فصل ششم

 

تقابل واحد و كثیر

 

 

 

 

 

الفصل السادس

فى تَقابُلِ الْواحِدِ وَ الْكَثیر

وَ بِالْحَرِىّ اَنْ نَتَأَمَّلَ كَیْفَ تَجْری الْمُقابَلَةُ بَیْنَ الْكَثیرِ وَ الْواحِدِ، فَقَدْ كانَ التَّقابُلُ عِنْدَنا عَلى اَصْناف اَرْبَعَة، وَ قَدْ تَحَقَّقَ ذلِكَ. وَ سَنُحَقِّقُ بَعْدُ اَیْضاً اَنّ صُورَةَ التَّقابُلِ تُوجِبُ اَنْ تَكُونَ اَصْنافُهُ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ كانَ مِنْ ذلِكَ تَقابُلُ التَّضادِّ. وَ لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ التَّقابُلُ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ ذلِكَ اَنَّ الْوَحْدَةَ مُقَوِّمَةٌ لِلْكَثْرَةِ وَ لا شَىْءَ مِنَ الاَْضْدادِ یُقَوِّمُ ضِدَّهُ، بَلْ یُبْطِلُهُ وَ یَنْفیهِ.

 

فصل ششم

تقابل واحد و كثیر

مطالب این فصل درباره رابطه میان واحد و كثیر است. اصلى ترین پرسش در این زمینه، آن است كه آیا رابطه بین واحد و كثیر از اقسام تقابل است یا نه؟ و اگر از اقسام تقابل است، كدامیك از اقسام تقابل به شمار مى آید؟

   در آغاز، چنین به نظر مى رسد كه واحد و كثیر متقابل اند. زیرا، هیچ چیزى از آن جهت كه واحد است از همان جهت نمى تواند كثیر باشد. چنانكه هیچ چیزى از آن جهت كه كثیر است نمى تواند از همان جهت، واحد باشد. و معناى تقابل، چیزى جز همین نیست.

   از این رو، این پرسش مطرح مى شود كه واحد و كثیر چه رابطه اى با هم دارند؟ آیا حقیقتاً میان آن دو تقابل برقرار است؟ و اگر آن دو متقابلند، كدامیك از اقسام تقابل درباره آنها صادق است.

تقابل حقیقى در فلسفه

مقدّمتاً باید دانست اقسام تقابلى كه در فلسفه مطرح مى شود درباره این است كه ما دو چیز یا دو مفهوم را با هم مقایسه كنیم كه ذاتاً قابل اجتماع نباشند. وگرنه،

بسیارى از چیزها هستند كه تقابل ذاتى ندارند؛ امّا، بالعرض قابل اجتماع نیستند. بنابراین، اگر از این مطلب پرسیده مى شود كه آیا واحد و كثیر تقابل دارند یا نه؟ منظور آن است كه آیا ذاتاً تقابل دارند یا نه؟ ممكن است واحد و كثیر با هم اجتماع نداشته باشند و این دلیل یك نوع تقابلى باشد؛ امّا، این تقابل بالعرض باشد نه بالذات. كما اینكه نظر مصنف نیز به همین جا مى انجامد كه تقابل واحد و كثیر، بالعرض است نه بالذات.

اقسام تقابل در فلسفه

به هر حال، مصنف، اقسام تقابل را با تفصیل در منطق مطرح كرده(1) و گفته است؛ تقابل بر چهار قسم است: 1- تقابل تضاد؛ 2- تقابل تضایف؛ 3- تقابل عدم و ملكه؛ 4- تقابل تناقض.

   البته، مى توان تقابل را نخست به دو قسم، تقسیم كرد:

1- تقابل میان دو امرى كه هر دو وجودى هستند.

2- تقابل میان دو امرى كه یكى از آن دو وجودى و دیگرى عدمى است.

   آنگاه، مى توان هر یك از این دو را به دو قسم تقسیم كرد:

   تقابل میان دو امر وجودى، خود، داراى دو قسم است:

   الف ـ تقابل متضایفین؛ ب ـ تقابل متضادین؛

   همچنین تقابل میان دو امر وجودى و عدمى، نیز به دو قسم تقسیم مى شود:

   الف ـ تقابل تناقض؛ ب ـ تقابل عدم و ملكه.

جایگاه واحد و كثیر در اقسام تقابل

این چهار قسم از اقسام تقابل، در كتابهاى فلسفى شهرت دارد. امّا، آنچه به این مبحث مربوط مى شود، آن است كه ببینیم آیا رابطه واحد و كثیر در كدامیك از اقسام یاد شده، جاى مى گیرد؟ آیا تعریف هایى كه از اقسام تقابل بیان مى شود بر واحد و كثیر نیز صادق است؟ مصنف، نخست تقابل تضاد را به بررسى مى نشیند

---

1. ر.ك: منطق شفا، فنّ دوّم، مقاله هفتم.

تا معلوم شود كه آیا مى توان گفت نوع رابطه وحدت و كثرت، از قبیل ضدّین است یا نه؟ براى این منظور، دلیل ساده اى مى آورد بر اینكه وحدت و كثرت، از قبیل ضدّین نیستند.

   استدلال بر نفى رابطه تضاد میان واحد و كثیر: دلیلى كه مصنف، براى این منظور آورده از این قرار است؛ ضدّین آنگونه‌اند كه هرگاه یكى از آن دو، تحقّق یابد، دیگرى باطل و نفى مى گردد. مانند سیاهى و سفیدى؛ وقتى سیاهى، عارضِ بر جسم مى شود؛ سفیدى از بین مى رود. حال، ممكن است جسمى داراى اجزاء مختلفى باشد: یك جزئش سفید و جزء دیگرش سیاه باشد؛ و حتى ممكن است این اجزاء آنقدر ریز باشند كه براى انسان قابل تشخیص نباشند، و آدمى چنین بپندارد كه سیاه و سفید با یكدیگر مخلوط شده‌اند. ولى در واقع، آن نقطه اى كه سیاهى در آن وجود دارد، دیگر سفیدى در آن نقطه، وجود ندارد. زیرا، سیاهى و سفیدى، ضدّ یكدیگرند و همدیگر را نفى مى كنند. امّا، وحدت و كثرت اینچنین وحدت، مقوّم كثرت است و با وجود كثرت وحدت نیز موجود است.

نیستند. كثرت، از وَحَدات تشكیل مى شود. باید واحدهایى باشند تا مجموع آنها را كثیر بخوانیم. در حالى كه هیچ ضدّى نیست كه از مجموعه اضداد خودش فراهم آمده باشد. و همواره میان دو ضدّ، تنافى برقرار است. امّا، بین وحدت و كثرت، تنافى وجود ندارد. بلكه اساساً وحدت مقوّمِ كثرت است. باید وحدتى باشد تا از آن، كثرت پدید آید. در جایى كه كثرت، وجود دارد؛ وحدت نیز در ضمن آن موجود است.

لكِنْ، لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ وَ الْكَثْرَةَ هذا شَأْنُهُما، فَاِنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الضِّدَّ یُبْطِلُ الضِّدَّ كَیْفَ كانَ، بَلْ اِنْ قالَ: اِنَّ الضِّدَّ یُبْطِلُ الضِّدَّ بِاَنْ یَحِلَّ فی مَوْضُوعِهِ، فَالْوَحْدَةُ اَیْضاً مِنْ شأنِها اَنْ تُبْطِلَ الْكَثْرَةَ بِاَنْ تَحِلَّ الْمَوْضُوعَ الَّذی لِلْكَثْرَةِ، عَلى ما جَوَّزْتَ اَنْ یَكُونَ الْمَوْضُوعُ تَعْرِضُ لَهُ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ.

اثبات تضادّ میان وحدت و كثرت

اشكال: ممكن است كسى بگوید: همان ویژگى كه شما میان ضدّین قائل اید، میان وحدت و كثرت نیز وجود دارد! از این رو، شأن وحدت و كثرت، همان شأن تضادّ است.

   شما گفتید كه بعضى از اضداد، بعضى دیگر را نفى مى كنند. ما مى گوییم این امر، به طور مطلق نیست. یعنى چنین نیست كه هر ضدّى، ضدّ خودش را به طور مطلق، ابطال و نفى كند. تنها در صورتى نفى و ابطال تحقق مى یابد كه ضدّین در یك موضوع اجتماع كنند. در این صورت است كه یكى از آن دو باید از بین برود تا دیگرى تحقّق یابد.

   معناى اینكه مى گوییم ضدّى، ضدّ دیگر را ابطال یا نفى مى كند، آن است كه ضدّى به جاى ضدّ دیگر مى نشیند. در این صورت، هر دو با هم در یك جا جمع نمى شوند؛ یا باید ضدّ نخست باشد و یا باید ضدّ دوّم باشد! وحدت و كثرت نیز چنین اند؛ نمى توان موضوعِ واحدى را در نظر گرفت كه هم واحد باشد و هم كثیر! چنین موضوعى یا باید متصف به وحدت شود یا متصف به كثرت. پس، وحدت هم شأنیّت آن دارد كه به كثرت تبدیل شود. یعنى وارد بر موضوعى شود كه موضوع واحد نمى تواند هم متصف به وحدت و هم متصف به كثرت باشد

كثرت در آن بوده است. بنابراین، چیزى كه نخست، كثیر بوده؛ مى تواند ویژگى كثرتش را از دست بدهد و صفت وحدت را به دست آورد. و بدینسان وحدت جایگزین كثرت گردد. به طور مثال: اگر "میاه متعدّده" را در یك ظرف بریزیم با هم اتصال پیدا مى كنند؛ و همه آنها به یك آب تبدیل مى شوند. در این صورت، وحدت جایگزینِ كثرت مى شود. نخست، آبها متصف به كثرت بودند؛ سپس صفت كثرت را از دست داده، جاى خود را به وحدت بخشیدند. چنانكه چیزى اوّل سیاه بود. آنگاه سیاهى را از دست داد و سفیدى جانشین آن گردید. و این، مورد پذیرش خود شما است كه تجویز كردید موضوعى داشته باشیم كه معروض وحدت قرار گیرد همچنانكه معروض كثرت نیز واقع شود. بر این اساس، مى گوییم موضوع واحد، گاهى متصف به وحدت مى شود و گاهى متصف به كثرت مى گردد. و این دو، جانشین یكدیگر مى شوند. پس، به این معنا یكدیگر را نفى مى كنند. و این، همان معناى تضادّ است.

توضیح اشكال بر استدلال پیشین

مصنف، پس از آنكه دلیلى بر نفى تضادّ بین وحدت و كثرت مى آورد. آن را، با یك

اشكال مورد مناقشه قرار مى دهد و مى گوید ممكن است كسى چنین اشكال كند: تضادّ میان وحدت و كثرت نیز مى تواند بدینسان وجیه باشد كه شما خود گفتید ضدّین یكدیگر را نفى مى كنند؛ به طور مثال، سیاهى، سفیدى را و سفیدى، سیاهى را نفى مى كند. امّا معناى این تنافى آن است كه وقتى یكى از دو ضدّ در یك محلّ و در یك موضوع تحقّق یابد، دیگرى نمى تواند آنجا وجود پیدا كند. زیرا، اگر ضدّ دیگر بیاید، ضدّ نخست، خواهد رفت. امّا، اگر منظور شما این باشد كه اساساً ویژگى هر یك از ضدّین آن است كه دیگرى را نفى مى كند، هر در صورتى تضاد و تنافى بین دو ضد تحقق مى یابد كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود

جور كه فرض شوند. مى گوییم: چنین نیست. زیرا، ممكن است یك سفیدى و یك سیاهى در كنار هم باشند، و اینها هیچ گونه تأثیرى بر روى هم نگذارند و به عبارت دیگر: تنافى در صورتى است كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود؛ آنگاه كه یكى از دو ضدّ بر آن موضوع وارد مى شود، ضدّ دیگر از آن خارج گردد. تا چنین موضوع واحدى را در نظر نگیریم، تضاد و تنافى بین دو ضدّ تحقق نمى یابد. موضوع واحد از آن رو كه یك موضوع مشخص است نمى تواند در آنِ تنافى با تفسیر فوق بر واحد و كثیر نیز صادق است.

واحد، جامعِ بین ضدّین باشد. بنابراین، اگر تنافى را اینچنین تفسیر كنیم، چنین تفسیرى در مورد واحد و كثیر نیز صادق خواهد بود. بدینسان، اگر موضوعى را در نظر بگیریم كه هم قابل اتصاف به وحدت، و هم قابل اتصاف به كثرت باشد؛ مانند آب، كه هم مى تواند آبِ واحد باشد، هم مى تواند "میاه كثیره" باشد. در این صورت، با در نظر گرفتن موضوع واحد (آب) مى گوییم: آب، یا متصف به وحدت مى شود یا متصف به كثرت؛ اگر متصف به وحدت باشد دیگر كثیر نخواهد بود. آبِ واحد است. و اگر متصف به كثرت باشد، "میاه كثیر" است و دیگر متصف به وحدت نیست.

   بنابراین اگر وحدت و كثرت را نسبت به موضوع واحدى بسنجیم، خواهیم دید كه همان ویژگى ضدّین را دارا مى باشند. یعنى اگر نسبت به موضوعِ مشخص، نعت كثرت بیاید، نعت وحدت خواهد رفت.

فَنَقُولُ فی جَوابِ هذا الاِْنْسانِ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَما أَنَّها اِنَّما تَحْصُلُ بِالْوَحْدَةِ فَكَذلِكَ الْكَثْرَةُ اِنَّما تَبْطُلُ بِبُطْلانِ وَحَداتِها، وَ لا تَبْطُلُ الْكَثْرَةُ اَلْبَتَّةَ لِذاتِها بُطْلاناً اَوَّلِیّاً،

بَلْ یَعْرِضُ لِوَحَداتِها اَوَّلا اَنْ تَبْطُلَ، ثُمَّ یَعْرِضُ لَها اَنْ تَبْطُلَ مَعَها لِبُطْلانِ وَحَداتِها. فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِذا اَبْطَلَتِ الْكَثْرَةَ فَلَیْسَ بِالْقَصْدِ الاَْوَّلِ تُبْطِلُها، بَلْ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحَداتِ الَّتی لِلْكَثْرَةِ عَنْ حالِها بِالْفِعْلِ اِلى اَنْ تَصیرَ بِالْقُوَّةِ، فَیَلْزَمُ اَنْ لا تَكُونَ الْكَثْرَةُ. فَاِذَنْ اَلْوَحْدَةُ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحْدَةَ عَلى اَنَّهالَیْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ كَما تُبْطِلُ الْحَرارَةُ اَلْبُرُودَةَ. فَاِنَّ الْوَحْدَةَ لا تُضادُّ الْوَحْدَةَ، بَلْ عَلى اَنَّ تِلْكَ الْوَحَداتِ یَعْرِضُ لَها سَبَبٌ مُبْطِلٌ بِاَنْ تَحْدُثَ عَنْهُ هذِهِ الْوَحْدَةُ وَ ذلِكَ بِبُطْلانِ سُطُوح.

فَاِنْ كانَ لاَِجْلِ هذِهِ الْمُعاقَبَةُ الَّتی عَلَى الْمَوْضُوعِ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْكَثْرَةِ، فَالاَْوْلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْوَحْدَةِ وَ عَلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ لَیْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ اِبْطالَ الْحَرارَةِ لِلْبُرُودَةِ، لاَِنَّ الْوَحْدَةَ الطّارِئَةَ اِذا أبْطَلَتِ الْوَحْدَةَ الاُْولى اَبْطَلَتْها عَمّا لَیْسَ هُوَ بِعَیْنِهِ مَوْضُوعَ الْوَحْدَةِ الاُْخْرى، بَلِ الاَْحْرى اَنْ یُظَنَّ اَنَّهُ جُزْءُ مَوْضُوعِهِ.

پاسخ مصنف به اشكال مزبور

براى تحقق یافتن كثرت، ناگزیر باید واحدى باشد و واحد دیگرى بدان افزوده گردد تا از انضمام آن دو به یكدیگر، كثیر تحقق یابد. از این رو، مى گوییم واحد، مقوِّم كثیر است. پس، پیدایش كثرت، در گرو وجود واحدها است. زوال كثرت نیز بسته به آن است كه واحدها از بین بروند. زیرا، منشأ پیدایش كثرت، همان واحدها هستند؛ از این رو، براى از بین رفتن كثرت، باید واحدها از بین بروند و وحدت خویش را از دست بدهند.

   بنابراین، آن خصومت و تنافى، میان دو وحدت برقرار مى شود: میان وحدتى نو پدید كه از مجموع واحدها، حاصل مى شود؛ و وحدتى كه قبلا هر یك از آنها داشتند. چنانكه به طور مثال، هر گاه دو ظرفِ آب را بر روى هم بریزند، چنین نیست كه نخست، كثرت آنها (دو ظرف آب) از بین برود. بلكه نخست، واحدها از بین مى روند؛ آنگاه كثرت آنها نیز از بین مى رود. از این رو، آنچه ابتداءً عارض مى شود، عارض وحدتها مى شود؛ سپس در مرتبه دوّم، عارض كثرت مى شود. زیرا، وقتى وحدتها نباشند، كثرتى هم نخواهد بود.

   بنابراین، در پاسخ این سؤال كه چرا كثرت باطل مى شود؟ باید گفت: چون واحدهاى آن، باطل مى گردد، دیگر كثرتى در بین نمى ماند. در نتیجه، اگر وحدتِ نو پدید، كثرت را از بین مى برد؛ اوّلا و بالذات نیست و به دیگر سخن بالقصد الاوّل، آن را از بین نمى برد. یعنى ذاتاً میان وحدتِ نو پدید با كثرت، مقابله اى روى نمى دهد. بلكه مقابله میان وحدت نوین با وحدتهاى پیشین مى باشد. وحدت جدید، اصالتاً با وحدتهاى پیشین مى ستیزد و آنها را از بین مى برد. و چون بالفعل وَحَداتى نخواهیم داشت، در نتیجه، كثرتى هم نخواهیم داشت. گرچه، وحدتها، بالقوّه وجود دارند. و مى توان همچنان آبها را به وَحَدات تقسیم كرد.

   بنابراین، وحدت نوین، نخست وحدتهاى پیشین را از بین مى برد و در رتبه بعدْ كثرت را نفى مى كند. ممكن است گفته شود: پس، شما میان این وحدت و وحدت پیشین، رابطه تضادّ را مى پذیرید! مصنف، در پاسخ مى گوید: آنچه بین این دو وحدت، برقرار مى شود تضادّ حقیقى نیست. زیرا، گرچه ما گفتیم وحدتِ نوین، وحدت پیشین را از بین مى برد؛ امّا، مقصود ما آن بود كه یك نوع ناسازگارى اوّلا و بالذات میانِ آن وحدتها بوجود مى آید. و این، بدان معنا نیست كه وحدت جدید، با وحدت پیشین رابطه تضاد دارند. چرا كه تضادّ در جایى رخ مى دهد كه همچون حرارت و برودت یا همانند سواد و بیاض، یك موضوع مشخص وجود داشته باشد. و اجتماع دو وصف متضاد در آن ممكن نباشد. سواد كه مى آید، بیاض از بین مى رود. حرارت كه مى آید، برودت از بین مى رود؛ و در مورد نزاع، موضوع وحدت جدید با موضوع وحدتِ پیشین یكى نیست

برعكس! امّا، در مورد نزاع، مطلب اینچنین نیست. یعنى چنان نیست كه موضوع مشخص با وحدتى وجود داشته باشد، سپس وحدت دیگرى در همان موضوع پدید آید و وحدت پیشین را از بین ببرد و بلكه موضوع وحدت جدید با موضوع وحدت نخستین متفاوت است. موضوع وحدتِ دوّم مجموع آحاد است كه با یكدیگر اتصال پیدا كرده‌اند. چنانكه «میاه كثیره» وقتى با هم اتصال پیدا مى كنند وحدتِ نوینى را پدید مى آورند. موضوع این وحدت، عین موضوعِ وحدتهاى پیشین نیست. بلكه وحدتهاى پیشین هر كدام جزئى از این موضوع مى باشند.

   بنابراین، موضوعِ حرارت و برودت، واحد شخصى است. حرارت، عیناً بر

همانجایى وارد مى شود كه برودت در آنجا وجود دارد. امّا، با آمدن حرارت، برودت رخت بر مى بندد. در حالى كه در مورد نزاع، وحدتهاى پیشین هر كدام جزئى از موضوعى هستند كه اینك متصف به وحدت گردیده‌اند نه عین آن.

   وانگهى: تنافى و ناسازگارى وحدت پیشین با وحدت نوین از قبیل تنافى ضدّین نیست.

   هرگز وحدت با وحدت، ضدّیتى ندارد. اینكه مى گوییم این وحدت، آن وحدت را از بین مى برد؛ در واقع آن وحدات به واسطه سبب دیگرى از بین مى روند؛ و آن سبب، همان اتصال پدید آمده بین آنها مى باشد.

   پس، سبب اصلى از بین رفتنِ وحدت سابق، وحدتِ نوین نیست. در حالى كه ضدین چنان اند كه یكى سبب از بین رفتن دیگرى مى شود. چنانكه حرارت منشاء از بین رفتن برودت مى گردد.

   حاصل آنكه: با آمدن اتصال كه سبب خاصّ است، وحدتهاى پیشین از بین مى روند، آنگاه وحدت جدیدى در اثر اتصال، پدید مى آید. بنابراین، علّت از بین رفتن وحدتها، آن است كه سطوح متعدّد كه منفصل از یكدیگر بودند باطل مى شوند؛ و بطلان انفصال آنها همان متصل شدن آنها به یكدیگر است. پس، رابطه وحدت و كثرت از قبیل تضاد نیست.

چند نكته

اگر تعاقبى كه وحدت و كثرت دارند و در اثر آن یكى از آن دو مى آید و دیگرى مى رود؛ سبب آن است كه بگویید: وحدت، ضدّ كثرت است؛ پس، سزاوارتر آن است كه بگویید: وحدت جدید، ضدّ وحدتِ سابق است. نیز نباید فراموش كرد كه وحدتِ جدید هم وحدتِ سابق را از بین نمى برد. یعنى همچون حرارت نیست كه با آمدنش، برودت را از بین ببرد.

   نكته دیگر: چنانكه گفتیم موضوع وحدتِ جدید با موضوع وحدت سابق، یكى نیست. وحدتهاىِ پیشین كه هر كدام در قالب دو یا چند ظرف آب بودند؛ و هر كدام از آنها یك "واحد" مستقل به شمار مى رفتند، اینك به جزئى از موضوعِ

جدید تبدیل شده‌اند. بنابراین، یك موضوع مشخصى نیست كه هم موضوع واحدهاى پیشین باشد و هم موضوع واحدِ نوین.

   از این رو، شایسته است كه بگوییم: موضوعِ واحدِ پیشین، اكنون جزءِ واحدِ نوین است نه عین موضوعِ آن؛ در حالى كه موضوع هر یك از ضدّین باید عین موضوع دیگرى باشد نه اینكه موضوع یكى جزء موضوع دیگرى باشد.

چكیده پاسخ مصنف از اشكال

پاسخ مصنف از اشكال پیشین، آن است كه: شما وحدت و كثرت را اینگونه تبیین كردید كه هر كدام جانشین دیگرى مى شوند. اما، در واقع اینچنین نیست كه میان وحدت و كثرت همچون سواد و بیاض ناسازگارى نیست

وحدت، كثرت را نفى كند. یعنى چنین نیست كه میان وحدت و كثرت همچون سواد و بیاض، ضدّیتى وجود داشته باشد؛ خصومت و دشمنى بین آن دو برقرار باشد و آن دو در برابر یكدیگر صف آرایى كنند و یكى در صدد از بین بردن دیگرى باشد. چنانكه سواد و بیاض بگونه اى هستند كه با هم جمع نمى شوند. وجود سفیدى به منزله آن است كه عامل از بین برنده سیاهى تحقق یافته است. زیرا، ممكن نیست كه چیزى هم سفید باشد و هم سیاه! اساساً این دو با هم دشمنى دارند و یكدیگر را نفى مى كنند. و به دیگر سخن، ذاتاً با هم در تضادّ مى باشند. لكن، وحدت و كثرت اینگونه نیستند. به طور مثال، وقتى چند آب را بر روى هم مى ریزیم، در واقع واحدهاى مستقلّى را به هم مى پیوندیم و از مجموع آنها یك آب پدید مى آوریم. قبل از پیوستن واحدها، "میاه كثیره" تحقق داشت. و معناى كثرت آبها، این است كه هر آبى، خود به تنهایى یك "واحد" است. پس در كثرتِ آبها، وحدت آنها نیز پاس داشته مى شود. وقتى آنها را بر روى هم مى ریزیم، در واقع وحدت آنها از بین مى رود. وحدت جدیدى كه پدید مى آید با وحدتهاى پیشین مى ستیزد و آنها را اصالتاً نفى مى كند و بالعرض با كثرت در تضادّ قرار مى گیرد.

   بنابراین، وحدتِ جدیدى كه پدید مى آید در برابر وحدتهاى پیشین، موضع مى گیرد. وحدتهاى پیشین هر كدام واحد مستقلى بودند؛ از این رو، ممكن نبود با

وجود گوناگونىِ آنها، آنها را مجموعاً واحد بنامیم. امّا، پس از آنكه آنها بر روى هم ریخته شدند؛ وحدتِ هر كدام از آنها، از بین رفت و نتیجه آن، پیدایش یك "واحدِ" جدید گردید. این واحدِ جدید، با وحدتهاى پیشین در تضاد است.

   بنابراین، هرگاه بخواهید تضادّى برقرار نمایید، باید میان وحدتِ نو پدید با وحدتهاى زائل، تضاد برقرار كنید. تضاد و خصومت، اصالتاً بین این دو نوع وحدت است و این تضادّ، بالعرض به كثرت نسبت داده مى شود.

وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَلَیْسَتْ تَبْطُلُ عَنْ هذِهِ الْوَحْدَةِ بُطْلاناً اَوَّلِیّاً، بَلْ لَیْسَ یَكْفی فی شَرْطِ الْمُتَضادَّیْنِ اَنْ یَكُونَ الْمَوْضُوعُ واحِداً یَتَعاقَبانِ فیهِ بَلْ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ ـ مَعَ هذا التَّعاقُبِ ـ الطَّبائِعُ مُتَنافِیَةً مُتَباعِدَةً، لَیْسَ مِنْ شَأْنِ اَحَدِهِما اَنْ یَتَقَوَّمَ بِالاْخَرِ لِلْخِلافِ الذّاتی فیهِما وَ اَنْ یَكُونَ تَنافیهِما اَوَّلِیّاً.

شرط اساسى تضاد

مصنف پس از آنكه رابطه تضادّ را از وحدت و كثرت، نفى مى كند به نكته جدیدى منتقل مى شود و آن اینكه چنانچه بپذیریم میان وحدت و كثرت، چنین حالتى وجود دارد كه با آمدن یكى، دیگرى از بین مى رود؛ و موضوع آن دو هم یكى باشد؛ ـ پیش از این ملاحظه كردید كه موضوع وحدت و كثرت، یكى نیست؛ موضوع هر یك از آن وَحَداتى كه كثرت را پدید مى آوردند جزء این موضوعى است كه متصف به وحدت مى شود ـ باز هم براى تحقق ضدّیت، كافى نیست. براى تحقق تضاد باید بین دو شىء، غایة الخلاف باشد؛ به گونه اى كه هر یك دیگرى را نفى كند و قابل اجتماع با آن نباشد. هرگاه دو چیز با هم آنچنان تنافى داشته باشند كه بینشان غایة الخلاف باشد و با یكدیگر قابل اجتماع نباشند، متضاد خواهند بود. امّا، اگر تنافى آنها به آن اندازه نباشد و بتوانند تا حدودى با یكدیگر بسازند؛ به ویژه آنكه اگر یكى بتواند بر دیگرى مقدّم شود؛ در این صورت، ضدّان نامیده نمى شوند. واحد و كثیر از این قبیل اند. تنافى میان آن دو، آنسان نیست كه به هیچ وجه سازگار نباشند. چنانكه مى بینیم واحد مقوّم كثیر است. در حالى كه هیچ یك از ضدّین، مقوِّم ضد دیگر قرار نمى گیرد.

   پس، بر فرض اینكه اثبات شود ـ كه اثبات نمى شود ـ موضوع در واحد و كثیر عیناً یك چیز است، این براى تحقق تضاد كافى نیست. بلكه علاوه بر تعاقب بر موضوعِ واحد، شرط دیگرى نیز در تضاد لازم است. و آن اینكه باید اینها تنافى داشته باشند و بینشان غایة الخلاف باشد. متضادّان باید به گونه اى باشند كه هیچكدام از ضدّین متقوّم به دیگرى نباشد. زیرا، بین آنها اختلاف ذاتى، و تباعد نهایى وجود دارد.

   نكته دیگر آنكه تضاد و تنافى كه در میان آنها وجود دارد باید ذاتاً از آن خود آنها باشد نه اینكه تنافى بین این شىء و شىء دیگر باشد و بالعرض به آن نسبت داده شود.

وَ اَیْضاً لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّهُ لَیْسَ مَوْضُوعُ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ واحِداً، فَإِنَّ شَرْطَ الْمُتَضادَّیْنِ اَنْ یَكُونَ لِلاِْثْنَیْنِ مِنْهُما بِالْعَدَدِ مَوْضُوعٌ واحِدٌ، وَ لَیْسَ لِوَحْدَة بِعَیْنِها وَ كَثْرَة بِعَیْنِها مَوْضُوعٌ واحِدٌ بِالْعَدَدِ، بَلْ فی مَوْضُوْع واحِد بِالنَّوْعِ. وَ كَیْفَ یَكُونُ مَوْضُوعُ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْعَدَدِ؟

تأكید بر لزوم وحدت شخصى در موضوع ضدّین

در ضمن كلمات متشكل این مطلب آمده بود «عَلى ما جوّزت ان یكون الموضوع تعرض له الوحدة و الكثرة» و در واقع، این مطلب به عنوان یك اعتراف تلقّى شده بود كه جناب شیخ، خود، مى گوید: موضوع واحد مى تواند متصف به وحدت شود چنانكه مى تواند متصف به كثرت شود.

   اكنون مصنف در صدد آن است كه اعتراف مذكور را صریحاً ردّ كند و حقیقت مطلب را آنگونه كه خود بدان معتقد است بنمایاند. از این رو مى گوید: ما هرگز به این مطلب باور نیاورده ایم كه موضوع واحد شخصى، گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى گردد. به نظر ما موضوعى كه گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى شود، واحد شخصى نیست بلكه واحد نوعى است.

به عنوان مثال: وحدت و كثرتى كه عارض «ماء» مى شوند؛ در واقع، عارض «ماء نوعى» مى شوند؛ نه «ماء شخصى».

   هنگامى كه یك وحدتِ خاصِّ شخصى و یك كثرت معیّنى در نظر گرفته مى شود، نمى توانند موضوع واحد شخصى داشته باشند. اگر وحدتى براى موضوع آن دو، در نظر گرفته مى شود، وحدت نوعى خواهد بود. «ماء واحد بالنوع» موضوع واحدى خواهد بود كه وحدت و كثرت، عارض آن مى شود. اگر موضوع وحدت و كثرت، واحدِ بالعدد باشد متصف به كثرت نمى شود.

وگرنه، آن آبهایى كه متصف به كثرت مى باشند؛ در حالى كه متصف به كثرت اند همان شخص آن آبى نیستند كه متصف به وحدت است. آن آبهاى كثیر، چند شخص مى باشند، و این آبِ واحد، یك شخص است. چگونه ممكن است موضوع وحدت و كثرت، "واحد بالعدد" باشد؟! اگر موضوع، واحد بالعدد باشد چگونه متصف به كثرت مى گردد؟!

ثُمَّ لا یَخْفى عَلَیْكَ اَنْ تَعْلَمَ مِمّا سَلَفَ لَكَ حَقیقَةَ هذا وَ ما فیهِ وَ عَلَیْهِ وَ لَهُ، فَقَدْ ظَهَرَ وَ بانَ اَنَّ التَّقابُلَ الَّذی بَیْنَ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ لَیْسَ بِتَقابُلِ التَّضادِّ. فَلْنَنْظُرْ هَلِ التَّقابُلُ بَیْنَهُمَا تَقابُلُ الصُّورَةِ(1) وَ الْعَدَمِ؟

فَنَقُولُ: إِنَّهُ یَلْزَمُ اَوَّلُ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ الْعَدَمُ مِنْهُما عَدَمَ شَىْء مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ لِلْمَوْضُوعِ اَوْ لِنَوْعِهِ اَوْ لِجِنْسِهِ، عَلى ما قَدْ مَضى لَكَ مِنْ اَمْرِ الْعَدَمِ. وَ لَكَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً تُجْعَلُ بِهِ الْوَحْدَةُ عَدَمَ الْكَثْرَةِ فیما مِنْ شَأْنِهِ بِنَوْعِهِ اَنْ یَتَكَثَّرَ، وَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً آخَرَ تُجْعَلُ بِهِ الْكَثْرَةُ عَدَمَ الْوَحْدَةِ فی اَشْیاءَ فی طَبیعَتِها اَنْ تَتَوَحَّدَ. لكِنَّ الْحَقَّ(2) لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ شَیْئانِ كُلّ واحِد مِنْهُما عَدَمٌ وَ مَلَكَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، بَلِ الْمَلَكَةُ مِنْهُما هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتِ بِذاتِهِ، وَ اَمَّا الْعَدَمُ فَهُوَ اَنْ لا یَكُونَ ذلِكَ الشَّىْءُ الَّذی هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتُ بِذاتِهِ فیما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ، فَیَكُونُ اِنَّما یُعْقَلُ وَ یُحَدّ بِالْمَلَكَةِ.

بررسى فرض تقابل عدم و ملكه میان وحدت و كثرت

شیخ پس از توضیح اینكه تقابل وحدت و كثرت از قبیل تقابل تضادّ نیست این سؤال را طرح مى كند كه: آیا مى توان تقابل آنها را از قبیل تقابل عدم و ملكه دانست؟

---

1. مقصود از "صورت" در اینجا همان "ملكه" است.

2. اگر پس از كلمه "الحقّ"، كلمه «انّه» باشد بهتر است. هر چند با نبود آن هم عبارت غلط نیست.

   براى پاسخ به این پرسش، نخست باید تعریف عدم و ملكه را در نظر گرفت، آنگاه به داورى درباره وحدت و كثرت پرداخت.

   عدم و ملكه، متقابلانى هستند كه یكى از آن دو، وجودى و دیگرى عدمى است. آن هم عدم آن شىءاى كه شأنیّت وجود آن را دارد. از این رو، عدم و ملكه با هم جمع نمى شوند؛ امّا، ارتفاع آنها در جایى كه وجود ملكه در آن صحیح نباشد جایز است. بنابراین، حیثیّتِ شأنیّت در عدم و ملكه، ملحوظ است. بخلاف تقابل سلب و ایجاب كه در آن شأنیّت، ملحوظ نیست.

   بدینسان، باید موضوعى باشد كه شأنیّت اتصاف به ملكه را دارا باشد؛ آنگاه، عدم آن، مقابلِ با خود ملكه خواهد بود.

دو وجه در ترسیم رابطه وحدت و كثرت به صورت عدم و ملكه

اكنون با توجه به تعریف یاد شده؛ مى توان تقابل عدم و ملكه را در وحدت و كثرت به دو وجه تصوّر كرد: یكى به این صورت كه وحدت را عدمِ كثرت، فرض نمود، آن هم در چیزى كه شأنِ نوعىِ آن، این است كه كثرت را مى پذیرد.

   توضیح آنكه: موضوع، در عدم و ملكه ممكن است، شخص یا نوع یا جنس باشد؛ در اینجا نوعى را در نظر مى گیریم كه قابلیت اتصاف به كثرت، و قابلیت اتصاف به وحدت را داشته باشد آنگاه كثرت را یك امر ثبوتى و وحدت را عدم لحاظ شأنیّت شخصى یا نوعى و یا جنسى در عدم و ملكه

كثرت، در نظر مى گیریم، امّا، نه عدم كثرت به طور مطلق؛ تا اینكه تقابل سلب و ایجاب پدید آید؛ بلكه عدم كثرت در مورد چیزى كه نوعِ آنْ صلاحیت اتصاف به كثرت را دارد. پس كثرت، ملكه است؛ و وحدت، عدم ملكه!

وجه دیگر براى ترسیم رابطه وحدت و كثرت، به صورت عدم و ملكه، آن است كه وحدت را ملكه و كثرت را عدم ملكه بینگاریم. البته، كثرت در مورد امورى كه در طبیعت آنها این شأنیّت هست كه با هم وحدت پیدا كنند. چنانكه در طبیعت آبهاى متعدد این صلاحیت وجود دارد كه با هم یكى شوند. و اكنون كه آنها یكى نشده‌اند؛ این، بیانگر آن است كه كثرت آنها، همان عدم وحدت است. به هر حال، مى توان هر یك را عدم ملكه دیگرى فرض كرد.

   لكن حقیقت آن است كه: عدم و ملكه اى نیست كه بتوان هر یك از دو طرف را عدم، یا ملكه قرار داد؛ بلكه، ملكه آن است كه خودبخود تعقّل مى شود و تعقّلش ثبوت داشتن ملكه و بى نیازى آن به غیر براى تعقّل

نیازمند غیر نباشد و نیز ذاتاً داراى ثبوت باشد. امّا، عدم، آن است كه بوسیله مفهوم دیگر تعقّل شود. چنانكه گفته عدمِ این شىء؛ و از جهت تحقق خارجى نیز، هیچ گونه ثبوتى ندارد بلكه ثبوتِ آن ثبوتِ اضافى است و ثبوت، حقیقتاً از آنِ ملكه است.

   بنابراین، عدمِ ملكه یعنى نبودن آن معقول بالذات و نبودن آن كه ثبوت، از آنِ او است. در نتیجه، عدم ملكه در مورد چیزى است كه شأن آن، این است كه موجود باشد؛ هر چند اكنون وجود ندارد. پس، بوسیله ملكه شناخته مى شود و نیز با آن تعریف مى گردد. امّا، ملكه خودبخود شناخته مى شود.

وَ اَمَّا الْقُدَماءُ فَقَوْمٌ جَعَلُوا هذا التَّقابُلَ مِنَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، وَ جَعَلُوها هِیَ الْمُضادَّةَ الاُْولى، وَ رَتَّبُوا تَحْتَ الْمَلَكَةِ وَ الصُّورَةِ: اَلْخَیْرَ وَ الْفَرْدَ وَ الْواحِدَ وَ النِّهایَةَ وَ الْیَمینَ وَ النُّورَ وَ السّاكِنَ وَ الْمُسْتَقیمَ وَ الْمُرَبَّعَ وَ الْعِلْمَ وَ الذَّكَرَ، وَ فی حَیِّزِ الْعَدَمِ مُقابِلاتِ هذِهِ كَالشَّرِّ وَ الزَّوْجِ وَ الْكَثْرَةِ وَ الّلانِهایَةِ وَ الْیَسارِ وَ الْظُّلْمَةِ وَ الْمُتَحَرِّكِ وَ الْمُنْحَنی وَ الْمُسْتَطیلِ وَ الظَنِّ وَ الاُْنْثى.

دیدگاه فلاسفه پیشین درباره تقابل وحدت و كثرت

برخى از فلاسفه پیشین، معتقد بودند كه تقابل میان واحد و كثیر، تقابل عدم و ملكه است. آنان نخستین تضادّ را، تضادّ میان عدم و ملكه دانسته‌اند. گستره مفهومى تضادّ را بسى فراختر از آنچه امروزه درباره تضادّ گفته مى شود، انگاشته‌اند. انگاره آنها درباره تضادّ، مساوى با اصلِ تقابل است. از این رو، گفته‌اند: نخستین تقابل، همان تقابل عدم و ملكه است. سپس جدولى از ملكات و عدمهاىِ آنها را ترسیم كرده‌اند. و از جمله در ستون ملكات، خیر، فرد، واحد، نهایت، یمین، نور، ساكن، مستقیم، مربع، علم و مذكّر را قرار داده‌اند و در ستون عدمها، مقابلات آنها یعنى شرّ، زوج، كثرت، بى نهایت، یسار، ظلمت، متحرك، منحنى، مستطیل، ظنّ و مؤنث را قرار داده‌اند.

اَمّا نَحْنُ فَقَدْ یَصْعَبُ عَلَیْنا اَنْ نَجْعَلَ الْمَلَكَةَ هِیَ الْوَحْدَةَ وَ نَجْعَلَ الْكَثْرَةَ هِیَ الْعَدَمَ. اَمّا اَوَّلا، فَاِنّا هُوَ ذا نَحُدُّ الْوَحْدَةَ بِعَدَمِ الاِْنْقِسامِ اَوْ عَدَمِ الْجُزْءِ بِالْفِعْلِ، وَ نَأْخُذُ الاِْنْقِسامَ وَ التَّجَزُّءَ فی حَدِّ الْكَثْرَةِ، وَ قَدْ ذَكَرْنا ما فی هذا. وَ اَمّا ثانِیاً، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ مَوْجُودَةٌ فِی الْكَثْرَةِ مُقَوِّمَةٌ لَّها، وَ كَیْفَ تَكُونُ ماهِیَّةُ الْمَلَكَةِ مَوْجُودَةً فِی الْعَدَمِ حَتّى یَكُونَ الْعَدَمُ یَتَأَلَّفُ مِنْ مَلَكات تَجْتَمِعْ؟ وَ كَذلِكَ اِنْ كانَتِ الْمَلَكَةُ هِیَ الْكَثْرَةُ فَكَیْفَ یَكُونَ تَرْكیبُ الْمَلَكَةِ مِنْ اَعْدامِها؟ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ تُجْعَلَ الْمُقابَلَةُ بَیْنَهما مُقابَلَةَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ.

نقد دیدگاه مزبور

درباره نظریه فلاسفه پیشین، مصنف معتقد است به دلیل وجود برخى از اشكالات، پذیرش آن دشوار مى نماید. البته برخى از اشكالاتى كه جناب شیخ بر پیشینیان وارد مى كند ضعیف است. مرحوم صدرالمتألهین نیز در تعلیقه خود بر الهیات به موارد ضعف آنها اشاره كرده است.(1)

   اشكال نخست: نمى توان "واحد" را ملكه، و «كثرت» را عدم به شمار آورد؛ زیرا، در تفسیر "واحد" گفتیم: واحد، چیزى است كه انقسام نمى پذیرد. پس، واحد به صورت یك مفهوم عدمى تفسیر مى شود. آنگاه، چگونه مى توان آن را ملكه و یك امر ثبوتى انگاشت، و كثرت را عدمى قلمداد نمود؟!

   به هر حال، مصنف در برابر این سؤال كه: چرا نمى توان پذیرفت كه وحدت، ملكه است و كثرت نفى آن است؟ پاسخ مى دهد: زیرا، ما واحد را به "عدم الانقسام" تعریف مى كنیم. واحد در نظر ما آن است كه جزءِ بالفعلى ندارد و قابل انقسام نیست. در نتیجه یك مفهوم عدمى را در آن لحاظ مى كنیم. امّا، كثرت را با یك معناى ثبوتى تعریف مى كنیم. مى گوییم كثرت آن است كه انقسام مى پذیرد و داراى اجزاء بالفعل است؛ آنگاه، چگونه وحدت را ثبوتى بدانیم و كثرت را عدمى؟!

اشكال دوّم: این اشكال، در واقع اشكال اصلى است. و آن، این است كه هیچیك از عدم و ملكه، نمى توانند مقوّم دیگرى باشند. در حالى كه مى بینیم واحد، مقوّم

---

1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 117.

كثرت است. یعنى تا "واحد" نباشد، كثرت پدید نمى آید. امّا، هیچ عدمى نیست كه مقوّم ملكه قرار گیرد! و یا ملكه اى نیست كه مقوّم عدم قرار گیرد!

   كثرت، از واحدها پدید مى آید؛ اگر "واحد" ملكه باشد، چگونه از مجموع چند ملكه عدمش بوجود مى آید؟!

   همچنین اگر بگویید ملكه، كثرت است. باید بپذیرید كه ملكه مشتمل بر اعدامش مى باشد. در حالى كه هیچ ملكه اى از اعدام خودش پدید نمى آید و مشتمل بر عدم خودش نیست.

   پس، تقابل میان وحدت و كثرت، از قبیل تقابل عدم و ملكه هم نیست.

وَ اِذْ لا یَجُوزُ هذا فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْمُقابَلَةَ بَیْنَهُما هِیَ مُقابَلَةُ التَّناقُضِ، لاَِنَّ ما كانَ مِنْ ذلِكَ فِی الاَْلفاظِ فَهُوَ خارِجٌ عَنْ مُوافَقَةِ هذا الاِْعْتِبارِ، وَ ما كانَ مِنْهُ فِی الاُْمُورِ الْعامَّةِ فَهُوَ مِنْ جِنْسِ تَقابُلِ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، بَلْ هُوَ جِنْسُ هذا التَقابُلِ. فَاِنَّ بِاِزاءِ الْمُوجِبَةِ اَلثُّبُوتُ، وَ بِاِزاءِ السّالِبَةِ الْعَدَمُ، وَ یَعْرِضُ فی ذلِكَ مِنَ الْمُحالِ ما یَعْرِضُ فى ما قُلْنا. فَلْنَنْظُرْ أَنَّهُ: هَلِ التَّقابُلُ بَیْنَهُما تَقابُلُ الْمُضافِ؟

بررسى فرض تناقض در وحدت و كثرت

از آن رو كه تقابل میان وحدت و كثرت نمى تواند از قبیل عدم و ملكه باشد، نمى تواند از قبیل تقابل تناقض هم باشد؛ زیرا، تناقضى كه در الفاظ، وجود دارد، با ادات نفى ساخته مى شود. و واضح است چنین تناقضى در وحدت و كثرت، وجود ندارد. زیرا، اگر تقابل میان آن دو پذیرفته شود، بى شك این تقابل به دلیل اداتِ سلب نیست. و تناقضى كه در امور عامه مطرح است بین مفاهیم كلّى است. و چنین تناقضى با تقابل عدم و ملكه هم جنس اند. یعنى یك جنس مشترك ذاتى دارند و آن این است كه در هر دو مورد، یكى از دو طرفِ تقابل، عدمى است.

   البته تقابل تناقض در اصل میان موجبه و سالبه وجود دارد ولى مى توان بجاى موجبه «ثبوت» و بجاى سالبه «عدم» قرار دارد. و بدین ترتیب، همان نكته اى كه در مورد عدم و ملكه گفته شد در مورد تناقض نیز جارى مى شود. زیرا هیچ گونه

فرق اساسى میان عدم و ملكه با تناقض وجود ندارد؛ بجز اینكه، حیثیّت شأنیّت در عدم و ملكه لحاظ مى شود ولى در تناقضْ شرط نمى شود. به دیگر سخن: جنس تقابل را مى توان به دو جنس قریب تقسیم كرد: یكى تقابلى كه میان وجود عدمْ در نظر گرفته مى شود و شامل دو نوع است: یكى تقابل تناقض، و دیگرى تقابل عدم ملكه. و وجه تمایز آنها شرط بودن شأنیت در عدم و ملكه است بر خلاف تناقض كه چنین شرطى ندارد.

   در نتیجه، همان اشكالى كه در فرض عدم و ملكه، لازم مى آمد، در فرض تناقض نیز لازم مى آید. و آن اشكال، این بود كه ملكه نمى تواند متقوّم به عدم باشد. چنانكه عدم نیز نمى تواند متقوّم به ملكه باشد. در تناقض هم، همین اشكال مطرح است. زیرا، یكى از دو نقیض نمى تواند متقوّم به نقیض دیگر باشد. بنابراین، اگر وحدت، نقیض كثرت است؛ كثرت نمى تواند متقوّم به وحدت باشد.

   تا كنون سه قسم از اقسام تقابل را بررسى كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه وحدت و كثرت از هیچ یك از اقسام سه گانه نیستند. اكنون وقت آن است كه ببینیم آیا تقابل بین آنها مى تواند از قبیل تقابل تضایف باشد؟

   جنس قریب دیگر، تقابل میان دو امر وجودى است كه شامل دو نوع مى باشد: تضایف و تضاد.

   بنابراین، تقابلى كه یكى از دو طرف آن، امر عدمى باشد، خود، جنس مشتركى است بین تقابل "تناقض" و "عدم و ملكه"؛ همچنانكه وجودى بودن طرفین، جنس مشتركى است میان تقابل تضاد و تقابل تضایف.

   پس، به همان دلیلى كه گفتیم نمى توان تقابل عدم و ملكه را در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود؛ ـ زیرا، یكى از آن دو متقوّم به دیگرى است ـ تقابل تناقض را هم نمى توان در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود. زیرا، عدمى بودنِ یكى از دو طرف تقابل، مشترك بین این دو است. و جنس براى هر دو به شمار مى رود. در نتیجه، با ابطال اینكه رابطه وحدت و كثرت از نوع عدم و ملكه است، رابطه تناقض میان آنها نیز ابطال مى گردد.

فَنَقُولُ: لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ فی ذاتَیْهِما تَقابُلَ

الْمُضافِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْكَثْرَةَ لَیْسَ اِنَّما تُعْقَلُ ماهِیَّتُها بِالْقِیاسِ اِلَى الْوَحْدَةِ حَتّى تَكُونَ اِنَّما هِیَ كَثْرَةٌ لاَِجْلِ اَنَّ هُناكَ وَحْدَةً، وَ اِنْ كانَ اِنَّما هِیَ كَثْرَةٌ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ. وَ قَدْ عَلِمْتَ فی كُتُبِ الْمَنْطِقِ اَلْفَرْقَ بَیْنَ ما لا یَكُونُ اِلاّ بِشَىْء وَ بَیْنَ ما لا تُقالُ ماهِیَّتُهُ اِلاّ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء. بَلْ اِنَّما تَحْتاجُ الْكَثْرَةُ اِلى اَنْ یُفْهَمَ لَها اَنَّها مِنَ الْوَحْدَةِ، لاَِنَّها مَعْلُولَةٌ لِلْوَحْدَةِ فی ذاتِها، وَ مَعْنى اَنَّها مَعْلُولَةٌ غَیْرُ مَعْنَى اَنَّها كَثیرَةٌ، وَ الاِْضافَةُ لَها اِنَّما هِیَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مَعْلُولَةٌ، وَ مَعْلُولِیَّتُه لازِمَةٌ لِلْكَثْرَةِ لا نَفْسُ الْكَثْرَةِ. ثُمَّ لَوْ كانَتْ مِنَ الْمُضافِ لَكانَ كَما تُقالُ ماهِیَّتُها بِالْقِیاسِ اِلَى الْوَحْدَةِ لَكانَ یُقالُ ماهِیَّةُ الْوَحْدَةِ مِنْ حَیْثُ هِیَ وَحْدَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الْكَثْرَةِ عَلى شَرْطِ انْعِكاسِ الْمُضافَیْنِ، وَ لَكانا مُتَكافِئَیْنِ فِی الْوُجُودِ مِنْ حَیْثُ هذا وَحْدَةٌ وَ تِلْكَ كَثْرَةٌ، وَ لَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.

بررسى فرض تقابل تضایف

اكنون نوبت قسم چهارم از اقسام تقابل رسیده است كه ببینیم آیا تقابل تضایف در مورد وحدت و كثرت، صدق مى كند؟

   پاسخ مصنف از این سؤال، آن است كه تقابل تضایف در مورد وحدت و كثرت، نیز صادق نیست. زیرا، متضایفین دو مفهوم اضافى هستند كه هر كدام با ملاحظه دیگرى فهمیده مى شوند. از این رو، مفهوم قیاسى مى باشند. مانند مفهوم "ابوّت" و "بنوّت"! مفهوم "ابوّت" وقتى تصوّر مى شود كه در مقابل آن "بنوّتى" تصوّر شود. چنانكه مى گوییم: «هذا ابن لذلك الذى هو أب لهذا الابن». این نسبت مكرّرى كه بین دو شىء است؛ موجب آن مى شود كه هر یك از دو مفهوم به كمك دیگرى شناخته شوند. بنابراین، ما نمى توانیم مفهوم "اُبوّت" را نفسى بودن مفهوم وحدت و كثرت

تصوّر كنیم بدون آنكه توجّهى به "بُنوّت" داشته باشیم؛ و برعكس! امّا، مفهوم وحدت و كثرت، اینچنین نیستند. چه اینكه هر دو، مفهومِ نفسى اند. لازم نیست براى تصوّر مفهوم واحد، آن را با شىء دیگرى مقایسه كنیم تا بتوانیم آن را درك كنیم؛ مثلا بگوییم: این، واحد است نسبت به آنچیزى كه آن، نسبت به این كثیر است. چنین مقایسه اى، ضرورت ندارد.

   بنابراین، وحدت و كثرت از قبیل متضایفین هم نیستند. علاوه بر اینكه متضایفین، باید متكافئین در وجود نیز باشند. امّا، وحدت و كثرت، چنین تكافؤى ندارند. زیرا بدیهى است كه براى تحقق وحدت، ضرورتى ندارد كه كثرتى هم موجود شود چنانكه تحقق وحدت واجب الوجود متلازم با تحقّق كثرتى نیست.

تضایف بالعرض میان وحدت و كثرت

البته، یك نحو تقابل تضایفى را بالعَرَض مى توان میان وحدت و كثرت لحاظ نمود. امّا، همه سخن بر سر این است كه آیا میان آنها بالذات تقابل تضایف، برقرار است یا نه؟

   به طور مثال، واحد، علّت پیدایش كثرت است. زیرا، تا واحد، نباشد؛ كثرت تحقق نمى یابد. بنابراین، واحد، یك نحو علّیتى براى كثرت دارد. و چون واحد، علت است و كثرت، معلولِ آن است؛ و بین علّت و معلول، رابطه تضایف برقرار است. چنانكه مى گوییم: «هذا الشىء علة لهذا المعلول الذى هو معلول لتلك العلة» و چون، واحد مصداق علّت؛ و كثرت مصداق معلول است، بالعرض بین آنها رابطه تضایف برقرار مى شود. همان تضایفى كه اصالتاً و بالذات میان مفهوم علّت و معلول برقرار بود.

   پس، میان مفهوم وحدت و مفهوم كثرت، رابطه تضایف وجود ندارد. امّا، از آن رو كه مفهوم علّیت و معلولیّت بر آنها عارض مى گردد، تضایف موجود بینِ علّت و معلول، بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود.

   از این رو، مصنف براى شفّافتر شدن رابطه تقابل میان آنها، از قید «فى ذاتیهما» استفاده مى كند. تا تقابل تضایف را كه بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود از محلّ بحثْ خارج كند.

تحقّق بالغیر و تحقّق بالقیاس الى الغیر

در فلسفه وجوب را به سه قسم تقسیم مى كنند: 1ـ وجوب بالذات؛ 2ـ وجوب بالغیر؛ 3ـ وجوب بالقیاس الى الغیر.

   حیثیّت "بالقیاس الى الغیر" غیر از حیثیّت "بالغیر بودن" است. حیثیّت «بالقیاس» یك امر نسبى است. از این رو، علّت نسبت به معلول، وجوب بالقیاس دارد؛ چنانكه معلول نیز نسبت به علّت وجوب بالقیاس دارد. در حالى كه حیثیّت «بالغیر» به علّت نسبت داده نمى شود، بلكه تنها به معلول نسبت داده مى شود. اكنون با توجّه به اینكه كثرت به سبب وحدت موجود مى شود مى توان گفت كه «كثرت» وجوب بالغیر دارد اما لازمه اش این نیست كه كثرت بودن كثرت، "بالقیاس الى الوحدة" باشد.

توضیح: فرق است میان چیزى كه تحقّق پیدا نمى كند مگر به واسطه علّت، و چیزى كه اصلا ماهیتش یك امرِ قیاسى است و در مقایسه با شىء دیگر تحقق پیدا مى كند؛ گرچه بین آن دو، هیچ گونه رابطه علّیت و معلولیّت، وجود نداشته باشد. به طور مثال: مفهوم «برادرى و اخوّت» بین دو برادر یا برادر و خواهر نشانه علّیتى بین آنها نیست ولى هر یك بالقیاس الى الغیر تحقق مى یابند. اساساً مفهوم برادر در مقابل مفهوم خواهر، یا در مقابل مفهوم برادرى دیگر، تصوّر مى شود. تا این شخص را با شخص دیگرى كه او هم عنوان برادر را نسبت به این شخص دارد، مقایسه نكنیم، مفهوم «اخوّت و برادرى» تحقق نمى یابد.

   امّا، در مورد كثرت تنها نیازمند آن هستیم كه بدانیم از وحدت پدید مى آید. یعنى امرى است كه معلول وحدت است. زیرا، وحدت جزئى از كثرت است. باید واحدهایى باشند تا كثرت بوجود آید. بنابراین، كثرت به سبب وحدت موجود مى شود نه با قیاس به آن! از این رو، اگر كثرت به لحاظ معلولیّت خود، یك مفهوم متضایفى باشد، بدان معنا نیست كه به لحاظ كثرت بودن نیز متضایف است. كثرت، داراى عنوان معلولیت است، وقتى به حیثیّت علیّت و معلولیّت آن مى نگریم، آن دو متضایف اند. امّا، هیچ ضرورتى ندارد كه ذات علّت با ذات معلول نیز متضایف باشند.(1)

   تضایف، از آن رو تحقق مى یابد كه عنوان علیّت و معلولیت را لحاظ مى كنیم. بنابراین، اگر به كثرت با صرف نظر از اینكه معلول وحدت است بنگریم و تنها

---

1. ر.ك: التحصیل، ص 369؛ و المباحث المشرقیة، ج 1، ص 98. بنقل از تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 230.

مفهوم كثرت را در نظر آوریم، هرگز با مفهوم وحدت، رابطه تضایف نخواهد داشت. درست است كه اضافه اى را به كثرت، نسبت مى دهیم؛ امّا، این اضافه به لحاظ معلولیّتِ كثرت است نه به لحاظ ذاتِ آن. معلولیّت، عین كثرت نیست. وقوع تضایف میان لازمه كثرت و وحدت

زیرا، معلولیّت در جاهاى دیگر هم پیدا مى شود با وجود آنكه كثرت در آنجا نیست. معلولیت، لازم عامّى است كه در مورد كثرت هم تحقق مى یابد. پس، میان لازمه كثرت و وحدت، تضایف برقرار مى شود نه میان نفس كثرت و وحدت.

   حاصل مطلب: وحدت و كثرت، متضایفین نیستند.

   نخستین اشكال بر متضایف بودن آنها این است كه: اگر متضایفین بودند باید تعقل هر یك متوقف بر دیگرى مى بود. یعنى باید هر دو با هم تعقل شوند. البته، نه بصورت دورى! در حالى كه وحدت و كثرت اینچنین نیستند.

   اشكال دوّم: اگر ماهیت كثرت اضافى بود، باید همانگونه كه ماهیّت كثرت در مقایسه با وحدت تحقق مى یافت، ماهیت وحدت نیز از آن جهت كه وحدت است باید در مقایسه با كثرت تحقق مى یافت. زیرا، در متضایفین هر دو طرف بر یكدیگر توقف دارند. یعنى همانگونه كه «ابن» بدون تصوّر «اب» تصوّر نمى شود؛ «اَب» نیز بدون تصوّر «ابن» تصور نمى شود. زیرا، این توقف، طرفینى است. گرچه این توقّف دورى نیست. و معناى توقف آن است كه آن دو با هم معیّت دارند و باید با هم تعقّل شوند.

   نهایت چیزى كه درباره رابطه میان وحدت و كثرت مى توان گفت، این است كه وحدت، علّتِ كثرت است. از این رو، به خاطر رابطه علیّت، میان آن دو یك نحو تضایفى وجود دارد. زیرا، علّت و معلول با یكدیگر تضایف دارند. امّا، این رابطه تنها میان مفهوم علّت و معلول برقرار مى شود؛ و به ذات وحدت و كثرت سرایت نمى كند. زیرا، هرچند كثرت، معلولِ وحدت است؛ امّا، وحدت، معلولِ كثرت نیست. در حالى كه اگر رابطه تضایف میان آنها برقرار بود، مى بایست این رابطه طرفینى بود. یعنى چنانچه مفهوم كثرت، متوقف بر مفهوم وحدت باشد، مفهوم وحدت نیز باید متوقف بر كثرت باشد. بى شك چنین رابطه اى میان آنها نیست. اگر باشد كثرت بر وحدت توقف دارد نه بر عكس.

   بنابراین، اگر وحدت و كثرت از قبیل متضایفین بودند؛ باید همچنانكه توقف كثرت بر وحدت، درك مى شود؛ وحدت هم بر كثرت، توقف داشته باشد؛ و با

مقایسه به كثرت، تصور گردد. «على شرط انعكاس المتضایفین» یعنى به همان ترتیبى كه در متضایفین شرط است رابطه اى دو سویه برقرار شود. واژه «على شرط انعكاس...» در تعبیر متن؛ بدان معنا است كه هم این، متوقف بر آن است و بدان تعلّق دارد، و هم آن بر این! هر دو مفهوم، متعاكس اند؛ و بر یكدیگر توقف دارند و باید با هم تصوّر شوند.

اشكال سوّم: اشكال سوّم آن است كه اگر وحدت و كثرت متضایف بودند، باید متكافئین هم باشند. در حالى كه تكافؤى میان آنها نیست. زیرا، واجب الوجود، واحد است، و با آنكه بى تردید وحدت براى آن ذات متعالى تحقق دارد؛ امّا، هیچ مكافئى هم ندارد.

   بنابراین، اگر میان وحدت و كثرت، رابطه تضایف برقرار است؛ باید همچنانكه «اَب» و «ابن» تكافؤ در وجود دارند؛ آن دو نیز تكافؤ در وجود داشته باشند؛ در حالى كه چنین نیستند.(1)

فَاِذْ قَدْ بانَ لَكَ جَمیعُ هذا، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ تَجْزِمَ اَنْ لا تَقابُلَ بَیْنَهُما فی ذاتَیْهِما، وَ لكِنْ یَلْحَقُها تَقابُلٌ وَ هُوَ: اَنَّ الْوَحْدَةَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مِكْیالٌ تُقابِلُ الْكَثْرَةَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مَكیلٌ. وَ لَیْسَ كَوْنُ الشَّىْءِ وَحْدَةً، وَ كَوْنُهُ مِكْیالا، شَیْئاً واحِداً بَلْ بَیْنَهُما فَرْقٌ. وَالْوَحْدَةُ یَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ مِكْیالا، كَما اَنَّهایَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ عِلَّةً. ثُمَّ الاَْشْیاءُ یَعْرِضُ لَها ـ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ الَّتی تُوجَدُ لَها ـ اَنْ تَكُونَ مَكاییلَ، لكِنْ واحِدُ كُلِّ شَىْء وَ مِكْیالُهُ هُوَ مِنْ جِنْسِهِ. فَالْواحِدُ فِی الاَْطْوالِ طُولٌ، وَ فِی الْعُرُوضِ عَرْضٌ(2)، وَ فِی الْمُجَسَّماتِ مُجَسَّمٌ، وَ فِی الاَْزْمِنَةِ زَمانٌ، وَ فِی الْحَرَكاتِ حَرَكَةٌ، وَ فِی الاَْوْزانِ وَزْنٌ، وَ فِی الاَْلْفاظِ لَفْظٌ، وَ فِی الْحُرُوفِ حَرْفٌ.

---

1. البته، تكافؤ در وجود مسئله اى است كه شیخ در برخى موارد، لزوم آن را نادیده مى انگارد. از جمله در تقدّم و تأخّر زمانى؛ به عقیده وى، على رغم اینكه بین آنها تضایف وجود دارد؛ اما، آن دو متكافئ در وجود نیستند. زیرا، هر متقدّمى ضرورتاً متأخر ندارد. لكن، این مطلب معروف است كه متضایفین باید متكافئین در وجود باشند. از این رو، مى گوید طبق آن قاعده، اینجا هم باید متكافئین باشند. در حالى كه بین وحدت و كثرت تكافؤ در وجود نیست.

2. مقصود از «عروض» در اینجا سطح ها است. وگرنه عرض و طول از آن جهت كه هر دو امتداد هستند با هم هیچ فرقى ندارند. فرقشان اعتبارى است. بنابراین، «فى العروض» در عبارت متن به معناى سطحها است. یعنى هر گاه بخواهیم سطحها را بسنجیم باید یك سطح دیگرى را مكیال قرار دهیم.

تقابل مكیال و مكیل در مورد وحدت و كثرت

اكنون كه روشن شد هیچ یك از اقسام تقابل در مورد وحدت و كثرت، بالذات جارى نیست؛ پس، سزاوار است كه به طور قطع بگوییم وحدت و كثرت ذاتاً تقابل ندارند. امّا، تقابل دیگرى عارض آنها مى شود؛ و آن تقابل مكیال و مكیل است. و این، بدان معنا است كه هر كثرتى از واحدهایى تشكیل مى شود. ـ از دو واحد یا بیشتر ـ بنابراین، یكى از واحدها مكیال است كه در زبان فارسى واژه مقیاس یا پیمانه را در مورد آن به كار مى برند. به طور مثال گفته مى شود این كثرت، چند پیمانه از این واحد است. پیمانه اى را براى سنجیدن آن كثرت در نظر مى گیرند. زیرا، واحد، پیمانه كثرت است؛ و كثیر با آن، سنجیده مى شود. چنانكه مى گوییم این توپ پارچه چند تا یك مترى است. بدینسان، بین آنها تضایف تضایف بالعرض وحدت و كثرت در اثر مكیل و مكیال بودن

برقرار مى شود. زیرا، مكیل و مكیال، متضایفین هستند. همان گونه كه علت و معلول نیز متضایفین مى باشند. پس، وحدت و كثرت از آن رو متضایف اند كه واحد، مكیالِ كثرت است. در نتیجه، تقابلى بالعرض بین وحدت و كثرت پدید مى آید. این تقابل از آن رو پدید مى آید كه وحدت، از آن جهت كه مكیال است در مقابل كثرت از آن جهت كه مكیل است قرار مى گیرد. بنابراین، حیثیّتِ وحدت بودن با حیثیّت مكیال بودن، یكى نیست. زیرا، همچنان كه به اشارت گذشت، وحدت با علّیت یكى نیست؛ كثرت نیز با معلولیت یكى نیست، اینجا هم وحدت با مكیالیّت، یكى نیست؛ چنانكه كثرت نیز با مكیلیّت، یكى نیست. اینها مفاهیمى مستقل اند. امّا، از آن رو كه هر كثرتى مكیل است و هر واحدى مكیال آن است یك تقابل بالعرض به آنها نسبت داده مى شود.

شرط نخست براى تعیین مكیالْ هم جنس بودن آن با مكیل است

نكته: مصنف در اینجا نكته اى را مى افزاید كه ارتباطى با اصل بحث ندارد. و آن نكته توضیحى در مورد مكیل و مكیال است. به نظر مصنف، هر گاه بخواهیم براى چیزى مكیالى تعیین كنیم باید چند شرط را رعایت كنیم:

   نخست آنكه: مكیال باید از جنس مكیل باشد. به طور مثال وقتى مى خواهیم طول یك شىء را مثلا طول یك پارچه را كه خود یك كثرت است، تعیین كنیم باید آن را با مكیالى بسنجیم كه از جنس آن است. و چون مكیل در اینجا طول

است؛ باید یك طولِ كوچكترى را مكیال آن قرار داد. اگر مكیل سطح باشد باید سطح كوچكترى را مكیال قرار داد. چنانكه اگر حجم است، حجم كوچكترى؛ و اگر وزن است، وزن كوچكترى را.

   به هر حال، هر نوع كمیتى را در نظر بگیریم، از آن رو كه آن كمیت، یك كثرت است كه داراى اجزاء بالقوه یا بالفعل مى باشد؛ مى توان براى آن واحدى را در نظر گرفت. امّا، آن واحد باید از جنس خودِ آن كثرت باشد.

   چنین كثرتهایى كه مشتمل بر واحدى هستند، مى توانند مكیل و واحد آنها قرار گیرند. چه، هر چیزى از آن جهت كه واحد است، مكیال قرار مى گیرد. لكن، واحد هر چیزى و مكیال آن باید از جنس خودش باشد. هر واحدى را براى هر كثرتى نمى توان مكیال قرار داد. بنابراین، طولها را باید با واحد طول بسنجیم؛ سطحها را باید با واحد سطح بسنجیم. چنانكه جسم تعلیمى و حجم (مجسّمات) را با حجم كوچكترى اندازه گیرى مى كنیم و بدینسان واحدِ مكعّب را متر مكعب قرار مى دهیم.

   و زمان نیز از آن رو كه یك كمیّت است، قابل تجزیه به اجزاء مى باشد. و براى اندازه گیرى آن، باید كمیّتش را با زمان دیگرى تعیین كنیم؛ مثلا واحد ساعت را مقیاسِ اندازه گیرى آن در نظر بگیریم و بگوییم مقدار آن چند ساعت است.

   حركت هم كه داراى امتداد است، قابل تقطیع و تجزیه است. از این رو، اگر بخواهیم آن را اندازه گیرى كنیم باید ببینیم این حركت چند برابر آن حركت است.

   همین طور؛ واحد اندازه گیرى در وزنها، وزن است و در الفاظ لفظ است و در حروف، حرف است. یعنى واحد اندازه گیرى هر چیزى از جنس خودش در نظر گرفته مى شود.

وَ قَدْ یُجْتَهَدُ اَنْ یُجْعَلَ الْواحِدُ فی كُلِّ شَىْء اَصْغَرَ مِمّا یُمْكِنُ لِیَكُونَ التَّفاوُتُ فیهِ اَقَلَّ ما یَكُونُ، فَبَعْضُ الاَْشْیاءِ یَكُونُ واحِدُهُ مُفْتَرَضاً بِالْطَّبْعِ مِثْلُ: جَوْزَة وَ بِطّیخَة، وَ بَعْضُهما یُفْرَضُ فیهِ واحِدٌ بِالْوَضْعِ. فَمازادَ عَلى ذلِكَ الْواحِد اُخِذَ اَكْثَرَ مِنَ الْواحِدِ، وَ ما نَقَصَ مِنْهُ لَمْ یُؤْخَذْ واحِداً، بَلْ یَكُونُ الْواحِدُ هذا الْمَفْرُوضَ بِتَمامِهِ. وَ یُجْعَلُ هذا الْواحِدُ اَیْضاً مِنْ اَظْهَرِ الاَْشْیاءِ فی ذلِكَ الْجِنْسِ فَالْواحِدُ مَثَلا فِی

الاَْطْوالِ: شِبْرٌ، وَ فِی الْعُرُوضِ مَثَلا: شِبْرٌ فِی شِبْر(1)، وَ فِی الْمُجَسَّماتِ: شِبْرٌ فی شِبْر فی شِبْر، وَ فِی الْحَرَكاتِ: حَرَكَةٌ مُقَدَّرَةٌ مَعْلُومَةٌ، وَ لا تُوجَدُ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ عامَّةٌ لِلْجَمیعِ اِلاّ الْحَرَكاتِ الْمُتَقَدِّرَةِ بِالطَّبیعَةِ، وَ خُصُوصاً اَلَّتی لا تَخْتَلِفُ، بَلْ تَمْتَدُّ مُتَّفِقَةً حَتّى تَبْقى واحِدَةً فی كُلِّ تقدیر، وَ خُصُوصاً اَلَّتی هِیَ اَقَلُّ مِقْدارِ حَرَكة.

مقیاس قرار دادن كوچكترین جزء هر امتداد

در هر امتدادى كوچكترین جزء آن را براى اندازه گیرى در نظر مى گیرند. زیرا، اگر بخواهیم اندازه آن امتداد به طور دقیق مشخص گردد؛ باید حتى المقدور واحد آن را كوچكترین جزء آن برگزینیم. چه، اگر مقدار بزرگى را واحد اندازه گیرى قرار دهیم ممكن است تفاوتش با مقدارِ اصلى، دقیقاً مشخص نشود. به طور مثال، اگر نصف یا دو سوّم یك توپ پارچه را مقیاس قرار دهیم، وقتى آن را با كل مى سنجیم به خوبى معلوم نمى شود كه آنها با هم چقدر تفاوت دارند. از این رو، براى اینكه تفاوت آنها به طور دقیق سنجیده شود، لازم است كوچكترین مقدار آن را در نظر بگیریم تا اگر اختلافى واقع شد بتوان اختلاف آنها را در جزء كوچك، مثلا یك میلیمتر، نشان داد.

   بنابراین، اگر یك متر را مقیاس اندازه گیرى قرار دهیم، آنجا كه اختلاف به چند میلیمتر بر مى گردد، نمى توان با مقیاس مذكور دقیقاً آن اختلاف را مشخص نمود.

   پس، بهتر آن است كه براى هر امتدادى كوچكترین جزء آن را واحد (مقیاس) قرار دهیم؛ تا اندازه گیرى به طور دقیق انجام شود و اختلافات روشن و آشكار گردد؛ و در نتیجه، وقتى اندازه گیرى مى كنیم، اندازه ها بى دقت نبوده، تفاوت آنها زیاد نباشد.

معیارها براى گزینش واحد در اندازه‌گیرى

واحد و مقیاس اندازه گیرى برخى از اشیاء در طبیعت، وجود دارد. آنسان كه نیازى به قرارداد یك مقیاس نیست. مثلا اگر بخواهیم تعداد گردوهاى یك

---

1. تعبیر «شبرٌ فى شبر» (یعنى وجب در وجب) شاهد بر این است كه منظور از «عرض» در عبارتِ متن، همان مساحت است.

درخت را بدست آوریم، و بدانیم كه محصول این درخت، چند برابر محصول درخت دیگر است؛ از واحدى استفاده مى كنیم كه خودِ طبیعت آن را در اختیار ما مى گذارد. چنانكه هر گردو، واحدى است كه طبیعت آن را ساخته و پرداخته است. همچنین در مورد جالیز كه چند خربزه یا چند هندوانه دارد، واحد و مقیاس تعداد آن در طبیعت نهاده شده است.

   امّا، برخى اشیاء، داراى واحد و مقیاس اندازه گیرى طبیعى نیستند. از این رو، لازم است با قرارداد براى آنها واحد اندازه گیرى مشخص كنیم.

   بنابراین، اشیاء دوگونه‌اند: الف ـ برخى از آنها داراى واحد طبیعى هستند. مانند یك دانه گردو؛ یا یك دانه خربزه؛ ب ـ برخى دیگر، واحد طبیعى ندارند؛ و نیازمند قرار داد مى باشند. از این رو، اگر بیشتر از آنچه قرارداد كرده ایم بشود، بیشتر از واحد (مقیاس) خواهد بود. و اگر كمتر از آن باشد، به عنوان واحد، تلقى نمى شود. پس، آن واحدى كه تمامیّت آن را به عنوان یك واحد فرض كرده ایم، كمتر از آن را به حساب نمى آوریم.

شرط دوّم مكیال، اظهریت و قابلیت دسترسى است

وقتى مى خواهیم یك "واحدى" را در نظر بگیریم و آن را مقیاس قرار دهیم، باید واحدى باشد كه در نوع خود در شمار اظهر مصادیق باشد.

   به طور مثال، واحد طول چیزى باشد كه قابل دسترسى باشد و زود شناخته شود. چنانكه "وَجَب" از چنین ویژگى برخوردار است. زیرا، وجب چیزى است كه اوّلا در اختیار همه قرار دارد؛ و ثانیاً اندازه اش به زودى شناخته مى شود.

   بنابراین، واحد در طول، "وجب"(1) است. و در مساحت ها، واحد اندازه گیرى یك وجب در یك وجب است. و دلیل اینكه در شرع مقدس نیز مقدار كر سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، معیّن شده است، آن است كه «شبر» یا «وجب» ساده ترین واحدى است كه در اختیار همه قرار دارد. و مى توان با آن اندازه كر را به آسانى مشخص نمود.

---

1. ظاهراً در زمان شیخ هنوز "متر" رایج نبوده است. از این رو، واحد اندازه گیرى طول را "وجب" معرفى مى كند.

فَالاَْقَلُّ مِقْدارُ حَرَكَة هُوَ الاَْقَلُّ زَماناً، وُ هذا هُوَ الْحَرَكَةُ الْفَلَكِیَّةُ السَّریعَةُ جِدّاً اَلْمَضْبُوطُ قَدْرُها، لاَِنَّ الدَّوْرَ لا یَزْدادُ عَلَیْهِ وَ لا یَنْقُصُ،(1) اَلْمَعْلُومُ صِغَرُ مَقْدارِها بِسُرْعَةِ الْعَوْدِ لَیْسَ مِمّا یُنْتَظَرُ تَجَدُّدُهُ اِلى حین، بَلْ فی كُلِّ یَوْم وَ لَیْلَة تَتِمُّ دَوْرَةٌ قَریبَةٌ اِلَى الْمَوْجُودِ وَ التَّجَدیدِ وَ اِلَى التَّجْزِئَةِ اَیْضاً بِحَرَكاتِ السّاعاتِ. فَتَكُونُ حَرَكَةُ ساعَة واحِدَة مَثَلا هِیَ مِكْیالُ الْحَرَكاتِ، وَ كَذلِكَ زَمانُها مِكْیالُ الاَْزْمِنَةِ، وَ قَدْ یُفْرَضُ فِی الْحَرَكاتِ حَرَكةٌ واحِدَةٌ بِحَسَبِ الْمَسافاتِ، اِلاّ اَنَّ ذلِكَ غَیْرُ مُسْتَعْمَل وَ غَیْرُ واقِع مَوْقِعَ الْفَرْضِ الاَْوَّلِ.(2)

حركت فلك، مقیاس حركات

از آنچه گفته شد این نتیجه بدست مى آید كه حركتى كه مقدارش كمتر است، حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنین حركتى همان حركت فلك است كه هم سریع است و هم مقدار آن معیّن است. بنابراین، مقیاس حركت دو ویژگى دارد: الف: معیار آن، حركت فلكى است؛ و از این رو، مقدار آن كم و زیاد نمى شود؛ ب: سریع التجدّد است. آنسان كه با گذشت یك شبانه روز در واقع 24 ساعت مى گذرد؛ و هنوز مقدار این 24 ساعت از خاطر انسان نرفته، فردا دوباره یك 24 ساعت دیگر و یك روز دیگر آغاز مى شود. چنین نیست كه براى بازگشت دوباره اش باید یك سال بگذرد، تا مشابه آن تجدید شود. بلكه در هر ویژگى حركتِ مقیاس، سریع التجدد است.

شبانه روز یك دور، گردش فلك، كامل مى گردد؛ و زود تجدّد مى یابد. علاوه بر این، مى توان این حركت را به اجزاء كوچكترى تجزیه نمود؛ به گونه اى كه صبح تا ظهر آن یك بخش، قرار گیرد؛ و این بخش، به شش ساعت تقسیم گردد. تجزیه هایى كه هم محسوس و هم قابل درك مى باشد.

   بدینسان، مقدار یك ساعت حركت، مقیاس حركات قرار مى گیرد. چنانكه مى گویند: على یك ساعت راه رفته است. این یك ساعت، در واقع یك بیست و

---

1. در نسخه چاپ قاهره بعد از «لا یزداد علیه» ویرگول گذاشته، در حالى كه جاى ویرگول بعد از كلمه «لا ینقص» است. چنانكه تصحیح شده آن را در متن ملاحظه مى كنید.

2. مقصود از «فرض اوّل» همان سنجش با زمان است. و معناى جمله این است كه سنجش با مكان، مكانت سنجش با زمان را ندارد و فاقد ویژگى هاى آن است.

چهارم حركت شبانه روزى است و این حركت شبانه روزى همان حركت فلك است كه كم و زیاد ندارد؛ شتاب مثبت و منفى هم ندارد. همانگونه كه حركتش، مكیال و مقیاسِ حركات است؛ زمانش نیز، مكیال و مقیاسِ زمانها است.

   البته، گاهى ممكن است این حركت را به لحاظ مسافت بسنجند؛ امّا، به طور معمول حركت را با مكان نمى سنجند. از سوى دیگر، سنجش با مكان فاقد ویژگى هایى است كه سنجش با زمان دارد.

واحد اندازه‌گیرى حركت

مصنف در مورد واحد اندازه گیرىِ حركت با تفصیل بیشترى سخن مى گوید، زیرا، اندازه گیرىِ مقدارِ حركت به آسانى ممكن نیست.

   به طور معمول حركت را از دو راه مى سنجند: الف ـ یا حركت را با زمانش مى سنجند؛ ب ـ و یا حركت را با مسافتش مى سنجند.

   بر این اساس، مقدار حركت یا در ظرف زمان تعیین مى شود، چنانكه گفته مى شود یك ساعت حركت؛ و یا در ظرف مكان و مسافت، تعیین مى گردد. چنانكه گفته مى شود یك كیلومتر حركت. امّا، در عرف معمولا براى اینكه مقدار حركت را تعیین كنند، از واحد زمان استفاده مى كنند. به طور مثال وقتى گفته مى شود از قم تا تهران چقدر راه است؟! پاسخ مى دهند: یك ساعت راه است. البته، ممكن است مقدار حركت را با مكان هم تعیین كنند؛ مثلا بگویند یك منزل، مسافت پیمودیم. یعنى فاصله میان دو مكان را با مقیاس مكانى (منزل) تعیین كنند. امّا، چنین روشى كمتر اتفاق مى افتد و معمول نیست.

   تعیین مقدار حركت، معمولا با حركت دیگرى انجام مى شود. امّا، چون یك حركت مشخصى وجود ندارد كه با آن به عنوان مقیاس، مقدار حركت مورد نظر را بسنجند، آن را با "زمان" مى سنجند. حركت و زمان با هم توأم هستند؛ و در حقیقت، دو روى یك سكّه‌اند.

   زمان مشخّصى كه طبیعى و مضبوط باشد و قراردادى نباشد، و نیز قابل دسترسى باشد در نظام طبیعت، همین حركت شبانه روزى است كه آن را به فلك اطلس نسبت مى دهند. این حركت، سریعترین و آشناترین حركت است كه همگان آن را مى شناسند و پیوسته

تكرار مى شود. فاصله واحدهاى آن چندان زیاد نیست تا در تصوّر آدمى با اشتباه و حركت شبانه روزى آشناترین و قابل دسترس ترین واحد اندازه گیرى است

وقوع غلط همراه شود. زمان شبانه روز در مقایسه با سال كمتر است. حركت شبانه روز، سریع است و در دسترس همه است و قابل شناختن مى باشد. از این رو، بهترین مقیاس براى شناختن زمان و حركتى كه منطبق بر زمان است همین حركت شبانه روزى است. طبق طبیعیات قدیم، حركت شبانه روزى همان حركت فلك اطلس است.

حاصل آنكه: براى اندازه گیرى حركت، باید حركت معینى را مقیاس قرار دهیم. نمى توان هر حركتى را مقیاس قرار داد؛ زیرا، حركت موجودات در بسیارى موارد متفاوت است. مثلا حركت آهو، یا حركت انسان، نمى تواند مقیاس قرار گیرد. زیرا، ممكن است یكى آهسته حركت كند و دیگرى تند. اینگونه حركتها حدّ مشخصى ندارند.

   بنابراین، حركتى را باید در نظر بگیریم كه به طور طبیعى اندازه دارد. یعنى حركتى باشد كه هم طبیعى و هم سریع و هم داراى سرعت معیّن و هم در دسترس و قابل شناخت باشد. اگر حركتى در سرعت شتاب بگیرد، نمى تواند به عنوان مقیاس برگزیده شود. امّا، حركتى كه یكنواخت باشد مى تواند معیار سنجش حركتهاى دیگر قرار گیرد. به ویژه اگر حركتى باشد كه مقدار آن كمتر باشد مى توان به وسیله آن در مقام مقایسه و سنجش، فاصله تفاوتها را كم كرد و كار سنجش را دقیقتر انجام داد. امّا، حركتى كه مقدارش كمتر باشد؛ حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنین حركتى، حركت افلاك است.

وَ اَمّا فِی الاَْثْقالِ فَنَفْرُضُ اَیْضاً ثِقْلُ دِرْهَم وَ دینار واحِد اَیْضاً. وَ فی اَبْعادِ الْمُوسیقى اِرْخاءُ النَّغْمَةِ الَّتی هِیَ رُبْعُ طَنینى(1) اَوْ ما یَجْری مَجْراها مِنَ الاَْبْعادِ الصِّغارِ، وَ مِنَ الاَْصْواتِ اَلْحَرْفُ الْمُصَوَّتِ الْمَقْصُور، اَوِ الْحَرْفُ السّاكِن، اَوْ مُقَطَّعٌ مَقْصُورٌ.

وَ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِه الاَْوْضاعِ واقِعاً بِالضَّرُورَةِ، بَلْ یَقَعُ بِالْفَرْضِ. وَ یُمْكِنُ اَنْ یُفْرَضَ الْواحِدُ مِنْ كُلِّ باب ما هُوَ اَنْقَصُ وَ اَزْیَدُ مِمّا فُرِضَ، وَ مَعَ هذا فَلَیْسَ یَجِبُ اِذا كانَ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ واحِدٌ مِنْهُ مَفْرُوضٌ اَنْ یُكالَ بِهِ جَمیعُ ما هُوَ مِنْ ذلِكَ الْجِنْسِ، فَاِنَّهُ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ الاْخَرُ مُبایِناً لِكُلِّ ما كیلَ بِهِ اَوَّلا.

فَههُنا خَطٌّ مُبایِنٌ لِخَطٍّ، وَ سَطْحٌ مُبایِنٌ لِسَطْح، وَ جِسْمٌ مُبایِنٌ لِجِسْم. وَ اِذا كانَ الْخَطُّ وَ

---

1. طنین (خ)

السَّطْحُ وَ الْجِسْمُ تُبایِنُ جِسْماً وَ سَطْحاً وَ خَطّاً، فَكَذلِكَ الْحَرَكَةُ قَدْ تُبایِنُ الْحَرَكَةَ. وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَالزَّمانُ وَ الثِّقْلُ اَیْضاً یُبایِنُ الزَّمانَ وَ الثِّقْلَ اَیْضاً، وَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِهذا الَّذی یُبایِنُ ذلِكَ مُبایِنٌ غَیْر ذلِكَ، وَ قَدْ عَلِمْتَ جَمیعَ هذا فى صَناعَةِ التَّعالیمِ.

واحد اندازه‌گیرى وزن

در گذشته براى سنجش وزن ها، "دِرهم" و "دینار" را مقیاس قرار مى داده‌اند. زیرا، هم در دسترس همه بوده و هم مقدار مشخصى داشته است. امّا، چنین مقیاسى، قرار دادى است.

واحد اندازه‌گیرىِ ابعاد در موسیقى

در موسیقى از دو چیز بحث مى شود: 1ـ اصل تألیف نغمات؛ 2ـ ابعاد. موسیقى دانها مى گویند: در صنعت تركیب نغمه ها، نغمه ها چنان تركیب مى یابند كه شنونده از شنیدن آنها خوشش مى آید. زیرا، نغمه هاى موسیقى از نظر آهنگ با یكدیگر متفاوت اند. از این رو، هم مى توان آنها را به گونه اى تركیب كرد كه با هم توافق و سازگارى داشته باشند؛ و هم مى توان به گونه اى تركیب كرد كه با هم تنافر داشته باشند.

   دو صداى مختلف به گونه اى است كه گاهى تركیبى هماهنگ و موزون مى یابند؛ آنسان كه آدمى از شنیدن آن خوشش مى آید. و گاهى تركیب نغمه ها چنان است كه گوش انسان را مى خراشد.

   هنر موسیقى آن است كه نغمه ها را به گونه اى تنظیم كند كه آهنگ موزونى از آن بدست آید. بنابراین، آنچه در موسیقى مطرح است یكى نغمه ها است و یكى هم ابعاد است.

   ابعاد، تركیبى از دو نغمه مى باشند كه یك رابطه ریاضى میان آنها برقرار مى شود. به طور معمول در موسیقى نُه بعد را مطرح مى كنند كه هر بعدى از آنها با بعد دیگر بر اساس یك رابطه ریاضى سنجیده مى شود. به طور مثال گفته مى شود این بُعد، چند برابر آن بُعد است؛ و یا چه فرمولى مى تواند رابطه میان این بعد را با بعد دیگر مشخص كند. مثلا بین پانزده و شانزده، رابطه اى وجود دارد. چنانكه در یكى، «پنج» سه بار تكرار شده، و در دیگرى همین مقدار به علاوه یك! چنین

رابطه هایى میان بُعدهاى موسیقى وجود دارد كه با اعداد ریاضى سنجیده مى شود. از این رو، موسیقى را از علوم ریاضى به شمار مى آورند.

   ریاضى بودنِ موسیقى، به لحاظ همین روابطى است كه میان بُعدها وجود دارد. هرگاه، پاىِ بُعدها به میان آید و عدد ریاضى براى آنها تعیین شود، در مقام سنجش آنها با یكدیگر مى گوییم این بُعد چند برابرِ آن بُعد است و چه نسبت عددى با آن دارد.

   اینجاست كه "واحدى" را در نظر مى گیریم و بُعدهاى دیگر را با آن مى سنجیم. آن واحد، همان كوچكترین "بُعد" خواهد بود. موسیقى دانها كوچكترین بُعد را "ارخاء النغمة" مى نامند. این بُعد، یك چهارم (41) "طنین" است.

   "طنین"، یكى از ابعاد معروف در میان ابعاد نُه گانه است. بُعد "طنین"، چهار برابر بُعد «ارخاء النغمة» است. بنابراین، در موسیقى كوچكترین بُعدها كه همان «ارخاء النغمة» است، به عنوان واحد قرار مى گیرد. بُعدهاى دیگر هم نسبت هاى خاص ریاضى با آن برقرار مى كنند.

   ابعاد موسیقى داراى نسبتهاى ریاضى هستند و با چنین نسبتهایى سنجیده مى شوند. هرگاه دو نغمه با یكدیگر تركیب شوند، به لحاظ طول موجى كه خواهند داشت، داراى بُعدى مى شوند كه آن را با نسبتهاى ریاضى مى سنجند. امّا، نغمه ها، كیفیّت صوت هستند و نسبت ریاضى با هم ندارند.

   در ابعاد موسیقى، "ارخاء النغمة" خود یك بُعد به شمار مى آید. و موسیقى دانها آن را "واحد" و "مقیاس" قرار مى دهند. ارخاء النغمة، یك چهارم (41) طنین است. البته، مى توان هر بُعد كوچكى را نیز به جاى آن نشاند و نسبت به بُعد بزرگ، "واحد" قرار داد.

حرف مصوّت مقصور: در میان اصوات، وقتى مى خواهند مقدار حروف را تعیین كنند. یكى از حروفِ مصوّت را واحد قرار مى دهند. حروف مصوّت مانند حروف مدّ: "آ"، "او" و "اى" به دو صورت تلفظ مى شوند:

   الف ـ به صورت مقصور؛ یعنى كمترین مقدارى كه با آن "آ" تلفظ مى شود.

   ب ـ به صورت ممدود؛ یعنى "آ" به صورت كشیده تلفظ شود، كه این اندازه

معینى ندارد. از این رو، براى تعیین مقدار حروفِ "مد"، حرفِ مصوّتِ مقصور را به عنوان "واحد" در نظر مى گیرند. یعنى نخستین حرف مدّى را كه با كمترین امتداد تحقّق مى یابد، به عنوانِ مقیاس قرار مى دهند.

   حرف ساكن: همچنین حرفِ ساكن را مقیاس حرفِ متحرك مى انگارند. زیرا، حرف متحرك در واقع بسان دو حرف است: یكى خودِ حرف؛ و دیگر حركتِ آن! به طور مثال: "ب" ساكن را مقیاس براى «ب» متحرك، قرار مى دهند.

   مقطّع مقصور: مقطّع مقصور نیز یكى از مقیاس هاى اندازه گیرى است. چنانكه در علم "عروض" تقطیعاتى وجود دارد كه وزنهاى اشعار را با هم مى سنجند. به طور مثال: فَعُولٌ فعول فَعُول فَعُول، تقطیعاتى است كه براى سنجیدن وزن اشعار با هم، به كار مى رود. در این موارد نیز كوچكترین و كوتاهترین مقطّعى كه از این تقطیعات حاصل مى شود واحد قرار مى گیرد. "مقطّع مقصور" به همین معنا است.

   همانگونه كه در زمینه این بحثها ملاحظه شد بسیارى از "واحد"ها تعیّن یقینى و ضرورى ندارند. اینها تابع قرارداد مى باشند. چنانكه مى توان اینگونه "واحد"ها را "شبر" (وَجَب) یا «ذراع» قرار داد؛ امروزه، متر را مقیاس قرار مى دهند. در این موارد، ضرورت حكمفرما نیست. ضرورتى ندارد كه واحد "وزن" به طور مثال، درهم باشد یا نخود! امروزه، واحد وزن را "گرم" قرار مى دهند.

   مى توان به جاى واحدى كه در یك مورد مقیاس قرار داده شده، واحد كوچكتر یا واحد بزرگترى را برگزید.

مقیاس سنجش یك جنس، ضرورتاً مقیاس همه انواع آن نیست

اگر براى یك جنس كه انواع متباینى دارد واحد و مقیاسى قرار داده شود همه انواع مندرج در تحت آن، با آن مقیاس سنجیده نمى شود. به طور مثال، اگر واحد سنجش طول را وَجَب یا متر قرار دهیم نمى توانیم همه انواع طول را با آن بسنجیم. زیرا، طول داراى انواعى است: چنانكه طول مستقیم و طول منحنى، دو نوع مستقل از انواع طول به شمار مى روند. طول منحنى را نمى توان دقیقاً با مقیاس متر سنجید. حتى با مقیاس میلى متر نیز قابل سنجش دقیق نیست. این نوع از طول،

نیازمند یك واحد و مقیاس دیگرى است. باید با درجات قوسى سنجیده شود. نمى توان از همان واحدى كه براى اندازه گیرى طول مستقیم استفاده مى شود براى اندازه گیرى طول منحنى نیز استفاده كرد. البته، مسامحتاً گفته مى شود كه طول این خط منحنى فرضاً چند متر است! امّا، این نوع اندازه گیرى دقیق نیست. اگر بخواهیم به طور دقیق اندازه آن را بشناسیم باید واحدى را متناسب با نوع خودش تعیین كنیم.

   در مساحت نیز مطلب از همین قرار است. به طور معمول، مساحت را با متر مربع مى سنجند. امّا، اگر مساحت، مستدیر باشد چنانكه بخواهند مساحت كره را بشناسند باید از واحد اندازه گیرى متناسب استفاده كنند؛ وگرنه، به كاربردن متر مربع براى تعیین اندازه آن، مسامحه آمیز است.

   بنابراین، براى اندازه گیرى اشیاء، نمى توان واحد جنس را براى انواع آن در نظر گرفت. زیرا، اگر همه انواع طول را با یك مكیال و یك مقیاس بسنجیم شناخت صحیحى از اندازه آنها بدست نمى آوریم. چه، ممكن است یك نوع، مباین نوع دیگر باشد. در این صورت، باید براى سنجش هر یك از آنها، از مقیاس متناسب استفاده نمود. به طور مثال، دو خط وجود دارد كه یكى مباین با دیگرى است. اگر ما واحد اندازه گیرى را وَجَبَ قرار دهیم، براى سنجش خطّ لزوم به كارگیرى مقیاس متناسب در اندازه گیرى

منحنى، دقیق نخواهد بود. این تباین در جاهاى دیگر نیز وجود دارد. چنانكه یك سطح با سطح دیگر مباین است. جسمى با جسم دیگر هم مباین است. در نتیجه، براى دقت بیشتر در اندازه گیرى، لازم است پس از آنكه براى یك جنس مكیالى را در نظر گرفتیم، آن را به انواعى تقسیم كنیم و براى هر نوعى یك مكیال خاص در نظر بگیریم.

   سخن مذكور درباره حركت نیز جارى است. زیرا، ممكن است حركتى با حركت دیگر مباین باشد. چنانكه ممكن است زمانى با زمان دیگر مباین باشد.

   بنابراین، باید براى هر چیزى مقیاسى متناسب با خودش در نظر گرفت. فرضاً سنجیدن پنبه و جیوه با یكدیگر مناسب نیست. ثقل آن دو با هم فرق دارد. در ریاضیات اینگونه مباحث، با تفصیل بیان شده است.

وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَسَتَكُونُ اِذَنْ اَلْوَحَداتُ الَّتی تُفْرَضُ لِكُلِّ جِنْس مِنْ هذِهِ كَثیرةً وَ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى. وَ اِذا كانَ هُناكَ واحِدٌ یَصْلَحُ لِكَیْلِ شَىْء فَسَتَكُونُ اَشْیاءُ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى لاَِنْ تُكالَ بِهِ. وَ لَمّا كانَ الْمِكْیالُ یُعْرَفُ بِهِ الْمَكیل، عُدَّ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ كَالْمَكاییل لِلاَْشْیاءِ، فَاِنَّها تُعْلَمُ بِهِما. فَقالَ بَعْضُهُمْ: اِنَّ الاِْنْسانَ یَكیلُ كُلَّ شَىْء، لاَِنَّ لَهُ الْعِلْمَ وَ الْحِسَّ، وَ بِهِما یُدْرَكُ كُلُّ شَىْء. وَ بِالْحَرىِّ أن یَكُونَ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ مَكیلَیْنِ بِالْمَعْلُومِ وَ الْمَحْسُوسِ، وَ أَنْ یَكُونَ ذلِكَ اَصْلا لَهُ، لكِنَّهُ قَدْ یَقَعُ اَنْ یُكالَ الْمِكْیالُ اَیْضاً بِالْمَكیلِ. فَهكَذا یَجِبُ اَنْ یُتَصَوَّرَ الْحالُ فی مُقابَلَةِ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ.

عدم محدودیت مكیال و مكیل

با توجّه به اینكه مقیاس و مكیال براى سنجیدن كمّیتها مى تواند قراردادى باشد و در واقع مى توان هر كسرى از مجموع كمّیتى را به عنوان وسیله‌اندازه گیرىِ آن در نظر گرفت، روشن مى شود كه براى هر جنسى از كمّیتها مى توان واحدها و مقیاسهاى متعدّدى در نظر گرفت و شماره آنها محدودیتى ندارد بلكه میل به بى نهایت مى كند، زیرا هر كمّیتى تا بى نهایتْ قابل قسمت است.

   همچنین مكیلها هم محدودیتى ندارند و با یك مكیال و مقیاس مى توان اشیاء بى شمارى را اندازه گیرى كرد. بنابراین، تعداد مكیلها هم حدّ و حصرى ندارد.

تناسب مكیال و مكیل

مطلبى از قدماى فلسفه، بویژه از سوفسطائیان نقل شده كه گفته‌اند: «انسان، مقیاسِ هر چیزى است» یا اینكه گفته‌اند: علم انسان، مقیاس هر علمى و یا مقیاس هر واقعیتى است. البته، لازمه ظاهر این سخن، همان شكاكیّت و نفى شكّاكیّت، نتیجه معیار بودن علم آدمى

دسترسى به علم حقیقى است. زیرا، بر اساس آن، هر كس، مى تواند هر چیزى را كه خود درك مى كند حقیقت بداند و به دیگر سخن: حقیقتى وراء ادراك انسان وجود ندارد. سوفسطائیان از این سخن خود كه مى گویند «انسان، مقیاس هر چیزى است» چنین معنایى را اراده مى كنند.

   ولى براى این سخن، مى‌توان معناى صحیحى را در نظر گرفت؛ و آن این است كه هرگاه علم آدمى با واقع مطابق گردد، به منزله مكیالى خواهد بود كه سایر اشیاء

را با آن مى سنجند. چنانكه حسّ انسان در مورد محسوسات، آنجا كه مطابق با واقع مى شود، مكیالى براى سنجش محسوسات قرار مى گیرد. زیرا، میان آن دو رابطه اى وجود دارد كه تطابق و راست بودن، بیانگر نوع آن رابطه است.

   مصنف، به این نكته اشاره مى كند كه علم و حس را نیز مى توان به گونه اى مكیال براى معلومات و محسوسات قرار داد. از آن رو كه مكیل به وسیله مكیال شناخته مى شود و رابطه شناسایى بین مكیل و مكیال وجود دارد، پس باید علم را مكیال براى همه اشیاء قرار داد. چنانكه ملاحظه مى شود مصنف از نكته فوق چنین تعمیمى را اراده كرده؛ و گفته است كه علم و حس مقیاس اشیاء واقعى اند. در نتیجه از آن عبارتى كه به طور معمول معناى غلط اراده مى شود تعبیر صحیحى ارائه كرده است.

   برخى دیگر از فلاسفه این تعبیر را به كار برده‌اند كه انسان مكیال همه چیز است. و همه چیز به وسیله انسان كیل مى شود. زیرا، انسان نسبت به كلیّات، علم و نسبت به جزئیات، حس پیدا مى كند. به عقیده اینان، با علم و حس است كه همه چیز شناخته مى شود. امّا، مصنف بر این باور است كه واقعیات، مكیال علم و حس اند، یعنى براى اینكه بدانیم آیا علم و حس ما درست است یا نه، باید آنها را با واقعیات بسنجیم. پس واقعیتْ مكیالِ علم و حس قرار مى گیرد؛ و علم و حسّ، مكیل خواهند بود.

   به عبارت دیگر: مكیل و مكیال با یكدیگر نسبت متقابل دارند. زیرا، مكیل هم از یك نظر مى تواند مكیال باشد. در نتیجه مى توان گفت علم و حسّ نیز از میزان بودن واقعیت نه علم

یك جهت مكیال واقعیت اند. چنانكه از سوى دیگر واقعیت، مكیالِ علم و حس است. بنابراین، میزانِ حقیقت، واقعیت خارجى است نه علم ما!

   بدینسان، از یك سو مى توان گفت: علم و حس انسان، مكیال است كه با آن واقعیت را كیل مى كند. و از سوى دیگر مى توان گفت: واقعیت، مكیال است و آدمى، علم را با آن كیل مى كند و هر جا علم را مطابق با واقعیت یافت آن را صادق مى داند.

   لكن، شایسته آن است كه علم و حس را مكیل بدانیم و معیارِ سنجش آنها را واقعیت بشماریم. در نتیجه واقعیّت را مكیال قرار دهیم تا بر اساس آن معلوم و محسوس، اصل قرار گیرد.

نتیجه: پس از بیان امور مربوط به مكیل و مكیال؛ دانستیم كه رابطه میان وحدت و كثرت، رابطه مكیل و مكیال است. از این رو، مى توانیم وحدت خاصّى را با كثرت معیّنى بسنجیم و بگوییم این "وحدت"، چند یكِ این "كثرت" است.

   چنانكه مى توانیم كثرت را با وحدت بسنجیم و بگوییم این "كثرت" چند برابر این "وحدت" است.

وَ قَدْ یُشْكَلُ مِنْ حالِ الاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ اَنَّهُما كَیْفَ یَتَقابَلانِ وَ كَیْفَ یُقابِلانِ الْمُساواةَ، فَاِنَّ الْمُساویَ یُقابِلُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ الْمُساوی وَ الاَْعْظَمُ اِلاّ مُتَخالِفَیْنِ، وَ كَذلِكَ الْمُساوی وَ الاَْصْغَرُ. اَمّا الاَْعْظَمُ وَ الاَْصْغَرُ فَاِنَّهُما اِنْ تَقابَلا فَمِنَ الْمُضافِ، فَكانَ هذا اَعْظَمَ بِالْقِیاسِ اِلى ما هُوَ اَصْغَرُ، فَلَیْسَ الْمُساوی مُضایِفاً لاَِحَدِهِما، بَلْ لِما هُوَ مَساو لَهُ. وَ یُظَنُّ اَنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ حَیْثُ كانَ اَعْظَمُ وَ اَصْغَرُ اَنْ یَكُونَ بَیْنَهُما مُساو مَوْجُودٌ. فَاِنَّ هذا قَدْ عَلِمْتَهُ فی مَوْضِع آخَرَ.

بررسى جایگاه "مساوى" در تقابل میان اكبر و اصغر

بحث درباره تقابل میان وحدت و كثرت بود. مصنف، به مناسبتى در پایان این فصل، سخن را متوجه تقابلى مى كند كه میان بزرگتر و كوچكتر است. و چنین نتیجه مى گیرد كه تقابل میان آن دو، تضایف است. لكن، براى برخى این اشكال پیش آمده كه اگر اعظم و اصغر با هم تضایف دارند؛ پس با مساوى چه نسبتى خواهند داشت؟!

   یعنى هنگامى كه رابطه دو چیز را در نظر مى گیریم مى گوییم یكى بزرگتر از دیگرى است و آن دیگرى كوچكتر از این یكى است. امّا، مى توان سه چیز را در نظر گرفت و گفت یكى بزرگتر است و دیگرى كوچكتر، و چیزى هم حدّ وسط بین بزرگتر و كوچكتر است كه آن را «مساوى» مى گویند.

   بنابراین، شىء بزرگتر همانگونه كه كوچكتر نیست مساوى هم نیست. پس، اكبر داراى دو طرف است: یك طرف آن كوچكتر؛ و طرف دیگر آن مساوى است. در نتیجه، قضیه داراى سه طرف مى شود: بزرگتر، كوچكتر و مساوى.

   سؤال: تضایف، همواره بین دو طرف برقرار مى شود. چنانكه اكبر و اصغر با هم متضایف اند. امّا، جایگاه مساوى در این میان كجاست؟!

   پاسخ: مصنف در پاسخ به سؤال فوق مى گوید: در هر یك از این موارد، دوگونه رابطه را مى توان در نظر گرفت:

   الف ـ رابطه میان اكبر با اصغر؛ بدون آنكه شىء سوّمى را لحاظ كنیم. در این صورت، رابطه تضایف میان اكبر و اصغر برقرار مى شود. زیرا، هرگاه تفاوت دو چیز نسبت به یكدیگر بدین شكل باشد كه یكى بزرگتر و دیگرى كوچكتر باشد؛ در این فرض، آن دو شىء متضایف خواهند بود: این بزرگتر از آن است؛ آن هم كوچكتر از این است؛ لحاظ شىء سوّم در اینجا ضرورتى ندارد.

   ب ـ رابطه عدم و ملكه هر یك از آن دو با شىء دیگر. چنانكه به طور مثال: "اعظم" با "لا اعظم" در صورتى كه شأنیت را لحاظ كنیم رابطه عدم و ملكه دارند. امّا، اگر شأنیّت را لحاظ نكنیم، رابطه آنها سلب و ایجاب خواهد بود. آرى! بر فرضِ لحاظ شأنیت، «اعظم» با «لا اعظم» تقابل خواهند داشت. امّا نه تقابل تضایف، بلكه تقابل عدم و ملكه! آنگاه، این عدم كه همان «لا اعظم» است، دو مصداق دارد:

   الف ـ یك مصداق آن "مساوى" است.

   ب ـ مصداق دیگرش، "اصغر" است.

   زیرا، وقتى چیزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نیست یا مساوى است و یا كوچكتر! بنابراین، مساوى و كوچكتر هر كدام از مصادیق «لا اعظم» هستند؛ و «لا اعظم» خود، طرفِ نسبت با «اعظم» است.

   امّا، بین "اصغر" و "اعظم" اصالتاً رابطه عدم و ملكه برقرار نمى باشد.

   همچنین درباره "مساوى" و "لا مساوى" تقابل عدم و ملكه یا تقابل سلب و ایجاب برقرار است، با فرض اینكه "لا مساوى" داراى دو مصداق است:

   الف ـ یك مصداقش "اعظم" است.

   ب ـ مصداق دیگرش "اصغر" است.

   بنابراین، میان اینگونه مفاهیم دو نوع تقابل مى توان در نظر گرفت:

   الف ـ یكى تقابل تضایف؛ چنانكه میان اعظم و اصغر تقابل تضایف وجود

دارد، و این تقابل، بالذات به آنها نسبت داده مى شود. همچنین رابطه میان مساوى و مساوى (دو چیزى كه با هم مساوى هستند) تقابل تضایف است. مانند رابطه اخوّت؛ این رابطه، از قبیل رابطه متضایفاتى است كه متشابه الطرفین مى باشند. از این رو، مى گوییم این مساوىِ آن چیزى است كه آن نیز مساوىِ این است. این تضایف، بین دو شىء متساوى خواهد بود.

   ب ـ تقابل سلب و ایجاب؛ چنانكه میان "اعظم" و "لا اعظم" چنین تقابلى وجود دارد. این تقابل نیز بالذات است. اما، از قبیل تضایف نیست. بلكه از قبیل سلب و ایجاب است. و در صورتى كه شأنیّت را لحاظ كنیم تقابل عدم و ملكه خواهد بود. لكن، مصداقِ این عدم ها دو چیز است؛ چنانكه مصداقِ "لا اعظم" دو چیز است: یكى مساوى است و دیگرى اصغر است. یعنى هرگاه چیزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نیست: یا مساوى است و یا كوچكتر! بنابراین، چنین تقابلى بالذات از آنِ "اعظم" و "لا اعظم" است؛ و بالعرض به مصادیق آن كه همان "مساوى" و "اصغر" باشد نسبت داده مى شود.

   اما، تقابل تضایف، بین اعظم و اصغر است. چرا كه هر دو مفهوم، وجودى هستند و چون طرف سوّمى وجود ندارد، تنها بین آن دو تقابل برقرار مى شود. در مورد "مساوى" هم مطلب از همین قرار است. یعنى میان مساوى و مساوى، بالذات رابطه تضایف وجود دارد.

   چنانكه بین "مساوى" و "لا مساوى" اگر شأنیّت لحاظ شود، بالذات رابطه عدم و ملكه برقرار است؛ و اگر شأنیّت لحاظ نشود بالذات رابطه سلب و ایجاب برقرار است.

   پس، تقابل تناقض یا عدم و ملكه میان "مساوى" و "لا مساوى" بالذات وجود دارد، ولى همین تقابل بین مساوى و اعظم؛ و نیز بین مساوى و اصغر، بالعرض موجود است. زیرا، اصغر و مساوى از مصادیق "لا اعظم" مى باشند.

پاسخ مخدوش از اشكال فوق

برخى، از مطلب فوق پاسخى داده‌اند، كه مصنف آن را برخاسته از یك پندار غلط

مى داند، و بر اساس آنْ پاسخ دهنده مى پندارد كه ما مى گوییم هر گاه چیزى اعظم باشد و چیزى اصغر، باید چیزى هم بین این دو باشد كه آن متصف به مساوات مى شود.

   بر این اساس، پنداشته است كه مبناى اشكال این است كه "مساوى" حدّ وسطى است كه میان اعظم و اصغر، قرار دارد. از این رو، در مقام پاسخ از اشكال گفته است: لزومى ندارد كه هرگاه یكى از طرفین اعظم بود و دیگرى اصغر، وسطى هم وجود داشته باشد. به طور مثال عدد دو (2) را با سه (3) مى سنجیم، خوب وسطى هم ندارد. زیرا، بین عدد دو (2) و سه (3)، عدد دیگرى نیست. عدد (2) كوچكتر است، عدد (3) هم بزرگتر، وسطى هم وجود ندارد. بنابراین، لزومى ندارد كه بین اعظم و اصغر یك حدّ وسطى باشد كه آن متصف به مساوات بشود.

نقد مصنف بر پاسخ فوق

مصنف در مقام مناقشه مى گوید:

   اوّلا، در كمیّات متصله هر كمیّتى را در نظر بگیرید كه یكى بزرگتر و دیگرى كوچكتر باشد، حدّ وسطى هم برایش فرض مى شود. چرا كه جزء لا یتجزّى وجود ندارد. به طور فرض اگر یك امتداد بزرگتر را در نظر بگیرید و یك امتداد كوچكتر را، بین آن دو یك امتداد متوسط نیز قابل فرض است. وگرنه لازمه اش آن است كه جزء لا یتجزّى تحقق یابد.

   بنابراین، در كمیّات متصله همواره میان بزرگتر و كوچكتر، حدّ وسطى هم فرض مى شود. در اعداد نیز حد وسط قابل تصوّر است. چنانكه میان عدد دو (2) و عدد سه (3)، عدد "دو و نیم" (5/2) فرض مى شود.

   ثانیاً: ما نمى گوییم اگر 3 بزرگتر است و 2 كوچكتر، باید چیزى وسط آن دو فرض شود تا متصف به مساوات گردد. بلكه هر یك از آن دو مى تواند با عدد دیگرى مساوى باشد. به طور مثال، سه (3) با یك به علاوه دو (2+1) مساوى است؛ یا با سه تا واحد (1+1+1) مساوى است. بنابراین، مساوى عدد سه (3) را این امور فرض مى كنیم نه اینكه اگر چیزى متصف به مساوات مى شود باید واسطه

میان اعظم و اصغر باشد.

   آرى، مصنف چنین تصوّرى را از مساوى، باطل مى داند. و از آن با تعبیر «یُظَن» یاد مى كند. و مى گوید: این شخص مى پندارد كه مى تواند با چنین پندار ناصوابى از این پرسش كه رابطه اصغر و اعظم با مساوى چیست؟ پاسخ دهد. از این رو، گفته است لزومى ندارد كه هر جا اصغر و اعظمى باشد یك مساوى هم وجود داشته باشد تا شما بگویید این مساوى چه نسبتى با آنها دارد؟! مصنف مى گوید این سخن را در جاى دیگر بررسى كردیم و پاسخ آن را دادیم و دیگر در اینجا به آن نمى پردازیم.

فَاِذا كانَ الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبِالْحَرىِّ اَنْ یَكُونَ الْمُساوی لَیْسَتْ مُقابَلَتُهُ الاُْولى لِلاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ، بَلْ لِغَیْرِ الْمُساوی، وَ هُوَ عَدَمُهُ مِمّا شَأْنُهُ اَنْ یَكُونَ فیهِ الْمُساواةُ. وَ لَیْسَ عَدَمُهُ فِی النُّقْطَةِ وَ الْوَحْدَةِ وَ اللَّوْنِ وَ الْعَقْلِ بِاَشْیاءَ لا تَقْدیرَ لَها، بَلْ فی اَشْیاءَ لَها تَقْدیرٌ وَ كَمِیَّةٌ.

فَالْمُساوی اِنَّما یُقابِلُ عَدَمَهُ وَ هُوَ اللاّمُساواة، لكِنَّ اللاّمُساواةَ تَلْزَمُ هذَیْنِ اَعْنی الاَْعْظَمَ وَ الاَْصْغَر، كَالْجِنْسِ، لَسْتُ اَعْنی اَنَّهُ جِنْسٌ، بَلْ اَعْنی اَنَّهُ یَلْزَمُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّ واحِداً مِنْهُما هُوَ عَظیمٌ، وَ الْعَظیمیَّةِ مَعْنىً وُجُودىٌّ یَلْزَمُهُ هذا الْعَدَمُ، وَ الاْخَرُ صَغیرٌ، وَ الصَّغیرِیَّةُ مِنْ تِلْكَ الْحَیْثیَّةِ كَذلِكَ.

رابطه تضایف میان اعظم و اصغر؛ و میان مساوى و مساوى

اصل بحث در این باره بود كه رابطه میان اعظم و اصغر، رابطه تضایف است. امّا، مساوى نه با اعظم و نه با اصغر، با هیچیك رابطه تضایف ندارد. تنها مساوى با تقابل بالذات، میان "مساوى" و "لا مساوى"

مساوىِ دیگر رابطه تضایف دارد. اگر رابطه میان مساوى با اعظم یا با اصغر در نظر گرفته شود، از این رابطه، یك تقابل بالعرض پدید مى آید. زیرا، تقابل بالذات، اساساً میان "مساوى" و "لا مساوى" است. و "لا مساوى" دو مصداق دارد: یكى اصغر و دیگرى اعظم. اكنون كه مطلب بدینجا رسیده است، خوب است به این نكته نیز توجه كنیم كه تقابل بر دو قسم است:

   الف ـ تقابل اوّلى و بالذات؛

   ب ـ تقابل ثانوى و بالعرض.

   دو شیئى كه با هم مساوى هستند، با هم متقابلان مى باشند و تقابل آنها، تقابل تضایف است. ولى مساوى با اعظم و اصغر تقابل بالذات ندارد، بلكه تقابل بالعرض دارد. تقابل بالذات، رابطه اى است كه میان "مساوى" و "لا مساوى" برقرار مى شود.(1)

   بنابراین، سزاوار است بگوییم "مساوى" با اعظم و اصغر، تقابل اوّلى ندارد؛ تقابل اوّلىِ آن با "لا مساوى" است. یعنى شىءِ "مساوى" با شىءِ "لا مساوى" تقابل اوّلى دارد. در صورتى كه شأنیت را لحاظ كنیم تقابل عدم و ملكه است، یعنى "غیر مساوى"، همان عدمِ مساوى است؛ امّا، از امورى كه شأنیّت آن دارند كه در آنها مساوات وجود داشته باشد. و در صورتى كه شأنیت را لحاظ نكنیم تقابل آنها تقابل سلب و ایجاب خواهد بود.

   بنابراین، در جایى كه شأنیّت مساوات و لا مساوات نباشد؛ دیگر تقابل عدم و تقابل عدم و ملكه در صورتى كه شأنیّت لحاظ شود

ملكه وجود نخواهد داشت. تقابل عدم و ملكه در صورتى خواهد بود كه شأنیّت مساوات و لا مساوات را بتوان لحاظ نمود. امّا، هر چیزى شأنیت مساوات و لا مساوات را ندارد. به طور مثال نمى توان گفت «نقطه» با نقطه دیگر "مساوى" یا "لا مساوى" است. چنانكه در مورد وحدت نیز مطلب چنین است؛ و در مورد "رنگ" نیز نمى توان گفت این رنگ با آن رنگ مساوى است یا مساوى نیست! البته، در رنگ شدّت و ضعف وجود دارد. امّا، نمى توان گفت این رنگ با آن رنگ مساوى است یا نه! باید گفت شباهت دارد یا نه؟ میان دو كیفیّت، تشابه برقرار است نه مساوات و لا مساوات! مساوات و لا مساوات، مخصوص كمیّات است. همچنین درباره عقل، نمى توان گفت این عقل با آن عقل، مساوى است یا مساوى نیست. تعبیر مساوى در این موارد غلط است. باید بگوییم مجانس است یا مجانس نیست.

   بنابراین، درباره چیزهایى كه داراى مقدار نیستند نمى توان واژه "مساوى" و

---

1. البته، شیخ در مقام بیان مطلب مذكور از تعبیر «بالحرى» استفاده مى كند و معناى آن این است كه نمى خواهد به طور جزمى اظهار نظر كند. لكن، این همان تواضعى است كه جناب شیخ در مقام اظهار نظر از خود نشان مى دهد.

"لا مساوى" را به كار برد. تنها در جایى مى توان از اینگونه واژه ها استفاده كرد كه قابل تقدیر و اندازه گیرى باشد.

   پس، مساوى، عدم خود را در نقطه مقابل خود دارد و آن همان "لا مساوى" است. آنگاه، بین مساوات و لا مساوات، تقابل عدم و ملكه است. امّا، این "لا مساواة" كه مقابل مساوى است، دو مصداق دارد: الف ـ بزرگتر بودن؛ ب ـ كوچكتر بودن؛ زیرا، چیزى كه بزرگتر باشد مساوى نیست. كوچكتر هم باشد مساوى نیست.

   پس، "عدم المساواة" یك عرض لازم عامّى است كه شامل دو چیز مى شود: هم شامل اصغر مى شود و هم شامل اعظم! مانند جنس كه داراى دو نوع است. در اینجا هم "لا مساوى" دو نوع دارد: یكى اعظم است، دیگرى اصغر. امّا اینكه مى گوییم "لا مساوى" مانند جنس است، نباید آن را جنس حقیقى انگاشت؛ زیرا، آنْ یك مفهومِ عرضى است؛ بر خلاف جنس كه یك مفهوم ذاتى است. بنابراین، عمومیّتى كه "جنس" نسبت به انواع دارد، "لا مساوى" نسبت به اعظم و اصغر ندارد. زیرا:

   اوّلا: مفهوم عدمى، جنس نیست.

   ثانیاً: اینجا سخن درباره جنس و فصل نیست، و "لا مساوى" عرض عامّى است كه در دو مورد صدق مى كند: اعظم بودن، و اصغر بودن. (البته، عَرَض به معنایى كه شامل عدمیات هم بشود) و لازمه اعظم بودن و اصغر بودن آن است كه مساوى نباشند. بنابراین، هر یك از آن دو، یك معناى وجودى هستند كه لازمه عدم المساوات مى باشند. در نتیجه اگر "لا مساوات" جنس باشد باید مصادیق آن نیز معانى عدمى باشند؛ در حالى كه مصادیق آن، یكى اعظمیت و دیگرى اصغریت است؛ كه هر دو به معناى وجودى هستند.(1)امّا، لازمه این معناى وجودى یك امر عدمى است؛ و آن همان عدم المساواة است.

---

1. به نظر مصنف نه تنها "عِظَم" یك معناى وجودى است بلكه "صِغَر" هم یك معناى وجودى است. زیرا، صغیر هم از آن جهت كه یك وجودى است، همانند عظیم مى باشد.