پرسش‌‌ها و پاسخ‌‌ها درباره احکام اجتماعی و سیاسی اسلام

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم

تساهل و تسامح در اسلام

مجرى: نظر اسلام راجع به تساهل و تسامح چیست؟

استاد مصباح: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم وَصَلَّى اللهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِینَ

الف) قاعده نفی حَرَج در مبانی فقهی و حقوقی

یکى از مبانى حقوق و شرایع اسلامى^[1] یُسر یعنی آسان بودن و نفى حرج است. برخی از آیات قرآن کریم به این مضمون اشاره دارد. در یک آیه شریفه می‌‌فرماید يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ؛^[2] اراده تشریعى الهى بر این قرار گرفته است که کارها بر شما آسان باشد و بى‌‌جهت سخت‌‌گیرى نشود. در آیه دیگری مى‌‌فرماید وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ؛^[3] در دین خدا حرج و سخت‌‌گیرى قرار داده نشده است. بر اساس این آیه، فقها قاعده‌‌اى را به‌‌ عنوان حکم ثانوى استنباط کرده‌‌اند که بر طبق آن اگر حکمى در یک مورد خاصى به‌‌ خاطر شرایط مخصوص زمانى و مکانى موجب حرج شود، اجراى آن حکم در آن مورد برداشته مى‌‌شود. حدیثى هم از پیغمبر اکرم^{صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌‌آله‌‌‌‌} نقل شده است که فرمودند: بُعِثْتُ بالشَّريعَةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ؛^[4] من مبعوث شده‌ام به شریعتى که آسان است و انجام آن موجب حرج و سختگیرى نمى‌‌شود؛ بنابراین جاى هیچ شکی نیست که یکى از نکات و عناصر لحاظ‌‌شده در تشریع اسلامى این است که اجراى احکام، سهولت داشته باشد. هیچ‌‌یک از فرق و مذاهب اسلامى در این مسئله، اختلاف ندارند.

ب) سهولت در احکام و قوانین

مسئله دیگر این است که آیا وقتى قانونى در دین، تشریع و حدود آن دقیقاً مشخص و تعریف شد آیا سهل‌‌انگارى در اجرای آن جایز است یا خیر؟ البته ممکن است قانونى شناور باشد، مثل اینکه در بعضى از قوانین آمده که اگر کسى مرتکب فلان جرم شود مجازات او بین شش ماه تا دو سال زندان است. قاضى باید شرایط مجرم را بررسى کند و به‌حسب تشخیص خودش، بین شش ماه تا دو سال زندان برای او تعیین کند ولى به‌‌هر‌‌حال قانون، حداقلِ مجازات را شش ماه تعیین کرده و نمی‌‌توان به کمتر از آن حکم کرد کما اینکه به بیش از دو سال زندان هم نمی‌‌توان حکم کرد. اکنون کلام در این است که در یک مورد با اینکه قانون حد چیزى را تعیین کرده آیا قاضى مى‌‌تواند از طرف خودش، سهل‌‌انگارى و از اجراى قانون، صرف‌‌نظر کند؟

آیات قرآن و روایات شریفه به‌‌خصوص بسیار تأکید کرده که در احکام الهى دخل و تصرف نکنید. وقتى ثابت شد که جرمى مستحِقّ عقوبت و کیفر است کیفرش باید اجرا شود. به‌‌ عنوان نمونه این آیه سوره نور را همه شما شنیده‌‌اید که الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ... وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ.^[5] مرد و زنى که مرتکب عمل خلاف عفت مى‌‌شوند این موضوع باید ثابت شود. ثبوت این موضوع هم به این است که چهار نفر عادل شهادت بدهند که ما دیدیم که این عمل انجام گرفت. اگر سه نفر شهادت بدهند که ما دیدیم این عمل انجام گرفت و نفر چهارم پیدا نشود، آن سه نفر متهم مى‌‌شوند به اینکه تهمت زده‌‌اند و خود آن سه نفر را مجازات مى‌‌کنند. هر وقت چهار نفر عادل توانستند شهادت بدهند که چنین عملى اتفاق افتاده، آن‌‌وقت جرم براى قاضى ثابت مى‌‌شود. اگر چنین چیزى اتفاق افتاد ـ البته بسیار نادر است که این عمل در حضور چهار نفر عادل انجام شود ـ در چنین موردى حکم خدا این است که هر ‌‌یک از این مرد و زن را باید صد تازیانه زد.

در خود این آیه آمده است که وقتى مى‌‌خواهید این حکم را اجرا کنید حتماً باید عده‌‌اى حضور داشته باشند؛ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ. حکم را در پستو و دور از چشم دیگران اجرا نکنید که کسى نفهمد. این به ‌‌خاطر این است که یک جهت قوانین جزایى، حیثیت بازدارندگی آن‌ها است؛ دیگران باید ببینند و نقل کنند تا باعث شود که دیگر کسى مرتکب چنین عملى نشود. همچنین اضافه مى‌‌فرماید وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ؛ در چنین موردى که چهار نفر عادل شهادت دادند، مبادا تحت تأثیر عواطف قرار بگیرید و رأفت موجب شود که در اجراى این حکم کوتاهى کنید!

پس در اسلام احکامى وجود دارد که بعضی از آن‌‌ها دشوار است منتها در شرایط استثنایى ثابت مى‌‌شود و خود قرآن تأکید مى‌‌فرماید که مبادا در اجرای آن‌‌ها سهل‌‌انگارى شود. این احکام حتماً باید اجرا شوند و اجرای آن‌‌ها باید جلوى چشم دیگران و بدون کم‌وزیاد باشد. صد تازیانه را نه مى‌‌شود یک ضربه کمتر زد و نه یک ضربه بیشتر. دقیقاً همان چیزى که تعیین شده را باید انجام داد. قاضى حق ندارد بگوید چون این‌‌ها جوان هستند و دفعه اولشان است که اشتباه کرده‌‌اند به‌‌ جاى صد تازیانه پنجاه‌تا بزنید یا به‌‌ جاى اینکه در ‌‌ملأ‌‌عام باشد مخفیانه بزنید. قاضی حق این کارها را ندارد. تصریح شده که این قانون حتماً باید در حضور دیگران اجرا شود و تأکید شده که مبادا عواطف مانع اجراى این حکم خدا شود.

پس نتیجه مى‌‌گیریم که در اسلام سهولت حکم و قانون داریم و کسانى که تساهل و تسامح را مطرح مى‌‌کنند اگر منظورشان این است که احکام اسلام سهولت دارد، در این جاى هیچ شکى نیست؛ چنان‌‌که خود قرآن مى‌‌فرماید يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ؛ ولى تساهل به ‌‌معنای سهل‌‌انگارى است نه سهولت و ما در اسلام چیزى به نام سهل‌‌انگارى نداریم.

ج) مدارا و تحمل در اخلاق

موضوع دیگرى که تساهل و تسامح درباره آن به کار می‌‌رود جایى است که جرمى صورت نگرفته و قانون کیفرى خاصى وضع نشده است. افرادى هستند که در رفتار یا اعتقادات و افکار شخصی‌شان اختلافاتى دارند. این‌ها نباید به ‌‌خاطر اختلاف سلیقه یا اختلاف فکر، نسبت به همدیگر یک رفتار خشنى داشته باشند بلکه باید یک رفتار انسانى، سالم و مؤدبانه داشته باشند. این از اخلاق انسانى است و ربطى به قانون و حقوق ندارد؛ از اخلاق اسلامى این است که انسان حتى نسبت به دشمنانش ولو اهانت مى‌‌کنند، حسن خلق، مدارا و تحمل داشته باشد. از اوصاف عباد‌‌الرّحمن این است که إِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا؛^[6] وقتى با صحنه توهین‌‌آمیزی مواجه می‌‌شوند بزرگوارانه برخورد کنند، اعتنا نکنند و به روى خودشان نیاورند که اهانتى انجام گرفته است. این حکم اخلاقى اسلام است.

پس حاصل این که در ‌‌مورد احکام حقوقى و قانونى، خود اسلام سهولت لازم را رعایت کرده و هر‌‌جا که سختگیری‌‌هایى در کار است ناشی از ضرورت است و باید سختگیرى بشود. در آن موارد تأکید اسلام بر عدم سهل‌‌انگارى است. تفصیل این مطلب را در چهار جلسه مناظره با جناب آقاى حجتى بیان کرده‌‌ام که توسط صدا‌‌و‌‌سیما به چاپ رسیده است. کسانى که دوست دارند مى‌‌توانند مراجعه بفرمایند.

امکان اختلاف قرائت در دین اسلام

مجرى: در مقاله‌‌اى که در روزنامه اطلاعات منتشر شده یکى از دلایلی که برای پذیرش تز قرائت‌‌هاى مختلف از دین به آن استناد می‌‌کنند این است که توحید ابوذر و سلمان متفاوت بود به‌‌گونه‌‌ای که اگر یکى از آن‌‌ها از توحید دیگرى مطلع مى‌‌شد حکم به کفر او مى‌‌داد! لطفاً در ‌‌این‌‌ خصوص توضیح دهید.

استاد مصباح: مسئله این است که آیا در اسلام قرائت‌‌هاى مختلف از دین مورد پذیرش است؟

الف) در احکام ضروری و یقینی

پاسخ کلى این است که در اسلام یک سلسله مطالب یقینى داریم که نه‌‌تنها مسلمانان بلکه کفار هم مى‌‌دانند که این‌‌ها متعلق به اسلام است. مثلاً در خصوص نماز، نه‌‌تنها مسلمانان مى‌‌دانند که نماز براى اسلام است، کفار هم مى‌‌دانند که مسلمانان نماز مى‌‌خوانند. در خصوص روزه ماه رمضان، حج و بسیارى از احکام دیگر مثل حجاب نیز همین‌‌گونه است. این‌‌ها ضروریات یا یقینیات اسلام هستند که مورد قبول تمامی مذاهب اسلامى اعم از شیعه و سنی است و در آن‌‌ها جاى اختلاف‌‌نظر وجود ندارد؛ بنابراین اینکه کسى بگوید قرائت من این است که به‌‌ جاى نماز صبح مى‌‌توان نرمش کرد، به‌‌هیچ‌‌وجه پذیرفته نیست و به ‌‌معناى انکار اسلام و خروج از آن است چون همه مى‌‌دانند که اسلام نماز دارد و نمى‌‌توان به‌‌جاى نماز، نرمش کرد. پس در مسائل قطعى، یقینى و ضرورى اسلام جاى اختلاف فتوا یا اختلاف قرائت وجود ندارد.

ب) در احکام ظنی و غیرقطعی

ولى بسیارى از احکام فقهى هست که به دلایلى جواب یقینى ندارند. علت آن هم این است که ما دسترسى به امام معصوم نداریم. اگر امام معصوم حضور داشتند و خدمتشان شرفیاب مى‌‌شدیم، وقتى مى‌‌پرسیدیم که حکم این موضوع چیست، همان چیزی که ایشان مى‌‌فرمودند حکم قطعى بود؛ اما چون دلایلش روایاتى است که در طول هزار‌‌ و‌‌ چهارصد سال دست‌‌به‌‌دست گشته و از کتابى به کتاب دیگر نقل شده است، به‌‌گونه‌‌ای است که انسان یقین پیدا نمى‌‌کند که این حدیث را حتماً امام به این صورت فرموده، چگونه باید قرائت کرد و معنایش چیست.^[7] اینجاست که متخصصان یعنی فقهایى که با متدلوژى تحقیق فقهى آشنا هستند و سال‌‌ها زحمت کشیده‌‌اند، نهایت کوشش را انجام می‌‌دهند و سعى مى‌‌کنند که با تحقیق، فتواى نزدیک‌تر به واقع را به دست آورند ولى طبعاً اختلاف وجود خواهد داشت. همه ما مى‌‌دانیم که فتاوای همه مراجع تقلید یکسان نیست و اختلاف فتوا دارند. این مربوط به احکام ظنى است.

در چنین مواردی صاحب‌‌نظرانى که متدلوژى آن علم را بلد هستند و تمرین کرده‌‌اند و به‌‌اصطلاح ما مجتهد هستند، حق دارند که طبق نظر خودشان فتوا بدهند ولو فتوایشان مخالف با فتواى دیگرى باشد. اگر اسم این را اختلاف قرائت بگذاریم اشکالى ندارد. مى‌‌گوییم در این مسئله، اختلاف قرائت هست، قرائت یک مجتهد به یک گونه است و قرائت مجتهد دیگر به‌‌گونه‌‌ای دیگر است؛ ولى این اولاً مخصوص مطالب ظنى است و شامل مطالب یقینى نمى‌‌شود و ثانیاً حق اظهارنظر هم متعلق به متخصصان است نه کسى که به آن علم ورود نکرده و با متد تحقیق آن آشنا نیست.

تمایز اختلاف فهم و اختلاف قرائت

فرموده‌اند روایتى هست مبنی بر اینکه سلمان و ابوذر درباره بعضى از معارف دقیق، اختلاف داشتند و این یعنی فهم برخی از معارف، آن‌قدر دشوار است که حتی امثال ابوذر هم نمى‌‌توانستند به‌‌درستی بفهمند! مثالى عرض می‌‌کنم که شما هم حتماً شنیده‌‌اید؛ مطلبى با عنوان وحدت وجود، بین عرفا و فیلسوفان مورد بحث است که در فلسفه‌‌هاى غیراسلامى هم مطرح شده و کسانى به آن قائل هستند؛ اما وحدت وجود یعنى چه؟

معناى وحدت وجود گاهى براى صاحب‌‌نظرانى هم که بیست سال در فلسفه و عرفان کار کرده‌‌اند به‌‌درستی روشن نمى‌‌شود. وقتى مى‌‌گویند "وحدت وجود" ابتدا انسان خیال مى‌‌کند یعنى همه عالم یک چیز است و آن هم خداست. اگر کسى چنین برداشتى داشته باشد کفر است چون عالم که خدا نیست، من و شما که خدا نیستیم؛ اما این‌‌ها مى‌‌گویند وحدت وجود یعنى همین‌که همه وجود یکى است و آن یکى هم خداست؛ ولى آن کس که قائل به وحدت وجود است معناى بسیار دقیقى را اراده کرده که این الفاظ نمى‌‌تواند آن را برساند. اگر کسى بتواند معنای اراده‌‌شده از این کلام را به‎درستی بفهمد و تصور کند، تصدیق هم خواهد کرد؛ اما اصلاً ذهنش کشش ندارد که این معنا را به‌‌درستی تصور کند.

در چنین مواردى به دلیل اینکه معنا آن‌قدر بلند است که همه اذهان، توان تصور و فهم آن را ندارند ممکن است بین دو صاحب‌‌نظر هم اختلاف پیش بیاید. این از همان مواردى است که اگر ابوذر آنچه را در قلب سلمان بود می‌‌دانست مى‌‌گفت این کفر است و سلمان را می‌‌کشت. چون برداشت ابوذر از وحدت وجود این بود که همه عالم، یک چیز است و آن خداست در‌‌حالی‌‌که معنایى که سلمان مى‌‌دانست معناى دقیق‌‌ترى بود، چون معرفت سلمان بالاتر بود. وحدت وجودى که او مى‌‌گفت معنایش این نیست که من و شما خدا هستیم یا همه عالم یک چیز است. آن یک معناى بسیار دقیقى است که کسانی که ذهن بسیار وَقّاد و استعداد فوق‌‌العاده‌‌اى داشته باشند و بیست سال هم در فلسفه و عرفان کار کرده باشند مى‌‌توانند آن را تصور کنند. این هیچ ربطى به مسئله اختلاف قرائت‌‌ها ندارد. این دو مطلب است که به یک معنا صحیح است و به معنای دیگر غلط. منتها یکی مى‌‌تواند معنای درست را تصور کند و دیگری نمى‌‌تواند.

مسئله امر‌‌به‌‌معروف ‌‌و‌‌ نهى‌‌از‌‌منکر

مجرى: مقام معظم رهبرى تنها نوع واجب امر‌‌به‌‌معروف ‌‌و ‌‌نهى‌‌از‌‌منکر را تذکر لسانى مى‌‌دانند. در شرایط کنونی، نظر شما درباره انواع دیگر امر‌‌به‌‌معروف‌‌ و‌‌ نهى‌‌از‌‌منکر چیست؟

استاد مصباح: نظر مقام معظم رهبرى براى همه ما محترم است.

مسئله نرخ بهره در سیستم بانکى

مجرى: در‌‌ حال‌‌ حاضر سیستم بانکى کشور از‌‌نظر نرخ بهره تا چه حد با اصول اسلام تطبیق مى‌‌کند؟

استاد مصباح: این یک مسئله تخصصى است، اقتصاددان‌‌ها باید بگویند. بنده اقتصاددان نیستم.

ارزیابی سیاست‌‌های حاکم بر انتخابات ریاست جمهورى

مجرى: آیا سیاست‌‌های حاکم بر انتخابات ریاست جمهورى سیاست‌‌های اسلامى است؟

استاد مصباح: اگر منظورتان از سیاست‌‌ها مقرراتى است که در قانون براى انتخابات معین شده، بسیار خوب و حساب‌‌شده است و عقلاى قوم آن‌‌ها را بررسى و تعیین کرده‌‌اند. اگر منظورتان روش‌‌هایى است که مردم به کار مى‌‌گیرند، مختلف است؛ بعضی اصول قانونى و اخلاقى را رعایت مى‌‌کنند و بعضی نمى‌‌کنند. نمى‌‌توان همه را درست یا خطا دانست. ملاک، قانون است؛ هر ‌‌اندازه که قانون تجویز مى‌‌کند درست است و غیر از آن نادرست.

میزان اعتبار و حجیت رأی مردم

مجرى: حضرتعالى فرموده‌‌اید آنچه مردم مى‌‌پسندند خوب نیست. با فرض خوب نبودن خواست مردم، چرا در تاریخ اسلام شاهد هستیم که در مواردى پیشوایان ما به خواسته مردم تن داده‌‌اند؟! آیا مى‌‌توان نتیجه گرفت که حاکم اسلامى باید خواست مردم را در نظر داشته باشد و توجه لازم و کافى را به آن مبذول کند؟!

استاد مصباح: این تعبیر که آیا خواست مردم ملاک است یا نه در چند حوزه معرفتى مطرح مى‌‌شود؛

الف) در حوزه مسائل فلسفی و تشخیص حقیقت

از‌‌جمله اینکه در مسائل فلسفى براى تشخیص یک حقیقت، به افکار مردم مراجعه کنیم. هیچ صاحب‌‌نظرى در عالم چنین چیزى را نگفته است. فرض بفرمایید در بحث اصالت وجود یا ماهیت که در فلسفه اسلامی مطرح است بگوییم برای اینکه ببینیم اصالت وجود درست است یا اصالت ماهیت، به آرای مردم مراجعه مى‌‌کنیم و بر اساس رأى‌‌گیرى، هر‌‌کدام طرفدار بیشترى داشت آن را می‌‌پذیریم. رأى مردم در این زمینه هیچ نقشى ندارد و باید برهان را بررسى کرد.

ب) در حوزه مسائل عملی و اخلاقی

اما آنچه محل نظر است رأى مردم در مسائل عملى است نه مسائل نظرى. آیا در مسائل عملی باید رأی و خواست مردم را ملاک قرار داد؟ این مسئله هم در چند حوزه مطرح مى‌‌شود. از‌‌جمله در حوزه فلسفه اخلاق که بحث بر سر این است که ملاک خوب بودن و بد بودن چیست؟ کسانى که با فلسفه اخلاق آشنا هستند مى‌‌دانند که صاحب‌‌نظران مکاتب مختلفى دارند. بعضی معتقدند که خوب و بد اخلاقى ملاک واقعى دارد که عقل کشف مى‌‌کند. عقل انسان لااقل در بعضى از موارد مى‌‌تواند بفهمد که چه چیزی خوب است و چه چیزی بد؛ بنابراین آنچه را که عقل فهمید خوب است همیشه خوب است و آنچه را که عقل فهمید بد است همیشه بد است؛ براى اینکه عقل، تغییر نمى‌‌کند.

برخی نظرات دیگر هم در این زمینه مطرح شده که از‌‌جمله آن‌‌ها گرایشى با عنوان پوزیتیویزم اخلاقى است. طبق این گرایش که در قرون اخیر در اروپا مطرح شده، خوب و بد و مسائل ارزشى، ملاک واقعى ندارد و تابع پسند مردم است. هر‌‌وقت مردم به پسند و قبول یک کار، رأى دادند آن کار، خوب است و هر‌‌وقت رأیشان تغییر کرد و گفتند دیگر این را نمى‌‌پسندیم آن کار، بد است.

بنابراین در فلسفه اخلاق، مکتبى به نام پوزیتیویزم اخلاقى وجود دارد که ملاک خوب و بد را رأى مردم مى‌‌داند. اگر کسى تابع این مکتب شود درباره همه ارزش‌‌ها باید نظر مردم را بپرسد و خوب و بد یک کار را از طریق نظرخواهى و رفراندوم تعیین کند. ممکن است مردم یک کشور بگویند این کار، خوب است و مردم کشور دیگرى بگویند بد است. در ‌‌این ‌‌صورت آن کار براى کشورى که آن را مى‌‌پسندد مى‌‌شود خوب و براى کشورى که آن را نمى‌‌پسندد مى‌‌شود بد. این هم یک معنا براى ملاک قرار گرفتن رأى مردم است.

نظر ما در فلسفه اخلاق این نیست. ما معتقدیم که خوب و بد اخلاقى ملاک واقعى دارد. این ملاک گاهى توسط عقل کشف مى‌‌شود و گاهى آن‌قدر پیچیده است که عقول عادى نمى‌‌توانند آن را تشخیص دهند. در این‌‌گونه موارد، خدا و شرع است که خوب و بد اخلاقى را تعیین مى‌‌کند؛ بنابراین خوب و بد برخی از امور را ما با عقل مى‌‌فهمیم و آنجا که عقل از فهم و تشخیص، ناتوان است به‌‌ جای اینکه تابع رأى مردم باشیم از طریق شرع مى‌‌فهمیم. ممکن است اکثریت و حتی صد‌‌در‌‌صد مردم یک جامعه چیزى را خوب بدانند ولى آن چیز در‌‌واقع خوب نباشد.

قرآن در ضمن داستان‌‌هاى انبیا نقل مى‌‌کند که اکثریت‌قریب‌به‌اتفاق برخی از اقوام، بت‌‌پرست بودند و بت‌‌پرستى را خوب مى‌‌دانستند اما انبیا آنان را از این کار بر حذر می‌‌داشتند. اگر بنا بود در این مسائل رأى‌‌گیرى کنند همیشه حق با مخالفان انبیا بود و هیچ‌‌وقت مبارزه با بت‌‌پرستى انجام نمى‌‌گرفت؛ چون ملاک رأى مردم بود و آن‌‌ها هم طرفدار بت‌‌پرستى بودند.

پس اینکه گفتیم رأى مردم ملاک تشخیص خوب و بد نیست منظورمان همیشه و همه‌‌جاست. گاهى هم ممکن است همان چیزى را که مردم مى‌‌پسندند اتفاقاً عقل و دین هم بگویند خوب است. مثل راستگویى که همه مردم می‌‌گویند راستگویى خوب است، عقل و دین هم مى‌‌گویند خوب است؛ اما بت‌‌پرستى را نه عقل مى‌‌گوید خوب است و نه دین؛ بنابراین اگر مردم بگویند خوب است نمى‌‌توان به رأى آن‌‌ها اخذ کرد.

ج) در حوزه مسائل و احکام دین

این‌‌ها که گفتیم با بحث‌‌هاى روز ما ارتباط چندانی ندارد. در دین‌‌شناسى، حوزه معرفت دیگرى داریم و آن این است که آیا در حوزه دین، رأى مردم مى‌‌تواند حجت باشد یا نه؟ پاسخ این است که اگر در دینى احکامى از طرف خدا تعیین شده که قطعاً موافق عقل هم خواهد بود، مردم حق تغییر احکام خدا را ندارند و نمى‌‌توانند آن‌‌ها را تغییر دهند اما اگر قانونى از طرف خدا در آن مورد تعیین نشده باشد، مردم حق دارند رأى خودشان را به‌‌ عنوان راهکار اجرایى براى ارزش‌‌هاى کلى ابراز کنند. این ابزار رأی یا مستقیم و از طریق رفراندوم است یا غیرمستقیم و با انتخاب نمایندگان.

مثلاً قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى را نمایندگانی وضع مى‌‌کنند که مردم آن‌‌ها را انتخاب کرده‌‌اند. این قانون، مستندش رأى مردم است، چون مردم این نمایندگان را تعیین کرده‌اند این قانون وضع مى‌‌شود. اینجا نظر مردم می‌‌تواند ملاک باشد اما شرطش این است که خلاف حکم خدا نباشد. لذا در قانون اساسى ما آمده که مصوبات مجلس شوراى اسلامى باید به ‌‌وسیله شوراى نگهبان بررسی شود که آیا مخالف حکم خداست یا نه. اساساً یکی از دلایل وجود شوراى نگهبان همین است؛ بنابراین رأى مردم، تنها در جایى معتبر است که خلاف حکم خدا نباشد.

تفکیک مقام نظر و عمل در اختلاف قرائت‌‌ها و مذاهب

مجرى: شما که معتقد به نظریه عدم قرائت‌‌هاى مختلف از دین هستید وجود دو مذهب شیعه و سنى را چگونه توجیه مى‌‌کنید؟

استاد مصباح: درباره اینکه آیا فلان مذهب درست است یا نادرست، یک مقام ثبوت داریم و یک مقام اثبات. اگر از شما سؤال کنند که آیا در عالم واقع ممکن است هم اعتقاد به یک خدا درست باشد و هم اعتقاد به سه خدا، ظاهراً پاسخ همه شما این است که چنین چیزى ممکن نیست. بالاخره خدا یا یکى است یا سه ‌‌تا. نمى‌‌شود هم یکى باشد هم سه ‌‌تا یا فرض کنید هزارتا. امکان ندارد آن دینى که مى‌‌گوید بت‌‌پرستى شرک است درست باشد، آن دینى هم که مى‌‌گوید بت‌‌های سنگى، چوبى، فلزى و انسانى قابل پرستش است درست باشد. در‌‌واقع این به معنای قبول تناقض است. پس در مقام ثبوت ممکن نیست که دو نظریه متناقض، هر‌‌دو صحیح باشند.

بحث دیگر این است که اگر دو گروه از انسان‌‌ها باشند که دو نوع اعتقاد مختلف داشته باشند، آیا صحیح است که این دو گروه در کنار هم زندگى مسالمت‌‌آمیز داشته باشند یا نه؟ پاسخ، مثبت است. در اسلام، مسلمان و زرتشتى و یهودى و مسیحى کنار هم زندگى مى‌‌کنند بدون اینکه تعرضى به یکدیگر بکنند. گاهى دیده مى‌‌شود که روابط یک مسلمان و یک مسیحى بیش از روابط دوستانه دو مسلمان است. این هیچ اشکالى ندارد. این در‌‌واقع پلورالیزم یا پذیرفتن کثرت است در مقام عمل، نه در مقام اعتقاد.

در مقام اعتقاد نمی‌‌توان گفت هم اسلام درست است هم مسیحیت، هم شیعه درست است هم سنى. بالاخره على^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} یا اولین جانشین پیغمبر^{صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌‌آله‌‌‌‌} بود یا نبود. نمی‌‌توان گفت که هم بود و هم نبود. اگر بگوییم هر‌‌ دو درست است یعنى على^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} وصى پیغمبر^{صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌‌آله‌‌‌‌} بود و در‌‌عین‌‌حال نبود که این تناقض است؛ اما اینکه در عمل گفته شود شیعه و سنى نباید با همدیگر خصومت داشته باشند، باید دوستانه در کنار هم زندگى کنند و در زندگى مدارا داشته باشند، این چیزى است که در کشور ما جارى است. در بسیارى از شهرهاى غرب ایران، شیعه و سنى در کنار هم برادرانه زندگى مى‌‌کنند و با همدیگر مشکلى ندارند.

پس اینکه مى‌‌پرسید وجود دو مذهب شیعه و سنى را چگونه مى‌‌پذیرید، مى‌‌گوییم منظورتان در مقام عمل است یا اعتقاد؟ در مقام اعتقاد، شیعه و سنی هر‌‌کدام مذهب خودشان را درست می‌‌دانند و هیچ‌‌کدام نمى‌‌گویند هر‌‌ دو مذهب درست است اما در مقام عمل، هم ما و هم آن‌‌ها دوستانه با هم زندگى مى‌‌کنیم و مشکلى هم نداریم.

روش تحقیق و استدلال در علوم نقلی

مجرى: چگونه ثابت مى‌‌کنید که قرائت درست از دین، قرائتى است که شما ارائه مى‌‌دهید؟

استاد مصباح: هر علمى متدى براى تحقیق دارد. در مواردى دو صاحب‎نظر با هم اختلاف پیدا مى‌‌کنند و هر‌‌کدام نظر خودشان را درست مى‌‌دانند. این‌‌گونه اختلاف‌‌نظرها در علوم مختلف وجود دارد. امروز در مسائلى نظیر زیست‌‌شناسىی و پزشکى اختلاف‌‌نظرهای زیادی هست. چگونه می‌‌توان اثبات کرد که نظر و تشخیص یک پزشک درست و نظر پزشک دیگر نادرست است؟ اگر قرائن و ادله علمى وجود داشته باشد این امر قابل اثبات است وگرنه نمی‌‌توان تشخیص داد.

ما اگر جایى ادعا کردیم که نظر ما درست است مدعى هستیم که برهان داریم و این برهان یا استدلال عقلى است یا مبتنی بر آیات قرآن و احادیث پیغمبر و اهل‌‌بیت^{صلوات‌‌الله‌‌علیهم‌‌اجمعین} است که با مراجعه به قرآن و کتب روایی قابل تحقیق و اثبات است. کسانى که متدلوژى خوانده‌‌اند مى‌‌دانند که در هر دسته از علوم، نوع خاصى از متد وجود دارد و متد علوم نقلى، غیر از علوم تجربى یا علوم فلسفى است. متد علوم فلسفى، متد عقلىِ تحلیلى است؛ متد علوم تجربى، تجربه و متد ترکیبى-انضمامى است؛ اما متد علوم نقلی هیچ‌کدام از این‌ها نیست؛ متد علوم نقلى، بررسى اسناد و مدارک و مفاد آن‌‌هاست. محقق باید در دو جهت تحقیق کند: نخست صحت سند و دوم صحت دلالت. کسانى که از این متد استفاده می‌‌کنند اگر به نتیجه یقینى برسند استدلالشان درست است وگرنه مشکوک مى‌‌ماند.

آینده نظام مقدس جمهورى اسلامى

مجرى: آتیه نظام مقدس جمهورى اسلامى را چگونه ارزیابى مى‌‌کنید؟ آیا آتیه متصور از جانب حضرتعالى، آتیه‌‌اى روشن، پرامید و با حرکت به‌‌ سمت تمدن اصیل اسلامى است یا خداى‌‌نخواسته تاریک و مبهم و با حرکت به ‌‌سمت نظام غیردینى و تبدیل شدن به نظامی مثل سایر نظام‌‌هاى سیاسى-مردمى جهان است که عمداً یا سهواً دین را از زندگی اجتماعى حذف کرده‌‌اند؟

استاد مصباح: اگر منظورتان از پیش‌‌بینى آینده پیش‌‌بینى قطعى به ‌‌معنای پیشگویى و غیب‌‌گویى باشد بنده نظرى ندارم؛ بنده نه غیب‌‌گو هستم و نه مى‌‌توانم پیش‌‌بینى قطعى کنم. اصولاً در مسائل انسانى، اعم از فردى و اجتماعى، پیش‌‌بینى قطعى نمى‌‌توان کرد چون رفتارهاى انسانی اختیارى است و ممکن است در برخی از شرایط کاملاً تغییر کند. فلاسفه علم هم گوشزد کرده‌‌اند که در رشته‌‌هاى علوم انسانى نمی‌‌توان پیشگویى یقینى کرد؛ اما اگر منظورتان این است که به‌حسب قرائن موجود بگوییم کدام احتمال قوى‌‌تر است، به نظر بنده حرکت دینى جامعه به‌‌رغم نوساناتى که داشته، در چند سال اخیر رو‌‌به‌‌رشد بوده است و اگر این روند ادامه پیدا کند در یکى دو دهه آینده بسیار امیدوارکننده خواهد بود.

راه دیگر برای پیش‌‌بینی آینده، استناد به وحى است. هم در قرآن و هم در احادیث متواتر آمده که سرانجام جامعه انسانى، تشکیل جامعه حق الهى خواهد بود. به‌عنوان‌مثال، قرآن در جایی می‌‌فرماید وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ؛^[8] عباد ما پیروز هستند و در جای دیگر می‌‌فرماید وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ ـ^[9] هم در قرآن نوشته‌‌ایم و هم قبلاً در تورات نوشته بودیم که شایستگان، وارث زمین خواهند بود. روایات زیادى نیز در این زمینه وجود دارد. بر اساس این‌ها ما مى‌‌توانیم به استناد وحى پیش‌‌بینى کنیم که دولت حق، پیروز خواهد شد.

معیار اعتماد به روحانیون

مجرى: شما در کنگره نواب صفوى فرموده بودید که مردم گول هر آخوند عمامه‌‌به‌‌سرى را نخورند. آیا واقعاً در جمهورى اسلامى یک جوان مى‌‌تواند هر‌‌جا نخواست گول یک عمامه‌‌به‌‌سر را بخورد یا با او به مخالفت برخیزد و با او با برچسب‌های مخالفت روحانیت و اسلام برخورد نشود؟

استاد مصباح: بین اینکه بگوییم گول هر‌‌کسى را نخورید و اینکه بگوییم همه دروغ مى‌‌گویند یا هر‌‌کس حق دارد دیگری را به شیادی و حقه‌‌بازی متهم کند فرق هست. بنده اولی را گفته‌‌ام یا دومى را؟ اگر گفته‌‌ام شما حق دارید هر عمامه‌‌به‌‌سرى که مى‌‌بینید را متهم به دروغگویی کنید، شما بگویید هیچ‌‌کس چنین حقى ندارد. کدام عاقلى چنین حرفى را مى‌‌زند؟! عکس مسئله است. بنده عرض کرده‌‌ام صرف اینکه یک نفر عمامه بر سرش است دلیل نمی‌‌شود که آدم خوبى باشد و حرف درست بزند؛ به‌‌خصوص که عمامه در کشور ما یک لباس آزاد است و وقتى کسى مى‌‌خواهد عمامه بگذارد از یک اداره رسمى مجوز نمى‌‌گیرد. هر‌‌کس مى‌‌تواند دو متر پارچه روى سرش ببندد و لباس روحانى بپوشد؛ بنابراین صرف اینکه یک نفر لباس روحانی به تن دارد دلیل بر این نیست که روشش درست و حرفش منطقى است. شما باید ببینید حرفش حق و روشش معقول است یا نه؟! ما باید به ‌‌دنبال شناخت حق باشیم. لباس دلیل این نیست که شخص طرفدار حق است یا طرفدار باطل. آنچه بنده عرض کردم و اکنون هم بر آن تأکید مى‌‌کنم این است که "به هر صاحب‌‌لباسى نمى‌‌توان اعتماد کرد" نه به هیچ صاحب‌‌لباسى. فرق است بین هر و هیچ.

فرق میان دین حکومتى و حکومت دینى

مجرى: نظر جنابعالى درباره دین حکومتى و حکومت دینى چیست؟ لطفاً نحوه مرزبندى میان این دو مقوله را توضیح دهید.

استاد مصباح: در اسلام دین حکومتى و حکومت دینى نداریم. این همان مسئله اسلام و سکولاریزم است که بارها راجع به آن بحث شده و کتاب‌‌های زیادی درباره آن نوشته شده است. همین دیشب و امروز هم چند جا در این زمینه صحبت کرده‌‌ایم. اگر کسى روى قرآن که کتاب دینى ماست مرورى کند مى‌‌بیند که در قرآن، سیاست از سایر مسائل دینى جدا نیست. این همان جمله معروف از مرحوم مدرس است که "دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست"؛ بنابراین حکومت مشروع، همان حکومت دینى است زیرا دین، بدون سیاست ممکن نیست.

در مناطق دیگر، در مغرب‌‌زمین که بعضی از صاحب‌‌نظرانشان دین را از سیاست جدا مى‌‌دانند، فرق میان حکومت دینى و دین حکومتى برای آن‌ها مطرح است اما براى ما چنین مسئله‌‌اى مطرح نیست زیرا از‌‌ نظر ما دین و حکومت از هم جدا نیستند و حکومتى صحیح و مشروع است که دینى باشد. پس این سؤال براى ما مفهوم چندان روشنى ندارد گرچه در محیط‌‌هاى دیگر که طرفدار سکولاریزم هستند یا مضامین مدیریت جامعه در دینشان وجود ندارد مى‌‌تواند مطرح باشد.

فرق میان حجاب واجب و حجاب برتر

مجرى: لطفاً نظر خود را راجع به حدود حجاب خواهران بیان فرمایید. آیا می‌‌توان حجاب برتر را در مکان‌‌هاى مختلف به شکل‌‌های گوناگون‌‌ رعایت کرد؟ مثلاً در تهران یا شهرستان‌‌هاى کوچکتر حجاب برتر مى‌‌تواند تغییر کند یا نه؟

استاد مصباح: حجاب برتر غیر از حجاب واجب است. اینکه فرموده‌‌اند چادر حجاب برتر است معنایش این نیست که به ‌‌لحاظ قانونی همه ملزم هستند که چادر داشته باشند. توصیه به این است که بانوان تا‌‌ حدّ ‌‌امکان چادر داشته باشند. معنای برتر این است. هیچ‌‌کس نگفته است که زن مسلمان حتماً باید چادر داشته باشد.

منظور از حجاب، پوشیدگى بدن زنان است. غیر از صورت و دست‌‌ها که در احکام استثنا شده، زن در جامعه باید سایر اعضای بدن خود را بپوشاند. این پوشیدگی باید به‌‌گونه‌‌ای باشد که محرِّک نباشد. این یک عنوان ثانوى است. ممکن است پوشش به‌‌گونه‌‌ای باشد که پوست بدن پیدا نباشد اما بدتر از حالتی باشد که پوست بدن پیداست. این نوع پوشش هم ممنوع است. وقتی این دو شرط یعنی پوشیدگی بدن و تهییج‌‌کننده نبودن نوع پوشش، رعایت شد این حجاب، حجاب اسلامى است. ایران و اروپا، داخل و خارج، تهران و شهرهاى دیگر هیچ فرقی نمى‌‌کند. حجاب برتر این است که بدن علاوه بر پوشیدگى، ساترى داشته باشد که حتى برجستگى‌‌هاى آن هم ظهور نداشته باشد.

یک خانم آمریکایى تازه‌‌مسلمان در مصاحبه‌‌ای که با او کرده بودند می‌‌گفت من از آن وقتى که چادر می‌‌پوشم، در محیط زندگی و جامعه خودم احساس امنیت مى‌‌کنم. مى‌‌گفت تا زمانی که چادر نداشتم در کوچه و خیابان مورد تعرض قرار مى‌‌گرفتم. در آن کشورها از این اتفاقات زیاد می‌‌افتد. اخبارش را در روزنامه‌‌های خود ما هم می‌‌نویسند.

چندى پیش اختراعى در آلمان ثبت شد که عبارت بود از یک مجسمه نیم‌‌تنه براى صندلى کنار‌‌دست راننده! این اختراع برای این بود که اگر خانمى خواست رانندگى کند براى اینکه امنیت داشته باشد و به او تعرض نکنند آن نیم‌‌تنه را کنار خودش نصب کند تا وقتى از بیرون نگاه می‌‌کنند خیال کنند شوهرش کنارش است! این اختراع را در آلمان ثبت کردند.

آن خانم آمریکایى گفته بود که تا زمانی که من چادر نداشتم اوباش به من متعرض مى‌‌شدند اما از وقتى که چادر سرم مى‌‌کنم هیچ‌‌کس به من متعرض نمی‌‌شود. این جهت برترى چادر است که براى امنیت خانم‌‌ها مى‌‌تواند مفید باشد ولى به‌‌هر‌‌حال هیچ‌‌کس نگفته که چادر، واجب است.

تکذیب یک خبر

مجرى: چرا سال گذشته که وزیر ارشاد سابق از شما براى مناظره دعوت کرد حاضر به مناظره نشدید؟

استاد مصباح: چه کسی گفت حاضر نشدم؟ آن‌‌ها خبرى را جعل کردند و در ستون "دیگه چه خبر" روزنامه ایران ـ که روزنامه رسمى کشور بود ـ نوشتند که یکى از شاگردان من رفته از آقاى وزیر ارشاد خواهش کرده است که ایشان از مناظره صرف‌‌نظر کنند. من بلافاصله براى روزنامه نوشتم که این خبر دروغ است و بنده آماده مناظره هستم. روزنامه ایران حاضر نشد چاپ کند. فرستادم روزنامه کیهان چاپ کرد و تیتر زد که خبر روزنامه ایران دروغ است و من آماده مناظره هستم. ولى باز هم نمى‌‌دانم چگونه است که امر برای برخی مشتبه مى‌‌شود و مى‌‌گویند آقای مصباح طفره مى‌‌رود.

نقش مردم در شکل‌‌گیری حکومت اسلامی

مجرى: از فحوای نظریات شما برمى‌‌آید که با ساختار نظام جمهورى و محتواى آن که مشروعیت بر اساس آرای مردم است، موافق نیستید. در ‌‌این ‌‌صورت چه مدل حکومتى را به‌‌ جاى نظام جمهورى پیشنهاد مى‌‌کنید و اصولاً از‌‌ نظر شما آراى مردم در مشروعیت حکومت حاکم چه تأثیری دارد؟

استاد مصباح: قسمت اول فرمایش ایشان، به قول ما طلبه‌‌ها اجتهاد در ‌‌مقابل نص است. من هرگز نگفته‌ام که نظام فعلى را قبول ندارم. همه حرف ما این است که این نظام، دستاورد صدها هزار شهید است و با تمام وجود باید آن را حفظ کنیم.

کلام در این است که ما که مى‌‌گوییم رئیس‌جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی و نمایندگان مجلس خبرگان باید با رأی مردم تعیین شوند و نمایندگان مجلس خبرگان، رهبر را تعیین کنند آیا معنایش این است که مردم به رئیس‌جمهور و رهبر مشروعیت مى‌‌دهند و حقى را به آن‌‌ها اعطا مى‌‌کنند مثل کسى که مالى را به دیگرى مى‌‌بخشد یا نه، مشروعیت از طرف خدا تعیین شده و مردم مقبولیت آن را اِعمال و برای حمایت از این حکومت، اعلام آمادگی می‌‌کنند؟!

خود پیغمبر اکرم^{صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌‌آله‌‌‌‌} که حکومت ایشان از طرف خدا بود النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ.^[10] ما شیعیان معتقد هستیم که بعد از پیغمبر^{صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌‌آله‌‌‌‌} هم حکومت ائمه اثنى عشر^{صلوات‌‌الله‌‌علیهم‌‌اجمعین} از طرف خدا تعیین شده است ولى مادامى که مردم بیعت و اعلام حمایت نکرده بودند آن‌‌ها نمى‌‌توانستند این حق خودشان را اِعمال و این تکلیفى که به گردنشان هست را اجرا کنند. این کلام امیرالمؤمنین^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} را همه شنیده‌اید که لَولا حُضُورُ الحاضِرِ و قِيامُ الحُجَّةِ بِوُجودِ الناصِرِ...؛^[11] می‌فرمایند نمى‌‌توانم از زیر بار این مسئولیت شانه خالی کنم. تا‌‌به‌‌حال که مردم بیعت نکرده بودند من یار‌‌ و‌‌ یاورى نداشتم، تکلیفى هم نداشتم اما اکنون که مردم حاضر شده‌اند، قِيامُ الحُجَّةِ بِوُجودِ الناصِرِ، حجت بر من تمام شده است چون ناصر دارم؛ پس طبق نظر شیعه، مشروعیت حکومت ائمه از طرف خداست و خداست که آن‌‌ها را تعیین کرده اما مقبولیت و اجرا شدن آن باید به کمک مردم باشد. نظر ما در زمینه حکومت اسلامى همین است.

پس مردم در به اجرا درآمدن حکومت اسلامى صد‌‌در‌‌صد مؤثر هستند. اگر مردم نباشند و حمایت نکنند امام یا ولی‌فقیه هیچ ‌‌کارى نمى‌‌تواند انجام بدهد. پس به اجرا درآوردن حکومت اسلامى، صد‌‌در‌‌صد کار مردم است اما اگر مردم نیامدند آیا حکومت اسلامى، مشروعیت هم ندارد؟! اگر مردم با على^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} بیعت نمى‌‌کردند على^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} امام نبود؟! یا على^{صلوات‌‌الله‌‌علیه} امام بود ولی حقش را دیگران گرفته بودند؟!

اهل‌‌سنت معتقدند که مادامى که مردم بیعت نکنند امامتی در کار نیست. به‌‌ همین ‌‌دلیل معتقد به خلافت خلفای اربعه یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و على هستند که به‌‌ همین ‌‌ترتیب امام شده‌‌اند و امامت‌‌شان هم به خاطر بیعت مردم بوده است؛ اما نظر شیعه این است که امامت ائمه اثنى عشر^{صلوات‌‌الله‌‌علیهم‌‌اجمعین} از طرف خدا تعیین شده است منتها متصدى حکومت شدن، به رتق‌‌و‌‌فتق امور پرداختن و جامعه را مدیریت کردن در‌‌صورتى است که مردم کمک کنند. اگر مردم کمک نکنند حق آن‌‌ها تضییع مى‌‌شود، هر‌‌چند مشروعیت دارند.

حکم برده‌‌داری در اسلام

مجرى: شما در یکى از مقالات خود ذکر کرده‌‌اید که در اسلام نظام برده‌‌دارى وجود دارد و اگر دشمن اسیر شود به‌‌جاى کشتنش باید او را به بردگى بگیریم. این نظریه خلاف صریح اعلامیه جهانى حقوق بشر است. نظر شما در ‌‌این ‌‌خصوص چیست؟

استاد مصباح: این نظرِ همه فقهاى شیعه و سنى است که اگر جنگ مشروع و صحیحى بین مسلمانان و مشرکان در‌‌گرفت، مثلاً مشرکان به یک کشور اسلامى حمله کردند و جنگى واقع شد و مسلمانان پیروز شدند و عده‌‌اى از مشرکان را به اسارت گرفتند، با این اسرا به چند روش می‌‌توان معامله کرد؛ یک گزینه این است که بعد از پایان جنگ، آن‌‌ها را بکشند همان‌‌گونه که اگر در میدان جنگ بودند حق کشتن آن‌‌ها را داشتند. گزینه دوم این است که آن‌‌ها را رها کنند. گزینه سوم این است که اسرا را به درون جامعه اسلامى بیاورند و آن‌‌ها را به‌‌تدریج تقویت کنند تا مسلمان شوند.

گزینه سوم به ‌‌معنای این است که اسرا به ‌‌عنوان برده مسلمانان وارد جامعه اسلامى شوند، در خانه مسلمانان زندگى کنند، مسلمانان زندگی آن‌ها را اداره کنند و آن‌ها هم به مسلمانان خدمت کنند. به جرم اینکه علیه دولت اسلامى قیام کرده و خون مسلمانان را ریخته‌‌اند باید خدمتکار باشند ولى براى اینکه نروند توطئه دیگری بکنند و جنگ تازه‌‌ای راه بیندازند رهایشان نمى‌‌کنند. از ‌‌طرف دیگر براى اینکه تا‌‌ حدّ‌‌ امکان در آینده، افرادی شایسته بشوند آن‌‌ها را نمى‌‌کشند. در بین سه گزینه این گزینه را انتخاب مى‌‌کنند تا در جامعه اسلامى اسیر باشند و به‌‌تدریج آزاد شوند. انواع و اقسام وسایل هم براى آزادى آن‌‌ها قرار داده شده است از‌‌ جمله اینکه آزاد کردن بنده، کفاره بسیارى از گناهان است؛ پس این حکم، حکم اسلام است نه فتوای بنده. فتوای تمام فقهاى شیعه و سنى هم همین است.

مقام دانشجو در کشور

مجرى: چرا در کشور ما دانشجو زیر سؤال رفته و به مقام او اهمیت نمى‌‌دهند؟ هر توطئه و برنامه‌‌اى را به اسم دانشجو به انجام مى‌‌رسانند.

استاد مصباح: بنده کشورى را سراغ ندارم که در آن حقوق همه دانشجویان زیر سؤال رفته باشد و هر توطئه‌‌اى را به آن‌‌ها نسبت دهند. این‌‌قدر جنایت‌‌ها هست که مربوط به افراد دیگری است و ربطى به دانشجو ندارد. چه کسى گفته هر‌‌چه فساد هست مربوط به دانشجویان است؟! اتفاقاً مقدّس‌‌ترین، پاک‌‌ترین و با‌‌حسن‌‌نیت‌‌ترین قشرهاى جامعه ما دانشجویان هستند. ما به همه آن‌‌ها احترام مى‌‌گذاریم، دست آن‌‌ها را مى‌‌بوسیم و همیشه در خدمت آن‌‌ها هستیم. چه کسى گفته هر‌‌چه هست زیر سر دانشجو است؟! هر‌‌چه هست زیر سر نوکران آمریکاست!

بحثی پیرامون اختیار

مجرى: شما که فرموده‌‌اید مردم اختیار خودشان را ندارند تفویض حکومت را چگونه توجیه می‌‌کنید؟

استاد مصباح: آیا انسان حق دارد که خودش را بکشد؟! در فرهنگ غربى آرى ولی در فرهنگ اسلامى نه؛ چرا؟! براى اینکه در فرهنگ اسلامى، انسان مملوک خداست. در ملک خدا بى‌‌اجازه او نمى‌‌توان تصرف کرد. اگر خدا اجازه داد کسى کشته شود، مثل بعضى قوانین کیفرى و مورد قصاص، آنجا تصرف جایز مى‌‌شود؛ ولى کسى که گناهى مرتکب نشده اگر بخواهد خودش را بکشد چنین اختیاری را ندارد؛ چون جانش مال خداست نه مال خودش.

پس اینکه گفتم هیچ‌‌کس اختیار خودش را ندارند یعنى اختیار ندارد که خودش را بکشد. حتى اختیار ندارد عضوی از بدنش را قطع کند. اگر کسى بگوید دست که مال خودم است مى‌‌خواهم آن را ببرم، چشم که مال خودم است مى‌‌خواهم آن را کور کنم، این گناه است. کور کردن چشم خود، مثل کور کردن چشم دیگرى، گناه کبیره است؛ براى اینکه این‌‌ها مال خداست که در اختیار ما قرار داده و ما حق نداریم ملک خدا را بی‌‌دلیل خراب و تضییع کنیم و از بین ببریم.

کسى که اختیار جان خودش را ندارد آیا حق دارد کس دیگرى را بکشد یا دستور کشتن او را بدهد؟! او حق ندارد جان خودش را از بین ببرد، به چه دلیل حق داشته باشد جان کس دیگری را از بین ببرد؟! آن کسی که جان‌‌آفرین است باید تعیین کند که کجا مى‌‌توان جان گرفت. پس احکام جزایى فقط از طرف خدا باید تعیین شود. انسان‌‌ها حق ندارند خودشان را ناقص کنند، چه رسد به اینکه بخواهند به انسان دیگرى تعرض کنند.

شجاعت مقام معظم رهبرى‌^{حفظه‌‌الله‌‌}

مجرى: به‌‌ عنوان یک دانشجوى کوچک از شما تقاضا دارم شجاعت رهبر معظم انقلاب در زمینه‌‌هاى مختلف را براى جوانان تبیین بفرمایید؟

استاد مصباح: آنچه عیان است چه حاجت به بیان است؟! صرف‌‌نظر از عواطف شخصى، حقیقت این است که در دوران ما، در عالم کسى به شجاعت حضرت امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} نبود. دوست و دشمن به این مطلب اعتراف دارند. خود ایشان یک‌‌بار فرمودند که والله من در عمرم از هیچ‌‌کس نترسیدم! حتى 15 خرداد که ایشان را گرفته بودند و مى‌‌خواستند ببرند سر‌‌به‌‌نیست کنند، خود آن سرلشکرى که ایشان را گرفته بود پشت ماشین مى‌‌لرزید. امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} پرسیده بودند چرا مى‌‌لرزى؟! گفته بود چون من مسئولیت سنگینى دارم. امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} فرموده بودند مسئولیت تو که متوجه من است؛ تو چرا مى‌‌لرزى؟!

بعد از حضرت امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} هم بینى و بین الله من کسى مثل مقام معظم رهبرى^{حفظه‌‌الله‌‌} نمى‌‌شناسم که شایستگى جانشینى امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} در خصال مختلف را داشته باشد. رفتارها و موضع‌‌گیری‌‌های ایشان در ‌‌قبال مسائل آمریکا و مسائل دیگر داخلى را همه کم‌‌یا‌‌بیش مى‌‌دانیم و این‌‌ها نشانه‌‌هایى از شجاعت و قاطعیت ایشان است در آنجا که مصلحت اسلام و مسلمین اقتضا مى‌‌کند.

پاسخ به یک مغالطه درباره جمهوری اسلامی

مجرى: با توجه به دقت خاص حضرت امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} در نام‌‌گذارى و نام بامسمای جمهورى اسلامى، نظر خود را درباره مطرح کردن حکومت اسلامى بفرمایید.

استاد مصباح: سؤال، ناقص بود. به نظرم سؤال، ناظر است به بحثی که امروز مطرح است و می‌‌گویند نظام ما دو رکن دارد که یکى جمهوریت است و دیگری اسلامیت. ما در طول این بیست و چند سال، اسلامیت را تحقق بخشیده‌ایم اما جمهوریت تحقق پیدا نکرده و ازاین‌پس باید جمهوریت را تحقق ببخشیم. اگر جمهوریت با اسلامیت تعارض پیدا کند پیداست که جمهوریت مهم‌‌تر است چون تقدم دارد؛ بنابراین تا جمهورى نباشد نوبت به اسلامیت نمى‌‌رسد. این حرف‌‌ها را نویسنده‌‌اى که مغز متفکر حرکت اخیر محسوب می‌‌شود در یکی از روزنامه‌‌های معروف منتشر کرد که همه مى‌‌دانید و روزنامه هم توقیف شد.

این مغالطه است. نظام ما "جمهورى اسلامى" است نه جمهورى و اسلامى. زمانی که امام^{رضوان‌‌الله‌‌علیه} در پاریس بودند از ایشان سؤال کردند که اگر شما بر شاه پیروز شدید چه حکومتى تشکیل مى‌‌دهید؟ آیا حکومت شما سلطنتى و پادشاهی خواهد بود؟ ایشان فرمودند نه، حکومت جمهورى تشکیل مى‌‌دهیم.

در ادبیات سیاسى امروز دنیا، دو نوع حکومت، بیشتر نیست؛ یا جمهوری است یا سلطنتى. وقتى روش سلطنتى را نفى می‌‌کنند طبعاً جمهوری خواهد بود؛ اما جمهورى شکل خاصى ندارد. همین امروز انواع و اقسام جمهوری‌‌ها در عالم وجود دارد؛ از جمهورى‌‌های خودمختار کوچک داغستان و تاتارستان و چچن در شوروى گرفته تا جمهورى‌‌های آمریکا و فرانسه. همه این‌‌ها جمهوری هستند. جمهوریت شکل خاصى ندارد. همین‌که مسئولان کشور با رأی مردم تعیین می‌‌شوند نه بر اساس وراثت، این مى‌‌شود جمهورى.

ویژگى جمهورى ما این است که محتوای آن باید اسلامى باشد. این‌‌گونه نیست که ما جمهوری را قبول داشته باشیم ولو مثل جمهوری کره شمالى یا خلق کوبا باشد. نه، ما به صرف جمهورى علاقه نداریم بلکه به جمهورى‌‌ای علاقه داریم که اسلامى باشد. ما به دو چیز رأى نداده‌ایم که یکى جمهورى باشد و دیگری اسلامى. این ترکیب، ترکیب وصفى است نه عطفى؛ یعنی جمهورى‌‌ای که اسلامى باشد. اگر اسلامى نباشد هر نوع دیگر از جمهورى را نفى مى‌‌کنیم.

اما گفته‌اند که تا‌‌به‌‌حال اسلامیت آن، کار شده و جمهوریتش کار نشده است. برعکس، آنچه انجام گرفته انتخاباتى بوده براى نمایندگان مجلس، ریاست جمهورى و خبرگان که این‌ها نشانه جمهوریت است؛ اما راجع به محتوایش که اسلامیت است امام^{‌رضوان‌‌الله‌‌علیه} فرمودند بویى از اسلام آمده است. هنوز همه احکام اسلام اجرا نشده است.

پس شکل نظام ما جمهوری است نه سلطنتى. ما در عالم دو نوع حکومت بیشتر نمى‌‌شناسیم. البته پارلمانى را هم یک نوع جداگانه حساب مى‌‌کنند ولى پارلمانى هم یا مثل انگلستان زیر نظر سلطان است یا مثل فرانسه و آلمان است که نوع مستقلى نیست. حالا فرض می‌‌گیریم سه نوع حکومت وجود دارد ولی به‌‌هر‌‌حال حکومت جمهورى که ما مى‌‌گوییم در نفى سلطنت است؛ یعنى مسئولان با ارث، به مقام نمى‌‌رسند و باید شایستگى‌‌شان ثابت شود. این چیزى است که تا‌‌به‌‌حال اتفاق افتاده است؛ اما هر جمهورى‌‌ای مورد قبول مردم ما نبوده است. آن‌‌ها به جمهورى‌‌ای رأى داده‌اند که محتوایش اسلام باشد. پس جمهورى اسلامى به یک چیز اشاره دارد، نه اینکه جمهوریت و اسلامیت دو چیز باشد که بخشى تحقق پیدا کرده و بخش دیگر نه. این مغالطه بسیار رسوایى است.

مشروعیت نظارت شورای نگهبان

مجرى: آیا به نظر شما نظارت استصوابى شوراى نگهبان درست است؟ این صحیح است که گروهى اقلیت به‌‌ جاى هفتاد میلیون تصمیم بگیرند؟

استاد مصباح: مگر در دنیا چنین چیزی نداریم؟! مگر رئیس‌جمهور آمریکا در مواردى حق وتو ندارد؟! یک نفر به‌‌جاى دویست و پنجاه، سیصد میلیون نفر تصمیم مى‌‌گیرد! صحیح است یا صحیح نیست؟! بالاخره مواردى پیش مى‌‌آید که یک نفر باید حرف آخر را بزند. میان گروه‌‌ها، احزاب و نمایندگان مجلس اختلاف‌‌نظر به وجود می‌‌آید. گاهی قوا دچار اختلاف می‌‌شوند؛ قوه مجریه یک برداشتى دارد و قوه قضاییه برداشت دیگرى دارد. بالاخره یک نفر باید ببُرد که همان ولی‌فقیه است.

مجلس در مواردى قانونى را تصویب می‌‌کند که برخی مى‌‌گویند این قانون، موافق قانون اساسى است و برخى آن را مخالف قانون اساسى می‌‌دانند. شش نفر حقوق‌‌دان هستند که باید بررسی کنند که مصوبات مجلس شورا، موافق قانون اساسى است یا نه؟ شش نفر دیگر هم باید بررسی کنند که آیا موافق اسلام است یا نه؟ به‌‌جاى همه تصمیم مى‌‌گیرند یعنى چه؟! مأموریتى است که مردم به این‌ها داده‌‌اند و آن‌‌ها باید این مسئولیت سنگین را به عهده بگیرند که آخرین بار بررسی کنند که چیزى خلاف قانون اساسى نباشد. چنین چیزى در همه دنیا وجود دارد؛ در برخی کشورها با عنوان دادگاه قانون اساسى است و در برخی دیگر چیزى شبیه همین شوراى نگهبانى است که ما داریم. این معنایش این نیست که چند نفر به‌‌ جاى همه تصمیم می‌‌گیرند. مواردی است که در‌‌نهایت یک نفر یا یک گروه باید رأى نهایى را بدهد.

چندى پیش در آمریکا انتخابات ریاست جمهورى انجام گرفت. به‌‌ حسب آنچه اعلام شد آرای دو حزب تقریباً نزدیک به هم بود. این اختلاف به وجود آمد که آیا تقلب شده است یا نه؟ در‌‌نهایت، کار به دادگاهى رسید که هفت عضو دارد و رأی آن با اکثریت تصویب مى‌‌شود. اعضای این دادگاه گاهى همه از یک حزب هستند و گاهى بعضى از یک حزب و بعضى از حزب دیگر هستند. این دادگاه تصمیم گرفت که حزب جمهورى برنده است در‌‌حالى‌‌که آن زمان، چهار نفر از اعضای آن، طرفدار حزب جمهورى بودند! در‌‌واقع یک دادگاه با چهار نفر طرفدار یک حزب، به کرسى نشاند که انتخابات درست است و این حزب حاکم است! آیا در دنیا کسی حرفی زد؟! هنوز هم نصف مردم آمریکا مى‌‌گویند که این رئیس‌جمهور، غیرقانونى است.

هیچ جامعه‌‌اى از چنین نهادهایى بى‌‌نیاز نیست که در مواقعى باید حرف آخر را بزنند و اختلافات را ببُرند. آنجا آن دادگاه است، اینجا شوراى نگهبان.

اجتهاد در ایدئولوژی

مجرى: آیا ایدئولوژى اجتهادپذیر است؟

استاد مصباح: ایدئولوژی مفهومی مبهم است با تعاریف مختلفی که عناصر اخذ‌‌شده در این تعاریف، بسیار متفاوت هستند بنابراین جاى این هست که آنچه به‌‌ عنوان ایدئولوژى معرفى مى‌‌شود مورد اتفاق همه طرفداران آن ایدئولوژى نباشد. مثلاً مارکسیست ایدئولوژى‌‌ای بود که بسیارى از کشورهاى دنیا از‌‌جمله دو کشور مهم آسیا یعنی روسیه و چین طرفدار آن بودند؛ اما بین مائوئیست‎ها و کمونیست‌‌هاى شوروى یک اختلاف اساسى وجود داشت؛ بنابراین این ایدئولوژى قابلیت این را دارد که دو تفسیر داشته باشد و در آن اجتهاد شود؛ اما این به معنای آن نیست که هر‌‌جا ایدئولوژى باشد قابل اختلاف است. این همان مَثَل معروف است که می‌‌گویند هر گردى گردو نیست. اگر گفتیم اجتهاد در ایدئولوژى ممکن است، به معنای این نیست که هر ایدئولوژى‌‌ای اجتهادبردار است. ممکن است ایدئولوژى‌‌ای باشد که طرفدارانش در تفسیر آن با هم اختلاف داشته باشند؛ مثل ایدئولوژى مارکسیسم که مائوئیست‌‌ها و کمونیست‌‌هاى شوروى در تفسیر آن با هم اختلاف داشتند اما این به آن معنا نیست که در هر ایدئولوژى‌‌ای ولو ایدئولوژی اسلام، حتماً اختلاف وجود دارد و اختلافاتش هم معتبر است. ممکن است در ایدئولوژی اسلام عناصر ثابت یقینى اخذ شده باشد و جاى اجتهاد و اختلافى هم نداشته باشد.

تفاوت ایدئولوژى و دکترینولوژى

مجرى: آیا تفاوت بین ایدئولوژى و دکترینولوژى را مى‌‌دانید؟

استاد مصباح: طبق کدام تعریف سؤال می‌‌کنید؟ هر‌‌کدام از این دو اصطلاح تعاریف مختلفى دارد. اگر به دائرة‌‌المعارف‌‌ها مراجعه کنید می‌‌بینید هیچ‌‌کدام تعریف مشخصى ندارد که مرز بین ایدئولوژى و دکترین را تعیین کند. به دایرة‌‌المعارف‌‌ها مراجعه کنید و ببینید آیا در تعریف ایدئولوژى مفاهیم احساسى و عاطفى هم باید اخذ شود یا فقط منطق باید حکمفرما باشد. مفاهیمى که این‌‌همه مشتبه است و متخصصانش نمى‌‌توانند تعریف واحدى از آن‌‌ها را ارائه دهند، مى‌‌خواهید من تعریفى ارائه دهم که بگویید این تعریف با تعریف فلانی نمى‌‌سازد؟! بنده چنین ادعایى ندارم. تعاریف هر‌‌یک از این‌‌ها متفاوت است و طبق این تعاریف مختلف، مقایسه هر‌‌یک با دیگرى فرق دارد.

این مشکل مفاهیم انتزاعى است که در همه علوم اجتماعى و انسانى وجود دارد و کسانى که درباره موضوعی بحث مى‌‌کنند ابتدا باید سر تعریف توافق کنند و مثلاً بگویند ما ایدئولوژى و جهان‌‌بینی و دکترین را به این معنا به کار می‌‌بریم. طرفین بحث باید توافق کنند وگرنه تعریف قطعى که همه آن را پذیرفته باشند وجود ندارد.