثرت است.
بنابراین، واحد را با نفى كثرت، تعریف كرده ایم. و كثرت را هم با واحد تعریف مى كنیم. و این چیزى جز دور نخواهد بود. البته، تعریف یاد شده، تعریف شایع و رایج است.
1. تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 86 ـ 93.
2. لازم است كه این مسئله با دقت بیشترى از سوى پژوهندگان فلسفه دنبال شود. و مسئله فوق، ساده تلقّى نگردد.
3. ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله هفتم، فصل اوّل.
بنا بر این تعریف، واحدْ چیزى است كه از آن جهت كه واحد است هیچگونه انقسامى ندارد. یعنى اگر در موجودى هیچ جهت انقسامى نیافتیم مى توانیم آن را واحد بدانیم.
همچنین اگر در موجودى جهاتى یافتیم كه بعضى از آنها قابل انقسام و بعضى دیگر غیر قابل انقسام بود؛ چنانچه حیثیّت عدم انقسام را در آن لحاظ كنیم، آن موجود از آن رو كه حیثیّت عدم انقسام دارد واحد خواهد بود.
صدق تشكیكى مفهوم وحدت
مصنف در آغاز فصل، نكته اى را به طور اجمال ذكر كرده است و آن اینكه: مفهوم وحدت به صورت تشكیكى بر موارد خاص صدق مى كند. چنانكه مفهوم وحدت هم بر واحدى صدق مى كند كه به هیچ وجه (نه بالقوّه و نه بالفعل) قابل تكثر نیست، و هم بر واحدى صدق مى كند كه حقیقتاً كثیر بوده، وحدتش بسیار سست است. اختلاف بین این دو مورد، آنسان است كه وقتى در برابر هم نهاده مى شوند، گویى فاصله بین دو قطب را دارند.
بنا بر این، صدق مفهوم وحدت بر مواردش، صدق تشكیكى است. نظیر مفهوم وجود كه بر موارد خودش به صورت تشكیكى صدق مى كند. همچنانكه مفهوم وجود از یك طرف، بر مرتبه واجب تبارك و تعالى صدق مى كند؛ واز سوى دیگر بر مراتب بسیار ضعیف همچون مادّه، صدق مى كند، مفهوم واحد نیز هم بر مرتبه بالاى وحدت و هم بر مرتبه نازله وحدت صدق مى كند. از این رو، مفهوم واحد هم یك مفهوم تشكیكى است.(1)
اقسام واحد
مصنف ابتداء براى واحد دو قسم را ذكر مى كند:
الف ـ واحد بالذّات؛ ب ـ واحد بالعرض.
1. در اواخر همین فصل توضیح بیشترى درباره اینكه كدام یك از موارد اولى به وحدت هستند، خواهد آمد.
تقسیم مزبور از آن رو است كه گاهى خود شىء كه متّصف به وحدت مى شود حقیقتاً واحد است و انقسام نمى پذیرد، و گاهى این شىء كه متصف به وحدت مى شود حقیقتاً واحد نیست بلكه انقسام پذیر است. ولى، شىء دیگرى مقارن آن هست كه انقسام نمى پذیرد. در این صورت، وحدت، اصالتاً از آنِ آن شىء دیگر است؛ واین شىء بالعرض متّصف به وحدت مى گردد. یعنى وحدت، وصف به حال متعلّق است، مثل «زید ضارب ابوه».
در چنین مواردى گرچه در ظاهرْ صفتى را به یك شىء نسبت مى دهیم؛ امّا در واقع این صفت، صفت آن شىء نیست. بلكه صفت شىء دیگرى است كه مقارن با آن است. بنابراین، اگر این صفت را به آن شىء اوّلْ نسبت دهیم نسبتى بالعرض و المجاز خواهد بود. پس از تقسیم واحد به بالذات و بالعرض، و تعریف هر یك از آن دو، مصنف اقسام هر یك را بیان مى كند.
اقسام واحد بالعرض: گاهى وحدت را به یك شىء نسبت مى دهیم از آن رو كه با شىء دیگرى كه اصالتاً وحدت دارد متحد است. چنانكه وحدت را به محمول نسبت مى دهیم درحالى كه اصالتاً وحدت، از آنِ موضوع است. چون موضوع و محمول با یكدیگر به گونه اى در خارج اتحاد دارند، على رغم آنكه وحدت حقیقتاً از آنِ موضوع است، امّا به محمول هم نسبت مى دهیم.
و گاهى به خاطر اجتماع دو محمول در یك موضوع، وحدت را به محمول ها نسبت مى دهیم. در اینجا هم با وجود آنكه محمول ها در واقع تكثّر دارند ولى چون هر دو در یك موضوع جمع مى شوند به اعتبار موضوعى كه جامع بین آن دو مى باشد، آن دو را نیز واحد تلقّى مى كنیم. یعنى مجازاً به آن دو، واحد مى گوییم. و گرنه حقیقتاً آن دو، تعدّد داشته و متكثّرند.
مصنف، پس از آنكه به اقسام وحدت بالعرض اشاره مى كند، متعرّض اقسام واحد بالذات نیز مى شود. لكن، تعبیرات ایشان در بیان اقسام واحد بالذات، قابل تأمل و مناقشه است.(1)
1. صدرالمتألهین درباره تعبیرات شیخ در مورد اقسام واحد مى گوید: اینگونه تعبیرات مناسب اقسام واحد بالعرض است نه واحد بالذات. (ر.ك تعلیقه صدرالمتألهین ص 86 ـ 87)
لكنَّ الْواحِدَ الَّذی بِالذّاتِ، مِنْهُ واحِدٌ بِالْجِنْسِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالنَّوْعِ وَ هُوَ الْواحِدُ بِالْفَصْلِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمُناسَبَةِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمَوْضُوعِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْعَدَدِ.
وَالْواحِدُ بِالْعَدَدِ قَدْ یَكُونُ بِالإِْتِّصالِ، وَ قدْ یَكُونُ بالتَّماسِّ، وَ قَدْ یَكُونُ لاِجْلِ نَوْعِهِ، وَ قَدْ یَكُونُ لاِجْلِ ذاتِهِ. وَ الْواحِدُ بِالْجِنْسِ قَدْ یَكُونُ بالْجِنْسِ الْقَریبِ، وَ قَدْ یَكُونُ بالْجِنسِ الْبَعیدِ. وَ الْواحِدُ بالنَّوْعِ كَذلِكَ قَدْ یَكُونُ بِنَوْع قَریب لا یَتَجَزَّاُ إلى اَنْواع، وَ قَدْ یَكُونُ بِنَوْع بَعید فَیُوافِقُ أحَدَ قِسْمَىِ الْبابِ الأَْوَّلِ(1)، وَ اِنْ كانَ هُناكَ اخْتِلافٌ فىِ الاِْعْتِبار(2)
بررسى اقسام وحدت حقیقى و بالذات
واحد حقیقى داراى اقسامى است. طبق قاعده باید گفت: واحد حقیقى از یك نظر، سه قسم دارد: الف ـ واحد جنسى ؛ ب ـ واحد نوعى؛ ج ـ واحد شخصى. ولى مصنف در اینجا، از تعبیر «واحد بالجنس» و «واحد بالنوع» استفاده مى كند. در حالى كه اگر ما بخواهیم طبق اصطلاح رایج، معناى این دو مفهوم را لحاظ كنیم، باید بگوییم این دو از اقسام واحد بالعرض مى باشند. چنانكه وقتى مى گوییم: «الإنسان والفرس واحدٌ بالحیوانیه» در اینجا وحدتى كه بین انسان و فرس برقرار مى شود، وحدت بالعرض است. زیرا، انسان و فرس حقیقتاً دو ماهیّت اند. گرچه یك امر ذاتى بین آنها مشترك است. ولى این امر مشترك، منشأ آن نیست كه واقعاً بین انسان و فرس یك وحدت ماهوى پدید آید. انسان و فرس، دو ماهیّت مستقل اند.
آرى، اگر خودِ حیوان را در نظر بگیریم و بگوییم: «الحیوان جنسُ واحدٌ» در این صورت، وحدت، حقیقى خواهد بود. زیرا، حیوانِ واحد، به معناى جنس بالعرض بودن وحدت انسان و فرس
واحد است. امّا، اگر بگوییم: «الإنسان و الفرس واحد بالجنس» وحدتش بالعرض خواهد بود. زیرا، وحدت، حقیقتاً از آن جنس است نه از آن نوع. چه اینكه نوع در
1. منظور از باب اول، واحد بالجنس است. یعنى یكى از اقسام واحد بالجنس با واحد بالنوع بعید با هم توافق پیدا مى كنند. از یك جهت جنس مى شود و از جهت دیگر نوع خواهد بود. نوع اضافى و جنس قریب است نسبت به انسان.
2. فرق آنها تنها به اعتبار است؛ یعنى به لحاظ «بشرط لائى» و «لا بشرطى» است.
اینجا كثیر است. دو نوع مستقلّ از آن رو كه دو نوع اند و دو ماهیّت تام دارند، وحدتى نخواهند داشت. امّا به لحاظ اینكه یك جنس مشتركى بین آن دو مى باشد، آن دو را واحد مى انگاریم. وحدت، حقیقتاً از آنِ جنس است نه از آنِ نوع. در نتیجه، اگر نوع متصف به وحدت گردد، اتصافش بالعرض است.
همین نكته موجب آن شده كه صدرالمتألهین در كلام ایشان مناقشه نماید.(1)
به نظر ایشان، تعبیرات شیخ موهم آن است كه بین واحد جنسى و واحد بالجنس و نیز بین واحد نوعى و واحد بالنوع خلط شده است. اوصافى كه براى واحد بالذّات بیان مى شود، در واقع از آنِ واحد جنسى و واحد نوعى است. نه از آن واحد بالجنس و واحد بالنوع.
اقسام واحد بالذات: به هر حال، به نظر شیخ آن واحدى كه وحدتش بالذات است، در مقابل وحدت بالعرض (كه شرح حالش گذشت) داراى اقسامى است. از جمله: واحد بالجنس، واحد بالنوع، و واحد بالمناسبه، و واحد بالموضوع و واحد بالعدد.(2)
امّا واحد بالنوع با واحد بالفصل یكى هستند. زیرا، قوام نوع به فصل است. از این رو، مصنف نیز واحد بالفصل را به عنوان یك قسم مستقلّ ذكر نكرده است. زیرا واحد بالفصل همان واحد بالنوع است.
واحد بالمناسبة: واحد بالمناسبة در جایى است كه بین دو شىء نسبت واحدى برقرار شود. هر گاه اضافه واحدى بین دو شىء برقرار شود به اعتبار وحدت اضافه، واحد بالمناسبة گفته مى شود. واحد بالموضوع، آن است كه دو عرض، موضوع واحدى داشته باشند.
اقسام واحد بالعدد: واحد بالعدد را جناب شیخ به دو قسم تقسیم مى كند: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتّماسّ.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 94 ـ 100.
2. مصنف، همه این اصطلاحات را: واحد بالجنس، بالنوع، بالمناسبة، بالموضوع را در مورد واحد بالذات و واحد حقیقى به كار مى برد و از اقسام آن مى شمارد. در حالى كه این اصطلاحات معمولا در مورد وحدت بالعرض به كار مى رود. مگر اینكه بگوییم مراد شیخ وحدت الجنس و وحدت النوع و وحدت النسبة و امثال اینها بوده است. و این خارج از اصطلاح رایج و معروف است.
فرق میان وحدت بالاتصال با وحدت بالتّماس
اگر یك قطعه آهن را با یك قطعه مس به یكدیگر جوش بدهند، در ظاهر، این دو یك قطعه بزرگ تر را تشكیل مى دهند و داراى اتصال مى باشند. امّا، حقیقتاً در یك نقطه از یكدیگر جدا مى شوند. یعنى یك قسمت از قطعه بزرگ، آهن است؛ و قسمت دیگر آن مس است. در این امتداد، یك نقطه مشخص وجود دارد كه در آن نقطه، آهن از مس جدا مى شود. وحدت بین آن دو را وحدت بالتّماسّ مى گویند.
امّا، اگر اتصال به گونه اى باشد كه هیچ نقطه مشخصى در آنْ وجود نداشته باشد در این صورت نمى توان نشان داد كه چگونه نصف آن از نصف دیگرش جدا مى شود. فى المثل در یك صفحه كاغذ سفید نمى توان نقطه اى را نشان داد كه نصف آن را از نصف دیگرش جدا مى كند. در این صورت، وحدت قطعه، وحدت اتصالى است. برخلاف آنجا كه دو قطعه كاغذ را به هم بچسبانیم، مخصوصاً یك قطعه سیاه و قطعه دیگر سفید باشد، در این صورت است كه در نقطه اى كاملا مشخّص، كاغذ سیاه از كاغذ سفید جدا مى شود.
اگر نقطه و خطّ مشخصى در شىء واحد، وجود دارد، آن را «واحد بالتّماس» مى گویند. امّا اگر نقطه مشخصى در آن وجود ندارد، به آن «واحد بالاتصال» مى گویند.
از سوى دیگر، واحد بالعدد گاهى به خاطر نوعیّتش داراى اتصال است، و گاهى نوعیتش چنین اقتضائى ندارد بلكه خود شىء به گونه اى است كه با وصف اتصال پدید مى آید. (تفصیل این موارد خواهد آمد)
اقسام واحد بالجنس
واحد بالجنس: واحد بالجنس هم دو قسم دارد: گاهى وحدت بالجنس القریب است، چنانكه انسان و فرس در جنس قریب وحدت بالجنس دارند. و گاهى وحدت، بالجنس البعید است. چنانكه انسان با شجر در جنس متوسط، و یا انسان و حجر در جنس بعید، وحدت بالجنس دارند. مى توان این اقسامى را كه در اجناس هست در وَحدات هم لحاظ نمود. مثلا مى توان گفت انسان و حجر، در
جسمیت واحدند. در این صورت در جنس بعید وحدت دارند. نیز مى توان گفت انسان و شجر در نموّ واحدند كه در این صورت در جنس متوسط وحدت دارند. همچنین مى توان گفت انسان و فرس در حیوانیّت واحدند. در این صورت در جنس قریبْ وحدت دارند.
اقسام وحدت بالنوع
واحد بالنوع: واحد بالنوع هم همانند واحد بالجنس است. از آن رو كه گاهى وحدتش در نوع قریب است و گاهى وحدتش در نوع بعید است.
مى دانیم كه نوع، بر دو قسم است: نوع حقیقى، و نوع اضافى. مثلاً «انسان» نوع حقیقى است. اگر بگوییم «زید» و «عمرو» واحد بالنوع هستند. مقصود از این نوع، نوع حقیقى و اخیر است. امّا، گاهى مفهوم واحدى داراى دو حیثیّت است: الف ـ یك حیثیّت نوعیّت دارد. ب ـ و یك حیثیّت جنسیّت دارد. به یك لحاظ جنس است و به یك لحاظ نوع است. اگر آن را «بشرط لا» در نظر بگیریم نوع خواهد بود و اگر «لا بشرط» در نظر بگیریم جنس خواهد بود.
واحد بالنوع البعید: اگر وحدت را با نوع بعید لحاظ كردیم، بر یكى از اقسام واحد بالجنس منطبق مى شود، یعنى واحد بالجنس واحد بالنوع البعید و واحد بالنوع الإضافى هم خواهد بود. در این صورت، اختلاف آنها تنها به اعتبار است. با اعتبار نوع اضافى، واحد بالنوع مى شود؛ و با اعتبار مفهوم جنسى، واحد بالجنس مى گردد.
وَ اِذا كانَ واحِداً بِالنَّوْعِ فَهُوَ لا مَحالَةَ واحِدٌ بِالْفَصْلِ وَ مَعْلُومٌ أَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ كَثیرٌ بِالنَّوْعِ، وَ أنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ قَدْ یَجُوْزُ اَنْ یَكُونَ كَثیراً بِالْعَدَدِ، وَ قدْ یَجُوْزُ اَنْ لا یَكُونَ اِذا كانَتْ طَبیعَةُ النَّوْعِ كُلُّها فی شَخْص واحِد، فَیَكُونُ مِنْ جِهَة نَوْعاً وَ مِنْ جِهَة لا یَكُونُ نَوْعاً، اِذْ هُوَ مِنْ جِهَة كُلّىٌ وَ مِنْ جِهَة لَیْسَ بِكُلِّى. وَ تَأمَّلْ هذا فی الْوَضْعِ الَّذِى نَتَكَلَّمُ فیهِ عَلَى الكُلِّى، أَوْ تَذَكَّرْ مَواضِعَ سَلَفَتْ لَكَ. وَ اَمّا الْواحِدُ بِالإِْتِّصالِ فَهُوَ الّذِى یَكُونُ واحِداً بِالْفِعْلِ مِنْ جِهَة، وَ فیهِ كَثْرَةٌ اَیْضاً مِنْ جِهَة.
تصویر كثرت بالفعل در «وحدت بالجنس»
پیش از این نیز در كلام مصنف این مطلب آمد كه واحد بالنوع همان واحد بالفصل است. در اینجا دوباره به همان مطلب اشاره مى كند و در دنباله آن مى افزاید: اشیائى كه وحدت بالجنس دارند، حقیقتاً كثرت بالفعل دارند. و این منافات ندارد با آن كه به لحاظ جنس متصف به وحدت شوند، ولى به لحاظ نوع متصف به كثرت گردند. چه اینكه اشیاء فراوانى وجود دارد كه داراى دو حیثیّت اند: یك حیثیّت وحدت؛ و یك حیثیّت كثرت.
بنابراین، آن قیدى كه بر آن تأكید مىورزیدیم: «واحدٌ من حیث انّه واحدٌ» یا «من حیث انّه لا ینقسم» به كار چنین مواردى مى آید كه اشیائى بالفعل كثیرند؛ و امّا، حیثیّت وحدتى نیز دارند.قید مذكور، بر حیثیّت وحدت آنها صدق مى كند.
تصویر كثرت عددى در «واحد بالنوع»
از سوى دیگر، ممكن است واحد بالنوع، كثرت عددى داشته باشد، چنانكه ممكن است كثرت عددى نداشته باشد. یعنى واحد بالنوع، واحد بالشخص یا واحد بالعدد باشد. زیرا، چنانكه مى دانیم فلاسفه قائل اند به اینكه نوع مجرّد تام، منحصر به فرد است. بنابراین، اگر چنین قاعده اى صحیح باشد باید گفت هر مجرّد تامّى در عین حالى كه وحدت نوعى دارد، وحدتِ شخصى هم خواهد داشت. در جهان مادّه نیز، انواعى وجود دارد كه واحد بالشخص مى باشند.
مثلا افلاك، هر كدام نوع تامّى هستند كه در عین حال، واحد بالشخص اند! یعنى على رغم آنكه هر فلكى داراى ماهیّت كلیّه اى است، هیولى و صورت جسمیّـه خاص خودش را دارد و نوعى منحصر به فرد مى باشد. مثال معروف دیگر، خورشید است كه گفته مى شود: خورشید كلّى منحصر در فرد است. فردیّت واحد بالنوع به لحاظ وجود خارجى و كلیّت آن به لحاظ مفهوم كلى
بنابراین، اگر ما كلیّاتى داشته باشیم كه منحصر به فرد باشند، آنها به دو لحاظ، وحدت دارند: هم وحدت نوعى دارند؛ و هم وحدت عددى! به لحاظ اینكه مفهوم كلى است؛ نوع است و وحدت نوعى دارد. امّا به لحاظ وجود خارجى، فرد است و وحدت عددى دارد.
البته، در آینده(1)، بحث مفصّلى درباره كلى طبیعى خواهد آمد و زمینه ژرفكاوى در واحد بالنوع و بالشخص با فرق نهادن بین حیثیت طبیعت و حیثیت شخص فراهم خواهد شد، چنانكه در منطق هم مطالبى مربوط به كلّى و فرد بیان شده است.
اقسام واحد بالعدد
واحد بالعدد نیز بر دو قسم است: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتماسّ. واحد بالاتّصال از آن رو كه وحدت اتصالى دارد، واحد است. امّا، از آن رو كه بالقوّه قابل تقسیم به اجزائى هست، جهت كثرتى هم دارد، ولى جهت كثرتِ آن، بالقوّه و جهت وحدت آن بالفعل است. لیكن وحداتى وجود دارد كه حیثیّت كثرت آنها بالفعل است. یعنى على رغم اینكه در آنها حیثیّت وحدت، لحاظ مى شود، حیثیّت كثرت آنها بالفعل است.
مصداق روشن آن، عدد است. زیرا، وقتى مى گوییم عدد 3، یك عدد است. از یك سو، وحدت را بدان نسبت مى دهیم، چونكه مى گوییم: «عددٌ واحدٌ». حتى هر كدام از مراتب عدد را نوع مستقلى مى انگارند. پس عدد 3، نوعِ واحد است. از سوى دیگر، در عدد 3، سه تا واحد، بالفعل وجود دارد. بنابراین ممكن است وحدت را به چیزى نسبت دهیم در حالى كه بالفعل داراى كثرت باشد.
أمَّا الْحَقیقِىُّ فَهُوَ الَّذِى تَكُونُ فیهِ الْكَثْرَةُ بِالْقُوَّةِ فَقَطُّ، وَ هُوَ امّا فىِ الْخُطُوطِ: فَالَّذِى لا زاوِیَةَ لَهُ، وَ فىِ السُّطُوحِ أیْضاً: اَلْبَسیطُ الْمُسَطَّحُ، وَ فِى الْمُجَسَّماتِ: اَلْجِسْمُ الَّذِى یُحیطُ بِهِ سَطْحٌ لَیْسَ فیهِ إنْفِراجٌ(2) عَلى زاوِیَة؛ وَ یَلیهِ ما یَكُونُ فیهِ كَثرَةٌ بِالْفِعْلِ اِلاّ أَنَّ اَطْرافَها تَلْتَقی عِنْدَ حَدٍّ مُشْتَرَك، مِثْلُ جُمْلَةِ الْخَطَّیْنِ الْمُحیطَیْنِ بالزّاویَةِ، وَ یَلیهِ اَنْ تَكُونَ الأَْطرافُ مُتماسَّةً تَماسّاً یُشْبِهُ الْمُتَّصِلَ فی تَلازُمِ حَرَكَةِ بَعْضِها لِبَعض، فَتَكُونُ وَحْدَتُها كَأنَّها تابِعَةٌ لِوَحْدَةِ الْحَرَكَةِ لاَِنَّ هُناكَ
1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل دوّم از مقاله پنجم.
2. در نسخه چاپ قاهره، «إنْفراجٌ» آورده شده؛ لكن، «انحراجٌ» بهتر است. یعنى اگر جسمى باشد كه سطح داشته باشد و هیچ جاى آن سطح كج نشده باشد و گوشه نداشته باشد و مثل كره باشد....
إلْتِحامّا(1)، وَ ذلِكَ كَالأَْعْضاءِ الْمُؤلَّفَةِ مِنْ اَعْضاءِ، وَ اَوْلى ذلِكَ ما كانَ إلْتِحامُهُ طَبیعیّاً لا صَناعِیّاً.
وحدت حقیقى و كثرت بالقوه
هر گاه در كمیّت واحدْ كثرت بالفعلى نباشد؛ دراین صورت، واقعاً وحدت اتصالى وجود دارد. این وحدت، در سه مورد از أشكال هندسى ظهور مى یابد:
الف ـ در خطوط؛ خط چه مستقیم باشد و چه منحنى؛ اگر زاویه نداشته باشد وحدت اتصالى خواهد داشت. زیرا، خط مستقیم یا خط منحنى مثل دایره یا بیضى (خطوطى كه زاویه ندارند) داراى یك خط و یك امتداد مى باشند. از این رو، وحدت اتصالى دارند.
ب ـ در برخى از سطوح؛ برخى از سطوح هم داراى چنین ویژگى هستند. سطح كره یا سطح بیضى واقعاً یك سطح است و هیچگونه كثرتى در آن نیست.
بنابراین، چیزى كه بسیط باشد و داراى یك سطح و یك امتداد باشد وحدتش اتصالى خواهد بود.
ج ـ در برخى از حجمها و مجسّمات؛ اجسامى كه داراى یك سطح مى باشند حجم واحدى نیز خواهند داشت، مانند كره، و طبعاً وحدت آنها هم وحدت اتّصالى حقیقى خواهد بود.
وحدتى كه بالفعل داراى كثرت است
تاكنون درباره وحدت در امورى كه اتصال حقیقى دارند، سخن گفتیم. یعنى درباره خط و سطح و حجم كه وحدت اتصالى حقیقى دارند بحث كردیم. در این امور هیچگونه كثرتى بالفعل نبود. اكنون درباره وحدتى به بحث مى پردازیم كه در آن كثرتى بالفعل وجود دارد. یعنى على رغم آنكه كثرت دارد، امّا كثرتى نیست كه
1. «التحام» به معناى جوش خوردن و لحیم كارى است. اصل آن از مادّه «لحم» است. چنانكه گوشتى روى دو استخوان مى روید وآن دو را به هم وصل مى كند. هر گاه دو چیز را به هم وصل كنند به گونه اى كه آن دو به هم جوش بخورند، مى گویند التحام و التصاق پیدا كردند.
كاملا از وحدت جدا باشد. به طور مثال دو خطى كه زاویه اى را مى سازند. در یك نقطه با یكدیگر اتصال پیدا مى كنند و مى توان گفت خط «الف» و خط «ب» با یكدیگر در یك نقطه ـ در نقطه اى كه در آن، زاویه پدید مى آید ـ تلاقى كرده‌اند.
بنابراین، هر گاه مجموع دو خطّى كه زاویه را احاطه كرده‌اند در نظر بگیریم، یك نحو اتصالى را در آن مى یابیم كه در عین حال كثرت بالفعلى هم در آن وجود دارد. امّا، گاهى شبیه اتصال، رخ مى دهد؛ ولى اتصال حقیقى نیست.
مثلا آنجا كه تكه چوبهایى را با هم تركیب مى كنند و از آن میز و یا صندلى مى سازند، گرچه سطح این تكه چوبها به هم چسبیده است؛ لكن، این اتصال، حقیقى نیست. زیرا، در اینجا یك سطح وجود ندارد بلكه دو سطح یا سطوح متعدّدى وجود دارد كه با یكدیگر تماس برقرار كرده‌اند. در اینجا هم مى توان گفت یك واحد پدید آمده است. لكن، واحد بالتماسّ!
شباهت واحد بالتماس با متصل حقیقى
واحد بالتماس با متصل حقیقى هیچگونه شباهت حقیقى ندارد. زیرا، در متّصل حقیقى هیچ مرز مشخصى وجود ندارد. امّا در واحد بالتماسّ، مرز مشخصى وجود دارد. از این رو، در واحد بالتماس مى توان به یك خط اشاره كرد و گفت: این دو پاره خط در این نقطه تماسّ پیدا كرده‌اند، و در مورد دو سطح مماسّ گفت: این دو سطح در این خط از یكدیگر جدا شده‌اند. نیز مى توان به دو جسم به هم چسبیده اشاره كرد و گفت این دو حجم در این سطح از یكدیگر جدا شده‌اند. تنها شباهت ظاهرى آن دو، در این است كه از لحاظ حركت، متلازمند. چنانكه در متّصل حقیقى اگر گوشه اى از قطعه چوبى را كه اتصال حقیقى دارد حركت دهید، گوشه دیگر آن نیز حركت مى كند. در واحد بالتماس، گرچه اجزائش بالفعل اند، و از یكدیگر تمایز دارند؛ معذلك، این ویژگى را دارند كه اجزاء آن در حركت متلازم اند.
بنابراین، واحد بالتماسّ با واحد بالاتّصال، از این جهت شباهت دارد كه اجزاء هر یك از آن دو، در حركت متلازم مى باشند. آنسان كه گویى وحدت هر یك از آن دو، به خاطر وحدت حركت است. یعنى چون هر یك از آن دو چنان اند كه
وقتى یكى از آن دو را حركت مى دهیم با یك حركت، كل آن جسم، متحرك مى گردد؛ وحدت را به هر یك از آن دو جسم هم نسبت مى دهیم. گویى اصل وحدت، از آنِ حركت است و از آن رو به جسم نسبت مى دهیم كه داراى حركتِ واحد است. بنابراین، چنین وحدتى، یك وحدت بالعرض خواهد بود. و اجزاء جسم در اثر چسبندگى و التحامى كه دارند حركت مشتركى خواهند داشت.
اقسام التحام
این التحام، خود بر دو قسم است:
الف ـ التحام طبیعى؛ هر گاه دو چیزى كه با هم التحام پیدا مى كنند و اجزاء آنها در عین كثرت بالفعل، تلازم در حركت دارند و یك رابطه طبیعى بین آنها برقرار باشد، همانند اعضاى یك پیكر موجود زنده. در این صورت، التحام طبیعى تحقق یافته است. چنانكه دست و پا و سایر اندامهاى انسان، موجوداتى مستقل مى باشند كه نقطه هاى مشخصى آنها را از یكدیگر جدا مى كند. مثلا مفصلها وسائطى هستند كه انگشتان دست و پا را به یكدیگر متصل مى كنند. و خود نقطه هاى مشخصى دارند كه هر یك از اجزاء اندامها را از جزء دیگر ممتاز مى كنند. به هر حال، در اینجا یك نوع التحام وجود دارد كه به اقتضاى طبیعت صورت مى گیرد. یعنى طبیعت انسان، اقتضاء مى كند كه داراى چنین اجزائى باشد و آنها با یكدیگر التحام داشته باشند.
ب ـ التحام صناعى؛ التحام صناعى، التحام ساختگى و مصنوعى است. چنانكه نجّار، براى ساختن میز و صندلى، قطعه چوبهایى را با هم تركیب مى كند. و نیز براى ساختن ساعت، لازم است اجزاء آن را به هم متصل كنند. در این موارد، التحامى پدید مى آید كه به آن، التحام صناعى مى گویند.
وَ الْوَحْدَةُ بِالْجُمْلَةِ فی هذِهِ أضعَفُ، وَ تَخْرُجُ عَنِ الْوَحْدَةِ الإِْتِّصالِیَّةِ اِلَى الْوَحْدَةِ الاْجْتِماعِیَّةِ. فَالْوَحْدَةُ الإِْتِّصالِیَّةُ أَوْلى مِنَ الإِْجْتِماعیَّةِ بِمَعْنَى الْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ أَنَّ الْوَحْدَةَ الإِْتِّصالیَّةَ لا كَثْرَةَ فِیها بِالْفِعْلِ، وَ الْوَحْدَةُ الإِْجْتِماعِیَّةُ فیها كَثْرَةٌ بِالْفِعْلِ. فَهُناكَ كَثْرَةٌ غَشِیَتْها وَحْدَةٌ لا تُزَیلُ عَنْهَا الْكَثْریَّةَ.(1)
1. در اینجا دو نسخه وجود دارد: در یك نسخه «الكثریّة» است و در نسخه دیگر، «الكثرة» است. هر دو نسخه هم صحیح مى باشد.
وحدت اتصالیه و وحدت اجتماعیه
اگر میان اعضاء مؤتلفه یا اجزاء مركّب به تركیب صناعى، وحدت به وجود آید، چنین وحدتى، بسیار ضعیف خواهد بود، و از حوزه وحدت اتصالیه بیرون رفته در قلمرو وحدت اجتماعى در خواهد آمد.(1) بنابراین، وحدت اتصالیه از لحاظ واحد بودن قویتر از وحدت اجتماعى و سزاوارتر به وحدت است. زیرا در وحدت اتصالیه، كثرت بالفعلى وجود ندارد، امّا در وحدت اجتماعیه، كثرت بالفعل وجود دارد و در عین حال، وحدتى هم اشیاء متكثّر را فرا گرفته و به آنها پوشش داده است. امّا، این وحدت، كثرت را از بین نمى برد. برخلاف آنجایى كه اجزاء بالفعلى وجود نداشته باشد و همگىِ اجزاء در سایه یك صورت طبیعى كه خودْ بسیط است و هیچ كثرت بالفعلى در آن نیست اتحاد پیدا كنند.
وَ الْوَحْدَةُ بِالإِْتِّصالِ إمّا مُعْتَبَرةٌ مَعَ الْمِقْدارِ فَقَطّ، وَ إمّا اَنْ تَكُونَ مَعَ طَبیعَة اُخْرى مِثْل أَنْ تَكُونَ ماءً أَوْ هَواءً. وَ یَعْرِضُ لِلْواحِدِ بالإِْتِّصالِ اَنْ یَكُونَ واحِداً فىِ الْمَوْضُوعِ، فَإنَّ الْمَوْضُوعَ الْمُتَّصِلَ بِالْحَقیقَةِ جِسْمٌ بَسِیطٌ مُتَّفِقُ الطَّبْعِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ هذا فِى الطَّبیعیّاتِ. فَیَكُونُ مَوْضُوعُ وَحْدَةِ الإِْتِّصالِ واحِداً أیْضاً فىِ الطَّبیعَةِ مِنْ حَیْثُ إنَّ طَبیعَتَهُ لا تَنْقَسِمُ إلى صُوَر مُخْتَلِفَة؛ بَلْ نَقُولُ: إنَّ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ لا شَكَّ أنَّهُ غَیْرُ مُنْقَسِم بِالْعَدَدِ مِنْ حَیْثُ هُوَ واحِدٌ، بَلْ وَ لا غَیْرُهُ مِمّا هُوَ واحِدٌ مُنْقَسِمٌ(2) مِنْ حَیْثُ هُوَ واحِدٌ، لكِنَّهُ یَجِبُ اَنْ یُنْظَرَ فیهِ مِنْ حَیْثُ الطَّبیعَةِ الَّتی عَرَضَ لَها الْوَحْدَةُ، فَیَكُونُ الْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنْهُ ما لَیْسَ مِنْ طَبیعَتِهِ الّتى عَرَضَ لَها
1. در اینجا مرحوم صدرالمتألهین بیان خوبى دارد؛ ایشان با اشاره به این نكته كه بین واحد صناعى و واحد طبیعى یك فرق اساسى وجود دارد مى گوید: آنجا كه تركیب، صناعى است، جز به لحاظ هیئت اجتماعى هیچگونه وحدتى وجود ندارد. آنچه متصف به وحدت مى شود، در واقع همان هیئت اجتماعى است. و گر نه هیچ وحدتى وجود ندارد. واقعاً كثرت هاى بالفعلى هستند كه با هم تركیب یافته‌اند. امّا، آنجا كه تركیب، ارگانیكى است؛ طبق نظر فلاسفه، یك صورت طبیعى روى همه اعضاء قرار مى گیرد كه آن صورت، خود، بسیط است. در چنین موردى، یك وحدت بسیار قوى تحقّق مى یابد.در نتیجه، آن اعضاى كثیر در پرتو این صورت نوعیه، وحدت پیدا مى كنند. گرچه وحدت، حقیقتاً وصف آن صورت است؛ لكن، اعضاء نیز در سایه آن واحد حقیقى كه همان صورت نوعیه است، وحدت مى یابند. (ر.ك: تعلیقه صدر المتألهین بر الهیات شفاء، ص 88)
2. در نسخه هاى چاپ تهران «غیر مُنقَسم» آمده، لكن «منقسمٌ» صحیح است و نیازى به كلمه «غیر» نیست. كلمه «لا» كه در آغاز جمله آمده: «بلْ و لا غیرُهُ...» كافى است.
الْوَحْدَةُ اَنْ یَتَكَثَّرَ، مِثْلُ: اَلاِنْسانُ الْواحِدُ، وَ مِنْهُ ما مِنْ طَبیعَتِهِ ذلِكَ، كَالْماء الْواحِدِ وَ الْخَطِّ الْواحِدِ، فَاِنَّهُ قَدْ یَصیرُ الْماءُ مِیاهاً وَ الْخَطُّ خُطُوطاً.
تقسیم دیگرى براى وحدت اتصالیه
در اینجا مصنّف تقسیم دیگرى را براى وحدت بیان داشته، مى گوید: وحدت اتصالى داراى دو قسم است:
اقسام وحدت اتصالى
الف ـ گاهى وحدت اتصالیه با مقدار لحاظ مى شود. چنانكه گفته مى شود: «خطٌّ واحد»؛ «سطحٌ واحد». در این صورت، وحدت بر خط و سطح و حجم كه مقدارند حمل مى شود و موصوف این وحدت، خود مقدار است و چیز دیگرى را با آن لحاظ نمى كنیم.
ب ـ گاهى وحدت را صفت براى موضوعِ كمیّت قرار مى دهند. چنانكه مى گویند: «جسمٌ واحدٌ». فرق است بین اینكه وحدت را به مقدار نسبت دهیم كه در این صورت نیازمند واسطه نخواهد بود، و بین اینكه وحدت را به خود جسم نسبت دهیم كه در این صورت، واسطه در كار خواهد بود. زیرا، اتصاف جسم به وحدت به لحاظ وحدت مقدار آن است.
بنابراین، وحدت اتصالى یا با مقدار در نظر گرفته مى شود چنانكه مى گوییم: «مقدارٌ واحد» و یا علاوه بر مقدار یك طبیعتى را در نظر مى گیریم و مى گوییم: «ماءٌ واحد». در این صورت، وحدت را به طبیعت نسبت مى دهیم به لحاظ مقدار واحدى كه دارد.
نكته دیگر اینكه: آنجا كه وحدت، اتصالى باشد؛ وحدت در موضوع هم خواهد بود. زیرا، طبق نظر فیلسوفان پیشین، اجسام به دو دسته تقسیم مى شوند: الف ـ اجسام بسیط ب ـ اجسام مركّب. پیشینیان، عناصر را (ماء، هواء، تراب و نار) اجسام بسیط مى انگاشتند. در اجسام بسیط، علاوه بر آنكه یك وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت موضوع هم وجود دارد. این وحدت در واقع از آنِ طبیعت است كه امر بسیطى است و كثرتى ندارد.
مثلا در یك ظرف آب، علاوه بر اینكه وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت
موضوع نیز وجود دارد. این وحدت در واقع از آن «طبیعتِ مائیّه» است كه هیچ گونه كثرتى ندارد. امّا، گاهى وحدت را به «معدن» نسبت مى دهیم كه از چند عنصر تركیب یافته است و از این رو، فاقد وحدت موضوعى است كه در عناصرْ وجود داشت.
حاصل آنكه: در بسائط كه شامل عناصر و افلاك مى شود علاوه بر وحدت اتصالیه، وحدت موضوع نیز وجود دارد. برخلافِ مركّبات كه تنها وحدت اتصالى دارند؛ و به جاى طبیعت واحدْ طبایع كثیره در آنها وجود دارد.
تقسیم دیگر
شىء واحد كه داراى طبیعت نوعى است اعم از اینكه بسیط باشد یا مركّب از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا به گونه اى است كه مى توان همین فرد را به دو قسمت، تقسیم نمود به گونه اى كه باز هم طبیعتْ بر هر قسمت آن، صادق باشد. چنانكه یك ظرف آب را به دو قسمت تقسیم كنند و هر قسمت آن را در یك لیوان جداگانه بریزند. در این صورت طبیعت آب، بر هر یك از این اجزائى كه پدید آمده، صادق است.
ب ـ یا به گونه اى است كه اگر فردِ آن را به دو بخش تقسیم كنیم، بر هیچ یك از آن دو، طبیعت نوعى صادق نیست. مثلا اگر فرد انسان را به دو پاره تقسیم كنیم، بر هیچ یك از اجزائش، انسان، صادق نیست.
بنابراین، برخى از طبایع به گونه اى هستند كه علاوه بر وحدت عددى، پذیراى هیچ گونه تكثّرى در طبیعت خود نیستند. زیرا، اگر تقسیم بشوند دیگر آن طبیعت را نخواهند داشت. امّا، برخى دیگر از واحدهاى بالعدد هستند كه با تقسیم شدن، كثیر بالعدد مى شوند و با این حال، وحدتِ نوعى آنها محفوظ مى ماند. همچون «الماء الواحد» و «الخطّ الواحد». زیرا، گاهى یك مقدار آب به آب هاى متكثّر و یا یك خط به خطوط فراوان تقسیم و تبدیل مى شود ولى وحدت نوعى خود را حفظ مى كند. بنابراین، قابلیت و پذیرش انقسام را دارد، و هر یك از اقسام مى توانند فردى از افراد طبیعت به شمار آیند.
وَ الَّذی لَیْسَ مِنْ طَبیعَتِهِ ذلِكَ فَإمّا اَنْ یَكُونَ قَدْ یَتَكَثَّرُ مِنْ وَجْه آخَرَ، وَ إِمّا اَنْ لایَكُونَ. مِثالُ الأَْوَّلِ: اَلْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنَ النّاسِ، فَإنَّهُ لایَتَكَثَّرُ مِنْ حَیْثُ طَبیعَتِهِ، اَىْ مِنْ حَیْثُ هُوَ إنْسانٌ اِذا قُسِّمَ، لكِنَّهُ قَدْ یَتَكَثَّرُ مِنْ جِهَة اُخْرى إذا قُسِّمَ إلى نَفْس وَ بَدَن، فَیَكُونُ لَهُ نَفْسٌ وَ بَدَنٌ وَ لَیْسَ واحِدٌ مِنْهُما بِإِنْسان.
وَ اَمَّا الَّذی لایَكُونُ فَهُوَ عَلى قِسْمَیْنِ: إمّا اَنْ یَكُونَ مَوْجُوداً لَهُ ـ مَعَ اَنَّهُ شَىْءٌ لَیْسَ بِمُنْقَسِم ـ طَبیعَةٌ اُخْرى، وَ إمّا اَنْ لا یَكُونَ. فَإنْ كانَ مُوْجُوداً لَهُ مَعَ ذلِكَ طَبیعَةٌ اُخْرى فإمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الطَّبیعَةُ هِىَ الْوَضْعُ وَ ما یُناسِبُ الْوَضْعَ، فَتَكُونُ نُقْطَةً وَ النُّقْطَةُ لا مُنْقَسِمَةٌ مِنْ حَیْثُ هِىَ نُقْطَةٌ وَ لا مِنْ جِهَة اُخْرى، وَ هُناكَ طَبیعَةٌ غَیْرُ الْوَحْدَةِ الْمَذْكُوْرَةِ؛ وَ إمّا اَنْ لا یَكُوْنَ الْوَضْعُ وَ ما یُناسِبُهُ، فَیَكُونُ مِثْلَ الْعَقْلِ وَ النَّفْسِ، فَاِنَّ الْعَقْلَ لَهُ وُجُودٌ غَیْرُ الَّذی یُفْهَمُ مِنْ اَنَّهُ لا یَنْقَسِمُ، وَ لَیْسَ ذلِكَ الْوُجُودُ بِوَضْع، وَ لَیْسَ یَنْقَسِمُ فی طَبیعَتِهِ وَ لا فی جِهَة اُخْرى. وَ اَمَّا الَّذی لا یَكُونُ هُناكَ طَبیعَةٌ اُخْرى فَكَنَفْسِ الْوَحْدَةِ الَّتی هِىَ مَبْدَأُ الْعَدَدِ، اَعْنی الَّتی إذا اُضیفَ اِلَیْها غَیْرُها صارَ مُجْمُوعُهُما عَدَداً. فَمِنْ هذِهِ الاَصْنافِ مِنَ الْوَحْدَةِ ما لا یَنْقَسِم مَفْهُومُهُ فىِ الذِّهْنِ، فَضْلا عَنْ قِسْمَة مادِّیَة أَوْ مَكانِیَّة اَوْ زَمانِیَّة.
وحدت و كثرت در «واحد بالعدد»
پیش از این گفته شد كه واحد بالعدد به دو قسم تقسیم مى شود:
الف ـ یكى آن طبیعتى كه اقتضاى تكثّر در ذاتش هست به گونه اى كه وقتى تقسیم مى شود هر یك از اقسام آن همچنان فردى از همان طبیعت مى باشند.
ب ـ دیگرى آن طبیعتى كه هر گاه تقسیم شود، دیگر آن طبیعت بر اجزائش صادق نیست. در این قسم، ممكن است از جهت دیگرى كثرت داشته باشد، و ممكن است اساساً از هیچ جهتى كثرت نداشته باشد.
مثال اوّل ـ كه از جهت دیگرى تكثّر در ذاتش باشد ـ واحد بالعدد در انسان است. زید یك انسان است و واحد بالعدد مى باشد و اگر تجزیه شود و به دو نیمه تقسیم گردد، به دو انسان تبدیل نمى شود. ولى یك نوع تكثّر دیگرى در اینجا
وجود دارد، زیرا انسانْ تركیبى از بدن و نفس است و هر گاه نفس و بدن را به طور مجموعى لحاظ نكنیم، انسانى تحقق نمى یابد امّا هیچ كدام از آن دو، به تنهایى انسان نیستند و طبیعت انسان بر آنها به طور جداگانه صدق نمى كند.
امّا آن واحد بالعددى كه اینگونه تكثّر را هم ندارد، خود بر دو قسم است:
الف ـ گاهى چنان است كه غیر از حیثیّت وحدت، طبیعت دیگرى دارد كه موصوف به وحدت و معروض آن مى گردد.
ب ـ گاهى چنان است كه طبیعت دیگرى غیر از خود «وحدت» ندارد. بلكه نفس الوحدة است.
امّا آنكه غیر از حیثیّت وحدت، طبیعت دیگرى دارد كه واحد، عارض آن مى گردد و صفت براى آن قرار مى گیرد، خود چند حالت دارد:
1ـ وصفِ وحدت در طبیعتى كه داراى وضع است
یا اینكه آن طبیعت، «وضع» است، یعنى امرى است كه قابل اشاره حسیّه است(1)چنین طبیعتى همان نقطه است. بر فرض اینكه براى نقطه كه انتهاى خط است، وجودى قائل شویم.
نقطه، نه به لحاظ طبیعتش قابل تقسیم است آنچنانكه آب به دو قسم تقسیم مى شد و در هر یك از اقسام، طبیعت آب، موجود بود؛ و نه از جهت دیگرى تقسیم مى شود همچون تقسیم انسان به نفس و بدن. در عین حال، نقطه عین وحدت هم نیست. زیرا، وقتى مى گوییم: «نقطةٌ واحدة» نقطه، طبیعتى خواهد بود كه معروض وحدت قرار مى گیرد، و وحدتْ محمول و نعت واقع مى شود براى نقطه.
1. باید دانست كه واژه «وضع» دو اصطلاح دارد: یكى همین معنا (قابل اشاره حسّى) است، و دیگرى همان است كه یكى از مقولات نه گانه عرضى شمرده مى شود و چنین تعریف مى گردد «نسبت بعضى از اجزاء شىء به بعض دیگر و نسبت مجموع آنها به خارج» و روشن است كه این معنا اختصاص به اشیاء داراى اجزاء دارد.
2ـ وصفِ وحدت در طبیعتى كه ذو وضع نیست
هرگاه وضع و یا آنچه با وضع مناسبت دارد وجود نداشته باشد، در این صورت وحدت مى تواند صفتى باشد براى یك طبیعتى كه ذو وضع نیست. همچون عقل و نفس كه داراى وضع و قابل اشاره حسّى نیست.
گرچه عقل، بسیط است و قابل قسمت نیست، امّا، معناى عقل غیر از «لاینقسم بودن» است، مع ذلك، آن موجودى كه متصف به وحدت مى شود، وضع ندارد، بر عكس نقطه كه متصف به وحدت مى شود و امرى ذو وضع است.
همچنین، عقل را نمى توان به دو قسم تقسیم كرد نه تقسیمى كه در امثال آب و طبیعتهاى انقسام پذیرْ حاصل مى شود و نه تقسیمى كه در امثال انسان به بدن و نفسْ انجام مى گیرد با این حال، عقل، غیر از وحدت است. وحدت، صفتى است كه براى عقل منظور مى شود.
وحدتى كه وصف نیست بلكه طبیعتش عین وحدت است.
امّا وحدتى كه وصف نیست، آن وحدتى است كه خود آن مانند طبیعتى در نظر گرفته مى شود، نه آنكه عارضِ طبیعت دیگرى بشود. خودش همان واحدى است كه هر گاه، یكى دیگر مانند خودش را بر آن بیفزاییم عدد «2» به وجود مى آید.
شایان ذكر است كه حكماء عدد را از «دو» شروع مى كنند. زیرا، عدد را به چیزى تعریف مى كنند كه قابل قسمت باشد. واحد از آن جهتى كه واحد است قابل قسمت نیست. پس، واحد، عدد نیست. زیرا، تعریف فلسفى عدد بر آن صادق نیست. البته، در اصطلاح ریاضى، برخى عدد را از «یك» شروع مى كنند. برخى دیگر مى گویند: عدد، از «صفر» شروع مى شود. صفر را هم به یك معنا، عدد مى انگارند.
بنابراین، در بین اصناف وحدت، مفهوم برخى از اقسام آن حتى در ذهن هم قابل تجزیه نیست. تا چه رسد به اینكه قسمت مادّى یا مكانى و یا زمانى داشته باشند. همچون مفهوم وحدت كه وصف نیست بلكه طبیعتى است كه «نفس
الوحدة» است. این مفهوم در ذهن هم تجزیه نمى شود تا چه رسد به اینكه در خارج تقسیم مادّى یا مقدارى داشته باشد، و یا به لحاظ زمان تقسیم شود.
یادكردى دوباره از اقسام واحد بالعدد
سخن درباره اقسام وحدت بود. در این باره خاطر نشان ساختیم كه مرحوم شیخ براى استقصاء اقسام وحدت، تلاش زیادى را مبذول داشته و براى اینكه چیزى ناگفته نماند و از قلم نیفتد، نظم و انسجام دقیق را در این تقسیمات نادیده گرفته است.
به هر حال، تقسیم اخیر ایشان درباره واحد بالعدد این بود كه واحد بالعدد به دو صورت متصوّر است:
الف ـ گاهى طبیعتى كه متصف به وحدت بالعدد مى شود چنان است كه فردش آمادگى تقسیم شدن دارد و بعد از تقسیم شدن، اطلاق طبیعت بر هر یك از بخشها صحیح است، مانند «آب». آبى كه در یك ظرف قرار دارد «آب واحد» است. چه یك كوزه آب باشد و چه یك قطره آب، به هر حال متصف به وحدت بالعدد مى باشد. امّا، طبیعت آب، به گونه اى است كه به آب هاى كوچكترى تقسیم شود و هر كدام از آنها همچنان آب باشد.
ب ـ و گاهى طبیعتى متصف به وحدت بالعدد مى شود؛ امّا، اقتضاى قسمت آنچنانى را ندارد. یعنى اگر تقسیم بشود دیگر اطلاق طبیعت مزبور بر آن صادق نیست. مانند: انسان؛ اگر انسان را به دو نصف تقسیم كنیم، بر هیچ كدام از دو نیمه آن، انسان، صادق نیست.
تكثّر در ماهیّت واحد بالعدد كه خود اقتضاى انقسام ندارد.
در قسم دوّم ـ یعنى آن ماهیت و طبیعتى كه خودش اقتضاى این گونه قسمت را ندارد، مثل انسان كه فرد آن متصف به وحدت بالعدد مى شود و اقتضاى چنین تكثّرى را ندارد ـ ممكن است نوع دیگرى از تكثّر وجود داشته باشد. چنانكه در مثال مذكور على رغم اینكه واحد بالعدد است، مع ذلك مركّب از روح و بدن
مى باشد. و این، خود، یك نوع كثرت است كه در درون این فرد وجود دارد. هر یك از این اجزاء ـ نفس و بدن ـ به تنهایى انسان نیستند: نه نفس به تنهایى انسان است، و نه بدن به تنهایى انسان است بلكه مجموع آنها انسان است.
طبیعت واحد بالعدد و عدم اقتضاى كثرت در آن
و گاهى واحد بالعدد چنان است كه نه اقتضاى انقسام را دارد آنسان كه هر قسمش فرد دیگرى از طبیعت گردد، و نه بسان انسان است كه داراى نوع دیگرى از تكثّر باشد و به دو بخش (نفس و بدن) تقسیم شود، بلكه به گونه اى است كه هیچ گونه اقتضاى كثرتى در آن یافت نمى شود.
و این خود بر دو گونه است:
الف ـ گاهى غیر از حیثیّت مقدارى و وحدتى كه دارد، داراى طبیعتى در خارج هست و آن طبیعت داراى صفت «وضع»(1) است یعنى قابل اشاره حسّى مى باشد.
و این قسم از وحدتْ مختصّ به «نقطه» است. چه اینكه، در جهان خارج و عالم طبیعت چیزى كه بسیط باشد و هیچ جهت كثرتى در آن نباشد و در عین حال، قابل اشاره حسیّه باشد غیر از نقطه نداریم. و این، تنها نقطه است كه چنین ویژگى اى دارد. البته، بنا بر فرض اینكه نقطه را یك امر عینى بدانیم و براى آن، وجود خارجى قائل شویم.
ب ـ گاهى داراى طبیعتى است كه قابل اشاره حسیّه نیست. نه هیچ جهت كثرتى در آن وجود دارد و نه قابل اشاره حسّى است. مثل «عقول مجرّده».
البته، درباره نفس به اعتبار تعلّقش به بدن مى توان گفت جایى كه بدن هست، روحش هم هست، ولى نفسْ خود به خود قابل اشاره حسیّه نیست و داراى وضع نمى باشد.
واضح است كه منظور مصنف از این كه مى گوید هیچ جهت كثرتى ندارد و قابل اشاره حسیه هم نمى باشد؛ آن است كه هیچ جهت كثرت خارجى ندارد، و گرنه، خود ایشان درباره عقول به یك نحو كثرتِ تحلیلى قائل است، و از این رو،
1. منظور از «وضع» همان است كه پیش از این بدان اشاره نمودیم: قابل اشاره حسیّه بودن.
ماهیّت عقل را قابل تحلیل به جنس و فصل مى داند. و جوهر را براى عقول، جنس مى انگارد و هر كدام از عقول با فصل جداگانه اى از سایر عقولْ امتیاز مى یابد.
مصنف، این نوع تكثّر را كه تكثّرى ذهنى و ماهوى است انكار نمى كند. منظور ایشان از نفى تكثّر، تنها تكثّر خارجى است. یعنى عقول در خارج پذیراى كثرت نیستند؛ بر خلافِ انسان كه در خارج مركّب از نفس و بدن است. و همین طور سایر انواع قسمت پذیر!
واحدى كه مبدء عدد و عین وحدت است
یك نوع واحد دیگر هست كه عین وحدت است نه آنكه چیزى باشد كه وحدت عارض آن شود. این واحد همان است كه مبدأ اعداد به شمار مى رود.
آرى، خودِ صفت وحدت، نه طبیعتى كه متصف به وحدت مى شود، امرى است وَحْدانى و غیر قابل تكثّر، و در واقع، ابسط وَحَدات است. زیرا، هر واحد دیگرى را در نظر بگیریم مى توانیم آن را به یك ذات و یك صفتْ تحلیل كنیم، حتى مقدارى را كه مى گوییم واحد است ماهیّتِ آن، غیر از وحدت است. زیرا، مقدار كمّ متصل است، و وحدت كمّ منفصل است. و نیز وقتى مى گوییم «وحدت اتصالیه، مقدار واحدى است» باز به طبیعتى اشاره مى كنیم كه وحدت، عارض آن گردیده است. پس، سزاوارترین اشیاء به وحدت، خود همین مفهوم واحد است. و همین است كه هیچ تكثّرى در آن راه ندارد. و صفتِ ذاتِ خود است و ذات آن عین الوحدة مى باشد.
بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود در میان اقسام وَحَدات، وحدت هایى وجود دارد كه نه تنها در خارج قابل تقسیم نیستند بلكه در ذهن هم قابل تحلیل به جنس و فصل یا سایر كثرت هاى بالقوّه نیستند.
وَلْنَعُدُّ القِسْمَ الّذی یَتَكَثَّرُ اَیْضاً مِنْ حَیْثُ الطَّبیعَةِ الْواحِدَةِ بِالْوَحْدَةِ(1) وَ مِنْ حَیْثُ
1. اگر به جاى كلمه «بالوحدة» كلمه «بالعدد» باشد بهتر است. زیرا، واحد بالوحدة، معنا ندارد. لذا، باید همان «بالوحدة» را به معناى بالعدد در نظر بگیریم. ولى در همه نسخه هاى موجود «بالوحدة» است.
الاِْتِّصالِ، فَمِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ تَكَثُّرُهُ فىِ الطَّبیعَةِ الَّتی هِىَ لِذاتِها مُعَدَّةٌ لِكَثْرَة عَنِ الْوَحْدَةِ، وَ هذا هُوَ الْمِقْدار؛ وَ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ تَكَثُّرُهُ فی طَبیعَة اِنَّما لَهاَ الْوَحْدَةُ المُعَدَّةُ لِلتَّكَثُّرِ بِسَبَب غَیْرِ نَفْسِها، و ذلِكَ هُوَ الْجِسْمُ الْبَسیط مِثْلُ الْماءِ. فَاِنَّ هذا الْماءَ واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ هُوَ ماءٌ وَ فی قُوَّتِهِ اَنْ یَصیرَ مِیاهاً كَثیرَةً بِالْعَدَدِ لا لأَِجْلِ الْمائِیَّةِ، بَلْ لِمُقارَنَةِ السَّبَبِ الَّذی هُوَ الْمِقدارُ. فَتَكُونُ تِلْكَ الْمِیاهُ الْكَثیرَةِ بِالْعَدَدِ واحِدَةً بالنَّوْعِ وَ واحِدَةً ایضاً بِالْمَوْضُوعِ، لأَِنَّ مِنْ طَبْعِ مَوْضُوعِها اَنْ تَتَّحِدَ بِالْفِعْلِ واحِداً بِالْعَدَدِ.
وَ لا كَذلِكَ اَشْخاصُ النّاسِ، فَاِنَّها لَیسَ مِنْ شَأْنِ عِدَّةِ مَوضُوعات مِنْها اَنْ یَتَّحِدَ مَوْضُوعُ اِنْسان واحِد. نَعَمْ كُلُّ واحِد مِنْها واحِدٌ بِمَوضُوعِهِ الْواحِدِ، وِ لكِنْ لَیْسَ الْمُجْتَمَعُ مِنَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْمَوْضُوعِ، وَ لَیْسَ حالُهُ حالَ كُلِّ قَطْعَة مِنَ الْماءِ، فَاِنّها واحِدَةٌ فی نَفْسِها بِمَوضُوعِها. وَ الْجُمْلَةُ یُقالُ(1) اِنَّها وَاحِدَةٌ فىِ الْمَوضُوعِ، اِذْ مِنْ شَأْنِ مَوضُوعاتِها اَنْ تَتَّحِدَ مَوضُوعاً واحِداً بِالاْتِّصالِ، فَیَكُونُ جُمْلَتُها حینَئِذ ماءً واحِداً.
مقدار یا طبیعتى كه آمادگى اتصاف به كثرت بعد از وحدت را دارد.
پیش از این، در كلام مصنف آمده بود: «و الذى لیس من طبیعته ذلك...» یعنى آن واحد بالعددى كه طبیعتش اقتضاى كثرت ندارد منقسم نمى شود به دو وحدت از جنس خودش. نقطه مقابلِ آن، این است كه واحد بالعددى وجود دارد كه علاوه بر وحدت بالعددى كه دارد، ذاتش قابل انقسام به دو تا واحد دیگر از همان طبیعت است. یعنى علاوه بر آنكه این طبیعت، وحدت عددى و وحدت اتصالى دارد، گونه اى از تكثّر را هم دارد.
1. این قسمت از عبارت: «و الجملة یقال...» دنباله مطالب قبلى است و نباید سرسطر آورده شود. چنانكه در برخى از نسخه ها همچون نسخه چاپ قاهره به اشتباه آن را سر سطر آورده‌اند.
یادكردى از تقسیم پیشین
مصنف، در اینجا همان تقسیمى را كه پیش از این بیان داشته بود، دگرباره یادآور مى شود؛ و آن اینكه: گاهى وحدت به چیزى نسبت داده مى شود كه ذاتاً قابل تجزیه است. و مقوله اى كه ذاتاً قابل تجزیه است در میان مقولات، كمیّت است. (الكمّ، ماهیّة تقبل القسمة بالذات) البته، خود «واحد»، كه مبدء عدد است حسابى جداگانه دارد. زیرا، آن عین وحدت است و به هیچ وجه، قابلیت انقسام ندارد. امّا چیزهایى كه متصف به كثرت و انقسام مى گردند اتصاف آنها به خاطر مقدار است. مقدار، طبیعتى است كه ذاتاً قابل كثرت و قابل انقسام است.
و گاهى، وحدت را به چیزى نسبت مى دهند كه معروضِ مقدار است. همانند «ماء». حقیقت «ماء» عبارت است از: «جسمٌ سیّال یرفع العطش». در این مفهوم، پذیرش انقسام، وجود ندارد بلكه انقسام پذیرى «ماء» از آن رو است كه معروض «مقدار» واقع مى شود. یعنى چون، جوهرِ «ماء» معروضِ عَرَضى به نام «مقدار» واقع مى شود، كه آن ذاتاً انقسام مى پذیرد، خود نیز به تبع مقدار، منقسم مى گردد. این، مبناى قوم است كه بر اساس این مبنا، آنچه اصالتاً تقسیم مى شود كمیّت است كه یك عَرَض محسوب مى شود، امّا، جوهر به تبع این عرض، انقسام مى یابد.
چگونگى تكثّر اجسام عنصرى
اجسام عنصرى كه ماهیّت بسیطى دارند؛ تكثّر و انقسام در ماهیّت آنها نهفته نیست. پس، انقسام آنها به سبب چیزى غیر از خود آنها است. یعنى به وسیله مقدار است كه تكثّر مى یابند. بنابراین، تكثّر اصالتاً از آنِ مقدار خواهد بود و اگر به جوهر «ماء» مثلا، نسبت داده مى شود به تبع عَرَض آن است. زیرا، على رغم اینكه «ماء واحد بالعدد»، «ماء» است؛ امّا، شأنیّت و توان آن را دارد كه تبدیل به «میاه كثیرة بالعدد» گردد. آب واحد، بالقوّه مى تواند آبهاى زیادى باشد و تكثّر یابد. امّا، این تكثّر اصالتاً از آنِ آب نیست؛ بلكه اصالتاً از آنِ مقدار است. آب از آن جهت كه آب است، مقتضى تكثّر نیست؛ بلكه از آن جهت كه داراى مقدار
است مُعَدِّ براى تكثّر است. یعنى سببى به همراه آب هست كه آماده و پذیراىِ تكثّر است. و آن سبب، همان مقدار است.
بنابراین، همان آبهاى كثیره بالعدد، واحد بالنوع مى باشند. به طور مثال، اگر یك ظرف آب داشته باشیم و آن را داخل چند استكان بریزیم، كثرتى از لحاظ عدد پدید مى آید. زیرا، آبهاى داخل استكان ها از لحاظ عددى، واحد نیستند؛ امّا، «نوع الماء» واحد است. پس، این «میاه كثیره» واحد بالنوع مى باشند. اگر نوع ماء را واحد بینگاریم وحدت نوعى خواهد داشت. و اگر این كثیرهاى بالعدد را واحد فرض كنیم باید بگوییم آنها واحد بالنوع هستند.
وحدت بالموضوع: وحدت بالموضوع در جایى صدق مى كند كه طبیعتى آنچنان باشد كه هر گاه تقسیم شود، بر هر یك از اقسامش نیز همان طبیعت، صادق باشد.
بنابراین، علّت آنكه چنین طبیعتى، وحدت بالموضوع دارد، آن است كه طبیعتِ آن، به گونه اى است كه افراد كثیر آن را مى توان تبدیل به یك فرد كرد، چنانكه مى توان سه استكان آب را دوباره در یك ظرف ریخت و به هم آمیخت و یك آب پدید آورد.
چنین ویژگى را «وحدت بالموضوع» مى نامیم. برخلافِ افراد انسان كه هر كدام «واحد بالعدد» مى باشند. طبیعت آنها هم معروض مقدار است، و به واسطه مقدار تكثّر مى پذیرند، و از این جهت با حقیقتِ آب، مشترك مى باشند؛ مع ذلك، وحدت بالموضوع ندارند. به عبارت دیگر افراد انسان «كثیر بالعدد» بوده، «واحد بالنوع» مى باشند امّا وحدت بالموضوع ندارند. یعنى اگر چند انسان را با هم ضمیمه كنند یك انسان ساخته نمى شود. همچنانكه اگر یك انسان را تجزیه كنند، چند تا انسان پدید نمى آید. از این رو، آب، وحدت بالموضوع دارد. امّا، انسان وحدت بالموضوع ندارد، گرچه وحدت بالنوع دارد.
بنابراین، مجموعه اى از انسان ها كه از چند فرد تشكیل مى شود و از كثیر فراهم مى آید، موضوع واحدى ندارد. زیرا، آمادگى و شأنیت براى ادغام در یكدیگر ندارد، آنچنانكه در آب چنین آمادگى و شأنیّتى وجود دارد.
لذا در مورد «میاه كثیره» و مجموعه آنها گفته مى شود كه آنها در «موضوع» وحدت دارند، زیرا، شأن آنها این است كه در یك جا جمع شوند و یك موضوع را بسازند.(1) در نتیجه، همه آنها با هم «آب واحدى» را پدید آورند.
لكِنْ كُلُّ واحِد مِنْ هذَیْنِ الْقِسْمَیْنِ إِمّا اَنْ یَكُوْنَ حاصِلا فیهِ جَمیعُ ما یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ لَهُ اَوْلا یَكُونُ، فَاِنْ كانَ فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ اِنْ لَمْ یَكُنْ فَهُوَ كَثیرٌ. وَ مِنْ عادَةِ النّاسِ اَنْ یَجْعَلُوا الْكَثیرَ غَیْرَ الْواحِدِ. وَ هذِهِ الْوَحْدَةُ التَّمامِیَّةُ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْفَرْضِ وَ الْوَهْمِ وَ الْوَضْعِ(2) كَدِرْهَم تامٍّ وَ دینار تامٍّ، وَ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْحَقیقَةِ(3). وَ ذلِكَ إِمّا بِالصَّناعَةِ كَالْبَیْتِ التّامِّ، فَاِنَّ الْبَیْتَ النّاقِصَ لا یُقالُ لَهُ بَیْتٌ واحِدٌ. وَ إِمّا بِالطَّبیعَةِ كَشَخْصِ إنسان واحِد تامِّ الأَْعْضاءِ.
تقسیم واحد به واحد تامّ و واحد ناقص
مصنف، تقسیم دیگرى را درباره «واحد» انجام مى دهد و مى گوید: «واحد بالعدد» چه داراى وحدت موضوع باشد و چه نباشد، از دیدگاه دیگرى به دو قسم، تقسیم مى شود:
الف ـ واحدى كه در وحدتِ خود تامّ است.
ب ـ واحدى كه در وحدتِ خود، ناقص است.
یعنى «واحد» گاهى به گونه اى است كه وقتى چیزى به آن افزوده مى شود،
1. البته، در این تقسیمات جاى مناقشه فراوانى وجود دارد. اگر به خاطر داشته باشید قبلا هم یادآورى كرده ایم كه در تقسیم اوّلى، باید وحدت تقسیم شود به وحدت در وجود و وحدت در ماهیّت ومفهوم. در حالى كه در تقسیم جناب شیخ این موارد كاملا با یكدیگر خلط شده است. وحدت هایى كه در باب مفهوم و ماهیّت به كار مى رود با وحدتى كه در مورد وجود به كار مى رود، متفاوت است. باید نخست در تقسیم اوّلیه، واحد را به دو قسم، تقسیم نمود. واحدى كه در مورد «وجود» به كار مى رود؛ و واحدى كه در مورد «ماهیت» به كار مى رود. سپس براى هر یك از آن دو، اقسامى را ذكر كرد. آنچه در اینجا، مصنّف براى تقسیم واحد انجام داده است، آهنگ اصالة الماهیه دارد.
2. معناى وضع در اینجا غیر از معانى است كه تاكنون گفته ایم. منظور از وضع در اینجا قرارداد است.
3. چنانكه ملاحظه مى كنید در مقابل قسم پیشین، «بالحقیقه» را قرار مى دهد. معلوم مى شود در روزگار جناب شیخ، هنوز اصطلاح «اعتبار» یك اصطلاح رایج و مقبول نبوده است. اگر چنین اصطلاحى رایج بود، مى توانستند به جاى تعبیرات «بالفرض» و «الوهم» و «الوضع» از آن استفاده كنند و بگویند یك قسم وحدت اعتبارى دارد، یعنى تام و ناقص بودن آن «بالاعتبار» است.
نوعیت آن تغییر نمى كند و تبدیل به ماهیت دیگرى نمى شود. چنین واحدى «ناقص» نامیده مى شود. مثلا خطّ مستقیم ماهیتى دارد كه اگر امتداد پیدا كند از خط مستقیم یك مترى به خط مستقیم دو مترى تبدیل مى شود، امّا، از خط مستقیم بودن خارج نمى شود، همان خطّ مستقیم است كه مقدارى بلندتر شده است. چنین واحدى را ناقص مى گویند. برخلاف دایره و بیضى؛ و یا هر خط مستدیر بسته اى كه هر گاه چیزى به آنها افزوده شود، جزء آنها قرار نمى گیرد. مثلا هر گاه یك خط مستقیم یا منحنى را بر دایره بیفزاییم جزء دایره نمى شود. از این رو، گفته مى شود كه دایره در وحدت خود، تام است. بنابراین، در كمیّات مى توان تقسیم واحد به تام و غیر تامّ را لحاظ نمود. همچنین هر یك از مجرّدات «واحد تامّ» هستند. همانند عقل مجرّد؛ كه اگر فرضاً چیزى بر آن افزوده شود، مجموع آن دو، عقل كاملتر و بزرگترى را تشكیل نمى دهند. به چنین موجودى كه فزونى نمى پذیرد «واحد تام» مى گویند.
اقسام وحدت بالتمام
وحدت بالتمام چند قسم است:
الف ـ یا تمامیت و نقص آن تابع فرض و قرارداد است. مثل درهم تامّ و دینار تامّ. كه قرارداد كرده‌اند چند نخود نقره یا چند نخود طلا باشد. اگر یك نخود از آن كم باشد آن را درهم ناقص مى گویند. در اینجا، تمامیّت و نقص به خاطر ماهیّت آنها بلكه این تمامیت و نقص، بستگى به قرارداد دارد. بنابراین، وحدت در این مورد امرى اعتبارى و قراردادى است.
ب ـ یك قسم دیگر آن است كه تامّ و ناقص بودنِ وحدت، «بالحقیقه» است. همین وحدت بالحقیقه، خود، بر دو قسم است:
1ـ وحدت صناعى؛ همانند خانه اى كه دیوارش خراب باشد، مى گویند «خانه ناقص» است. وقتى دیوارش ساخته شد به آن «خانه تامّ» مى گویند. بنابراین، تامّ بودنِ این «واحد» به صناعت است.
2ـ و یا وحدت طبیعى است. یعنى طبیعت شىء اجزائى را اقتضا مى كند كه اگر یك جزء آن نباشد، ناقص خواهد بود. چنانكه طبیعت انسان، اقتضاى داشتن دو دست دارد، و اگر فردى فقط یك دست داشته باشد ناقص خواهد بود. تامّ بودن و ناقص بودن او تابع اعتبار و قرارداد نیست، تابع صناعت هم نیست، بلكه به اقتضاى طبیعت است.
وَ لأَِنَّ الْخَطَّ الْمُسْتَقیمَ قَدْ یَقْبَلُ زِیادَةً فىِ اسْتِقامَة لَیْسَتْ مَوْجُودةً لَهُ، فَلَیْسَ بِواحِد مِنْ جِهَةِ التَّمامِ.
وَ اَمَّا الْمُسْتَدیرُ فَإِذْ لَیْسَ یَقْبَلُها، بَلْ حَصَلَتْ لَهُ بِالطَّبْعِ اَلاِْحاطَةُ بِالْمَرْكَزِ مِنْ كُلِّ جِهَة، فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ یُشْبِهُ أَنْ یَكُونَ اَیْضاً كُلُّ شَخْص مِنَ النّاسِ واحِداً مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ، فَیَكُونُ بَعْضُ الاَْشْیاءِ یَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالاَْشْخاصِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَدیر، وَ بَعْضُها لا یَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالْماءِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَقیمِ.
معیار تحقّق «واحد بالتمام»
و چون خط مستقیم در امتداد خویش، فزونى مى پذیرد، از این رو، تمامیّت نداشته، واحد بالتمام نیست.
امّا، دایره این چنین نیست و نمى توان در امتداد خط منحنىِ آنْ چیزى بر آن افزود. اقتضاى طبیعى دایره این است كه خطّ تشكیل دهنده آن، از هر جهت بر مركز احاطه دارد. از این رو، «واحد بالتمام» مى باشد.
درباره هر فرد انسان نیز مى توان گفت كه «واحد بالتمام» است. زیرا، هر فردى از انسان كه نقص عضو نداشته باشد موجود تامّى است و مى توان او را «واحد بالتمام»(1) دانست.
بنابراین، تمامیّت لازمه برخى اشیاء است همچون اشخاص انسان و خطِّ مستدیر، برخلاف برخى دیگر كه تمامیّت لازمه آنها نیست، همچون آب و خط مستقیم.
1. البته، مصنف این مطلب را با واژه «یُشبِهُ» بیان مى كند. زیرا، این مطلب برهانى نیست. چنانكه ممكن است انسانى با دو سر در خارج یافت شود. یا انسانى با شش انگشت در خارج تحقق یابد.
وَ اَمَّا الْواحِدُ بِالْمُساواةِ فَهُوَ بِمُناسَبَة مّا، مِثْلُ اَنَّ حالَ السُّفُنِ عِنْدَ الرَّبّانِ وَ حالَ الْمَدینَةِ عِنْدَ الْمَلِكِ واحِدَةٌ، فَإِنَّ هاتَیْنِ حالَتانِ مُتَّفِقَتانِ، وَ لَیْسَ وَحْدَتُهُما بِالْعَرَضِ، بَلْ وَحْدَةٌ مّا یَتَّحِدُ بِهِما بِالْعَرَضِ، اَعْنی وَحْدَةُ السَّفینَةِ وَ الْمَدینَةِ بِهِما هِىَ وَحْدَةٌ بِالْعَرَضِ. وَ اَمّا وَحْدَةُ الْحالَتَیْنِ فَلَیْسَتِ الْوَحْدَةُ الَّتی جَعَلْناها وَحْدَةً بِالْعَرَضِ.
وحدت بالمساواة
وحدت بالمساواة یا وحدت بالمناسبة آن است كه دو شىء در یك عَرَض با هم اشتراك داشته باشند، از جمله اینكه آن دو شىء در كمیّت مساوى باشند.
شایان ذكر است كه اصطلاح «وحدت بالمساواة» به طور خاص فقط در كمیت ها به كار مى رود، امّا، مصنّف آن را به معناى عامّ ترى به كار مى برد و مناسب تر این است كه «واحد بالمناسبة» نامیده شود.
حاصل سخن آنكه: هر جا مناسبت مشتركى بین دو شىء وجود داشته باشد، از این حیث مى توان آن دو را مساوى انگاشت. به طور مثال نسبتِ «كِشتى بان» كه تدبیركننده امر كِشتى است با «مَلِك» كه تدبیر كننده امر «شهر» است یكى است. على رغم اینكه «مَلِك» یك شخص است و «واحد بالعدد» مى باشد؛ و «كِشتى بان» هم شخص دیگرى است و «واحد بالعدد» مى باشد، و مجموع آن دو «كثیر بالعدد» هستند؛ اما، هر دو در یك مناسبت با یكدیگر شریك اند؛ و آن اینكه هر دو «مدبّر» مى باشند. پس، عنوان «مدبّریّت» یك «واحد نوعى» است.
دو صفتِ «مدبّریّت» كه در این دو فرد وجود دارد، «كثیر بالعدد» و «واحد بالنوع» است. امّا، خود این دو فرد «واحد بالعرض» مى باشند.
بنابراین، آن دو حالتى كه «مَلِك و كشتى بان» دارند، دو حالِ متفق و متوافق اند. در این جهت كه هر دو از نوع تدبیر مى باشند و مفهوم تدبیر، خود، وحدتى حقیقى دارد؛ این دو تدبیر هم كه در این دو شخص وجود دارد وحدت بالنوع خواهند داشت. گرچه كثیر بالعدد باشند.
مصنّف، وحدت بالنوع را ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ در شمار وحدت هاى حقیقى به شمار مى آورد، پس، این هم وحدت بالعرض نیست بلكه وحدت بالذات است. امّا شخص ملك و كشتى بان هیچ گاه وحدت حقیقى ندارند. صرف نظر از اینكه آن دو انسان اند؛ به لحاظ مدبّریّت، وحدتشان بالعرض است. بنابراین، چنانچه بگوییم: «واحدٌ بالمدبّریّة» یا «واحدٌ بالتدبیر» وحدت، بین آن دو، بالعرض است. امّا دو حالتِ مدبّریّت، وحدت بالذات دارند، زیرا، تدبیر، خود، داراى وحدت نوعى است. از این رو، مدبّریّت زید و مدبریّتِ عمرو، وحدتى دارند كه بالعرض نیست؛ بلكه بالنوع است.
نتیجه آنكه: آن دو شخص كه با این دو حالت اتحاد دارند، داراى «وحدت بالعرض» خواهند بود. و این منافات ندارد با آنكه به لحاظ انسانیّت آنها «وحدت بالنوع» داشته باشند. وحدت «سفینه و مدینه» نیز از آن رو است كه هر دو تحت تدبیر قرار مى گیرند و هر دو مدبِّر دارند. و از این جهت كه عنوان مدبّر داشتن بر هر دو صادق است، موجب آن نمى شود كه سفینه و مدینه، واحد بالنوع باشند. بنابراین، وحدتى كه به آنها نسبت مى دهیم «وحدت بالعرض» خواهد بود.
امّا، اگر خودِ آن دو حالت را یعنى مدبَّر بودن و تحت تدبیر بودن را در نظر بگیریم، وحدت بین آن دو حالت، وحدت بالنوع است؛ نه وحدت بالعرض.
فَنَقُولُ مِنْ رَأْس: إنَّهُ اِذا كانَتِ الْوَحْدَةُ إمّا اَنْ تُقالَ عَلى اَشیاءَ كَثیرَة بِالْعَدَدِ، اَوْ تُقالُ عَلى شَئ واحِد بِالْعَدَدِ، وَ قَدْ بَیَّنّا اَنّا حَصَرْنا اَقْسامَ الْواحِدِ بِالْعَدَدِ.
فَلْنَمِلْ اِلىَ الْحَیْثِیَّةِ الاُْخْرى، فَنَقُولُ : وَ اَمَّا الاَْشْیاءُ الْكَثیرَةُ بِالْعَدَدِ فَاِنَّما یُقالُ لَها مِنْ جِهَة اُخْرى «واحِدَةٌ» لاِتِّفاق بَیْنَها فی مَعْنىً. فَاِمّا اَنْ یَكُوْنَ اِتِّفاقُها فی نِسْبَة اَوْ فی مَحْمُول غَیرِ النِّسْبَةِ، وَ اِمّا فی مَوْضُوع. وَ الْمَحْمُولُ اِمّا جِنْسٌ، وَ اِمّا نَوْعٌ، وَ اِمّا فَصْلٌ، وَ اِمّا عَرَضٌ، فَیَكُونُ سَهْلا عَلَیْكَ مِنْ هذا الْمَوْضِعِ اَنْ تَعْرِفَ اَنّا قَدْ حَقَّقْنا اَقْسامَ الْواحِدِ، وَ اَنْتَ تَعْرِفُ مِمّا قَدْ عَرَفْتَ اَیُّها اَوْلى بِالْوَحْدَةِ وَ اَسْبَقُ اِسْتِحْقاقاً لَها، فَتَعْرِفُ اَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ اَوْلى بِالْوَحْدَةِ مِنَ الْواحِدِ بِالْمُناسَبَةِ، وَ اَنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ بِالْجِنْسِ، وَ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ
بِالنَّوْعِ، وَ الْبَسیطَ الَّذی لایَنْقَسِمُ بِوَجْه اَوْلى مِنَ الْمُرَكَّبِ، وَ التّامَّ مِنَ الَّذی یَنْقَسِمُ اَوْلى مِنَ النّاقِصِ.
وَ الْواحِدُ قَدْ یُطابِقُ الْمَوْجُودَ فی اَنَّ الْواحِدَ یُقالُ عَلى كُلِّ واحِد مِنَ الْمَقُولاتِ كَالْمَوْجُودِ، لكِنْ مَفْهُومُهُما ـ عَلى ما عَلِمْتَ ـ مُخْتَلِفٌ، وَ یَتَّفِقانِ فی اَنَّهُ لایَدُلُّ واحِدٌ مِنْهُما عَلى جَوْهَرِ شَىء(1) مِنَ الاَْشْیاءِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ ذلِكَ.
بررسى معیار وحدت در كثیرهاى بالعدد
گاهى وحدت را به اشیاء كثیر بالعدد، نسبت مى دهیم؛ چنانكه چند شىء را واحد مى نامیم. و گاهى وحدت را به شىء واحد بالعدد نسبت مى دهیم. در این فرض كه وحدت به شىء واحد بالعدد نسبت داده شود، خود، اقسامى دارد:
الف ـ وحدت بالموضوع؛
ب ـ وحدت بالنوع؛
ج ـ و....
آرى! همه اقسام واحد بالعدد را بر شمردیم، اكنون وقت آن رسیده است كه درباره كثیرهاى بالعددى سخن بگوییم كه متصف به وحدت مى گردند.
اگر به كثیرهاى بالعدد، واحد گفته مى شود به لحاظ كثرت آنها نیست. بلكه از جهت دیگرى غیر از حیثیّت عدد است؛ به لحاظ یك معناى مشتركى است كه در میان آنها وجود دارد.
حال، این جهت اشتراك و اتفاق چند گونه است:
الف ـ یك جهت اشتراك بسان اتفاقى است كه در نسبت تدبیر، مَلِك و ناخداى كشتى وجود دارد.
ب ـ جهت اشتراك دیگر همچون اشتراك دو شیئى است كه یك محمول دارند. همانند بیاضى كه به ثلج و جصّ، نسبت داده مى شود.
1. در برخى نسخه ها همچون چاپ قاهره، «بشىء من الاشیاء» آمده، در حالى كه صحیح آن «شىء من الاشیاء» است.
ج ـ یا جهت اشتراكْ موضوع واحدى است همچون آب كه به میاه كثیره تبدیل مى شود، و باز قابل بازگشت به همان موضوع واحد است. چنانكه همه آنها را روى هم بریزند و یك آب از همه آنها پدید آورند.
در آن فرض كه اتفاق دو شىء در محمول باشد، محمول از چند صورت، خارج نیست: یا جنس است؛ یا نوع است؛ یا فصل است؛ و یا عرض. چنانكه مى گوییم انسان و شجر «واحد بالجنس» هستند. و یا مى گوییم زید و عمرو، «واحد بالانسانیّة» هستند. و چنانچه بگوییم: زید و عمرو «واحد بالناطقیة»، مى باشند؛ «واحد بالفصل»(1) خواهند بود. و وحدت بالعرض، نظیر آنكه گفته شود انسان با یك حیوان در ماشى بودن، مشترك اند.
آرى! اكنون كه بحث بدینجا انجامیده است، شما از ما (مصنف) مى پذیرید كه همه اقسام واحد را برایتان برشمردیم و تحقیق كردیم. و شما به این نكته نیز آگاه شدید كه وحدتى را كه به اشیاء مختلف نسبت داده مى شود یك امر تشكیكى است. از این رو، هر گاه آنها را كنار هم قرار دهید خواهید یافت كه كدامیك از آنها به وحدت سزاوارترند. زیرا، از آن رو كه وحدت یك امر تشكیكى است در یك جا اولى است و در یك جا غیر اولى؛ در یك جا متقدّم است در یك جا متأخّر. چنانكه در یك جا استحقاقش براى وحدت بر سایر استحقاق ها بیشتر است.
بنابراین، هر گاه «واحد بالجنس» را با «واحد بالمناسبة» بسنجید ـ چنانكه مَلِك و ناخدا (كشتى بان) واحد بالمناسبة هستند ولى انسان و فرس، واحد بالجنس ـ نیك خواهید دانست كه كدامیك به وحدت اولى و سزاوارترند.
آن كه وحدت بالجنس دارد، وحدتش در یك امر مربوط به داخل ماهیّت است. و آن كه وحدت بالمناسبة دارد، وحدتش در یك امرِ عرَضى خارج از ماهیتش مى باشد. پس، آنكه وحدتش مربوط به داخل ماهیّت است اولى به وحدت است از آنكه وحدتش به خاطر یك نسبتى خارج از ماهیت مى باشد.
همچنین، اگر واحد بالنوع را با واحد بالجنس بسنجیم؛ خواهیم یافت كه
1. چنانكه پیش از این نیز گفته ایم، «واحد بالنوع» با «واحد بالفصل» متلازم اند.
واحد بالنوع اولى به وحدت است. زیرا، در واحد بالنوع در تمام ماهیّت با یكدیگر مشترك اند. ولى در واحد بالجنس در جزء ماهیّت با یكدیگر مشترك اند.
نیز «واحد بالعدد» از «واحد بالنوع» اولى است. زید كه واحد بالعدد است، نسبتش به وحدت از زید و عمرو كه واحد بالنوع هستند، بیشتر و سزاوارتر است. لذا، مى گویند واحد شخصى یا واحد بالعدد، اولى به وحدت است.
همچنین، آنكه هیچ گونه تقسیمى ندارد و «بسیط» است، وحدتش نسبت به «مركّب»، اولى است. نیز آنكه بساطتش «تام» است در مقایسه با آنكه بساطتش «ناقص» است، اولى به وحدت است.
نسبت وجود و وحدت از نظر مفهوم و مصداق
نكته: مصنف در پایان بر این نكته تأكید مى كند كه وجود و وحدت از نظر مفهومى با یكدیگر اختلاف دارند؛ اما، از نظر مصداق با هم متحدند. همانگونه كه به همه مقولات ده گانه «موجود» گفته مى شود به همه آنها «واحد» هم اطلاق مى شود. پس، از این جهت كه واحد و موجود بر همه مقولات اطلاق مى شود، نسبت به همه چیز عمومیت دارند و با یكدیگر شریك اند. و این بدان معنا نیست كه مفهوم وحدت، عین مفهوم وجود است. نه، آن دو، دو مفهوم اند؛ امّا، موارد صدق آنها یكسان است. هیچكدام از آن دو، نه مفهوم وجود و نه مفهوم واحد، دلالتى بر ماهیّت نمى كنند. یعنى هر دو از معقولات ثانیه به شمار مى روند.
آرى! مفهوم آن دو، آنگونه كه شما هم دانستید، مختلف است. لكن، آنها در اینكه بر هیچ جوهرى و بر هیچ ماهیتى به تنهایى دلالت نمى كنند با هم اتفاق دارند.
بررسى جایگاه مفهومى وحدت
مصنف و سایر فلاسفه، وحدت را داخل در تحت هیچ مقوله اى نمى دانند. زیرا، آنكه داخل كمیّت است، عدد است. و عدد در نظر فلاسفه از «دو» شروع
مى شود. وحدت، جزء مقوله نیست. همانطور كه نقطه نیز با آنكه موجود است، جزء مقوله به شمار نمى آید. این مطالب را مصنف در جاهاى دیگر تصریح كرده و گفته است كه نقطه و وحدت، ماهیاتى هستند كه از تحت مقولات خارج اند.
امّا، اینكه آنها چگونه ماهیّتى هستند؟ مصنف، تفصیلا در هیچ جا بدان نپرداخته است. حقیقت این است كه نقطه اساساً وجود خارجى ندارد. یك امر عدمى است، و وجودش اعتبارى است. وحدت هم یك مفهومى است كه از معقولات ثانیه محسوب مى شود. اصلا طبیعت نیست. نه جوهر است و نه عرض!
