عمومیت حركت

 

( 6 )

عمومیت حركت

 

   مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ایدئولوژیكى را در زمینه مقایسه جهان‌بینى مادى و الهى شروع مى‌كنیم. همان‌گونه كه مستحضر هستید در جلسه نخست بحث دیالكتیك به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثیر و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حركت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شركت‌كننده در بحث قرار گرفت و شركت‌كنندگان ماركسیست نظرات ماركسیسم را پیرامون موضوعات فوق بیان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعریف حقیقت حركت بحث گذشته پایان یافت. اینك در این جلسه مباحثى دیگر پیرامون حركت همانند عامیّت حركت و علت حركت و مسائلى از این دست را كه در رابطه با حركت، قابل بررسى است، پى مى‌گیریم. اما قبل از آغاز بحث این نكته را مجدداً متذكر مى‌شود كه بحث یك بحث ایدئولوژیك است لذا آنچه در این گفتگو مطرح مى‌شود لزوماً باید عقاید گوینده باشد و هست. بر این اساس پرداختن به مسائل دیگر باعث دورشدن از نتیجه مورد نظر مى‌باشد. لذا استدعا مى‌كنم از مسائل متفرقه و شاخه‌اى و مسائلى كه جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمایند. همین‌طور از بیان مباحثى كه در جاى دیگرى مى‌بایست بطور مستقل مطرح شود نیز اجتناب نمایند تا به قطع سخنان منجر نشود. اینك با معرفى شركت‌كنندگان در بحث، سخن را آغاز مى‌كنیم:

   شركت كنندگان، آقاى سیدعبدالكریم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح یزدى ـ از حوزه علمیه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ایران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائیان خلق ایران، اكثریت ـ هستند.

   از آقاى مصباح درخواست مى‌كنیم بحث را به شكل طرح سؤال آغاز كنند تا از نقطه نظر شركت‌كنندگان ماركسیست به پاسخ و بررسى آنها بپردازیم. آقاى مصباح یزدى خواهش مى‌كنم بفرمایید.

   آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین لاسیما حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لولیك الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علینا بعنایته.

   همان‌طور كه گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پیرامون حركت بود. طبق شیوه‌اى كه در بحث دنبال كردیم ابتدا تعریف حركت را از آقایان خواستیم كه آنها هم مثل سایر ماركسیست‌ها، حركت را مساوى با تغییر بیان كردند و گفتند هر گونه تغییرى كه در عالم رخ مى‌دهد از نظر ما حركت نامیده مى‌شود. این تعریف بررسى شد و عرض كردیم كه از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغییرى حركت نیست، بلكه حركت عبارتست از یك جریان ممتد، والاّ باید حركت‌ها و تغییرهاى دفعى مثل اتصال شیئى به شیئى و یا انفصال شىء از شىء دیگر و یا برخوردهایى كه آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى‌شوند را حركت بنامیم و حال آن‌كه چنین نیست. بنابر این حركت عبارتست از تغییر تدریجى. اگر حركت را به مطلق تغییر تفسیر بكنیم باید قول كسانى را كه منكر حركت هستند قبول كنیم. چون زنون و سایر كسانى كه مثل او معتقد هستند حركت واقعیت خارجى ندارد و یك امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم این تغییرها را مى‌پذیرند كه سكونها و ثبات‌هایى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى‌افتد] ولى حركت در خارج نداریم. و حركت در خارج تحقق پیدا نمى‌كند و این ذهن ما است كه از توالى این پدیده‌ها مفهوم حركت را انتزاع مى‌كند. البته بدون شك توالى سكون‌ها و پدیده‌ها، و این گونه تغییرها در طبیعت محقق مى‌شود، ولى از نظر فلسفى این حركت نیست. حركت باید یك جریان واحد ممتدى باشد كه داراى اجزاى بالفعل نیست، اگر اجزایى بالفعل در آن پیدا شود معنایش پاره شدن حركت و امتداد است. همان‌گونه كه یك خط مادامى كه خط واحدى است، دیگر پاره‌خطهایى در آن بالفعل موجود نیست. حركت هم مادامى كه حركت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه كه مورد بحث فلاسفه است این است

كه آیا چنین چیزى هست یا نیست؟ به تعبیرى باید گفت بعد از توضیح درباره تعریف حركت [كه گذشت]، درباره اثبات حركت بحث شد كه چگونه مى‌توان بر اساس مكتب مادى حركت را در خارج اثبات كرد. چون از نظر ماركسیسم، شناخت، ‌‌‌انعكاسى است از واقعیت خارج و این انعكاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشكل این است كه این امر ثابت چگونه حركت را كه جریان ممتد است، درك مى‌كند؟ همان‌گونه كه بزرگان ماركسیسم نیز اعتراف كرده‌اند، آنچه ما از خارج درك مى‌كنیم عكس‌هایى است كه پشت سر هم واقع مى‌شود. و اگر بخواهیم بر اساس حس حركت را اثبات بكنیم جز یك نوار فیلمى كه در حاسّه ما منعكس مى‌شود، و هر جزئى از آن تنها یك لحظه سكون را نشان مى‌دهد، چیز دیگرى از خارج درك نمى‌كنیم. اگر ما به مبناى ماده‌گرایى، ملتزم باشیم اصلاً وجود حركت را در عالم طبیعت نمى‌توانیم اثبات كنیم.

   طى دو مبحث گذشته ابتدا حركت تعریف شد و بگونه‌اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حركت را اثبات مى‌كنیم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى‌شود حركت را اثبات كرد. بعد از این‌كه حركت اثبات شد ـ البته ما معتقدیم فقط از راه تعقل قابل اثبات است ـ بحث از این است كه آیا حركت عمومیّت دارد؟ یعنى هر پدیده‌اى كه در طبیعت هست، حركت دارد؟ و به قول بعضى از ماركسیست‌ها ـ كه به تعبیرات مختلفى كه در این زمینه وارد شده ـ آیا ماده با حركت عینیت دارد و یا ملازمه دارد و یا انفكاك ناپذیر است و یا ذاتى ماده است؟ و یا این‌كه حركت فقط شامل بعضى از پدیده‌ها مى‌شود؟ اصل حركت كه یكى از اصول دیالكتیك و به اصطلاح از اصول همگانى است آیا یك اصل مطلق و عام است و یا این‌كه این اصل هم مثل سایر اصول ماركسیستى كلّیت ندارد؟ در این زمینه ـ آن‌گونه كه بخاطرم هست و اشتباه هم نمى‌كنم ـ آقاى طبرى فرمودند كه این اصل، یك اصل عام مى‌باشد و در عالم تنها قانونى كه عمومیت دارد قانون حركت است، كه هیچ قید و شرط و استثنایى ندارد. خواهش مى‌كنم توضیح بدهند كه بر اساس فلسفه علمى كه مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چیز دیگرى اتكا نمى‌كند، عمومیت حركت را چگونه اثبات مى‌كند؟

   مجرى: از آقاى طبرى مى‌خواهیم كه سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عامیّت حركت و فراگیر بودن آن نسبت به همه پدیده‌ها پاسخ بفرمایند.

   آقاى طبرى: با درود صمیمانه به كلیه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزیز این جمهورى. بحث درباره حركت است. البته این فقط بحث اكنون ما نیست تا ‌‌‌بحال دو یا سه بار ما در این باره بحث كردیم. در بحث پیشین هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پایان بحث ارائه كردند و همچنین سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تكرار گردید و من كوشش مى‌كنم به این مطلبى كه در این‌جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصریح به این مسأله كه در حقیقت بحث این‌گونه دنبال مى‌شود كه سؤالاتى مطرح مى‌گردد و به محض این‌كه به آنها پاسخ مى‌دهیم، 35 دقیقه وقت كوتاهى كه در اختیار ماست بر باد مى‌رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزیزى كه در بحث شركت دارند باقى مى‌ماند تا این‌كه اشكالات خودشان را بر ما وارد بكنند. به‌هر حال چنین وضعى در داخل این بحث حكم فرماست.

   آقاى مصباح: من اعلام مى‌كنم [و اجازه مى‌دهم] تا هر قدر كه لازم مى‌باشد از ‌‌‌وقت ما براى پاسخ دادن در اختیار آقایان بگذارند. هرگز ما ملتزم نیستیم كه تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانیم. اگر براى پاسخ دادن وقت بیشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنیدن پاسخ‌هاى آقایان زمانى را اختصاص مى‌دهیم البته بنده به سهم خودم صحبت مى‌كنم.

   آقاى طبرى: از لطف شما خیلى متشكرم. البته این به نظر آقاى مجرى بستگى دارد كه چگونه وقت را توزیع بكند. والاّ مسأله این‌گونه خواهد شد كه سؤالاتى مطرح مى‌شود و جوابى داده مى‌شود ولى به اشكالات جواب داده نمى‌شود و به این منزله تلقى مى‌گردد و این‌گونه محاسبه و قضاوت مى‌شود كه گویا جوابى براى این اشكالات نبوده است.

   مجرى: به‌هر حال بحث آزاد محدودیت‌هایى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى‌كنیم تا در حدى كه بحث از فایده نیفتد بتوانیم از وقت برادران مسلمان در اختیار آقایان ماركسیسم جلسه بگذاریم. من این مطلب را از این روى عرض كردم كه از این بابت مشكلى نیست. در مباحث گذشته هم كم و بیش تلاش كردیم. اگر در جلسه قبل

دقت مى‌كردید همین اتفاق افتاد. یعنى بعضى از آقایان از همه وقتشان استفاده نكردند.

   آقاى طبرى: در مباحث پیش جناب آقاى سروش فرمودند كه در این‌جا یك بازى ظریف و خطرناكى در روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. چون ممكن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى این سخن حتماً به ما اشاره داشت كه گویا از طرف من و یا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار یك چنین عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حكمت اسلامى و حكمت كلاسیك [بطور نامناسب]به كار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم كه قصد ما به اصطلاح یك بازى ظریف یا خطرناك براى اغراء به جهل نبوده است بلكه قصد ما پیدا كردن وجوه شباهت بین دو سیستم ‌‌‌فلسفى است. چون سرچشمه حكمت اسلامى ما به نوبه خود در اندیشه‌هایى است كه یونانیان قدیم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطین»، «فرفوریوس» و دیگران بیان كرده‌اند. اینها به وسیله مترجمان سریانى به زبان عربى ترجمه شده است و یا بوسیله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسیله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الكندى»، «فارابى»، «ابن‌سینا» تا برسیم به بزرگ‌ترینشان صدرالمتألهین و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظیم شده و بصورت مسائل معقول و تعاریف و براهین و غیره درآمده است. همچنان كه مى‌دانیم این در حكمت اسلامى كشف تازه‌اى نیست. جریانات مختلفى وجود دارد؛ حكمت اشراق وجود دارد؛ حكمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جریانات گوناگونى است. عرفان نظرى و كلامى است. عرفان سلوكى و ذوقى است. به این ترتیب نظریات گوناگونى است. لذا خیلى نرمال است كه ما سعى كنیم به نوبه خود از این گنجینه معرفت، فیض بگیریم. از آن گذشته این جریان تفكر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پیدا كرده و منجر به پیدا شدن مكاتب دیگر شده است تا دوران جدید كه به اصطلاح به آن دوران آباء كلیسا «پاترستیك» [Patristic] مى‌گویند. یك عدّه فلاسفه متفكران برجسته و در حقیقت متكلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسكولاستیك» [Scholasticism] شروع شد كه آن هم به نوبه خود یك مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سینا و دیگران فیض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جدید شروع شد تا این‌كه منجر به پیدا شدن فلاسفه دیالكتیسین آلمان، مثل شلینگ،

[Schelling] فیخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گردید كه در حقیقت دیالكتیك الهى را بكار مى‌بردند و سپس نوبت به فلاسفه‌اى نظیر فویر باخ [Feuerbach]مى‌رسد كه كوشش كرده‌اند نظریات ماتریالستى را مطرح بكنند تا این‌كه ماركسیسم پیدا شد و ماركسیسم فلسفه را اصولا از توزیع و تغییر جهان منتقل كرد و مسأله پراتیك و مسائل متافیزیك را به وسط كشید و حتّى، با نوهگلى‌ها و «فویر باخ» كه كوشش مى‌كردند انتقاد مذهب را در مركز بحث بگذارند، مبارزه كرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نیست. انگلس گفت هیچ چیزى احمقانه‌تر از مقابله با خداوند و مذهب نیست. بلكه اساس عبارت است از تغییر جهان و از میان بردن ـ به اصطلاح ـ پایه‌هاى بهره‌كشى كه موجب تیره‌روزى مردم است و ایجاد اتحاد در میان اقوام و ملل براى بوجود آوردن یك بین‌الملل انسانى. یعنى نقطه ثقل و مركز ثقل را، از اصول متافیزیك، به اصول اجتماعى منتقل كردند. لذا دیالكتیك را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دین اسلام و حكمت اسلامى گذاشتن، درست نیست. چون داخل خودِ حكمت اسلامى هم عناصر دیالكتیكى به نظر ما فوق‌العاده زیاد و فراوان است. حتى در خود اندیشه ارسطو نیز دیالكتیك بوده و بعداً بوسیله فلاسفه و بویژه عرفان بسط پیدا كرده است. در حكمت ملاصدرا كه یك حكمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، این مسأله خیلى زیاد انبساط و تجلّى پیدا كرده است. انگلس در باره «اسپینوزا» [Spinoza]حرفى را زده كه به نظر من درباره صدرالمتألهین هم كاملاً صادق است. آن سخن این است كه فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسیونالیسم و عقل‌گرایى و شیوه تعقلى و شیوه منطقى ـ آن‌گونه كه در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق‌العاده به سیستم اندیشه ماركسیستى نزدیك است. البته تفاوت‌هاى اساسى باقى مى‌ماند. در این‌جا به هیچ وجه هدف این نیست كه ما مرزها را پاك بكنیم و بگوییم این عین همان است. یك چنین ترفندى در كار نیست ولى این حرفى است كه از طرف انگلس گفته شده كه در این‌جا فاصله فوق‌العاده كم است.

   مجرى: ظاهراً این سخنان پاسخ بحث ما نیست و در حوزه بحث ما نمى‌گنجد. ‌‌‌شما حداقل با یك تذكر كوتاه مى‌توانستید آن سؤالاتى كه آقاى مصباح در حوزه حركت مطرح كردند، پاسخ بگویید. ابایى نداریم كه وقت بیشترى در اختیار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حركت.

   آقاى طبرى: همان‌طور كه آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى‌توانید ‌‌‌در اختیار آقایان بگذارید تا استفاده بكنند، من هم به نوبه خودم عرض مى‌كنم كه هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى‌توانید اعلام كنید كه وقت خاتمه یافته است تا من سكوت كنم. هیچ گونه نیازمندى از این نقطه‌نظر مطرح نیست. چون ما اصلاً با تمایل خیلى زیاد در این بحث شركت نمى‌كنیم. ما قصد هیچ‌گونه معارضه‌اى را با مذهب و الهیّات نداریم. این چندین مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و این ابتكار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سیماى جمهورى اسلامى]در مورد بحث آزاد بین گروههاى مختلف كه كار خوبى هم مى‌باشد، در این‌جا شركت كردیم. پس ما براى تكامل اجتماعى و به احترام همه اینها شركت كردیم، والاّ با تمایل در بحث ایدئولوژیك شركت نمى‌كنیم. ما از بحث ایدئولوژیك و از مقابله با اندیشه مذهبى و الهیات منع شده‌ایم.

   مجرى: به هر دلیل شما پذیرفتید [كه در بحث شركت كنید]. آقایان ماركسیست شركت در بحث آزاد را پذیرفته‌اند. اما این‌كه منع شده‌اید و یا ماركسیسم ورود به عرصه و برخورد ایدئولوژیك با مذاهب را به چه دلیل نمى‌پذیرد، اینها بجاى خودش بماند. ولى به‌هر حال تلویزیون از كسانى كه مایل هستند در عرصه ایدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت كرده است. تاكنون هم ما مشكلى از این نظر نداشتیم كه شما برافروخته بشوید. از این‌كه من تذكر مى‌دهم تا به بحث ایدئولوژیك كه با توافق همه شركت‌كنندگان است، بپردازید [نباید]رنجیده خاطر شوید. من تصور مى‌كنم این‌كه من وقت به شما بگویم كه وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهید و بعد هم شما به این دلیل كه وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذارید و بعد بگویید كه بى‌پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نكنید و مانند اینها، این مشكل است. به‌هر حال من تصور مى‌كنم كه به هر دلیل پذیرفتید تا ادامه بحث ایدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشیم و بتوانیم فضاى سالم‌تر و با نتیجه بیشترى داشته باشیم. با توجه به موضوعى كه عنوان شد، بینندگان عزیز انتظار دارند پیش بروید و نقطه‌نظرهاى اسلام و ماركسیسم را در موضوع مطرح‌شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى‌كنم از دادن وقتِ بیشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شركت‌كنندگان

وقت داده شود ـ ابایى نداریم به شرط این‌كه صرفاً در حول مبحث حركت بحث كنیم و به سؤالاتى كه در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق كردید، بپردازیم. از این‌كه گفتارتان را قطع كردم پوزش مى‌خواهم.

   آقاى طبرى: به هیچ وجه رنجش و برافروختگى در میان نیست. این سخن ‌‌‌درست نیست. نكته‌اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند كه در این‌جا بازى ظریف و خطرناكى روى اصطلاحات صورت مى‌گیرد. البته من اصلا از ایشان رنجیده [خاطر] نیستم. حق ایشان است تا آنچه را كه استنباط مى‌كند ـ اگر چه این استنباط براى ما دلپذیر و قابل قبول نباشد ـ بیان كند. لذا ایشان صادقانه نظر خودشان را بیان كردند كه در این‌جا بازى ظریف و خطرناكى روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد؛ كه ممكن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به این ترتیب هیچ چیز آن خارج از بحث نیست. اكنون درباره آن مطلبى كه شما به آن علاقه دارید، بحث مى‌كنیم.

   درباره حركت ما بارها صحبت كردیم. این‌جا گفته شده كه حركت از اجزاى مختلف تركیب نشده است بلكه امر متصل و یك‌پارچه‌اى است و از راه عقلى ثابت مى‌شود. و از آن‌جایى كه ـ به اصطلاح ـ بزرگان ماركسیسم اعتراف كرده‌اند كه معرفت یك نوار فیلمى است از خارج، كه در ذهن ما بازتاب پیدا مى‌كند، به همین جهت قطعات این فیلم ساكن است و لذا درك حركت از طریق تجربه غیرممكن مى‌باشد. فقط از طریق عقلى درك حركت ممكن است. به همین جهت است كه معلومات حسى ماركسیست‌ها به درك حركت نائل نمى‌شود و معلومات عقلى است كه مى‌تواند به درك حركت نائل گردد. این بود تمام آن مطالبى كه باید به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما این است] كه هیچ كدام از اینها درست نیست. این مسأله اصلاً درست نیست كه ماركسیسم گویا در شناخت معتقد به بازتاب فیلمى از واقعیت است! چنین چیزى ‌‌‌صریحاً از طرف ماركسیسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آینهوار ندارد. شناخت از نظر ما یك روند بسیار بغرنجى است كه نه فقط مراحل حسى را طى مى‌كند، بلكه مراحل عقلى را هم پشت سر مى‌گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نكند از مراحل حسى نتیجه‌اى گرفته نمى‌شود. منتهى پیوند هر انسانى با جهان خارج بوسیله

حواسّ اوست. بوسیله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غیره است. حواسّ اوست كه او را در پیوند با جهان خارج قرار مى‌دهد. این حواس بصورت فیلمى در ذهن ما منعكس نمى‌شوند. ما یك سیستم اولیه علائم داریم. سیستم اولیه علائم عبارت است از تأثیر مستقیم طبیعت خارج یا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا]یك سیستم ثانویه علائم نیز داریم و آن عبارت از است تشكیل مفاهیم. مفاهیم زبان را بوجود مى‌آورد. خود زبان و مفاهیم، قوانین معینى را براى خود ایجاد مى‌كند و قوانین، منطق را براى ما بوجود مى‌آورد و قوانین، صرف و نحو و معقول [را]براى ما بوجود مى‌آورد. و ما به كمك [این قوانین] تا مقدار زیادى از نتایج را بطور قیاسى بدست مى‌آوریم. فقط استقرا نیست كه منبع علم ماست. به هیچ وجه معتقد نیستیم كه حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. این بحث یك بحث معرفت‌شناسى است. در این‌جا هر وقت بخواهید درباره معرفت بحث مى‌كنیم. لذا این‌كه مى‌گویند در ادراك، انعكاس فیلمى از واقعیت انجام مى‌گیرد و این انعكاس مجموعه‌اى از سكون‌ها و انفصال‌ها است، پس درك حركت كه امرى اتصالى است بوسیله تئورى بازتاب ماركسیستى انجام نمى‌گیرد، درست نیست. یعنى این نتیجه‌گیرى درست نیست.

   اما حركت را چه مى‌دانیم؟ این جا یك تعریف لفظى از حركت وجود دارد و یك ‌‌‌تعریف واقعى وجود دارد. تعریف لفظى حركت را گفتیم كه حركت را با تغییر یكسان مى‌گیریم. منتهى حركت در مكان و در مقولات دیگر هم هست. این نكته را آن موقع هم یادآورى كردیم. من نمى‌دانم، مرا دوستان ترساندند تا یادآورى بكنم كه در حكمت گذشته حركت در مقولات چهارگانه انجام مى‌گرفت كه عبارت بود از «كم» و «كیف» و «اَیْن» و «وضع». و سپس بوسیله صدرالمتألهین حركت جوهرى هم مطرح شد. به این ترتیب جوهر هم خودش داراى [حركت است. البته جوهر به] پنج شكل مختلف مى‌باشد كه عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هیولا». به این ترتیب مطابق حكمت قدیم حركت در مقولات عدیده‌اى انجام مى‌گیرد و مطابق نظریه ماركسیستى هم حركت اشكال مختلفه‌اى در طبیعت پیدا مى‌كند كه عبارت است از حركت مكانیكى كه این حركت در مكان است و بحث زنون بیشتر روى حركت مكانیكى است، كه آیا اتصالى است یا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى

انفصالى، اصلا حركت را سوفسطایانه رد مى‌كند. البته ما این نظریه را غلط مى‌دانیم و معتقدیم كه حركت در مكان، حركتى اتصالى و انفصالى است. در عین حال كه حركت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مركب است چون در میدان جاذبه و در میدان الكترومنیتیك انجام مى‌گیرد. حركت خالص اصلاً وجود ندارد. هیچ یك از اشكال حركت، خالص نیست. این تجریدها، تجریدهاى ذهنى ما است. بعد، از حركت میكانیكى، از حركت فیزیكى و حركت شیمیایى و حركت زیستى یا بیولوژیك و حركت اجتماعى و فكرى صحبت كردیم. اینها اشكال مختلف حركت است. عرض كردم كه اشكال دیگرى از حركت در علم مطرح است، براى این‌كه مطلب تكرار نشود اینها را دوباره عرض نمى‌كنم.

   اما این‌كه چطور حركت را تعریف كنیم؟ در مباحث پیش آقاى مصباح فرمودند لازم است كه تعریفى از حركت ارائه شود و تعریف حركت به این‌كه حركت مساوى است با تغییر، هرگز كافى نیست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند كه تعریف حركت به تغییر، در حقیقت یك نوع تعبیر واژه‌اى مى‌باشد و مانند این است كه لغت‌نامه‌اى را باز كنیم و بگوییم كه حركت یعنى تغییر این‌گونه تعریف كه در واقع تعریف نیست.

   در حقیقت اگر بخواهیم از حركت تعریفى ارائه بدهیم این تعریف باید با استفاده از تئورى‌هاى علمى مثل سایبرنتیك، مكانیك، دینامیك، و غیره ارائه شود كه عبارتست از هر گونه تغییر ـ اعم از تغییر مكانى یا تغییراتى كه در ساختمان و عملكرد چیزى و یا پدیده‌اى حاصل مى‌شود ـ نسبت به مبدئى كه ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى‌گیریم. یعنى مأخذ معیّنى را به عنوان مبدأ در نظر مى‌گیریم و از آن مبدأ، حركت را مى‌سنجیم؛ البته اگر مقصود از حركت، حركت در مكان باشد. پس حركت عبارتست از تغییراتى كه در مكان انجام مى‌گیرد و یك نوع جابجایى در مكان است. و اگر حركت در اَشكال دیگر باشد، آن پدیده‌ها و یا اشیا، اَشكال و ساختمان و عملكرد خودشان را عوض مى‌كنند و از كیفیت‌هاى سابق، كیفیت‌هاى جدیدى زاییده مى‌شود. اگر این كیفیت‌هاى جدید، كیفیت‌هاى عالى‌تر باشند، ما به آن كیفیت‌هاى متكامل‌تر مى‌گوییم والاّ اگر متكامل‌تر نباشد پس تكرار همان كیفیت‌هاى گذشته است، كه غالباً در طبیعت عمل تكرارى انجام مى‌گیرد.

   نكته دیگرى كه در این‌جا مطرح شد، بحث از علت حركت است. به این معنا كه علت حركت را چگونه مى‌بایستى بیان كرد؟ قبلا گفتیم و حالا هم تكرار مى‌كنیم كه حركت عبارتست از تأثیر متقابل سیستم‌هاى خارجى و سیستم معیّن. مثلا سیستم الف را به عنوان سیستمى كه حركت مى‌كند در نظر بگیرید. این حركتى كه در این انجام مى‌گیرد نتیجه عامل خارجى است. یعنى سیستم‌هاى خارج از این سیستم و عامل داخلى آن سیستم[عامل حركت هستند]. سیستم‌هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود یك سیستم مى‌باشند. یعنى همان اجزایى كه در اصطلاح «تئورى سیستم‌ها»، «ساب‌سیستم» ـ زیرسیستم‌ها و سیستمهاى فرعى ـ نامیده مى‌شوند. این سیستمهاى فرعى به نوبه خود داراى ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشكیل مى‌شوند كه آن عناصر جزء نهایى كیفى آن سیستم هستند. یعنى از آن كیفیت، پایین‌تر و از آن جزء، پایین‌تر هستند، بگونه‌اى كه آن سیستم اصولاً از بین مى‌رود. مثلاً در بدن ما یاخته و سلول جزءنهایى است و یا در یك جسم شیمیایى، مولكول جزء نهایى است و یا در جهان فیزیك، ذرات بنیادین اجزاى نهایى هستند. به این ترتیب ما با عنصر و سپس با ساختار یا ساختمان روبرو هستیم و سپس با «ساب‌سیستم» یعنى سیستم فرعى روبرو هستیم. تحول این سیستم، نتیجه تغییر سیستم‌هاى خارجى و اجزاى داخلى خود این سیستم بر روى همدیگر است. تحولى كه از سیستم‌هاى خارجى در این‌جا ایجاد مى‌شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سیستم داخلى مى‌شود. یعنى وارد اجزاى سیستم مى‌شود و به زبان خود آن سیستم ترجمه مى‌گردد و در آن تأثیر مى‌كند. این تحول یا منجر به ایجاد كیفیت نو مى‌شود و یا بصورت تكرار و دورانى، تحول ایجاد مى‌كند كه در این صورت، دیگر كیفیت نو و جدیدى را ایجاد نمى‌كند. اگر كیفیت نو و جدیدى را ایجاد كرد، نشان‌دهنده آن است كه [سیستم] داراى عملكرد قوى‌ترى بوده است. و ما مى‌گوییم این سیستم، كیفیت كامل‌ترى را ایجاد مى‌كند، كه در این صورت سیستم دیگرى را از خودش بوجود آورده و این پیدایش كیفیت نو و كامل‌تر با كیفیت كهنه تنافى دارد. یعنى یك كیفتى جاى كیفیت دیگر را مى‌گیرد كه به آن تضاد گفتیم. «تضاد» به معناى ستیز و مخاصمه نیست، بلكه به این معنا.

   نكته‌اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند كه باید ابتدا به سخن خودم اشاره كنم. من گفته بودم كه بنا به حكمت قدیم، ما طبیعت را فاعل مباشر مى‌دانیم؛ یعنى طبیعت فاعل مستقیم حركت است. ایشان فرمودند اولاً حكمت اسلامى به این پدیده توضیح تضادى نمى‌دهد؛ یعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبیین ‌‌‌و تفسیر نمى‌كند. و ثانیاً هرگز طبیعت را علت اولى ـ علت نخستین ـ حركت نمى‌داند، علت اوّلى حركت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى‌داند. این سخن كاملاً درست است و من چیزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضیح دادم كه ذات بارى در تعبیرات اسلامیمان و حكمت اسلامى، خود دوگونه مى‌تواند در نظر گرفته بشود؛ یا به شكل مشبّهه كه ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبیعت در نظر مى‌گرفتند و یا مانند اشراقیون و گروهى از مشّائین و عرفاى ما، كه جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى‌گرفتند و به مقدار زیادى از آیات قرآن اتكا مى‌كردند مانند «ایّما توّلیتم ثمّ وجه اللّه» و آیات فراوان دیگر، كه یكى و دو تا نیست. به این ترتیب جهان را تجلى ذات بارى مى‌گرفتند. با توجه به نظریه وحدت وجود و تجلى، در حقیقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى‌ماند و در وراى هستى نیست. از این نقطه نظر، افكار و نظریات به همدیگر نزدیك مى‌شود. اگر از نزدیكى خوشتان نمى‌آید، لفظ دیگر را بگویید. ولى نظریات با همدیگر نزدیك مى‌شود. ما از نزدیكى خوشمان مى‌آید. با این بیان علّت حركت روشن شد. اما حركت خواه تدریجى باشد آن‌گونه كه آقاى مصباح فرمودند كه حركت فقط مى‌تواند تدریجى باشد. تعریف مشّائین از حركت این است. ‌‌‌گفتند حركت نمى‌تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه یا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى‌گیرد. در این‌جا واقعاً اختلاف خیلى جدى است. ما اصلا قبول نداریم كه یك چیزى واقعى، در وراى زمان انجام مى‌گیرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممكن‌الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممكن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعیت برگردیم، دیگر در عالم واقعیت چیزى كه بخواهد در وراء زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعیت انجام بگیرد، زمان دارد. چیزى كه در وراى زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. اگر حركت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانیم، این سخن به این معنا

است كه گویا انفصال را مطلق كرده‌ایم. لذا سكون را هم مطلق نموده و حركت را منكر شده‌ایم. و چیزهایى كه من اصلا آنها را درك نمى‌كنم. نه این‌كه درك فلسفى ندارم؛ فلسفه را خیلى خوب درك مى‌كنم. تمام آپریهاى «زنون» را و دیگر سوفسطائیان را مى‌دانم و مى‌دانم كه از چه قرار استدلال مى‌شود. ولى این صحیح نیست. چون علم امروز مثلاً فیزیك، خاصیت موجى ذره‌اى را در نور نشان مى‌دهد كه هم ذره‌اى است و هم موجى است. یعنى همان تئورى «كوانتا» را بطور كلى كوانتیزه مى‌كند؛ یعنى منفصل مى‌كند. به این معنا كه كلیّه میدانها و اشكال مختلف واقعیت خارجى را در حالى كه اتصال آنها را هم در نظر مى‌گیرد، كوانتیزه مى‌كند. یعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمى‌كنیم. من آن را از معناى لغویش گرفته بودم كه مى‌توانند با همدیگر باشند و با همدیگر همزیستى داشته باشند و مهمانوار در كنار همدیگر زندگى بكنند. تقریباً جواب آن سؤالات اساسى همین بود كه مطرح شد. امیدوارم كه در مدت زمانى كه معین ...

   مجرى: شما بیست و سه دقیقه صحبت كردید. تصور مى‌كنم براى این‌كه بطور جامع نظریه ماركسیسم را بدانیم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفین، موارد اختلاف نظر هم سریعاً بیان بشود بخواهیم از آقاى نگهدار بحث را آغاز كنند. البته با این تذكر كه انتساب فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى به ماركسیسم ـ آن‌گونه كه آقاى طبرى مى‌فرمایند ـ درست نیست. انتساب به جامعه ایرانى درست است. چون به‌هر حال اینها فلاسفه اسلامى هستند كه ایرانى هم بودند. بنابراین به این اعتبار مى‌شود انتساب داد.

   پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّیت حركت و این‌كه حركت فراگیر است و به چه دلیل ماركسیسم چنین ادعایى دارد؟ مستدعى است لطف بفرمایید توضیح بدهید.

   آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتكش میهنم و رزمندگان جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدامى، ششمین جلسه بحث‌هاى ایدئولوژیك را شروع مى‌كنیم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نكته‌اى كه پیرامون مسأله تكامل و پیدایش ذرات در طبیعت مطرح شده بود را مطرح مى‌كنم. البته لبخند آقاى مجرى در این‌جا مى‌رساند كه این

موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأیید سخنان و مطالبى كه از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح كردند. من در آن هفته فرصت نكردم به این منابع مراجعه بكنم و در فاصله هفته گذشته به این منابع مراجعه كردم و مایل هستم كه در این‌جا توضیحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بكنم.

   در بحث تكامل مسأله این بود كه یكى از مصادیق اصل تكامل و از موارد صدق تكامل در طبیعت، تكوین عناصر شیمایى جدول مندلیف است كه بر اساس حركت از ساده به پیچیده مرتب شده‌اند و این خود همان تكامل است. آقاى سروش مطرح كردند كه در این زمینه دو تئورى وجود دارد. سخن ایشان مطابق نوارِ ضبط شده چنین است كه گفته‌اند؛ این‌جا ادعا شد كه یك تئورى یعنى یك قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه عبارتست از بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین و من ـ آقاى سروش ـ عرض كردم كه در برابر این تئورى، تئورى دیگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى كه شما مطرح كردید دایرة‌المعارف علم و تكنولوژىِ «مك‌گروهیل» جلد چهارم بود كه من از همان مطلب زیراكس تهیه كردم تا ببینیم اصل مطلب چه بوده است؟

   آن دو تئورى كه در این زمینه مطرح است یكى نظریه «پیدایش اولیه» و دیگرى نظریه «تولید تدریجى عناصر شیمایى در طبیعت» نامگذارى شده‌اند. نظریه پیدایش اولیه حاكى از این است كه یك مادّه سرد سیال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شیمایى در طبیعت بوجود آمده‌اند. نظریه دوم نظریه‌اى بوده كه مدّعى نظریه تولید تدریجى عناصر شیمیایى در طبیعت است و مطرح مى‌كند كه طى هشت پروسه و به تدریج در ستارگان عناصر شیمیایى شكل مى‌گیرند. در ابتداى همین نظر آقاى سروش مى‌گویند كه مشاهدات، هم از نظر فیزیك هسته‌اى و هم از طریق نجومى، تئورى دوم را تأیید مى‌كند. یعنى تولید تدریجى عناصر هسته‌اى در طبیعت را تأیید مى‌كند. این البته بحثى نیست كه ما بخواهیم در این‌جا حتماً كشمكش بكنیم كه آیا از ساده به پیچیده رفتیم و یا از پیچیده به ساده. فقط لازم دیدم آن سندى كه عنوان شده بود، ذكر

كنم و توضیحاتى را كه لازم بود در این مورد ارائه بدهم. و یك مطلب را هم در پایان متذكر مى‌شوم كه بحث تشكیل عناصر شیمیایى جدول مندلیف در طبیعت ـ همان‌گونه كه بحث نشان مى‌دهد ـ كاملا و تماماً به فیزیك هسته‌اى مربوط مى‌شود.

   و امّا در مورد مسأله حركت و بحث‌هایى كه در این زمینه مطرح شد، من تمایل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال‌ها، درباره تعریف حركت سخنى را مطرح بكنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى‌توانند توضیحاتى را در این زمینه بیان كنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعریف حركت گفتند كه حركت پدیده‌اى پخش است. و در یك نقطه جمع نیست. درست است؟ اولاً براى این‌كه بحث پیش برود مى‌خواستم پیشنهاد كنم كه یك مقدارى در این زمینه بیشتر ‌‌‌توضیح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانیم وارد اصل مسأله بشویم. نكته دوم درباره عقیده‌اى است كه درباره حركت عنوان شد. چون آقایان از فلسفه اسلامى دفاع مى‌كنند، مى‌خواستم بدانم تعریفى كه آقاى مصباح مطرح كردند ـ و تغییر تدریجى را حركت نامیدند ـ آیا همان تعریف فلاسفه است و یا فرق مى‌كند؟ و حداقل اگر این دو یكى هستند و یا تشابه دارند، روشن بشود كه، به چه دلیل حركت یك امر پخش است و در یك نقطه جمع نیست. یعنى همان تغییر تدریجى است. نكته سوم این است كه براى این‌كه من و یا احیاناً علاقمندان بتوانند در این تعریف دقت بیشترى بكنند، منابع و مستندات بیشترى را براى تحقیق در این مورد بدست دهید تا در صورت تمایل از منابع اسلامى كه حكما و علماى اسلام دارند استفاده بكنیم و بیشتر در این مورد دقت بكنیم.

   آقاى مصباح: كدام تعریف؟

   آقاى نگهدار: در مورد تعریف حركت كه گفته شد حركت چیزى است كه پخش مى‌باشد و در یك نقطه متمركز نیست. و همین‌طور در مورد حرف‌ها و مطالبى كه آقاى مصباح در ابتداى این مبحث گفتند كه تكرار همان مسائلى بود كه در مباحث گذشته مطرح شده بود.

   تعریفى كه ما ارائه نمودیم این بود كه حركت بطور كلى همان «تغییر» است و درك ما هم از این مسأله این بود كه هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غیرشدنى» را حركت مى‌نامیم. امّا آقاى مصباح گفتند كه ما دو نوع تغییر داریم؛ یكى تغییر دفعى و دیگرى

تغییر تدریجى. در مباحث گذشته تا آن‌جایى كه بحث پیش رفت و زمان اجازه داد، به مثال‌هاى مختلف از حركت دفعى پرداختیم تا مطلب روشن بشود كه مسأله چیست، اما موفق نشدیم مورد یا مصداقى در طبیعت و در خارج ـ نه در ذهن ـ پیدا بكنیم كه حركت خارج از زمان صورت بگیرد. مثال‌هایى كه ارائه شده عبارت هستند از جوشیدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبیل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوك تیز دو مخروط ـ مثال سوم ـ كه در مجموع به عنوان مثال‌هاى تغییر دفعى بیان شدند. قبلا هم عنوان كردم كه تمام این حركاتى كه به عنوان تغییر دفعى در نظر گرفته مى‌شود، در عالم خارج و عالم فیزیك متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى‌افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى‌نهایت كوچك یا خیلى كوچك باشد. ما براى مثال باید به فیزیك ماكروسكپیك، فیزیكى كه به اجسام عادى مى‌پردازد، داخل بشویم تا مسأله خیلى روشن شود كه تمام این تغییرات در زمان اتفاق مى‌افتد. مثلاً انعكاس نور روى آینه و شكست نور را در نظر بگیرید كه تمام قدما ـ اگر به این مسأله برخورد مى‌كردند ـ درك مى‌كردند كه نور حركتى است كه از منبعى كه آن را صادر مى‌كند حركت مى‌كند و به سمت آن شیئى كه مى‌خواهد به آن برخورد بكند حركت مى‌كند و بعد روى آن منعكس مى‌شود. برخورد نور و شكست نور روى آینه را دقیقاً یك حركت دفعى مى‌نامیدند. در صورتى كه الآن علم دقیقاً پاسخ این مسأله را روشن كرده كه نور به مثابه یك پدیده ذره‌اى و موجى در نظر گرفته مى‌شود [كه بصورت] موجى و فوتون است و ذره‌اى كه به میدان هسته اتم جیوه برخورد مى‌كند و در آن‌جا فعل و انفعالات مشخصى به شكل ضربه‌اى صورت مى‌گیرد كه این عمل دقیقاً در زمان صورت مى‌گیرد، و بعد در جهت مخالف منعكس مى‌شود. یعنى همان گونه كه در مباحث قبل تأكید شد و این‌جا هم دوباره تأكید مى‌كنیم، به هیچ وجه تغییرى در جهان خارج نداریم كه خارج از زمان و یا بدون زمان صورت بگیرد. تمام تجربیات فیزیكى امروز اثبات مى‌كنند كه تمام حركات و تمام تغییراتى كه در جهان صورت مى‌گیرد اعم از نوع فیزیكى، مكانیكى، شیمیایى، بیولوژیك، اجتماعى، و فكرى و غیره، تماماً در زمان صورت مى‌گیرند. بنابراین از این مسأله كه حركت بطور كلى تغییر است دفاع مى‌كنیم و هر نوع تغییرى اعم از تغییرى كه به شكل جهشى

صورت بگیرد یا به شكل تدریجى صورت بگیرد، تماماً در زمان و مكان صورت مى‌گیرند.

   و اما ایراداتى كه بر نحوه تلقى ما از تعریف حركت گرفته بودند كه...

   مجرى: یادآورى مى‌كنم گرچه گفتیم به آقایان فرصت خواهیم داد اما نه به این ‌‌‌معنا كه همه وقت بحث را [در اختیار آنها بگذاریم] به‌هر حال مشخص بكنند كه چه مقدار از وقت شما را آقایان مى‌توانند استفاده بكنند تا در همان حد من تذكّر بدهم. الآن شما تقریباً 13 دقیقه صحبت فرمودید شاید هم یك كمى بیشتر و اگر علاقه دارید ادامه بدهید بحثى نیست از نوبت‌هاى بعد وقتتان كم مى‌شود. من فقط یك تذكر مى‌دهم كه [فقط] به آن سؤالى كه آقاى مصباح درباره عامّیّت حركت مطرح كردند، بپردازید تا بحث بتواند ادامه پیدا كند.

   آقاى نگهدار: توجه داشته باشید كه چرا روند بحث این‌گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به این شكل پیش مى‌رفت كه در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى‌كنیم و آخر جلسه نوبت آقایان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى‌شود و حتماً در آخر جلسه یك سرى توضیحات و یا تذكرات بیان مى‌شود كه براى پاسخ به آنها باید در جلسه بعد دوباره تكرار بشود. البته این جلسه اصلا به آن شكل هم نشد بلكه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح كردند و ما هم در پاسخ آن چیزهایى را كه مى‌دانستیم و به آن معتقد بودیم دوباره دفاع كردیم و مطرح نمودیم و فكر نمى‌كنم كه ایرادى از نظر مسئولیتى كه شما دارید پیش آمده باشد.

   مجرى: اگر علاقمند هستید ـ البته در صورتى كه تمایل نداشته باشد هیچ اصرارى ‌‌‌نیست ـ به دلیلى كه ماركسیسم براى عامّیّت حركت مى‌آورد، بپردازیم. در این صورت امكان ورود به بحث براى آقاى مصباح و یا آقاى سروش فراهم مى‌گردد تا متقابلا روى آن بحث بكنند و رسابودن یا نبودن آن دلیل را بررسى كنند، والاّ این سخنان یك سرى صحبت‌هاى تكرارى است كه در مباحث گذشته بیان شد و یا صحبت‌هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شكلى كه تمایل دارید بحث را دنبال بفرمایید.

   آقاى نگهدار: من فكر مى‌كنم اگر ما روى ظرایفى كه مطرح مى‌شود مكث بیشتر و دقت بیشترى بكنیم، حقیقت بیشتر روشن مى‌شود و اگر فرصت نبود، فقط به یك

مسأله مى‌پردازیم و تنها یك مسأله را حل مى‌كنیم. اگر فرصت بود مسائل بیشترى را مطرح و بیشتر به پیش مى‌رویم. فكر نمى‌كنم اگر ما روى همین مسأله دفعى و تدریجى یك دور دیگر و بیشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ریخته مى‌شود و نه مصیبتى ایجاد مى‌شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى‌گذارد.

   مجرى: قطعاً جاى نگرانى نیست. اما فكر مى‌كنم به این روال بحث را دنبال كردن موجب بى‌نظمى مى‌شود. اگر مایل نیستید بحثى نیست.

   آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط یك مقدارى دقیق‌تر مى‌كند.

   مجرى: به‌هر حال آیا شما از وقتتان استفاده مى‌كنید و یا... هرگونه كه مایل هستید.

   آقاى نگهدار: اگر تمایل دارید مسأله دیگرى را مطرح مى‌كنم. فكر مى‌كنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى‌دهند و بحث شكوفاتر و جالب‌تر مى‌شود. آن مسأله مربوط به حركت دفعى است كه طبق مبناى آقاى مصباح در حركت به كجا مى‌رسیم؟ مثلا دو اتومبیل كه در یك آن به هم مى‌خورند ـ یعنى نه این‌كه تصادف بكنند و توى هم بروند ـ طبق عقیده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى‌برد؟ همان نقطه‌اى كه فاصله‌شان به صفر مى‌رسد مورد نظر است. آیا منظور این است كه براى همان نقطه‌اى كه فاصله به صفر مى‌رسد زمان وجود دارد و براى این تغییر زمان در نظر مى‌گیرید؟ در فلسفه قدیم كه براى آن زمان در نظر نمى‌گیرند. ما هم همین تغییر را دو قسم مى‌دانیم. البته فكر مى‌كنیم كلمه حدوث را بجاى تغییر بكار مى‌برند. یعنى از آن دو به حدوث دفعى یا حدوث تدریجى تعبیر مى‌كنند. حالا بحثى نداریم. وقتى فاصله این دو اتومبیل به صفر مى‌رسد، ما مى‌توانیم این گونه تصور بكنیم كه اگر فاصله دو اتومبیل به یك سانتى‌مترى برسد و یا اصلاً اتومبیل در بین نیست بلكه یك مانعى مانند سایه‌اى هست كه در فاصله معینى قرار گرفته و اتومبیل به این سایه برخورد مى‌كند. یا یك سایه دیگرى در یك سانتى متر جلوى این سایه قرار دارد. آیا ما مى‌توانیم در نظر بگیریم كه دقیقاً در یك لحظه معین، در یك آن، اتومبیلى كه مى‌خواهد به این اتومبیل دوم برخورد بكند به یك سانتى‌مترى اتومبیل اول مى‌رسد و فاصله بصورت یك سانتى‌متر درمى‌آید و در لحظات بعد به تدریج فاصله بصورت صفر در مى‌آید؟ و اگر این‌چنین مى‌توانیم تصور بكنیم، چرا و به چه دلیل منطقى و عقلانى ما نمى‌توانیم تمام

مقاطعى را كه این اتومبیل طى مى‌كند، این‌گونه در نظر بگیریم و بگوییم در یك آنِ مشخص، یك تغییر دفعى اتفاق مى‌افتد و فاصله دو اتومبیل مثلاً به یك سانتى‌متر، یك متر، Aسانتى متر، N سانتى‌متر و بطور كلّى به یك مقدار معینى مى‌رسد. به چه دلیل منطقى ما نمى‌توانیم چنین تصورى بكنیم؟ در این‌جا ما جواب داریم و جواب خود را مطرح مى‌كنیم و بحث را پیش مى‌بریم ولى مى‌خواستم شما هم بحث را پیش بكشید. و دقیقاً این مسأله شكافته بشود تا ما بتوانیم تفاوت تعاریف و تحلیل‌ها و توصیفاتى را كه از حركت ارائه مى‌دهیم روشن سازیم. تفاوت‌ها و تشابه‌ها را دقیقاً روشن بكنیم كه اگر دقیقاً هستند و یا اگر تشابهاتى دارند دیدگاهها را در این مسأله روشن بیان نماییم و اگر تفاوت مى‌كنند تفاوتش را روشن سازیم. حالا اگر به نتیجه واحد هم برسیم مانعى ندارد.

   [سخن من] در مورد عامیّت حركت دقیقاً همان صحبتى است كه در مورد تضاد و ‌‌‌تكامل و تأثیر متقابل داشتیم. درباره مسأله عامیت و درك و روش برخورد ما با پدیده‌ها و این‌كه چرا و در چه موقع یك قانونى كلّى است و تمام پدیده‌ها را در برمى‌گیرد صحبت خواهیم كرد. وقتى قانون را كه ذكر مى‌كنیم، دقیقاً تعریف خود را از آن قانون مى‌گوییم كه قانون آن است كه بصورت «گرایش مسلّط» یا بصورت این‌كه در تمام اجزا و در تمام پدیده‌ها و اشیا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذكر مى‌دهم كه این بحث را در مورد تضاد و تكامل هم داشتیم. این بحث برمى‌گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى كه ذهن چگونه تعمیم مى‌دهد؟ و طبق چه قانونمندى‌هایى عمل مى‌كند و رابطه بین احساس و ادراك و حس و عقل چگونه برقرار مى‌شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى‌دهد تا یك حكم عام كلى را بیان كند و یك قانونى عام درست است؟

   ما از تجربه شروع مى‌كنیم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى‌گیریم و در حین استقرا، قیاس هم مى‌كنیم. این‌گونه نباید بپنداریم و فكر كنیم كه استقرا بطور ‌‌‌یك‌جانبه مى‌تواند به ما بفهماند و یا ما را قانع بكند كه یك حكم كلى را بدست آوریم. در هر لحظه‌اى كه ما استقرا مى‌كنیم، تجربه نیز مى‌كنیم. تمام احكام كلیّه‌اى كه در گذشته و در تحقیقات دیگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى‌گیریم تا

بفهمیم كه آیا این قانون عام است یا نه؟ اساس منشأ شناخت بر دیالكتیك [است] و آن چیزى كه در واقع اتفاق مى‌افتد، معیار و مبناى ما در بدست آوردن یك قانون كلّى مى‌باشد، همان تجربه ـ پراتیك ـ و شناخت تجربى و بعد تعمیم ذهنى و فعالیت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بكار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه یك عمل فردى و فرعى و مجزا، بلكه عمل اجتماعى و آن هم نه در یك مقطع بلكه در پروسه تاریخى ـ این نتایج را از برخورد با خارج مى‌گیریم و اثبات مى‌كنیم. ما قائل هستیم كه مى‌شود اثبات كرد كه آیا این حكم كلى درست است یا نه؟ ما اگر بخواهیم بفهمیم كه این حكم كلى در مورد حركت، در مورد تمام اشیا صادق است یا نه، فقط روى این نكته تكیه مى‌كنیم كه حتى یك مورد خلاف هم مشاهده ‌‌‌نكنیم. یعنى حتى یك آزمایش فیزیكى و طبیعى و بیولوژیك و اجتماعى در تمام تجربیات بشرى كه تا به حال و تا امروز كه چندین هزار سال از آغاز شكل‌گیرى معرفت بشرى مى‌گذرد مشاهده نشده باشد. حال در این بحث هرگز دیده نشده كه شیئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج دیده بشود و بطور مطلق ساكن باشد و تغییر نكند. تغییر، ذاتى اشیا و پدیده‌هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى‌كند و تاكنون تجربه بشرى حتى یك مورد خلاف این حكم كلى كه ما ثابت كردیم را، به ما اعلام نكرده و نشان نداده است.

   مجرى: با یاد آورى این نكته كه شما بیست و سه دقیقه و نیم از وقتتان را استفاده كردید، از آقاى سروش خواهش مى‌كنم مطالبى را كه به نظرشان مى‌رسد، بیان بفرمایند.

   آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحیم.

   فكر نمى‌كنم كه در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم كه درباره همه مطالبى كه گفته شد، سخن بگویم. ولى دست كم راجع به بعضى از آنها كه در گذشته اشاره شده است مى‌توانم توضیحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى كه مطرح كرده بودند، مطالبى را بیان بفرمایند. البته مجدداً بنده نكات دیگرى را ذكر خواهم كرد.

   اولین قدم راجع بكاربردن اصطلاحات حكمت اسلامى است: حقیقت این است

كه در بحث‌هاى گذشته چندین مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حكمت ما» و یا به تعبیر خودشان «حكمت اسلامى» یا «فیلسوفان گذشته ما» استفاده كردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دلیل بهره‌جویى ایشان از این اصطلاحات هم این بود كه ما مى‌باید فرهنگ كنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت این آب و خاك پیوند بزنیم. حتى در یك مورد، درباره دیالكتیك بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذكر دادند كه وقتى به آراى مولوى دیالكتیك مى‌گویم این نامگذارى است كه من روى آراى مولوى انجام مى‌دهم و در مورد دیگر هم گفتند كه بالاخره دیالكتیك یك سیر تاریخى داشته و یكى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بیان كردند، اگرچه به همان معناى دیالكتیك ماركس نیست.

   درباره تضاد كه بحث مى‌كردیم، ایشان از بحث «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملكه» و «تناقض» نام بردند و همه اینها را به هم منتسب مى‌كردند كه این مطلب شبیه همان چیزى است كه حكماى ما تحت نام «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملكه» گفتند. همین‌طور در باب «وحدت وجود» و «حركت ذاتى» در مباحث گذشته نیز چنین سخنانى مطرح كردند. آنچه كه من نوبت گذشته توضیح دادم صرفاً این مسأله بود كه اگر ما اصطلاحات مربوط به ماركسیسم و یا دیالكتیك را اشتباهاً بكار ببریم و بگوییم كه معناى این اصطلاح نزدیك به همان چیزى است كه فلاسفه ماركسیست گفته‌اند و یا اصطلاحى را بكار ببریم كه در جاى خودش بكار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذكر خواهند داد [و از این عمل ممانعت بعمل مى‌آوردند]. بحث در این نیست كه صرفاً یك اصطلاحى را بكار گرفته باشند. آقاى طبرى تأكید مى‌كردند كه آنچه در حكمت ما ـ حكمت اسلامى ـ گفته‌اند و آنچه كه من مى‌گویم یكى است و تمام بینندگان و كسانى كه با فلسفه اسلامى و اصطلاحات حكیمان اسلامى آشنایى دارند اذعان مى‌كنند. در حالى كه مى‌دانند اصطلاحاتى كه آقاى طبرى در این‌جا بكار بردند هرگز به همان معنایى كه آن حكیمان بكار مى‌بردند نیست. یعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تكرار و تأكید مى‌كنم كه ایشان تقابل عدم و ملكه و تقابل تضایفى را به حكیمان مستند مى‌كردند، و مى‌گفتند آنچه كه در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است كه در فلسفه ماركسیست گفته شده است و چیزى است شبیه آن و یا به تعبیر

حكیمان اسلامى چنین است. ولى من مى‌خواهم عرض بكنم كه متأسفانه حكیمان اسلامى چنین چیزى را نگفته‌اند. و این درست نیست كه ما اصطلاحى را كه آنها [حكماى اسلامى]گفته‌اند و این همه در كتاب‌هاى فارسى و عربى در بكارگیرى این اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقیق به معناى خاص خودش بكار گرفته‌اند، به آنها نسبت بدهیم، و یا یك معناى دیگرى از آن اراده بكنیم و بعد آنها را به اندیشه‌هایى كه ماركسیسم گفته است نزدیك بدانیم. آنچه كه ماركسیسم گفته است بجاى خود محفوظ است و باید در تدقیق آن كوشید. اتفاقاً همان‌گونه كه آقاى نگهدار گفتند یكى از كوشش‌هاى اساسى ما در این‌جا این است كه بر روى مطالب دقت بیشترى صورت بگیرد و تمام كار [و وجهه همت]ما در این‌جا همین است؛ همان چیزى كه ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى‌گفتند. از قضا ما بر این تدقیق خیلى هم تأكید مى‌كنیم. من خوشبخت هستم كه آقاى نگهدار هم بر این تأكید كردند. شأن و منزلت یك بحث فلسفى و علمى دقیق این است كه در آن دقت بشود نه این‌كه همه چیز را با هم مخلوط كرده و سخن بگوییم. مثلا بكار گرفتن این واژه‌ها كه «یك كمى بهم نزدیك است» و یا «یك كمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جایى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقیق جاى مسامحه نیست والاّ همه مى‌توانند مسامحه‌آمیز سخن بگویند. ما در این‌جا بر سر نكات دقیق داریم بحث مى‌كنیم كه هر كلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى كه از اصطلاح رایج دور بشویم این عیب فاحش مى‌شود. حالا شاید آقاى مصباح توضیح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضیح خواهم داد. مثلا شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره كردید و متأسفانه این اصطلاح را بطور نادرستى بكار گرفتید. تا آن‌جایى كه مى‌دانیم این اصطلاح از زمان محى‌الدین عربى در تاریخ عرفان و حكمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حكما و عرفا آن را بكار برده‌اند. ولى هرگز به آن معنایى كه شما بكار گرفتید، نیست. آنها هرگز نگفته‌اند كه خداوند با جهان یكى است و هرگز چنین معنایى را اراده نكرده‌اند. چه تعبیرى مى‌شود بر روى این گونه استعمالات گذارد؟! آیا جز این است كه بگوییم ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ نوعى تحریف در این معانى صورت مى‌گیرد. اگر مى‌خواهیم اصطلاحى را با

مسامحه بكار بگیریم، بهتر است اصلا آن را بكار نبریم. و یا معناى دقیق آن را بكار بگیریم و یا سخن خودمان را بگوییم و با اصطلاحاتى كه خودمان وضع كرده‌ایم سخن بگوییم و توضیح دهیم و تدقیق كنیم كه در این صورت جاى هیچ اعتراضى نیست. بنابراین آنچه كه من در باب بكار بردن اصطلاحات گفته‌ام این است كه [این بكارگیرى]باید به دور از مسامحه باشد. من گمان مى‌كنم كه این سخن ضابطه اصلى بحث است و باید رعایت گردد و بخصوص در بحث دقیق علمى و فلسفى [رعایت آن ضرورى‌تر مى‌نماید] و هیچ چیزى فراتر از اقتضاى یك بحث دقیق نیست.

   امّا نكته دیگر این است كه آقاى طبرى این سخنان را مقدمه این نتیجه‌گیرى قرار ‌‌‌دادند كه در حكمت غرب هم كسانى بوده‌اند كه مخالفتى با مذهب نداشته‌اند و دیالكتیك هم مخالف مذهب نیست. در حالى كه این دو ربطى به هم ندارند. من فكر نمى‌كنم تذكرى كه در باب استعمال اصطلاحات دادم، نیازمند این باشد كه در رد و یا پاسخ به آن از این مطالب استفاده شود. من نمى‌دانم چرا این قدر تكرار مى‌شود. آقاى طبرى چندین بار این‌جا گفته‌اند. بار اوّل هم نیست. من نمى‌دانم كه این مطلب براى چه دائماً در این‌جا تكرار مى‌شود؟ كسانى كه كمترین اطلاعى از ماركسیسم داشته باشند، دست كم این جمله ماركس به گوششان خورده است كه مى‌گوید «دین افیون توده‌هاست». محال است كه یك ماركسیسمى كه به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى‌كند، با افیون اجتماع مبارزه نكند. مگر این‌كه دست از ماركسیسم كشیده باشد و یا انكار بكند كه این جمله از ماركس است والاّ تا آن‌جا كه ما مى‌دانیم، در توضیحى كه ماركس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، این جمله را صریحاً ذكر مى‌كند، كه دین افیون توده‌هاست و ... یعنى مى‌خواهم بگویم ما اصلاً ـ نفیاً و اثباتاً ـ بحث نداریم كه این‌جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برایش وجود دارد.

   امّا یك نمونه دیگرى كه آقاى طبرى این‌جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است این سخن مى‌باشد كه فرمودند؛ برخى حكما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بیرون از جهان [در نظر] مى‌گرفتند. من از ایشان و از تمام كسانى كه كتب حكمت اسلامى راخوانده‌اند سؤال مى‌كنم كه آیا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى كه [ایشان]

بكار گرفته است ـ منظور و عقیده شان همین بوده است؟ آیا در كلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى كسانى كه خداوند را بیرون از این جهان مادى مى‌دانستند، بكار مى‌رفته است؟ آیا این اصطلاح در این‌جا واقعاً درست بكار رفته است؟ مجدداً من تكرار مى‌كنم كه ما اگر سخن خودمان را بگوییم، حرف و كلام همدیگر را بهتر خواهیم فهمید. هرگز این‌گونه به سخنان دیگر كه اصطلاحى تاریخى مى‌باشد و در كتب كلام بكار رفته است، استناد نكنیم؛ كه اگر آنها را در معناى دیگرى بكار ببریم باطل است.

   امّا با بقیّه بحثهایى كه آقاى طبرى مطرح كردند و درباره‌اش سخن گفتند، كارى نداریم و به بررسى كلام آقاى نگهدار مى‌پردازیم:

   راجع به آن تئورى كه در مباحث قبل من از دائرة‌المعارف «مك‌گراهیل» خواندم ‌‌‌باید بگوییم اولاً این كار خودش جاى خوشبختى است كه در این مطلب تدقیق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است كه به سخنى نهاده مى‌شود. امّا آنچه كه ما ادعا كرده بودیم این بود كه این تئورى هم، در علم مطرح است. ما بیش از این نمى‌خواستیم بگوییم. من مخصوصاً در این‌جا تأكید كردم و گفتم كه از نظر علم فرقى نمى‌كند كه این تئورى باشد یا آن تئورى. كلام اصلى و عمده این بود. چون گفته شد كه تئورى‌هاى علمى همه به اصطلاح تكاملى هستند، ولى ما خواستیم بگویم كه نه، در علم این تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى این است. اگر بنا بود كه همه تئورى‌هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند كه از پیش دیالكتیك تصمیم گرفته است، اصلاً احتیاجى نبود كه بگویند این تئورى هست و آن تئورى هم است. بلكه مى‌گفتند این تئورى كه شما مطرح كردید و مى‌گوید از سنگین‌تر رو به سبك‌تر مى‌رود اصلاً باطل است و پیشاپیش ما مى‌دانیم باطل است، براى این‌كه جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوریى درست است كه مى‌گوید از ساده رو به پیچیده مى‌رویم. ولى مى‌دانیم كه هرگز علم چنین نكرده است. بلكه منتظر ماند تا ببیند شواهد تجربى كدام را تأیید مى‌كند. اگر این طرف را هم تأیید كرده بود، علم همین را برمى‌گرفت. حالا هم كه آن طرف را تأیید كرده است آن را برمى‌گیرد. بنابراین بحث از این نیست كه در علم چه تئورى تأیید مى‌شود و چه تئورى تأیید نمى‌شود؟ صحبت در این است كه در علم تفاوت نمى‌كند كه كدام تئورى تأیید بشود. گفتیم اگر غیر این صورت بود، علم منجمد مى‌شد.

چون بلا فاصله تئورى‌ها را مى‌آوردند و با [اصول] دیالكتیك مى‌سنجیدند و بعد مى‌گفتند اینها مطرود [و باطل هستند] و این مى‌ماند [و درست مى‌باشد].

   نكته مهم‌تر این است كه من نمى‌دانم آقاى نگهدار از تأیید شدن یك تئورى چه استنباطى مى‌كنند؟ مجدداً تكرار مى‌كنم براى ما هیچ فرق نمى‌كند كه این تئورى تأیید بشود و یا آن تئورى [به كرسى بنشیند] و یا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به میدان بیاید. همان‌گونه كه خواهم گفت در حقیقت هیچكدام از این تئورى‌ها بطور كامل باقى نمانده‌اند. اگر كسى اطلاعى از تاریخ علم و سرنوشت تئورى‌ها داشته ‌‌‌باشد، هیچ وقت تأییدى را كه یك كتاب از یك تئورى مى‌نویسد، به منزله اثبات تلقى نمى‌شود. همه مى‌دانیم كه در زمان نیوتون تئورى ذره‌اى بودن نور، به عنوان یك تئورى تأیید شده تلقى مى‌شد، ولى بعدها با كارهاى «فرِنِل» و باكشف پدیده «اینترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چیزهایى از این قبیل، تئورى موجى بودن نور بیشتر تأیید شد. تقریباً براى مدتها تئورى ذره‌اى بودن نور باطل شده تصور مى‌شد. ولى مى‌دانیم كه دوباره با پیدایش تئورى «كوانتیك» و با اكتشاف پدیده «فتوالكتریك» و توضیحى كه «انیشتین» [Einstein] درباره پدیده «فتوالكتریك» داد، تئورى ذره‌اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه‌اى كه امروزه این دو تئورى هر دو تقریباً در كنار هم فعلاً وجود دارند و دنیاى علم هیچ كدام را به نفع دیگرى از صحنه بیرون نكرده است. اى بسا بعضى‌ها گمان زده‌اند كه تئورى ثالثى در این زمنیه مطرح بشود. به‌هر حال این مطلبى است كه ما فعلا نمى‌توانیم از آن خبرى بدهیم و چیزى بگوییم. منظورم این است كه در جهان علم، تئورى تأیید شده را هرگز نباید بمنزله یك دگم گرفت و گمان كرد كه كار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر این را به معناى تثبیت نهایى در نظر بگیریم، باز هم لطمه‌اى به هیچ مسأله‌اى نمى‌زند. تئورى نیوتن براى دو قرن تمام، پیروزترین تئورى در جهان علوم بود و همه حركت‌هاى مكانى كه در عالم و در عالم مكانیك انجام مى‌شد و به كمك آن تئورى خیلى خوب قابل تبیین بود. دو سیّاره به كمك این تئورى كشف شد. ولى مى‌دانیم كه این تئورى دوام نیاورد. به هرحال تاریخ علم از انواع این نوع تئورى‌هایى كه ابتدائاً تأیید شده و بعد رد شدند و یا اصلاح و یا تكمیل شدند پر است. تأیید به معناى اثبات نهایى نیست و تاریخ علم نشان مى‌دهد كه

به علم چگونه باید نظر كرد؟ به‌هر حال این توضیحى است كه من درباره این تئورى مى‌دانم.

   مى‌خواهم یك نكته دیگر هم در این باب بگویم؛ به یقین آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته‌هاى دیگر كه در این باب است، توجه كرده‌اند كه دو مسأله مطرح است: یكى پیدایش عناصر در ستاره‌ها و دیگرى بحث «كسمولوژى» [cosmology] و «كسموگُنى» [cosnogony] یعنى «خود تولّدى كل این كائنات» است كه مطرح مى‌باشند. آنچه كه تئورى «گام‌اف» و یا تئورى اصلاح‌شده دیگرش یعنى تئورى «فیوژن» ـ درهم رفتن [اتم‌ها ـ مانند] هلیوم‌ها و سیكل كربن ـ مطرح مى‌باشد درباره پیدایش عناصر در حال حاضر و در ستاره‌ها است امّا این كه پیدایش اولیه عناصر در كل كائنات چگونه بوده است، سخن دیگرى است كه این تئورى راجع به آن ساكت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه كه شما در این نوشته و نوشته‌هاى دیگر مى‌بینید در این‌باره است ولى بحث ما در باب تولد عناصر در ستاره‌هاى كنونى نبود، بلكه در باب كل پیدایش عناصر در اصل كائنات و در ابتداى پیدایش ماده است. بعلاوه اگر ابتدایى بر او قائل باشیم، ما در بحث خود تأكید كردیم و گفتیم و امروز هم مى‌گوییم كه در ستاره‌ها از راه ذوب شدن ئیدروژن، و درهم رفتن آنها و پدید آمدن هلیوم و درهم رفتن هلیوم، پدید آمدن كربن و درهم رفتن كربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پیدا مى‌شوند. وقتى به آهن رسید دوباره هسته نا پایدار مى‌شود و باید بشكند. یعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پیچیدگى رو به سادگى باید برود. منظورم همین تئورى است كه اگر دقت كنید از یك مرحله‌اى به بعد یك انفجار داریم كه از پیچیدگى رو به سادگى است. ولى در یك سیاره دیگرى كه كره زمین باشد، عناصرى پیدا مى‌شوند كه از سنگین رو به سبك مى‌روند. خوب توجه كنیم كه این تئورى براى كجاست؟ این تئورى مى‌گوید در این ستاره‌هاى داغى كه ما بالاى سرخود داریم این حادثه اتفاق مى‌افتد، هرگز نفى نمى‌كند كه در جاى دیگرى امكان دارد كه از سنگین، سبك ایجاد بشود. در واقع امكان ندارد جاى دیگر را نفى بكند. چون جلوى چشم خود مى‌بینیم كه در سیاره‌اى بنام زمین از عناصر سنگین‌تر عناصر سبك‌تر پیدا مى‌شود. و این دیگر اصلاً تئورى نیست بلكه عین متن واقعیت است كه ملاحظه

مى‌شود. پس اولاً باید قلمرو تئورى را در نظر بگیرید كه كجاست؟ ثانیاً این را بدانید كه منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حركت از سنگین به سبك‌تر رفتن نیست. ثالثاً بحث وقتى به «كسموگنى» منتهى مى‌گردد، قضیه تفاوت پیدامى‌كند. و بالاخره تئورى اثبات شده‌اى نیست، بلكه تأیید شده است و تأیید شدن هم به این معنا نیست كه عوض نخواهد شد. پس تمام این دقایق را باید در این زمینه در نظر گرفت.

   اما چند سؤال را مطرح كردید كه باید پاسخ بگویم: یكى خواستار توضیح راجع به ‌‌‌معناى پخش بودن حركت شدید. توجه كنید كه شما و ما هر دو بر این باور هستیم كه حركت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتید اثبات مى‌كردید و با تأكید مى‌گفتید كه حركت تدریجى است و در بستر زمان واقع مى‌شود و ما حركت غیر زمانى نداریم. حال من از همین نكته استفاده مى‌كنم كه زمان خودش چگونه چیزى است؟ زمان چیزى است كه لحظاتش در یك جا جمع نیست. یعنى به اصطلاح، یك موجود پخشى است. این لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در یك لحظه جمع بشود دیگر ما زمان نداریم. زمان همان چیزى است كه گذرنده [گذرا] مى‌باشد و اجزائش در یك جا و در یك لحظه مجتمع نشده باشند، بلكه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى‌باشد. حركت هم كه در بستر زمان اتفاق مى‌افتد، همراه زمان، پخش و پراكنده است. حركت تدریجى كه در بستر زمان اتفاق مى‌افتد و همگام و هم‌آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده‌اند. نه این‌كه در یك جا ...

   آقاى نگهدار: منظور از پخش چیست؟ پخش اصطلاحى است كه عمدتاً در مورد مكان بكار مى‌رود. مانند یك جاى [پخش] البته نه در فیزیك نسبى كه این دو تا مفهوم بهم گره خورده‌اند در فیزیك عادى هم نه، بلكه در فیزیك غیر عادى. این را در مورد جا و یك مكان بكار مى‌برند. حالا بفرمایید.

   آقاى سروش: نه، غرض من دقیقاً همین است كه دارم مى‌گویم.

   آقاى نگهدار: آیا پخش با تدریج یكى است؟

   آقاى سروش: بله ـ یكى است. تعبیر دقیق آن همان است كه در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى‌گویم. یعنى آن‌كه اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى

گسترده بودن در بستر زمان است. یعنى تمام اجزاى حركت یك جا موجود نیستند بلكه تدریجاً وجود مى‌پذیرند. بنابراین اجتماع در وجود ندارند. این تعبیر عین تعبیر ملاّصدرا است.

   امّا این‌كه گفتید منبعى معرفى كنید. از بهترین منابع كتاب اسفار اربعه ملاّصدرا ‌‌‌است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جدید اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى‌توانید مراجعه بكنید. در آن‌جا خیلى بحث مبسوطى است. گویا در ظرف دویست صفحه و طى فصول مختلف این بحث را بیان كرده است. یكى از آن مباحث همین مسأله است. البته در آن‌جا بطور خلاصه اشاره شده و توضیح داده شده است. و منبعِ دیگر كتابى است كه خود من نوشته‌ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در این كتاب هم من این مسأله را توضیح داده‌ام.

   فكر مى‌كنم آن سؤالى كه شما مطرح كرده بودید و توضیح خواسته بودید پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نكاتى است كه بعداً مى‌گویم. چون ممكن است وقت زیادى را مصرف كرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

   مجرى: شما نوزده دقیقه از وقتتان را استفاده كردید. آقاى مصباح، با توجه به این‌كه تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، یعنى حركت بازگردانیم، خواهش مى‌كنیم بحث خود را شروع بفرمایید.

   آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. بطور طبیعى در بحثهایى كه پیرامون مسائل فلسفى مطرح مى‌شود، تعبیراتى بكار مى‌رود كه خود آن تعبیرات مفاهیمى را تداعى مى‌كند كه گاهى احتیاج به توضیح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بكار مى‌رود. لذا باید معناى هر كدام بطور مشخص بیان بشود تا روشن گردد گه گوینده كدام معنا را اراده كرده است. اگر بخواهیم روى نكته‌نكته كلماتى كه گفته مى‌شود تكیه بكنیم و در اطرافش توضیح بدهیم و یا توضیح بخواهیم، این بحث به جایى نمى‌رسد و به نتیجه‌اى منتهى نمى‌گردد. در گذشته هم از این نمونه‌ها زیاد بود و در فرمایشات آقایان هم تعبیراتى بوده كه زیاد جاى بحث داشت. بخاطر این‌كه از محور بحث منحرف نشویم، از آنها صرف نظر كرده و گاهى هم اشاره‌اى گذرا مى‌كنیم تا بحث خیلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشویم. حالا نمى‌دانم كه آیا مطالبى را كه

آقاى طبرى عنوان فرمودند و همین‌طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه‌دانه مورد بحث قرار دهیم و بطور گسترده بررسى كنیم و درباره‌اش سخن بگوییم و یا این‌كه با اشاره‌اى از كنار آنها بگذریم!؟ آن‌گونه كه شما ـ آقاى مجرى ـ پیشنهاد مى‌كنید باید به محور اصلى بحث برگردیم. ولى آن‌چه كه در میان این مطالب خیلى ‌‌‌مهم است ـ البته همه آنها كم و بیش اهمیت دارند ـ این نكته‌اى است كه چند مرتبه ایشان ذكر فرموده و آن این سخن را گفتند كه؛ ابتكار «ماركس» [Marx]این بود كه فلسفه را از تفسیر جهان، به تغییر جهان منتقل كرد. من گمان مى‌كردم كه در بحث‌هاى گذشته دیدگاه ما نسبت به این موضوع روشن شده و توضیح كافى داده شده است كه اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هیچ دخالت مستقیمى در عمل ندارد. بله فلسفه به معناى قدیم آن كه شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى‌شد [با عمل هم ارتباط پیدا مى‌كرد. چون]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربیت و تدبیر خانواده و سیاست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‌پرداخت و در این [معناى وسیع] فلسفه خواه ناخواه با تغییر هم ارتباط پیدا مى‌كرد. پس اگر منظور این است كه آقاى ماركس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح كرده‌اند كه مربوط به تغییر جهان و تغییر جامعه است ـ یعنى آن‌چه را كه مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده‌اند ـ این ربطى به فلسفه نظرى ندارد. یعنى آنچه كه مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى‌جا این كار را كرده‌اند. ولى اگر مقصودشان این است كه در كنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح كردند، خوب فیلسوفان پیشین ما هم این كار را كرده‌اند، ایشان هنر جدیدى بخرج نداده‌اند.

   نكته دیگر این بود كه فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپینوزا»، این‌گونه نظر ‌‌‌داده‌اند كه اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپینوزا» با «راسیونالیسم» همراه بشود، به سیستم اندیشه ماتریالیستى نزدیك مى‌شود. ما اگر بخواهیم در این باره قضاوت بكنیم، اول باید ببینیم فلسفه اسپینوزا چیست؟ و ایشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاریخ فلسفه اسلوبها و چهره‌هاى گوناگونى داشته است. یك نوع وحدت وجود از آنِ رواقیون قدیم است كه به «پانتئیسم» [Pantheism]معروف مى‌باشند. یك نوع دیگر از «وحدت وجود» آن معنایى است كه بعدها از طرف

بعضى از فلاسفه «اسكولاستیك» مطرح شده است و بالاخره در دوران جدیدِ فلسفه، كسى كه به گرایش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان‌گونه كه ایشان فرمودند ـ «اسپینوزا» است كه یك فیلسوف هلندى است. درباره این‌كه وحدت وجودى كه «اسپینوزا» مى‌گوید، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپینوزا» درباره وحدت وجود چیست و منظور او چیست؟ و آیا وحدت وجود مادى است یا وحدت وجود عرفانى؟ بین خود مورّخین و شارحین، و مورخین فلسفه و شارحین اسپینوزا اختلاف است. پر واضح است كه آقاى «انگلس» كه اصلاً به غیر از مادّه به چیزى قائل نیست، وحدت وجود اسپینوزا را باید به وحدت وجود مادى تفسیر كند. آن وقت است كه وحدت وجود اسپینوزا به نظریه ماتریالستى نزدیك مى‌شود. بله اگر ما هم نظریه اسپینوزا را به وحدت وجود مادى تفسیر كنیم، به نظریه ماتریالستى نزدیك مى‌شویم. ولى سخن در این است كه آیا اسپینوزا این چنین كلامى گفته یا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى‌دهم كه درباره نظر اسپینوزا اظهارنظر بكنم كه [عقیده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر كافى از متون اصلى فلسفه‌هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى كه كتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نیستم. بنابراین باید بگوییم اگر منظور «اسپینوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپینوزا وحدت وجودى مادى نبوده، دیگر ربطى به ماتریالسیم ندارد.

   امّا وحدت وجودى كه بین فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شك هیچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظریه ماتریالستى ندارد. همه آنها تصریح كرده‌اند كه اگر كسى قائل باشد كه خدا عین جهان ماده و طبیعت است، این فرد از اسلام خارج و كافر و ملحد است. و این سخن در حكم انكار نمودن خدا است. شما نمى‌توانید هیچ فیلسوف اسلامى و هیچ عارف اسلامى را پیدا بكنید كه معتقد باشد وجود خدا، عین وجود جهان طبیعت است. بلكه تصریحات مكرّر و شدید در كتب آنها وجود دارد كه چنین مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى‌خواهند بگویند؟ وحدت وجود یك معناى بسیار ظریفى دارد كه ذهنهاى متوطّن در مادیات و مسائل مادى نمى‌توانند این را درست درك بكنند. خود عرفا تصریح مى‌كنند كه وحدت وجود امرى است كه باید با مكاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقیقت وحدت وجود را نمى‌تواند درك بكند.

بنابراین آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى‌آید و یا اذهان كسانى كه با مادیات بیشتر سر و كار دارند درك مى‌كند هرگز مورد اراده آنها نیست. عرفا تعبیراتى از قبیل تجلّى و امثال اینها را بكار مى‌گیرند، مانند این كه عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اینها همه مفاهیمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا یصفون الاّ عباد اللّه المخلصین». صفات حقیقى خداى متعال را جز كسانى كه چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا كرده باشد، نمى‌توانند درك بكنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهیم درست مى‌كنیم و به خدا نسبت مى‌دهیم، باید با مفهوم تنزیهى همراه باشد و باید بگوییم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام‌الله‌علیه نقل شده است كه حضرتشان مى‌فرماید؛ «كلّ ما میّزتموه باوهامكم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لكم مردوداً الیكم» دقیق‌ترین معانى را كه شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بكنید، باز حكایت از واقعیت وجود خدا نمى‌كند. بلكه این چیزى است كه مخلوق ذهن شماست. خود شما این مفهوم را ساخته‌اید و نمى‌تواند كاملاً وجود مقدس حق تبارك و تعالى را نشان بدهد. بنابراین به تعبیر خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نیست كه عقل درك بكند بلكه واقعیتى است كه آنها یافته‌اند و به حَسَبِ ادعایى كه مى‌كنند، چشیده‌اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسیرى قریب به ذهن و درك عقل دارد ولى براى آن عقلى قریب و نزدیك است كه در مسائل ماوراى مادى و متافیزیك ورزیده باشد. نزدیك‌ترین تفسیرى كه مى‌شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشكیك وجودى» است كه صدرالمتألّهین در اسفار بیان مى‌كنند كه فهمیدن معناى تشكیك وجود از نظر صدرالمتألهین مسأله‌اى است كه متأسفانه فهم آن براى بسیارى از پژوهشگران مشكل است، تا چه رسد به كسانى كه از میدان این مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط یك جمله اشاره كردم. اینك نیز اگر اجازه بدهید، به عنوان كسى كه خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى‌داند به شما عرض مى‌كنم كه آن وحدت وجودى كه عرفا و فلاسفه مى‌گویند، غیر از آن مفهومى است كه شما مى‌گویید. ولى چون ایشان اصرار كردند كه مسأله وحدت وجود را توضیح بدهید و دوباره در این بحث نیز مطرح كردند، ناچار هستم توضیح بدهم. لذا با اعتراف به این‌كه هر قدر توضیح بدهم واقعیت آن مسأله را نمى‌توانیم تبیین كنیم، در

پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى‌كنم:

   در بیان مفهوم وحدت وجود مى‌توانم بگویم كسى كه نفس خودش را به عنوان منِ ‌‌‌درك كننده بیابد و بفهمد كه نفس یك موجودى مجرد و غیر از بدن است ... ـ البته این كار شدنى است و انسان‌ها مى‌توانند با تزكیه و تهذیب به این مرتبه برسند و حقیقت مجرد نفس را مشاهده بكنند. هستند كسانى كه چنین دركى را دارند. اگر ما نرسیدیم و درك نمى‌كنیم حق انكار آن را نداریم. طفل نابالغ هم خیلى چیزها را درك نمى‌كند ولى آنگاه كه به سن بلوغ رسید مى‌فهمد كه خیلى معانى بوده كه وى آنها را درك نمى‌كرده است ـ به‌هر حال اگر ما نفس را به عنوان یك موجود مجرد درك بكنیم، خواهیم دید كه موجودى بسیط و غیر قابل تجزیه است. گاهى به عنوان شوخى مى‌گویم هر یك «من»، از دو تا نیم من تشكیل شده است، غیر از منِ انسانى كه این من از دو تا نیم من تشكیل نشده است. من یك موجود واحد بسیط است و قابل تجزیه هم نیست. نمى‌شود گفت آن منى كه درك كننده است نصفش هست و یا نصفش نیست. این من درك‌كننده كه همان روح انسان است بسیارى از مفاهیم را درك مى‌كند كه خارج از حیطه وجود نفس نیست. البته این بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى‌شود كه خود داستان مفصلى دارد. مفاهیمى راكه نفس درك مى‌كند به عنوان ادراك، در درون وجود خودش درك مى‌كند. و بدون شك این مفهومى كه درك مى‌كند غیر از خود نفس است. چون زمانى این نفس بود این مفهوم را درك نمى‌كرد و یا درك نكرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرایط و استعدادى كه پیدا كرد، این فضیلت و این كمال وجودى از طرف مبادى عالیه به او افاضه شده است. یعنى یك كمال وجودى پیدا مى‌كند كه این مفهوم را مى‌تواند در خودش بیابد. وقتى این مفهوم را مى‌یابد، شعاعى از وجودش هست كه تجلى مى‌كند. بگونه‌اى كه این مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى‌تواند باشد. بطور ساده‌تر عرض كنم؛ ما وقتى یك مفهوم ـ یك صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى‌كنیم، نمى‌توانیم این صورت ذهنى را از خودمان جدا كنیم و مثلا آن صورت ذهنى را در یك كنار گذاشته و بگوییم ما یك موجود هستیم و این صورت ذهنى هم یك موجود دیگرى است. اصلاً وجود این صورت ذهنى وابسته به منِ درك كننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود

نخواهد داشت و تا مادامى این صورت ذهنى موجود است كه منِ درك كننده باشد. این یك نمونه كوچكى از تجلّى موجود مجرد است بدون این‌كه نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. این موجود مجرد، موجودى است غیر از نفس؛ یعنى هیچ‌گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عین حال عین نفس هم نیست. البته هیچ كدام آنها نه در زمان هستند و نه در مكان. چون موجود مجردى است قابل تجزیه نیست. بُعد ندارد و در مكان نیست و چون خواص ماده همانند انقسام‌پذیرى و ... را ندارد بنابراین افقش فوق افق زمان است. البته در این زمینه بحث‌هاى گسترده‌اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله‌اى مى‌توانید تكیه كنید و سؤال بفرمایید. بیش از این نمى‌خواهم از بحث حركت و عامل حركت و... دور بشویم. فقط خواستم اشاره‌اى بكنم كه مسأله وحدت وجودى كه عرفاى اسلامى مى‌گویند هیچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصریح كرده‌اند كه چنین اعتقادى كفر و الحاد است. به‌هر حال همان‌گونه كه در مباحث قبل خواهش نمودیم، بهتر است در این بحث‌ها از آن اصطلاحات حرفى به میان نیاوریم تا دچار این اشكالات و سوء تفاهم‌ها و یا سوء برداشت‌ها نشویم.

   نكته دیگرى كه باید به آن بپردازیم مسأله ثبات ادراك است كه من به سران ماركسیسم نسبت دادم. منظورم از این انتساب جمله‌اى است كه آقاى لنین در كتاب «ماتریالسیم و آمپروكریتیسیسم» آورده‌اند و قبلاً هم اشاره كرده بودند. ایشان مى‌گوید همه چیز در خارج در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس مى‌شود و در ظرف ادراك منعكس مى‌گردد. البته این سخن را از بخش دوم ترجمه عربى این كتاب نقل مى‌كنم و ترجمه فارسى آن را ندیده‌ام. گویا فقط جزء اوّل كتاب ماتریالسیم و آمپروكریتیسیسم به فارسى ترجمه شده است و نمى‌دانم كه جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است یا نه؟ به‌هر حال این جمله را از ترجمه كتاب «المادیة و التجربیة النّقدیة» كه ترجمه عربى آن كتاب «ماتریالیسم و آمپروكریتیسیسم» است، نقل مى‌كنم. باید متذكر شوم كه این كتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه این معنا و عبارت وجود دارد. جاى شك نیست كه ادراك از آن جهت كه ادراك است امر ثابتى است. و این مطلب مورد اعتراف آقاى لنین و سایرین هم هست. و این را در بحث قبل هم

توضیح دادم. اما این‌كه گفتم بنابراین صورت‌هاى ادراكى ما مثل نوار فیلم است، این كلام تشبیهى بود كه خودم ارائه كردم. یعنى این تشبیه را به كسى نسبت ندادم. اگر چنین برداشت شده است كه من این عبارت [تشبیهى] را به سران ماركسیسم نسبت داده‌ام، درست نیست و منظورم این نبوده است. بلكه مقصودم این بود كه وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعكس شد، به شكل ثابت است و به دنبال آن صورت دیگرى به ذهن مى‌آید و كاملا مثل عكس‌هایى است كه در نوار فیلم منعكس مى‌شود و من از مجموع این صورت‌ها مفهوم حركت را انتزاع مى‌كنم این هم توضیحى در این‌باره تا مبادا سوء تفاهمى پیش بیاید.

   امّا در بررسى این سخن كه فرمودند ما مراحل ادراك را منحصر به حس نمى‌دانیم و حس را آغاز ادراك مى‌دانیم و مراحل دیگرى را از جمله تعقل و تعمیم و تجرید و ... براى ادراك قائل هستیم، باید عرض كنم بنده هم مى‌دانم كه در تئورى شناخت ماركسیستى چنین مسائلى مطرح شده است. و لكن به اعتقاد ما این ادعا كه وراى ‌‌‌ادراك حسى یك نوع ادراك دیگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [یك تناقض‌گوئى آشكار است؛] یعنى اگرچه به تعبیر ماركس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسیارى از ماركسیست‌هاى دیگر، ادراك عقلى مادّى نیست و معنوى است، ولى این اعتقاد و این سخن یك نوع تناقض‌گویى است. چون كسى كه معتقد است كه در عالم هستى جز ماده هیچ چیزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى‌تواند چیزى را [همانند ادراك عقلى] اثبات كند كه خاصیت ماده را ندارد. این‌كه مى‌گویید در وراى ادراك حسى یك نوع ادراك دیگرى داریم كه كار آن تعمیم و تجرید است، خود سؤال برانگیز است كه آیا تعمیم و تجرید یك فعل و انفعال مادّى است یا غیر مادّى؟ اگر فراموش نكرده باشیم در ضمن مباحث قبل كه صحبت از ادراك شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال كردند كه شما ادراك را مادّى مى‌دانید یا غیرمادّى؟ كه، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند؛ غیر مادّى. منظور ما این است كه ادعاى یك نوع ادراك بنام ادراك عقلى [كه امرى غیرمادّى است]، با مبناى ماتریالستى مطابقت ندارد لذا یا باید در آن مبنا تجدید نظر كنید و بپذیرید كه نوع دیگرى از موجودات هستند كه غیر از ماده مى‌باشند و یا باید از این تعبیر خود دست بردارید و بگویید همه اینها فعل و

انفعالات و تعمیم و تجریدها مادّى هستند. پر واضح است كه فعل و انفعالات مادّى جز انعكاس یك شىء جزئى، چیز دیگرى نمى‌تواند باشند. چرا كه در ماده كلیّت وجود ندارد. این تعبیر آقاى سروش بود كه فرمودند در خارج قورباغه‌هاى كلّى نداریم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقایان حاضر در بحث غیر از این هست، باید توضیح بدهند. ولى تا آن‌جایى كه بنده اطلاع دارم آقاى لنین تصریح مى‌كنند كه هرگز چیزى غیر از ماده وجود نداشته و محال است كه چیزى غیر از ماده وجود پیدا بكند. اگر به این اصل ملتزم هستند ـ كه اساس ماتریالیسم یعنى همین اصل ـ دیگر نمى‌توانند یك نوع فعل و انفعالى را اثبات كنند كه خاصیت مادّى ندارد. براساس این مبنا هر چه در این عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم كه واقع مى‌شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابیرى چون «معنوى» و «غیر مادى» و «روحى» و ... تعبیرات توخالى هستند. مگر این‌كه از آن مبنا دست بردارید و همه چیزى را مادّى نشمارید. اگر من در سخنان خود تكیه كردم كه پاى‌بند بودن به اصول ماتریالیسم اقتضا مى‌كند كه ادراك را مادّى بدانند، دقیقاً منظورم همین نكته بود. البته در بحث شناخت توضیح خواهم داد كه اصول ماتریالیسم با مادّى بودن ادراك و یك‌پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.

   این سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت‌هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا ‌‌‌اینك باید راجع به اصل سخن و تعریف حركت بحث كنیم. آقایان فرمودند كه حركت همان تغییر است. این تعریف یك تعریف لفظى است و بعد یك تعریف دقیقى ارائه فرمودند. البته تعریف دقیق را خیلى تند خواندند من هم سعى كردم دقیقاً یادداشت كنم حالا شاید این‌گونه باشد. به‌هر حال اگر لفظى از تعریف افتاده است تكمیل بفرمایید. [ایشان حركت را این چنین تعریف كردند كه] حركت عبارتست از هرگونه «تغییرى» در مكان و در ساختمان و عملكرد پدیده‌ها، كه در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى‌شود. باید عرض كنیم كه این تعریفى كه به نظر ایشان تعریف خیلى دقیقى هم هست چیزى بیش از آن تعریف قبلى ندارد و ارائه نمى‌كند. چون در تعریف حركت مى‌گویند «تغییرى» است كه در رابطه با مبدئى حاصل مى‌شود و در مكان یا در ساختمان و یا در عملكرد مى‌باشد. در واقع این تصریح به موارد تغییر است كه در

مكان و یا در ساختمان و یا در عملكرد رخ مى‌دهد؛ یعنى هرگونه تغییرى. این‌كه مى‌گویید در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى‌شود، بسیار خوب، معلوم است كه وقتى مى‌خواهد یك چیزى دگرگونه بشود باید اوّل یك چیزى را در نظر بگیریم تا دیگرگونه گردد. به هرحال، این تعریف دقیق هم هیچ چیزى بیشتر از همان كلمه و مفهوم «تغییر» را در بر ندارد. اصرار ما روى این نكته بود كه باید در تعریف حركت مفهوم تدریج اخذ بشود، تا تغییر تدریجى نگوییم، حركت تعریف نمى‌شود. ممكن بود آقایان عذر بیاورند كه از نظر منطقى دیگر احتیاجى به این قید نیست براى این‌كه هر تغییرى تدریجى مى‌باشد و هر تغییرى در ظرف زمان است كه این عذر یك عذر فنى است. و باید به آن جواب داد.

   امّا جواب این سخن كه فرمودید در طبیعت هیچ پدیده بدون زمان نداریم، اگر مقصود از پدیده، پدیده عینى باشد، سخنى صحیح است. ما هم معتقدیم كه طبیعت عین حركت جوهریه است و در طبیعت هیچ چیزى بدون حركت وجود ندارد. و لازمه حركت هم زمان است. حركت است كه زمان عام را رسم مى‌كند. در این جهت ما با هم هیچ مناقشه‌اى نداریم. آنچه در عالم طبیعت واقع مى‌شود با حركت توأم است. و هر حركتى خواه ناخواه با تغییر و زمان همراه و ملازم است. چون ما حركت را تدریجى و زمانى مى‌دانیم. كلام و بحث از موضوع دیگرى است. یعنى كلام در آن اوصافى است كه به اشیاى خارجى نسبت مى‌دهیم. این اوصاف ممكن است كه از یك مفهوم دفعى حكایت كنند همان‌گونه كه گاهى هم حكایت از مفاهیم تدریجى مى‌كنند.

   امّا گمان مى‌برم با این بیان، مثال قبلى كه درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى‌شود و منظور مرا دریافت كرده باشید. امّا براى وضوح بیشتر عرض مى‌كنم؛ مى‌دانیم كه در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى‌كنند. و گاهى هم ‌‌‌صحبت نقطه را در پیش مى‌آورند. مثلا بحث مى‌شود كه مركز دایره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاویه نیز نقطه است. به‌هر حال اینها مفاهیمى هستند كه در هندسه بكار مى‌روند. البته این‌كه آیا نقطه هم در كنار خط یك واقعیتى است یا نه، نیازمند تحلیل فلسفى است. به این بیان كه ما مى‌دانیم در خارج خط و سطح و حجم داریم و حال باید بررسى كنیم كه آیا چیزى مجزاى از خط

و سطح و حجم، بنام نقطه هم داریم و یا این‌كه در خارج نقطه نیست؟ با توجه به این‌كه شىء بدون بُعد نمى‌تواند وجود پیدا كند و از طرفى نقطه یعنى آن‌چه بُعد ندارد، پس چگونه مى‌توانیم بگوییم نقطه به عنوان یك واقعیت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به كمیّت متصل است. بنابراین آنچه در عالم ماده تحقق پیدا مى‌كند باید بُعد داشته باشد و نقطه یعنى آنچه كه بُعد ندارد. نقطه یعنى آنچه كه طول و عرض و عمق ندارد. بنابراین باید گفت كه ما در خارج چیز مستقلى بنام نقطه نداریم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا باید بگوییم رأس مخروط هم سطح است یا حجم است یا خط است؟ و یا اگر حجم و یا سطح و یا خط نیست پس این‌جا را چه باید بنامیم؟ به‌هر حال اگر نقطه نیست و غیر این است به آن چه مى‌توانیم بگوییم؟ [پس نقطه]مفهومى است تحلیلى راجع به اوصافِ واقعیت‌هاى خارجى والاّ خودش یك واقعیت مستقل نیست. نقطه چیزى در كنار مخروط و كره و اجسام مختلف میكروفیزیكى و ماكروفیزیكى نیست تا چیزى بنام نقطه هم داشته باشیم. هرگز چنین چیزى نیست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى‌كنیم و به آن احتیاج هم داریم و مى‌گوییم كره با یك خط مستقیم و یا سطح مستوى جز در یك نقطه تماس پیدا نمى‌كند. این بحثى هندسى است كه آن را به عنوان قضیه اثبات هم مى‌كنند.

   آقاى نگهدار: بحث هندسى كاملا یك بحث علمى ریاضى است یعنى همه آنها مباحث تجریدى ریاضى است.

   آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن‌تر و بهتر است و یا مثال خط روشن‌تر است.

   آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه كه روشنتر است تكیه كنم. كه قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى‌خواستم همان را توضیح بدهم.

   پس نقطه، به این معنا كه صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. یعنى كره‌اى كه در روى سطح مستوى مى‌غلتد، همیشه در یك نقطه با سطح تماس پیدا مى‌كند. محال است كره حقیقى در خارج با خطى تماس پیدا بكند، و یا در بیش از یك نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پیدا كند. اینها همان مطالبى است كه در هندسه گفته و بحث مى‌شود. حال اینها درست است یا غلط؟ به یقین هیچ كسى نمى‌گوید كه

غلط است. ولى از آن طرف هم ما چیز مستقلى بنام نقطه در خارج نداریم. همان‌گونه كه مفاهیم اتصال و انفصال نیز از همین قبیل هستند. شما یك نخ پنبه‌اى را كه اتصال دارد در نظر آورید. البته در این مفاهیم اتصال محسوس نیست و اتصال واقعى بین اتم‌ها و مولكول‌ها دیده نمى‌شود. ما اتصال محسوسى را بین این نقطه و یا بین یك تكه نخ مى‌بینیم. حال این نخ را مى‌كشیم. وسط این نخ نازك مى‌شود تا به آن‌جا مى‌رسد كه یك تار خیلى باریك از پنبه وسط این دو تا تكه نخ هنوز باقى است. آیا تا این تار نازك باقى است مى‌توانیم بگوییم این دو طرف نخ از هم جدا شده‌اند؟ بى‌تردید نه. آن وقتى كه این تار بریده شود ـ به هر صورت و به هر وسیله ـ آن وقت است كه مى‌گوییم انفصال حاصل شده. درست است كه نازك شدن وسط نخ تدریجى است و بطور ناگهانى نازك نمى‌شود. اما آن لحظه‌اى كه این دو رشته كاملاً از هم جدا مى‌شوند زمان بردار نیست. این همان نقطه‌اى است كه در مثال برخورد دو اتومبیل و یا دو شىء متحرك و یا دو تا توپ به آن اشاره كردیم. دو اتومبیل یا دو شىء متحرك و یا دو تا توپى كه حركت مى‌كنند و یك خط را مى‌پیمایند، این خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزیه است. بالاخره این خط جایى تمام مى‌شود. آن‌جایى كه این خط تمام مى‌شود، همان‌جا نقطه است كه دیگر امتداد ندارد. یك سانتى متر این طرف خط و یك سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن‌جا هنوز خط است. باید جایى را نشان بدهیم كه در این‌جا خط تمام شده است. البته در حسّیات و در ماكروفیزیك‌ها بگونه‌اى است كه با مسامحه نشان مى‌دهیم والاّ با ابزارهاى دقیق‌تر، بصورت دقیق‌ترى مى‌توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى‌كند. فرض كنید كه خطى از یك خط دیگرى بریده شود. در آن‌جا كه بریده مى‌شود نقطه پدید مى‌آید. این محل بریدگى خط، نقطه است كه امتداد در خود این نقطه وجود ندارد. حال همین امتداد در مكان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل كنید. این مفهوم امتداد در مكان و بُعدهاى مادى بود؛ در زمان هم یك چنین امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهیم زمان را در عالم ماده ترسیم بكنیم باید آن را بصورت یك خط ترسیم كنیم. همان‌گونه كه كمیت‌ها را با كیفیت و كیفیت‌ها را با كمیت اندازه‌گیرى مى‌كنیم. مثلا درجه حرارت را با عدد نشان مى‌دهیم و منحنى یك تغییر را رسم مى‌كنیم. منحنى تغییرات كه در

خارج و در واقع بصورت خط منحنى نیست، امّا براى این‌كه آن تغییرات را نشان بدهیم و به صورت محسوس بیان كنیم، رسم مى‌كنیم. اگر بخواهیم امتداد زمان را هم در خارج ترسیم بكنیم و نشان بدهیم بصورت یك خط نشان مى‌دهیم. همان‌گونه كه ‌‌‌اگر هر امتدادى بریده شود در یك نقطه بریده مى‌شود و نقطه‌اى پدید مى‌آید كه آن نقطه دیگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همین طور است كه اگر در یك جایى ـ به عنوان یك فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن‌جا دیگر زمان نیست. همان‌گونه كه اگر در روى خطى نقطه‌اى را در نظر بگیرید و یا اگر خطى از جایى بریده شود این خط به دو پاره خط تقسیم مى‌شود. ولى پایان تقسیمات هرگز امتداد ندارد. پایان زمان هم همین طور است. بنابر این زمان از آنات تشكیل نشده است. این مسأله در فلسفه ما مطرح است كه زمان از آنات تشكیل نشده است. زمان یك امتداد است. همان‌گونه كه خط یك امتداد است و از نقطه تشكیل نشده است. شما با محاسبات ریاضى مى‌توانید به شكل مستدل بیان كنید كه یك خط یك سانتى مترى هرچه تقسیم شود هرگز به نقطه نمى‌رسد. نقطه یعنى بى‌خطى. خط هر قدر كوچك بشود هیچگاه و به هیچ وجه به نقطه تبدیل نمى‌شود. همان‌گونه كه اگر عدد را زیاد تقسیم كنید و آن را تجزیه بكنید، هیچ وقت به صفر نمى‌رسد. این‌ها محاسبات ریاضى است و یقینى هم است و هیچ قابل تشكیك هم نیست. زمان هم همین طور است. هر قدر زمان را تجزیه بكنیم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سكون و ثبات و آرامش نمى‌رسد. زمان موجودى است ناآرام. این‌كه ایشان فرمودند «پخش» است، دقیقاً همین معنا منظورشان بود. یعنى دیروز و امروز را نمى‌شود یكجا در هم ادغام كرد. اصلاً معناى دیروز، یعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز یعنى قبل از فردا بودن؛ كه این‌دو قابل جمع نیستند. ماهیت زمان این‌گونه است. بالاخره شاید بعد از تمام این سخنان شما بفرمایید كه پس هیچ موجود ‌‌‌دفعى در خارج وجود ندارد و هر حركتى تدریجى خواهد بود. خواهیم گفت كه هدف این است كه این قید را در تعریف حركت بكار بگیریم و بگوییم حركت، تغییرى تدریجى است. اگر شما مى‌فرمایید همیشه این‌گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتیم به این نقطه وفاق كه حركت، تغییر تدریجى است و تغییر دفعى نیست. سخن ما همین بود كه اگر قید تدریجى را بكار نگیریم حرف زنون مى‌تواند زنده بشود. توجه داشته

باشید كه هر جا حركتى هست، تدریج است. معناى تدریج این است كه در تعریف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقیده ما در حركت تدریج شرط شده است.

   آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم كه صحبت‌هایتان را قطع كردم. استفاده كردیم. اما سؤال این است كه آیا هر تغییرى زمان مى‌برد یا نه؟ مسأله اختلافى همین جمله بود كه آیا هر تغییرى شامل زمان مى‌شود یا نه؟ در مورد حركت كاملاً توافق داریم. حركت در زمان اتفاق مى‌افتد. هم شما چنین مى‌گویید و ما هم چنین مى‌گوییم. پس این سؤال را هم توضیح بفرمایید.

   آقاى مصباح: گمان مى‌كردم با این توضیح روشن شده است. چشم بیشتر توضیح مى‌دهم.

   منظورم از این مثالهایى كه گفتیم ـ مانند مثال نقطه ـ این بود كه نقطه خودش واقعیت عینى ندارد، بلكه از صفات موجودات عینى است. حال تغییر هم همین‌طور، تغییر هم خودش یك واقعیت عینى نیست. ما در خارج در كنار ماه و خورشید و آسمان و زمین و پروتون و الكترون چیزى بنام تغییر نداریم. تغییر یك مفهوم تحلیلى است كه از صفات شىء خارجى بدست مى‌آید. به تعبیر دقیق از «مفاهیم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم این بود كه «تغییر» هم یك واقعیت عینى در كنار سایر اشیا خارجى نیست. تغییر یك مفهومى است كه ذهن از شىء درك مى‌كند. وقتى ذهن ما یك موجودى را جداى از شىء دیگر كه هنوز به خط دیگر متصل نشده است مى‌بیند و در آنِ بعد مشاهده مى‌كند كه یك اتصال ایجاد شده است، خود این اتصال و پیدایش اتصال را مى‌توانیم یك تغییر بنامیم.

   مجرى: عذر مى‌خواهم كه صحبتتان را قطع مى‌كنم. گرچه مباحث فلسفى ایجاب ‌‌‌مى‌كند فرصت بیشتر را براى طرح آنها منظور كنیم امّا در عین حال هر كسى تقریباً از تمام وقتش استفاده كرد و به پایان دور نخستین نزدیك مى‌شویم. استدعا كنم حداقل، این وقت اندكى كه از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراكنده نكنیم و به موضوع اختصاصى روى آوریم. بنابر این خواهش مى‌كنم مباحث دیگرى را كه بعنوان مباحث جنبى طرح شده‌اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته كنار بگذاریم و اجازه بدهیم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى كه در اواخر صحبت

آقاى مصباح تعیین كردیم، یعنى مسأله حركت، البته نه بحث عمومیت حركت ـ بلكه بیشتر حوزه تعریف حركت برگردیم. به‌هر حال به حركت بپردازیم و این مباحث جانبى را كه بى‌ارتباط هم نیست، اما ربط مستقیم و صریح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازیم. چون در عنوان بحث كه حركت از دیدگاه ماركسیسم و دیالكتیك و اسلام مى‌باشد، نمى‌گنجد. به هرحال آن مباحث را كنار بگذاریم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهیم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زیادى براى شما آقایان نمانده است، مگر یكى دو دقیقه. اگر بخواهیم وقت 35 دقیقه‌اى را كه براى هر كس تعیین شده است مراعات كنیم. فرصت همه پایان یافته است. با توجه به این‌كه برنامه امكان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌كنیم امید است كه از این وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببرید. با توجّه به این توضیحات از آقاى طبرى خواهش مى‌كنم كه بحث را پى بگیرند.

   آقاى طبرى: مطالب محدود كننده را دوست عزیزمان آقاى طیب [آقاى مجرى]‌‌‌گفتند. فقط یادآورى مى‌كنم كه تا كنون یازده مطلب گوناگون و متنوع در این‌جا مطرح شده است. با استقبال از پیشنهاد ایشان [آقاى مجرى] ما سعى مى‌كنیم از این مطالب صرف‌نظر بكنیم و فقط یادآورى مى‌كنیم كه چه مطالبى مطرح شده است؛ تاكنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است كه آیا ماركسیست‌ها حق دارند آنها را بكار ببرند و اگر حق دارند آنها را بكار ببرند، در چه چارچوبى صحیح است و در چه چارچوبى صحیح نیست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى‌كنند. فقط چارچوب بكارگیرى اصطلاحات را معین مى‌كنند. مسأله دیگرى كه مطرح شد درباره وحدت وجود بود كه آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتیده در مادّیات قادر به درك آن نیست. البته در زمینه وحدت وجود از نظر اسپینوزا نیز صحبت شد. مسأله دیگر درباره تعریف مذهب از جهت ماركسیسم بود كه جناب آقاى سروش جمله معروفى كه بطور ناقص از قول ماركس نقل مى‌شود را یادآورى فرمودند. مسأله دیگر نقش فلسفه ماركسیستى از جهت عمل است كه جناب آقاى مصباح فرمودند تقسیم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پیش از ارسطو وجود داشته و این ابداع ماركسیسم نیست. مسأله شناخت نیز مطرح شده است كه آیا

مقولات شناختى، مادّى هستند و یا معنوى و اگر معنوى مى‌باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آیا پایه مادى دارد یا این‌كه واقعاً معنوى است؟ بحث دیگر درباره نظریه «مشبّهه» بود كه آیا نظریه مشبهه را مى‌شود در مقابل نظریه وحدت وجود گذاشت یا نه؟ و یا چنین اصطلاحى وارد فلسفه شده یا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجریدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غیره نیز بحث شد. همین‌طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و این‌كه چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور كلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعریف «من» سخنان شیرینى توسط آقاى مصباح ارائه گردید و در پایان درباره مسأله اتصال و انفصال و یا در عین اتصال، انفصالى بودن مكان و زمان و حركت نیز بحث شد. حال اگر همه اینها را كنار بگذاریم و به بحث حركت برگردیم ‌‌‌راضى مى‌شوید؟ فقط من مى‌خواستم یادآورى بكنم كه این همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى‌دهیم، به سبب فقدان پاسخ نیست. الحمدللّه از این نظر نقصى نداریم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى این كه وارد گسترش زاید بحث نشویم، پاسخ نمى‌دهیم. مثل این‌كه ضرورى است تا غیر از برخورد ماشینى از طریق این دستگاه ـ تلویزیون ـ برخوردهاى انسانى هم باید بین ما بوجود بیاید و بعد بنشینیم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بكنیم و حداقل همدیگر را درك بكنیم كه حدود و ثغور حرف ما این است. چون احساس مى‌شود كه در حقیقت حتى از یكدیگر درك مناسب نداریم و سوء تفاهم خیلى زیاد مى‌باشد و ابهامات فراوان است. حالا برویم به سراغ مسأله حركت. در مسأله حركت ...

   مجرى: بنا را بگذاریم بر این‌كه پاسخ ندادن به این سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلكه آنها را در بقعه امكان مى‌گذاریم تا در زمینه مستقل و فرصت دیگرى به آن بحث‌ها بپردازیم.

   آقاى طبرى: فرصتى كه از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقیقه بود مثل این‌كه اكنون 12 دقیقه باقى مانده است. البته الآن دو یا سه دقیقه‌اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حركت صحبت مى‌كنم و نظر خودم را عرض مى‌كنم. آنچه كه مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بكنیم تعریف

حركت است و این‌كه آیا حركت را تدریجى مى‌دانیم و یا آن‌كه «كون و فساد» است. یعنى آیا تغیر دفعى را هم حركت مى‌دانیم؟ جواب صریح این است كه ما حركت را فقط تدریجى نمى‌دانیم. بلكه آنچه را كه در فلسفه اسلامى كون و فساد مى‌نامند، ما آن را نیز از اَشكال حركت مى‌دانیم. یعنى معتقدیم كه مسیر حركت فقط تدریجى نیست، بلكه جهشى هم است. چون ملاك قضاوت ما طبیعت و اجتماع و علوم است. یعنى ‌‌‌علومى كه به این طبیعت و اجتماع مربوط هستند [ملاك قضاوت ما مى‌باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجریدى صرف درباره حركت انجام مى‌گیرد، آن‌گونه كه در فلسفه كلاسیك «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ایرانیان و اهالى خاورمیانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به كلى از عرصه خارج مى‌كنید. پس یك معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجریدى حركت است و دیگرى آن معنایى است كه واقعاً از حركت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حركت فقط مسیر تدریجى ندارد بلكه مسیر جهشى هم دارد. یعنى همان چیزهایى كه در اصطلاح بیولوژیك به آن «موتاسیون» [mutation]مى‌گویند و در اصطلاح فیزیك به آن «پرموتاسیون» [Permutation]مى‌گویند. البته از همان كلمه «موتاسیون» مى‌آید. یعنى تغییرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب یا «رولوسیون» [Revolution]انجام مى‌گیرد. این تغییرات را حركت‌هاى جهشى مى‌دانیم كه در فاصله خیلى سریع زمانى یك تحول كیفى عمیقى در داخل یك كیفیت ‌‌‌واحد بوجود مى‌آید. در سیستم صرفاً تعقلى و تجریدى كه آقاى مصباح مطرح مى‌فرمایند، تغییر دفعى در وراى زمان قرار مى‌گیرد. ولى در آن سیستمى كه ما ملاكش را طبیعت و اجتماع مى‌دانیم، تغییر دفعى در وراى زمان نمى‌تواند قرار بگیرد. تمام تشبیهاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهیم فوق‌العاده مجرد و معقولى هستند كه تعقلى مى‌باشند و ریشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به كلمه «احصاء» عربى نگاه كنیم در مى‌یابیم كه به «حصاء» برمى‌گردد كه به معناى «ریگ» است. چون با ریگ [اشیا را] مى‌شمردند. به‌هر حال «احصاء» و «احصایه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجریدى پیداكرد كه اكنون كوچك‌ترین ارتباطى با ریگ ندارد. یعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجریدى فوق‌العاده طولانى را طى كرده و

خود این مراحل تجریدى با همدیگر تركیب مى‌شوند و احكامى را با همدیگر ایجاد مى‌كنند. اگر ما در این مراحل تجریدى بخواهیم بمانیم و پایه تجربى اولیه آن را در نظر نگیریم، آن وقت علمى پیدا مى‌شود كه آن علم را ما علم مجردات مى‌گوییم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همین جهت وقتى حركت را به واقعیت وجودى خودش برمى‌گردانیم، در واقعیت وجودى حركت نه تنها تدریجى است، بلكه دفعى نیز هست.

   مجرى: عذر مى‌خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى‌كنم كه آیا از دیدگاه شما حركت جهشى، حركتى سریع است و در زمان رخ مى‌دهد و یا همان حركت دفعى است كه این‌جا مطرح شد؟

   آقاى طبرى: آن دفعه و این دفعه هم عرض كردم كه هر چقدر هم این حركت سریع باشد، بگونه‌اى كه براى ما «آنات» متعدد و یا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فیزیكى زمان خیلى خیلى بزرگى است. عرض كردم كه «سوركوآركها» بین عدم و وجود زندگى مى‌كنند؛ یعنى یك میلیونم میلیونم ثانیه، كه براى ما اصلاً زمان محسوب نمى‌شود ولى از نظر فیزیكى زمان است.

   آقاى مصباح: از نظر ما تدریجى یعنى زماندار بودن. بنابراین حرف شما باز مطلب دیگرى نشد. یعنى باز حركت تدریجى است.

   آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزیز ما كه مجبور نیستیم حتماً آن اصطلاحى را كه شما با آن خوى گرفته‌اید بكار ببریم! چنین اجبارى كه نیست. ما اصطلاح خودمان را بكار مى‌بریم. ما به این دفعى مى‌گوییم. خودتان آدم دانشمندى هستید. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سایه روشن‌هاى خاص خودش بكار رفته است. عینیت واین همانى در مقولات وجود ندارد و نمى‌شود كسى را قدغن كرد. [و گفت] زبان نو اختراع كن و مقوله نو بكار ببر. نه همان مقوله كهنه را مى‌گیرد و با تعریف جدیدى آن را به كار مى‌برد. چه اشكالى در این‌جا هست؟! به همین جهت ما مقدار زیادى اشتراك لفظى پیدا مى‌كنیم. مثل كلمه «دفعى» كه لفظ دفعى را وقتى در فلسفه كلاسیك بكار مى‌بریم، منظور تغییر در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حركت كیفى سریع است. این هم طبق تعریف است.

   امّا نكته دیگرى كه فرمودند این بود كه در این‌جا تعریف دقیقى از حركت داده نشده است و تعریف ارائه شده، تعریف دقیقى نیست و این تعریف همان معناى كلمه «تغییر» است، منتهى به شكل گسترده. اگر بخواهیم این‌گونه سخن بگوییم، در واقع آن تعریفى كه در فلسفه كلاسیك اسلامى و ابن‌سینا ارائه مى‌شود نیز چنین است. [در فلسفه اسلامى] حركت، خروج تدریجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مى‌باشد كه این تعریف] نیز چیزى جز تغییر نیست. یعنى اگر بخواهیم دقیق نگاه كنیم آن هم چیزى جز معناى گسترده تغییر نیست. به این ترتیب تعاریف معمولاً نقش خیلى معجزه‌آسایى بازى نمى‌كنند. لنین معتقد است معمولاً بواسطه حركت سریعى كه در وجود هست، «تعریف» یا از وجود عقب مى‌ماند و یا از وجود جلو مى‌افتد. یعنى همیشه عدم دقت در تعریف وجود دارد. ولى ما به تعریف از لحاظ منطقى نیازمندیم براى این‌كه بتوانیم افكار خودمان را منظم كنیم. عرض دیگرى نیست.

   مجرى: آقاى نگهدار شما بفرمایید.

   آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهید فقط یك نكته را در مورد صحبت‌هایى كه آقاى سروش مطرح كردند مى‌گویم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مكرر ایشان این مسأله را مطرح مى‌كردند كه براى ما هیچ فرق نمى‌كند كه كدام تئورى به مسند ‌‌‌ثبوت بنشیند، لذا من مى‌خواهم بگویم ممكن است كه براى برخى از مكاتب فلسفى مثل مكاتب فلسفى پوزیتویسم این مسأله دقیقاً به این شكل باشد ولى این‌كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى ماركسیسم بطور مشخص فرق مى‌كند. به علاوه براى زندگى هم فرق مى‌كند. یعنى این‌كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى جامعه هم فرق مى‌كند. ما مى‌دانیم و در تاریخ هم خواندیم كه براى این‌كه یك تئورى بر مسند ثبوت ننشیند و جلوى علم گرفته بشود، چه جنایاتى صورت گرفته است. مثلاً مى‌دانیم چه به روز «گالیله» آوردند و یا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراین فرق مى‌كند. براى این‌كه اگر اثبات بشود كه ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تكاملى نیست و یا گرایش مسلط در هستى ـ در عرصه فیزیك و مكانیك و یا جامعه‌شناسى ـ بر حركت اجتماعى تكاملى نیست، تفاوت مى‌كند. مثلا ابتدا سرمایه‌دارى باشد و بعد سوسیالیسم و یا ابتدا فئودالیزم باشد و بعد سرمایه‌دارى، اینها خیلى نتایج عظیمى

دارد و نتایج خیلى جدّى در تفكر و زندگى و فعالیت عملى ما به بار مى‌آورد. بنابراین حداقل از نظر ما فرق مى‌كند.

   آقاى سروش: آیا ممكن است به من بگویید اگر به فرض ـ فرض محالى كه نیست ـ ثابت هم شده بود، مى‌گویم هیچ كدامش ثابت نشده است ...

   آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضیح بدهید و توصیف بكنید و بفرمایید كه منظور «ثابت‌شدن» چیست؟

   آقاى سروش: ضرورت ندارد از این مسأله بحث كنیم. به‌هر حال شما معتقد هستید این تئورى ثابت شده است؟

   آقاى نگهدار: این تئورى توسط تجربیات عینى تأیید شده است.

   آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأیید غیر از ثبوت است. تأیید یعنى یك مشت آزمایش بر «له» او است. ولى تأیید غیر از ثبوت قطعى است. ثبوت قطعى یعنى این‌كه ما دلیل داشته باشیم كه این [قاعده] هرگز در آینده برنخواهد افتاد. چنین دلیلى كه در علم آورده نشده است. من توضیح دادم و گفتم كه اگر شما به تاریخ علم توجه داشته باشید، مى‌دانید كه در علم تئورى‌هاى زیاد تأیید شده‌اند.

   آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداریم.

   آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و یا نشده كارى نداریم. مى‌خواهیم بگوییم ‌‌‌تئورى‌هاى تأیید شده‌اى كه بعداً برافتاده‌اند، وجود داشته است. پس تأیید بمعناى اثبات نیست. من فقط همین را مى‌خواهم بگویم. اثبات تئورى یعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مى‌دانیم و دلیل داریم كه برنخواهد افتاد. این معناى اثبات است. اگر دیده باشید در مورد این تئورى تعبیر «Confirm» رابكار برده است. این تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چیست؟ به معناى «تأیید شدن» است. همان تعبیرى كه خود شما هم گفتید. ولى هیچ وقت نگفته كه مثلاً «Stabilish» شده، یعنى «تثبیت شده» است؛ «Prove» شده است؛ یعنى حتماً «ثابت شده» است. این تعبیر در علم، خیلى تعبیر سنگین و خیلى تعبیر قوى است. به نظر من بحث یك كمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عیب ندارد. ـ اجازه بدهید من جمله را تمام كنم ـ ما در علوم تعبیر «Prove» ـ اثبات‌شدن ـ را زیاد نداریم. بلكه این واژه را بیشتر در

منطق و ریاضیات بكار مى‌بریم. حالا اشكال ندارد. من مى‌خواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و یا تأیید شده باشد [آیا باز هم مى‌توانیم تئورى مقابل این تئورى را مطرح كنیم؟] یعنى این تئورى كه عناصر سنگین رو به عناصر سبك مى‌روند ثابت شد، آیا تئورى مقابل آن یعنى نظریه تكامل باطل شود یا نه؟

   آقاى نگهدار: حال توضیح مى‌دهم. لطفاً شما بفرمایید چقدر وقت باقى مانده است؟

   مجرى: شما دور قبل 24 صحبت كردید الآن هم سه دقیقه صحبت كردید.

   آقاى نگهدار: بله. اگر كسى تئورى عنوان مى‌كرد كه ـ مثلا ـ حركت اجتماعى ... اجازه بدهید حركت اجتماعى را مثال بزنم.

   آقاى سروش: این تئورى خاص مورد بحث را بیان بفرمایید.

   آقاى نگهدار: چرا من این‌گونه صحبت كنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال كردند كه آیا نظریه تكامل فقط مربوط به «ترانس فرمیسیم» است و یا كلّیت دارد و در عموم عرصه‌هاى هستى مصداق پیدا مى‌كند؟ ما جواب دادیم كه تنها مربوط به حیات نیست بلكه به جامعه و تحولات فیزیك و شیمى و طبیعت هم مربوط مى‌شود. اگر كسى ثابت كند كه حركت جهان ما قبل حیات از پیچیده به ساده بوده است، این هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مى‌شود كه پایه و اساس تكامل كه مى‌خواهد در تكامل فیزیكى و شیمیایى ریخته شود، لغو گردد.

   آقاى سروش: آفرین. من درست همین را مى‌خواستم. این مطلبى است كه تا امروز آن را انكار مى‌كردید. حال اكنون من توضیح مى‌دهم. تاكنون ...

   آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ایشان را قطع نمى‌كنم و به بیان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مى‌دهند. مى‌توانید وقت بگیرید و صحبت ....

   آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مى‌خواستید به سراغ موضوع دیگر بروید. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه این مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانیم. یعنى مى‌خواستم مطلب روشن بشود. چون ممكن است شما بعداً

بخواهید پاسخ دیگرى بدهید. من سؤال كردم و با اجازه خودتان هم سؤال كردم. گفتم كه اگر خلاف این تئورى ـ مثلاً ـ تأیید شده بود یا تثبیت شده بود، آیا براى تئورى تكامل تفاوت مى‌كرد یا نه؟ شما هم پاسخ دادید كه بله تفاوت مى‌كرد. حالا باز من با اجازه شما این سؤال را مطرح مى‌كنم. یعنى این توضیح را مى‌خواهم بگویم. اگر بخاطر داشته باشید در بحث تكامل و حركت وقتى كه صحبت مى‌شد كه مواردى در طبیعت وجود دارد كه ...

   آقاى نگهدار: قوانینى وجود دارد یا مواردى وجود دارد؟ این را توضیح بدهید.

   آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مى‌گویم. به‌هر حال امورى وجود دارد كه خلاف مسیر تكاملى است. شما چه مى‌گفتید و مى‌گویید؟ شما مى‌گفتید كه در كل این چنین است و این موارد جزئى را نباید مطرح كرد. و بعد آن را به بحث شناخت حواله كردیم كه در مبحث شناخت این مسأله را مطرح مى‌كنیم. البته اشكالى هم ندارد و مطرح مى‌كنیم. من مى‌خواهم این را عرض بكنم كه اگر واقعاً این چنین است و شما قبول دارید كه اگر یك قانونى و یا مواردى یافت مى‌شود كه خلاف مسیر تكامل است و از پیچیدگى رو به سادگى رفته‌اند [پس تكامل یك قانون كلى و عام نیست]. اگر پذیرفتید مواردى را كه بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسیر تكامل است مانند رادیواكتیویته.

   آقاى نگهدار: این سؤال من را جواب بدهید ببینم همین هست یا نیست.

   آقاى سروش: بفرمایید.

   آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسیون» یا «فیوژن» [fusion] یعنى تجزیه عناصر! رادیواكتیو، روند یك قانون....

   آقاى سروش: «فیشن» [fission] با رادیو اكتیو دو چیز متفاوت هستند. هرگز این دو به یك معنا و یكى نیستند.

   آقاى نگهدار: «فیوژن» یعنى درهم رفتن و «فیشن» یعنى خُرد شدن و شكسته‌شدن.

   آقاى سروش: ولى «فیشن» غیر از رادیواكتیویته است.

   آقاى نگهدار: وقتى فیشن صورت مى‌گیرد تشعشع رادیواكتیو دارد. اینها را مى‌دانیم.

   آقاى سروش: بله. ولى منظورم این است كه فیشن غیر از رادیواكتیو است. «فیشن» یعنى دو تا عنصر ...

   آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات رادیواكتیو است. آن هم رادیواكتیو است. بحث فنّى نشود.

   آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرمایید] شبیه به هم هستند. اشكال ندارد.

   آقاى نگهدار: شما این را جواب بدهید كه آیا قانون تجزیه عناصر سنگین‌تر و تبدیل آنها به عناصر سبك‌تر روند در طبیعت غالب است و گرایش مسلط بر هستى است یا نه؟ «گرایش مسلط» یعنى آن چیزى كه بطور عمومى مى‌بینیم. تحولى كه بطور عموم رخ مى‌دهد و در تمام ستارگان دیده مى‌شود چیز دیگرى است كه مضمون آن ‌‌‌همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ این سؤال را روشن مى‌كنم. مى‌گویم تحوّل فیزیكى، فیزیك هسته‌اى، تحول هسته‌اى عناصر در طبیعت به تدریج از قدیم الایام از میلیاردها سال پیش به این طرف، بطور عمده در این جهت بوده است. در كنار این گرایش مسلط ـ گرایش غیر مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ كه اتفاقاً این یك میلیونیم تمام ذراتى كه در طبیعت هم وجود دارند را در برنمى‌گیرد و بسیار جزئى است. به هرحال مشاهده مى‌كنیم كه در كنار این گرایش مسلط، ما «دیزانتگریشن» [disintegration] یا شكسته‌شدن عناصر را هم مى‌بینیم. شما اگر گرایش مسلط را بپذیرید ما بحث نداریم. ولى شما مى‌خواهید بگویید به تعداد موارد كمال، موارد نزول داریم!

   آقاى سروش: بله.

   آقاى نگهدار: این را مى‌خواهید بگویید. در صورتى كه ما مى‌بینیم جهت عمومى عالم [رو به پیچیده‌ترشدن است]. ابتدا ما دایناسور نبودیم تا امروز تبدیل به كِرم بشویم یا از این طرف برویم یعنى دایناسورها موجودات تكامل یافته‌تر از ما نبودند، و ما هم به سمت كرم شدن حركت نمى‌كنیم. یا ابتدا اسیدهاى آمینه در طبیعت نبودند تا بعد تركیبات معدنى در طبیعت به وجود بیایند. در عرصه شیمى یا در عرصه طبیعت روى این قانون مى‌ایستیم. دقیقاً هم مى‌ایستیم.

   آقاى سروش: دایناسورها براى تمام طبیعت هستند یا فقط براى كره زمین مى‌باشند؟

   آقاى نگهدار: نه تا آن‌جا كه شناخت ما اجازه داده و شناختیم. ما در مورد پدیده‌ها و روندهایى در هستى صحبت مى‌كنیم كه آنها را شناختیم نه آنهایى كه هنوز ناشناخته مانده‌اند. نه این‌كه ناشناختنى هستند بلكه، ناشناخته مانده‌اند. ولى در آینده علم پیشرفت مى‌كند و جواب مى‌دهد. ما بر این مى‌ایستیم كه آنچه در طبیعت و در عرصه تحولات هسته‌اى اتفاق مى‌افتد، دقیقاً روندى است از ساده به پیچیده. یعنى عناصر جدول مندلیف طبق تحوّلات فیزیك هسته‌اى، به تدریج در جهان پدید مى‌آیند و این عناصر را و این تركیبات شیمیایى را بوجود مى‌آورند. به یقین بین این‌كه این را و یا عكسش را بگوییم و یا بگوییم هستى رو به انحطاط مى‌رود تفاوت وجود دارد.

   آقاى سروش: من توضیح بدهم؟

   مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهید زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوییم. به آقاى نگهدار وقت بیشترى مى‌دهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.

   آقاى نگهدار: البته مطلب دیگرى را هم ایشان در این مورد كه علوم یكى یكى نتایجى بدست مى‌آورند و بعد خودشان نفى مى‌كنند مطرح كردند كه من دیگر دراین‌باره صحبت نمى‌كنم. یعنى به اصطلاحِ ما به آن شكلى كه لازم است به مسند ثبوت ـ یعنى همان حقیقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه این را نفى مى‌كند؟ یعنى نیوتن كه اصول خودش را تدوین كرد و قوانین جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبدیل به فیزیك نسبى گردید و یا فیزیك كوانتیك از آن ناشى شد. هر چند این موضوع بحث بسیار جالبى است ولى اكنون از این گفتگو نمى‌كنیم و مى‌توانیم در آینده به آن بپردازیم. ولى اصل مطلب:

   من اكنون از كلّیّت قانون مانند این‌كه چگونه قانون حركت را تعمیم مى‌دهیم و مى‌گوییم كه ذاتى تمام اشیا است و تمام پدیده‌ها را شامل مى‌شود، صحبت مى‌كنم. فكر مى‌كنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر این عقیده هستند كه قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى كلى است و تمام عرصه‌هاى تحول هستى را دربرمى‌گیرد. البته

به یقین نمى‌دانم كه آقایان به این اعتقاد دارند یا ندارند؟ یعنى قانون بقاى ماده و انرژى حكم مى‌كند كه هیچ چیز در تحولات فیزیكى و شیمیایى و بیولوژیك و اجتماعى نیست كه نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بین نمى‌رود. به‌هر حال نمى‌دانم كه این را مى‌پذیرند یانمى‌پذیرند؟ ما ماركسیست‌ها آن را به عنوان یكى از قوانینى كه علم به اثبات رسانده است، مى‌پذیریم. البته هم اكنون از چگونگى و ویژگى‌ها و دقیق‌ترشدن این قانون و میل این قانون به سوى حقیقت مطلق و دقت بیشتر در تعریف و توصیف آن صحبت نمى‌كنیم. همان‌گونه كه تجربیات ما در گذشته نشان داده است، قوانین رو به دقت بیشتر و بسط بیشتر و تكامل مى‌روند. این‌جا نیز به یقین این چنین پیش‌بینى مى‌كنیم. مطابق تمام آن تعاریفى كه در مورد تكامل فیزیك و شیمیایى و بیولوژیك و اجتماعى و تكامل اندیشه گفتیم، در مورد تك‌تك این قوانین چنین اعتقادى را داریم. امّا كلیّت این قانون را چگونه ثابت مى‌كنیم؟ كلیّت آن درست بر اثر پراتیك اجتماعى جوامع بشرى و تكرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تكرار این حوادث و تعمیم و تجرید آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مى‌رسد و به این نتیجه رسیدیم و قانع شدیم كه چیزى در طبیعت از بین نمى‌رود. اشیا به یكدیگر تبدیل مى‌شوند ولى از بین نمى‌روند. البته علم بشر ابتدا چنین قانونى را كشف نكرده بود و نمى‌شناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ كه ممكن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و یا فكر مى‌كرد چیزى كه سوخته مى‌شود از بین رفته و نابود مى‌شود. در صورتى كه امروز تمام تحقیقات فیزیكى و شیمیایى حكم مى‌كند كه هیچ چیزى از بین نمى‌رود ولى تبدیل مى‌شود. وقتى از تعمیم قانون حركت صحبت مى‌كردیم آقاى مصباح استدلال كرده و گفتند كه شما چون حركت را از طریق حس درك مى‌كنید، و حس همان عكس‌بردارى روى سلول‌هاى مخروطى و یا بر روى ذهن است ـ همان‌طورى كه لنین نیز گفته است ـ . بنابراین حركت را منقطع مى‌دانید و یا اصلاً حركت را نفى مى‌كنید. در ادامه نیز در ضمن بیان خود گفتند ـ البته دلایل خود را نگفتند ـ كه اگر بخواهیم به اتّكاى احساس، حركت را ببینیم و آن در تمام پدیده‌هاى عالم خارج به اثبات برسانیم و ذاتى پدیده‌ها و اشیا بشماریم، هرگز نمى‌توانیم به چنین نتیجه‌اى دست یابیم. یعنى این امر غیر

ممكن است. بلكه ما به توسط عقل و ادراك خود مى‌توانیم به حركت اشیا و پدیده‌ها در عالم خارج پى ببریم. لذا با توجه به این استدلال آقاى مصباح چند نكته را در این زمینه توضیح مى‌دهم:

   1ـ آن مطلبى كه شما از لنین درباره ثبات ادراك نقل كردید، به این شكل در امپریوكریتیسیم مطرح نشده است. همان‌گونه كه نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسیت نشان داده مى‌شود و اگر تعابیرى و یا تعاریفى از فلاسفه اسلامى در این‌جا مطرح مى‌شود باید تدقیق بشود و دقیق باشد، در این مورد هم باید دقت بشود. امّا واقعیت مطلب را من توضیح مى‌دهم كه لنین این مطلب را در ضمن جمله‌اى كه در مورد تعریف ماده آورده است، ارائه مى‌دهد و مى‌گوید: ماده آن واقعیت خارجى است كه بر روى احساس ما منعكس مى‌شود. احساس ما از آن عكس مى‌گیرد و روى ذهن منعكس مى‌كند. یعنى لنین در این‌جا مرز كشیده است. به این معنا كه آن واقعیت خارجى كه روى احساس ما منعكس مى‌شود را ماده مى‌نامیدند، نه آن واقعیت خارجى كه روى ادراك ما منعكس مى‌شود. ماده آن است كه از خارج بر روى احساس منعكس مى‌گردد نه این‌كه آنچه در ادراك منعكس مى‌گردد نیز مادى باشد. این دو با همدیگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان اداركى است كه برخى از فلاسفه ایده‌آلیست از واقعیت خارجى ارائه مى‌دادند. مى‌دانیم كه در توصیف این مسأله حكماى ایده‌آلیسم به واقعیت خارجى و بطور كلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه كه روى ‌‌‌احساس ما منعكس مى‌شود در نظر نمى‌گرفتند، بلكه آن چیزى كه به عقل ما مى‌رسد در نظر مى‌گرفتند و آن را حقیقت مى‌شناختند و معتقد بودند كه آن، همان چیزى است كه در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و یا متأخرین نیز این سخن را مى‌بینیم و آنها نیز آن را مطرح مى‌سازند و معتقدند كه اشیاى حقیقى وجود ندارند بلكه حقیقى كلّى است. یعنى آن چیزى كه وجود دارد، بر روى حس منعكس مى‌گردد و آن چیزى كه حقیقى است، بر روى خرد منعكس مى‌گردد. یعنى حقیقت را در رابطه با خرد جستجو مى‌كردند و اشیاى مادى را در رابطه با احساس، این‌گونه بود كه بین حقیقت و آنچه در خارج است مرز مى‌كشیدند. منظور این است كه فلاسفه ایده‌آلیسم بطور كلى بین خرد و احساس یك دیوار عظیم مى‌كشند و ارتباط بین خرد و احساس

را قطع مى‌كردند و بعد به احساس و حس و آن تأثیراتى كه جهان خارج روى احساس ما مى‌گذارد، بها نمى‌دهند. چون ارتباط را قطع كرده‌اند در مورد رابطه بین این انعكاسات و آن ادراكات كه دقیقاً ناشى از همین احساسات است، تكیه و تأكید نمى‌كنند و بطور كلى مى‌خواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متكى باشند، بدون این‌كه بر احساس و تجربه متّكى بشوند. اگر ما بتوانیم این ارتباط بین خرد و احساس را دقیقاً آن‌گونه كه هست بشناسیم، آن وقت مسأله تعمیم و تجرید و استنتاج كلّى و بدست آوردن نتایج كلى از حقایق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمى‌نماید. در پایان سخن ...

   مجرى: فقط تذكر مى‌دهم كه شما تاكنون 45 دقیقه صحبت كردید. ما مرز را باز كردیم، حال هر چقدر كه لازم مى‌دانید...

   آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن این است كه ما با دو مشكل در فلسفه مواجه هستیم: یكى این‌كه به تجرید و تعمیم اصلاً اعتنا نمى‌كند و یكى این‌كه فقط بر تجرید و تعمیم و بر معقولات تكیه مى‌كند و مى‌خواهد استنتاج بكند! ولى ماركسیسم این دو را دقیقاً در رابطه و پیوند با یكدیگر مى‌بیند. یعنى از تعمیم به تجرید، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احكام كلى مى‌شناسد. البته بقیه مطالب در مورد هندسه و حركت دفعى و ... را مى‌خواستیم بگوییم كه به فرصت بعد مى‌سپارم.

   مجرى: من صرفاً وقت‌هاى صرف شده را اعلام مى‌كنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرمایید. آقاى طبرى تاكنون 33 دقیقه و آقاى نگهدار 45 دقیقه، آقاى سروش 19 دقیقه و 3 دقیقه صبحت پراكنده داشتند، لذا 22 دقیقه به حساب ایشان مى‌گذاریم و 13 دقیقه وقت دارند و آقاى مصباح 5/39 دقیقه صحبت كردند. اگر معیار را 40 دقیقه در نظر بگیریم آقاى سروش 18 دقیقه وقت دارند. حال هر مقدار كه لازم مى‌دانید صحبت بفرمایید.

   آقاى سروش: بسم‌الله الرحمن الرحیم. من ناگزیرم راجع به این قانون دوباره توضیح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسندیدند كه گفتگو طرفینى باشد، اشكالى ندارد.

   به هرحال من به این سخن مى‌پردازم كه اگر مى‌گوییم بین این‌كه قانون تشكیل

عناصر از طریق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پیچیده‌تر شدن و سنگین‌ترشدن پیش برود و یا به عكس باشد تفاوت نمى‌كند، مقصود این است كه براى علم تفاوت ‌‌‌نمى‌كند. یعنى ـ همان‌گونه كه در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضیح دادم ـ مى‌گویم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مى‌كرد از همان ابتداى طرح چنین تئوریى آن را مسكوت مى‌گذاشتند و آن را دور مى‌انداختند و مى‌گفتند اصلاً جاى طرح آن نیست. چون ـ مثلا ـ با تكامل جهان مخالف است. در حالى كه هرگز در پیشرفت علم چنین شیوه دُگماتیكى وجود ندارد. این‌گونه نیست كه از چند تئورى كه مطرح مى‌شود بگویند بخاطر فلسفه‌اى كه داریم تئورى خاصى را دور مى‌اندازیم. البته وقتى مى‌گوییم هیچكدام از دو شكل تئورى براى ما تفاوت نمى‌كند، منظور از «ما» شخص خودم یا طبقه خاصى از علما و فیلسوفان نیست، مقصود علما و علم مى‌باشد. به‌هر حال آزاد بودن مشى علم و برآیند علم بودن دیالكتیك هرگز به این معنا نیست كه از قبل به علم تحمیل كنیم كه این را بگو و آن را نگو. بلكه ماجرا كاملا بر عكس است. یعنى منتظر مى‌ماند كه ببیند علم كدام را مى‌گوید. بنابراین صحیح نیست كه بگوییم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مى‌كند. براى چه كسى فرق مى‌كند؟ یعنى براى آقاى نگهدار فرق مى‌كند كه علم این را بگوید یا آن را بگوید! اتفاقاً ـ اگر نگوییم این كلام ضد علمى است ـ به نظر من این سخن غیر علمى است. هر كسى باید در برابر علم كاملاً مطیع باشد، ببیند فرمان او چیست و فتواى او چیست. نه این‌كه بگوییم اگر این را بگویى با فلسفه ما درست درنمى‌آید لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ یعنى عالِم ـ منتظریم و مى‌نشینیم تا ببینیم علم چه مى‌گوید. همان‌طور كه قبلاً هم مكرر گفته شد و تأكید كردیم و شما هم تأكید كردید، دیالكتیك هم تابع علم است نه رئیس علم و فرمانده. بلكه تابعو خادم علم است و برآیند علم مى‌باشد. جمع‌بندى علم است. بنابراین وقتى علم به نتیجه‌اى دست یافت آنگاه دیالكتیك است كه نتیجه‌گیرى مى‌كند. پس پیشاپیش به علم نمى‌توان گفت كه از این راه برو و یا از آن راه برو. لذا اگر مى‌گوییم براى ما فرق مى‌كند باید بررسى كرد كه براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است كه تابع علم باشد. ولى اگر یافته‌هاى علم براى فلسفه ماركسیستى و دیالكتیكى و ... فرق كند، آن بحث دیگرى است. معناى این كلام این است كه علم

باید تابع ما [دیالكتیك] بشود. قبلاً بحث كرده‌ایم كه علم تابع هیچ كسى و چیزى و از آن جمله تابع دیالكتیك نیست و بلكه حتى دیالكتیك هم به تأیید و تعبیر خود شما از علم برمى‌خیزد. یعنى همان‌گونه كه گذشت، دیالكتیسین‌ها دیالكتیك را بر آیند علم مى‌دانند. البته این ادعا نیز كلامى است كه باید درباره آن بحث كنیم. این یك نكته.

   آقاى نگهدار: فكر مى‌كنم كه اگر یك نكته را من توضیح بدهم مسأله حل مى‌شود. ‌‌‌باید دقیقتر سخن بگوییم و كلمه‌ها را دقیق‌تر بكار ببریم. عبارت «فرق نمى‌كند» در این‌جا كه بحث فلسفى است تعبیر «فرقى نمى‌كند» دقیق نیست. بلكه دقیق این است كه بگوییم «ما نباید با پیشداورى و فرضیاتى كه پایه علمى ندارد با پدیده‌هاى علمى برخورد مى‌كنیم» یعنى «ما ماركسیست‌ها ـ در برابر علم ـ پیشداورى نمى‌كنیم» و باید این عبارت را بكار ببریم كه «با پیشداورى به طرف علم نمى‌رویم». این تعبیر با عبارت «فرق نمى‌كند» اختلاف معنایى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.

   آقاى سروش: اتفاقاً شما با پیشداورى [به سراغ علم] مى‌روید. شما الآن تمایل ‌‌‌دارید كه علم این را بگوید و آن را نگوید. از قضا مطلب درست همین است. شما مایل هستید كه علم این را بگوید و آن را نگوید. یعنى پیشداورى دارید و مى‌گویید كه علم اگر این را بگوید براى ما فرق مى‌كند. شما دقیقاً این را مى‌گویید. در حالیكه من مى‌خواهم بگویم این‌گونه نیست. یك عالم بدون پیشداورى و بى‌طرف، تسلیم علم است و آماده است تا ببیند علم چه مى‌گوید. اگر علم این را گفت، این را مى‌گیرد و مى‌پذیرد و اگر آن را گفت، آن را و ...

   آقاى نگهدار: البته مى‌دانیم كه داورى با پیشداورى تفاوت دارد.

   آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم كه داورى با پیشداورى تفاوت دارد در حالى كه بحث از همان پیشداورى است. بنابراین براى ما و شما نباید فرق بكند و براى علم هم فرق نمى‌كند. دیالكتیك هم باید تابع علم باشد. پس اگر علم این را گفت، باید بپذیریم، و اگر آن را هم گفت باید بپذیریم.

   نكته دوم این است كه بررسى كنیم علم كدام یك را بطور قطعى گفته است؟ علم هیچ كدام را نگفته است. یعنى نه آن متن علمى كه شما دارید و نه هیچ متن علمى

دیگرى را نگفته است بلكه هیچ متنِ علمىِ دیگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مى‌دانیم و همه كسانى كه با كتاب‌هاى علمى سر و كار دارند مى‌دانند كه «تئورى» و «قانون» و «مسلّم‌شده» و «تأییدشده» با هم تفاوت دارند. فكر نمى‌كنم ما این مقدار بخواهیم اختلاف و مناقشه كنیم. بنابراین براى علم هنوز هیچ كدام از طرفین ادعا و یا تئورى‌ها تثبیت نشده است. اگر تابع علم هستیم و به قول شما پیشداورى نداریم، همچنان ایستاده‌ایم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهایى خودش را بكند. در این‌جا هم اعلام مى‌كنیم كه براى ما هیچ تفاوت نمى‌كند كه علم كدام را بگوید. پس، از نظر یك عالم نفس طرح چنین تئورى هیچ رخنه‌اى در علم نیست و اگر دیالكتیك هم تابع علم است باید بدانند كه نفس چنین تئورى نباید دیالكتیسین‌ها را برآشفته كند.

   امّا نكته بعد؛ گفته شد كه قانونى ارائه كنید كه این قانون بر خلاف جهت حركت از ‌‌‌ساده به پیچیده باشد. اولاً از جمله قوانینى كه شما در موارد قبل در تأیید تئورى تكامل از آن استفاده كردید، همین قانون تكامل زیستى جانداران داروین بود. البته همه مى‌دانیم كه این قانون با همه تحوّلاتى كه این قانون تا روزگار حاضر پیدا كرده است. به منزله یك مؤیّد و بلكه یكى از اهمّ مؤیدهاى نظریه تكامل دیالكتیكى در نظر گرفته شده است. تا آن‌جا كه ما امروز مى‌دانیم این قانون به كره زمین و پیدایش موجود جاندار در كره زمین محدود و مربوط مى‌باشد. توجه دارید كه ما این قانون را نه نفى مى‌كنیم و نه اثبات. بلكه ما بى‌خبر هستیم و از طرفى، ما و دیگر اندیشمندان نمى‌دانیم كه جاهاى دیگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مى‌شود. این قانون براى هر كجا باشد در بحث كنونى تأثیرى ندارد. من فكر مى‌كنم آدم فقط باید كمى تأمل كند. یعنى در همین علمى كه به آن اعتقاد دارد تأمل كند. همین قانون رادیواكتویته را در نظر آورید. مى‌دانیم كه امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعیین عمر كره زمین استفاده مى‌كنند. كار آنها دقیقاً بر «تجزیه»، «دیزانتگریشن» [disintegration]اتم‌هاى سنگین و بسیارى از اتم‌هاى ساده‌اى كه در كره زمین وجود دارد مبتنى است. چون این عناصر رادیواكتیو، نیمه عمر زیادى دارند لذا براى مدت بسیار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانیوم كه چندین میلیون سال است. بنابراین اورانیومى كه در زمین است، در واقع مطابق معادله اكسپنانسیل عمر آن به بى‌نهایت

میل مى‌كند منتهى از یك نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مى‌شود. امّا نكته دوم: یعنى قانون دوم [در این مورد همان قانون «فرمانتوسیون» [fermentation]است.]همه ما مى‌دانیم كه یكى از اصول مهم تحوّلات و پدیده‌هاى زیستى در همین موجودات جان‌دار مسأله «فرمانتاسیون» یا «تخمیر» است و على‌الاصول فرمانتاسیون یك پدیده و تحولى است كه از پیچیده به ساده مى‌رود. مى‌دانیم كه در بدن موجودات زنده «متابولیسم» [metabolism] رخ مى‌دهد. متابولیسم حادثه‌اى است كاملا در جهت شكستن پروتئین‌ها و لیپیدها و قندها كه از پیچیده رو به ساده مى‌رود. و یا مى‌دانیم همین نشاسته‌اى كه مى‌خوریم تجزیه و ساده‌تر مى‌شود تا شیره هاضمه ... و یا ساخته شدن شراب و یا ساخته شدن سركه و انواع تخمیرهایى كه در داخل بدن میكروب‌ها صورت مى‌گیرد و تخمیرهاى آنزیماتیك و امثال آن و انواع متابولیسمى كه در بدن همه موجودات زنده صورت مى‌گیرد و... تمام اینها پدیده‌هاى مكرّر و قانون‌مندى هستند كه به وفور رخ مى‌دهند و جملگى پدیده‌هاى زیستى هستند و از پیچیده به طرف ساده حركت مى‌كنند. بنابراین، قانون‌ها و پدیده‌هاى مشابه و مكرر در عرصه طبیعت بى‌جان و در عرصه طبیعت جان‌دار وجود دارند كه جملگى از پیچیده به طرف ساده‌تر شدن پیش مى‌روند. بالاخره در پایان یك مورد از این حركت و تحول مردن است كه هر موجود زنده‌اى مى‌میرد. یعنى اگر ساخته شدن یك موجود زنده یك حركت سلولى و بیوشیمیك و از ساده به طرف پیچیده مى‌باشد، ولى مردن كاملا عكس این حالت است. بنابراین بصورت یك نوع حادثه و یك امر قانون‌مند، مردن عبارت است از تجزیه سلولى و شیمیایى، تا به ساده‌ترین عناصرى كه در خاك وجود دارد. بنابراین باز همان نكته قبلى را تكرار مى‌كنم كه در ازاى هر بالا رفتنى، یك افتادن وجود دارد.

از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است

   خوب توجه داشته باشید كه همان‌گونه كه قبلا نیز بیان شد و اكنون هم مى‌گوییم، ما هرگز حركتِ از ساده رو به پیچیده را در این عالم انكار نمى‌كنیم و این مطلب هرگز مورد انكار ما نیست. بحث از این است كه آیا قانونى بر جهان حكومت مى‌كند كه حركت همه پدیده‌ها از ساده به سمت پیچیده است؟ ما مى‌خواهیم بگوییم كه این

چنین قانونى درست نیست والاّ این‌كه در جهان حركتى هم از طرف ساده به سمت پیچیده‌شدن وجود دارد، مورد قبول است و كسى آن را انكار نكرده است. مگر كسى آن را انكار كرده؟ فكر نمى‌كنم [كه این سخن]مورد انكار كسى واقع شده باشد. اما این‌گونه نیست كه قانونى باشد كه عامّیت و كلّیت داشته باشد. از ابتدا هم گفتیم كه اگر بگویید این قانون در بعضى از پدیده‌ها رخ مى‌دهد ـ آن‌گونه كه مقصود شما هم همین ‌‌‌است ـ بیان چنین حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهید بگویید در همه پدیده‌ها چنین قانونى رخ مى‌دهد. این سخن اشكال دارد. مسلم است كه این سخن باطل است و هرگز در همه پدیده‌ها چنین چیزى دیده نمى‌شود. اگر هم بگویید كه تاكنون در بیشتر موارد این‌گونه بوده است، آن وقت خواهیم گفت كه اوّلا این بیشترى و كمترى بر چه مبناست؟ آیا مقصود از بیشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسایى و مواردى مى‌باشند كه بر شما معلوم شده است یا در واقع بیشتر موارد این چنین هستند؟ شاید در واقع عرصه‌هاى خیلى زیادى كه هنوز براى علم كشف نشده است، این‌گونه نباشند و به شكل دیگرى باشند. یعنى [حتى] شما نمى‌توانید بصورت قطعى ادعا كنید كه بیشتر موارد این چنین است. بنابراین در حدى كه اكنون بر ما معلوم شده است مى‌توانیم سخن بگوییم كه بعضى از پدیده‌ها این‌گونه هستند امّا این‌كه آیا در آینده هم لزوماً این‌چنین خواهند بود؟ خبر نداریم و آگاه نیستم. آیا در حال حاضر تمام عرصه‌هاى هستى كه مقدار كمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمده‌اند و مقدار بیشتر آنها مجهول هستند، این‌گونه هستند؟ گمان مى‌كنم این سخن یك ادّعاى كاملاً غیر علمى است. اگر بخواهیم درباره آنها این چنین داورى بكنیم به یقین یك داورى نیازموده‌اى را به خرج داده‌ایم. به‌هر حال توضیح من در باب این نكته همین بود كه عرض كردم.

   آقاى نگهدار: من این نكته را سؤال مى‌كنم تا مطلب دقیق بیان شود. چون شما هم علاقمند هستید كه بحث بصورت دونفره باشد.

   آقاى سروش: بله؛ اشكال ندارد. گویا شما نمى‌پسندید و ضیق فرصت هم نیست.

   آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذیرفتیم كه حركت از پیچیده به ساده وجود دارد. این را هم پذیرفتیم كه حركت از ساده به پیچیده هم در طبیعت هست ولى از بین این دو حركت طى روند میلیونها سال ـ بسته به عرصه آن كه اجتماع و طبیعت و فیزیك

و... مى‌باشد ـ كدامیك غالب است؟ این را پاسخ دهید كه در كل كدام حركت غالب است؟

   آقاى سروش: من در نوبت‌هاى گذشته این مطلب را توضیح دادم الآن هم خواهید دید كه همان مطالبى است كه قبلا گفتیم. لطفاً قانونى را كه در این‌جا بیان مى‌شود توضیح دهید كه این قانون چیست؟ این‌كه مى‌گویند وجه غالب این است یعنى بیشتر پدیده‌ها این‌گونه هستند؟ [شما] خودتان گفتید در بكارگیرى الفاظ [دقت را] رعایت كنید. حال من بر مبناى آن‌چه كه شما بگویید، توضیح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نیست؛ یا این‌كه بیشتر پدیده‌ها از ساده رو به پیچیده مى‌روند و لذا كمترشان از پیچیده به ساده مى‌روند. آیا منظور شما این است؟

   آقاى نگهدار: مى‌خواهید توضیح بدهم كه منظور چیست؟

   آقاى سروش: بفرمایید منظورتان چیست؟

   آقاى نگهدار: منظور این است كه این پیچیدگى در حیات هست. با توجه به تمام آن زیگزاگهایى كه در عرصه حیات و جهان فیزیك و شیمیایى و اجتماع داشته است، ‌‌‌همانا روند مسلط حركت از ساده به پیچیده است. فقط معیارهاى زمانى آن، یعنى واحدهاى زمانى كه اندازه مى‌گیریم، خیلى تفاوت مى‌كند و قانون‌مندى‌هایش بطور اخص تفاوت مى‌كند، ولى قانون بطور كلى یكى است. یعنى در این عرصه‌ها یعنى فیزیك و شیمیایى و اجتماعى و بیولوژیك، ما یك «روند مسلّط» كه در تحوّلاتى اتفاق مى‌افتد و مى‌افتاده، مشاهده مى‌كنیم و آن همانا حركت از ساده به پیچیده است و نه بالعكس. یعنى ما این روند را مشاهده مى‌كنیم.

   آقاى سروش: من مى‌خواهم بدانم كه این «روند مسلط» یعنى چه؟

   آقاى نگهدار: یعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...

   آقاى سروش: روند مسلط را معنا كنید.

   آقاى نگهدار: «روند مسلط» یعنى این سیستمى كه آن را كیهان مى‌نامیم، این سیستم و این ساختارى كه امروز دارد، ساختار پیچیده‌ترى است یعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسیار بغرنجى در كنار هم چیده شده‌اند، كه در ابتدا این‌گونه نبوده‌اند.

   آقاى سروش: معناى «روند مسلط» این است؟ شما روند مسلط را معنى كنید.

   آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعالیت بیولوژیك یعنى آنچه كه در پدیده‌هایى كه در آینده ...

   آقاى سروش: «روند مسلط» یعنى در بیشتر موارد [این چنین است] من همین را مى‌خواهم بپرسم.

   آقاى نگهدار: شما این را كمّى مى‌پندارید در صورتى كه كیفى است. یعنى كیفیت‌هاى نوین. كیفیت‌هایى كه در آینده پدید مى‌آیند.

   آقاى سروش: آیا در همه موارد كیفیت‌هاى نوین مقصود است؟

   آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه كیفیت‌هاى نوین. در بیولوژى، در انواع است و در فیزیك هسته‌اى، در ساختمان اتمى است و ...

   آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شكل روشن به من جواب نمى‌دهید. وقتى شما مى‌گویید؛ كیفیتهاى نوین ... آیا در همه موارد این كیفیتهاى نوین پیچیده‌تر از كیفیتهاى گذشته هستند یا در بیشتر موارد این چنین مى‌باشند؟

   آقاى نگهدار: این را در این‌جا توضیح بدهم؟ چند بار این بحث مطرح شده است. توجه كنید كه ضرورت، یعنى قانون، راه خودش را از میان تصادف باز مى‌كند. این را هم مى‌دانید. یعنى همان مثال دریاى خزر و رابطه جزء و كل كه قبلا گفته شد.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفته‌اید سراغ دلیل مسأله و حال آن‌كه من فقط مى‌خواهم مدعاى شما را بدانم كه چیست؟ اكنون لازم نیست دلیل ارائه كنید. فقط بفرمایید منظور شما از «روند مسلط» چیست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است كه در این‌جا برگزیده شده‌است. من این توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غیر از این است شما ثابت كنید. متأسفانه براى من چنین پندارى وجود كه «روند مسلط» به عنوان یك مفرّ برگزیده شده است؛ چون تاكنون شما از توضیح كامل آن ابا نموده‌اید.

   آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهید، مفهوم «روند مسلط» را توضیح مى‌دهم و اگر فرصت نیست در بحث بعد قرار بگذاریم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بكنم.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به این شكل بخواهید جواب بدهید كه هر وقت توضیح مفهوم «روند مسلط» را خواستیم به سراغ یك مسأله دیگرى رفتید، با 10

جلسه بحث هم جوابش روشن نمى‌شود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و یا مفهوم هر واژه دیگرى را بپرسید، من براى شما بصورت مشخص توضیح مى‌دهم. دقت كنید «روند مسلط» از دو كلمه فارسى [تركیب شده است]و یا اصطلاحى است كه یك جزء آن فارسى و دیگرى عربى است. من فكر مى‌كنم خیلى زحمت ندارد. كشاكش و پیچاپیچى ندارد.

   آقاى نگهدار: خیلى ساده است.

   آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بیان فرمایید.

   آقاى نگهدار: مفهوم قانون تكامل ـ همان‌گونه كه قبلاً درباره آن صحبت كردیم ـ این نیست كه هر شیئى و هر كیفتى كه در خارج مى‌بینیم، دائماً رو به كمال برود. این مسأله خیلى خیلى ساده است و حتى یك كودك دبستانى هم مى‌تواند بفهمد كه هر پدیده‌اى را كه در نظر بگیریم، آغاز و شروعى دارد و یك عمرى را سپرى مى‌كند و پایانى دارد و چیزى جز این نیست. لزوماً این‌گونه نیست كه این شىء در پایان حتماً یك چیز اعتلایى و عالى‌ترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همان‌گونه كه مى‌دانیم انسان هم روزى از بین مى‌رود و فكر نمى‌كنم كه بحثى دراین‌باره باشد. روند مسلط ...

   آقاى سروش: اجازه بدهید. ببخشید. پس این نكته را مشخص كردیم و شما هم قبول كردید و توضیح دادید كه «روند مسلط» به این معنا نیست كه هر پدیده‌اى رو به كمال مى‌رود.

   آقاى نگهدار: هر پدیده‌اى یك دوره رشد دارد و یك دوره انحطاط.

   آقاى سروش: بله كیفیت‌هاى متفاوت در پدیده‌ها حادث مى‌شود ولى این‌گونه نیست كه هر پدیده‌اى رو به تكامل باشد و هر پدیده‌اى طى كیفیت‌هایى كه پیدامى‌كند، رو به كمال مى‌رود.

   آقاى نگهدار: امّا توالى كیفیت‌ها را چه مى‌گویید؟ یعنى كیفیت‌هایى پدید مى‌آیند و بعد جاى خودشان را به كیفیت‌هاى جدید مى‌دهند و همین‌طور الى آخر. این روند را مى‌توانیم تصور بكنیم كه كیفیت‌هایى پدید مى‌آیند و از بین مى‌روند. پیدایى و از بین رفتن این كیفیت‌ها همان پروسه‌اى است كه مثلا یك ماهى زاده مى‌شود و رشد مى‌كند و آنگاه مى‌میرد. ولى توالى این كیفیت‌ها در زمان اتفاق مى‌افتد. این را قبول داریم. ما

مى‌بینیم كه نسل ماهى همچنان در زمان پیش آمده تا رسیده به انواع دیگر و همین‌طور انواع دیگرى ـ در تمام پدیده‌هاى دیگر نیز دیده مى‌شود ـ ما از این پروسه صحبت مى‌كنیم. این پروسه‌ها بطور مسلط تكاملى هستند.

   آقاى سروش: مسلط یعنى چه؟

   آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در این‌جا دقیقاً یعنى همان رابطه بین ضرورت و تصادف. مثلا وقتى نسل ماهى را در نظر مى‌گیریم، مشاهده مى‌كنیم كه رو به تكامل مى‌رود. هر چند برخى از گونه‌هاى ماهى به بن‌بست مى‌رسند و برخى توقف مى‌كنند و یا اصلاً نسل آنها از بین مى‌رود. به‌هر حال این‌گونه تغییرات هم در درون این نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانى‌تر و بیشتر در نظر مى‌گیریم، آن چیزى را كه ما در پایان این زمان طویل مى‌بینیم این هست كه ماهى به دوزیست و دوزیست به پستاندار تبدیل مى‌شود و رشد مى‌كند و همچنان به جلو مى‌آید. فكر مى‌كنم كه اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعیت هست بكشانیم. واضح است. نباید آن را به ... بكشانیم.

   آقاى سروش: اتفاقاً مى‌خواهم به سراغ آن امورى كه در خارج و صحنه واقعیت رخ مى‌دهد بروم. بنده بر روى تك‌تك پدیده‌ها اصرار دارم اگر در واقع و در بیرون ماهى است، با تك تك ماهى‌هایى كه وجود دارند كار دارم و بر روى همین ماهى‌ها اصرار دارم. واقعیت خارجى چیست آقاى نگهدار؟ واقعیت همین صد میلیون ماهى و یا صد میلیارد ماهى است كه در این جهان آمدند و رفتند. قبول است یا نه؟

   آقاى نگهدار: بله.

   آقاى سروش: پس خلاف واقع نیست. واقعى‌تر از آن چیزى است كه شما مى‌گویید. حال در این واقعیت‌ها كه صد میلیارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج میلیارد آنها راه تكامل را طى نكرده‌اند. آیا این حرف درست است یا نه؟

   آقاى نگهدار: اصلا مسأله این نیست. شما صورت مسأله را اشتباه بیان كردید.

   آقاى سروش: مگر شما نمى‌گویید كه بعضى از ماهى‌ها سرشان به سنگ مى‌خورد و هیچ تكامل پیدا نمى‌كنند؟

   آقاى نگهدار: نوع ماهى را مى‌گوییم.

   آقاى سروش: نوع ماهى مگر غیر از تك تك ماهیهایى است كه در خارج وجود دارد؟ مگر چیزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟

   آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفید ـ وجود دارد.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفید متجلى مى‌شود؟

   آقاى نگهدار: در قالب ماهى‌هاى سفید كه در دریا هستند.

   آقاى سروش: پس در قالب ماهى‌هاى سفید، نوع ماهى متجلى مى‌شود.

   آقاى نگهدار: حالا شما بپرسید كه هر ماهى سفیدى كه در دریا هست، نسل آن تكامل پیدا مى‌كند یا نه؟ من مى‌گویم خیر آقاى سروش، نسل آن تكامل پیدا نمى‌كند.

   آقاى سروش: بسیار خوب از ابتدا این سخن را بگویید. بنده هم همین را مى‌خواستم بگویم.

   آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تكامل پیدا نمى‌كند. ولى نوع ماهى تكامل مى‌یابد. نه تنها نوع ماهى بلكه بطور كلى موجودات زنده تكامل پیدا كرده‌اند. آن وقت شما مى‌گویید تكامل پیدا نكردند!

   آقاى سروش: اجازه بدهید. اولاً همین سخنى كه شما مى‌گویید حرف درستى نیست. ولى قبل از آن مى‌خواهم كه مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بى‌صاحب نتراشیم. و از چیزى صحبت نكنیم كه بعد مورد انكار قرار بگیرد. شما معتقدید كه از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تكامل پیدا نكرده‌اند. این سخن درست است؟

   آقاى نگهدار: بله.

   آقاى سروش: بنده هم همین را گفتم. اگر بخواهید بصورت عددى آن را محاسبه بكنید، ـ مثلا ـ اگر مجموع فیلهایى كه در این دنیا هستند و یا ـ مثلا ـ مجموع قورباغه‌هایى كه در این دنیا هستند [در نظر بگیرید] یك عدد مشخصى دارند.

   آقاى نگهدار: بالاخره چه مى‌شد؟

   آقاى سروش: اجازه بدهید. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مى‌شود.

   آقاى نگهدار: بالاخره انسان به كرم مى‌رسد و یا از این طرف حركت مى‌كند؟

   آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تكامل به این معنا نیست كه هر موجودى در عالم رو به تكامل مى‌رود. این روشن است؟ شما یك‌چنین ادعاى ندارید.

   آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتیم!!

   آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتید. اگر شما معتقدید كه انواع موجودات زنده رو به تكامل مى‌روند، پس مشخص كنید منظورتان از «روند مسلط» این است كه نوع‌ها رو به تكامل مى‌روند.

   آقاى نگهدار: بله. یعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «كواسروایت»هایى كه «اُپارین» نشان داده مى‌روند كه در حدود یك میلیارد و یا یك میلیارد و نیم سال پیش وجود داشته و این تاریخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. ما در فكر تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. ماركسیسم...

   آقاى سروش: چه كسى این‌جا بحث تجریدى كرد؟ آیا این شما نیستید كه بحث تجریدى مى‌كنید؟

آقاى نگهدار: نه. ما به واقعیت برمى‌گردیم. یعنى از چیزى بحث مى‌كنیم كه اتفاق افتاده است.

   آقاى سروش؛ آقاى نگهدار شما از واقعیت [دور مى‌افتید].

   آقاى نگهدار: مثالى بزنید تا آن روندى را كه وجود داشته است، بررسى كنیم و از آن‌چه اتفاق افتاده است آگاه بشویم.

   آقاى سروش: شما به آن توجه نمى‌كنید. آنچه كه در خارج اتفاق افتاده این است كه همه ماهى‌ها به تكامل نرسیده‌اند. ولى شما مى‌خواهید این را بپوشانید.

   آقاى نگهدار: من كه منكر این نیستم.

   آقاى سروش: مى‌خواهیم معناى تئورى تكامل را معین كنید. شما كه مى‌گویید در همه عالم تكامل رخ مى‌دهد، معلوم كنیم كه منظور چیست؟ پس معنایش این نیست كه همه موجودات به تكامل مى‌رسند. درست است؟ یعنى ممكن است كه بعضى از جوامع در مسیر تكاملشان سیر نكنند.

   آقاى نگهدار: ـ مثلا ـ با زلزله نابود بشوند.

   آقاى سروش: بله همین‌طور است. ممكن است بعضى ازحیوانات هم هرگز به تكامل نرسند. حال اجازه بدهید از انواع صحبت كنیم. آیا شما معتقدید كه تئورى تكامل به این معنا است كه همه انواع به تكامل مى‌رسند؟

   آقاى نگهدار: نه. خیلى از رشته‌ها و شاخه‌ها بودند كه به بن‌بست رسیده‌اند و یا اصلاً از بین رفتند.

   آقاى سروش: پس با این سخن به همان چه كه اوّل مى‌گفتم، رسیدیم كه معناى تئورى تكامل بنا بر عقیده شما مگر غیر از این است كه بعضى از موجودات به تكامل مى‌رسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراین باره داشتید؟ اگر شما مى‌گویید به واقعیت باید رجوع نمود، بنده هم همین را مى‌خواهم بگویم كه باید به واقعیت رجوع كنید.

   آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراین‌باره با هم بحث و جدل نداشتیم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به یك قوم مثال زدند. چه قومى بود؟

   آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحث‌هاى گذشته مراجعه كنید. از اول بحث تكامل تاكنون بطور مكرر همین را گفتیم مگر منظور شما غیر از این است كه بعضى از موجودات به تكامل مى‌رسند؟ اكنون بعد از آن همه بحث به همین نتیجه مى‌رسیم.

   آقاى نگهدار: بیایید با هم آشتى كنیم.

   آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چیست؟

   آقاى نگهدار: شما به این نتیجه رسیدید كه بعضى از اشیا به تكامل مى‌رسند و ما به این‌جا رسیدیم كه گرایش مسلط در طبیعت تكامل است.

   آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتید كه در بحث تدقیق كنیم. ما این تدقیق را به كار مى‌گیریم ولى مطلوب شما نیست.

   مجرى: بحث طرفینى شده است اگر...

   آقاى سروش: من در این‌جا مى‌خواستم از بیان خودم نتیجه بگیرم و توضیح بدهم.

   مجرى: اگر ممكن است در ظرف سه دقیقه این كار را انجام دهید، چون وقت محدود است.

   آقاى سروش: مى‌خواستم از زبان خودم نتیجه بگیرم كه به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در كل جهان هستى علم مدّعى نشده است كه همه حوادث از سادگى ‌‌‌رو به پیچیدگى مى‌روند. بلكه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مى‌شوند و همین‌طور در موجودات غیرزنده و حتّى اجتماعات هم حركت از پیچیدگى به سادگى داریم. امّا ـ همان‌گونه كه در مباحث قبل گذشت ـ مسأله این است كه آقایان دیالكتیسین‌ها و ماركسیست‌ها تكامل را یك قانون مى‌دانند در حالى كه ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضیح دادم كه تكامل یك «میل» است نه یك «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «میل» تبدیل كردید، آن موقع مى‌توان گفت كه مسأله روشن مى‌شود. آنچه كه قانون را قانون مى‌سازد همانا كلّیّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پیدا شد دیگر قانون نیست. بلكه به یك امر دلخواه بدل مى‌شود. یعنى در آینده موردى را مى‌بینیم كه افرادى كه به آن گرایش دارند مى‌گویند این مورد از مواردى مى‌باشد كه تحت شمول این قانون است ولى افرادى كه تمایل ندارند مى‌گویند مشمول این قانون نمى‌شود. چون گفتیم بعضى امور تحت شمول این قانون قرار مى‌گیرند و شاید این مورد از آن مواردى باشد كه این قانون آن را شامل نمى‌شود و یا كسى مى‌گوید این مورد از جمله مواردى است كه تحت شمول قانون واقع مى‌شود. وقتى وضعیت این چنین باشد دیگر قانونیت پیدا نمى‌كند و علم را تابع سلیقه و ذائقه مى‌كند. امّا اگر «تكامل» بلكه حتى «تحول» ـ كه به معناى رو به پیچیدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله یك میل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله یك قانون ـ دیگر هرگز دلیل و مستندى نداریم كه در آینده ادامه خواهد یافت. بلكه ممكن است كه این میل از یك مرحله‌اى به بعد كاملا معكوس بشود. درست شبیه یك ظرف آب كه طى گذر زمان حررات آن بالا مى‌رود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و یا نود درجه مى‌رسد. شما فكر مى‌كنید كه تا دو میلیارد سال آینده حرارت آن به دو میلیارد درجه مى‌رسد، در حالى كه این یك میل است و در جایى ممكن است متوقف بشود و یا حتى معكوس بشود. البته توضیح بیشتر مفهوم «میل» را باید در فلسفه علم جستجو نمود. نكته آخرى كه به عنوان نتیجه مى‌خواهم بیان كنم این است كه وقتى گفتیم این میل است نه قانون، خیلى قضیه فرق مى‌كند. قانون، تعمیم‌پذیر به آینده است ولى میل این چنین نیست.

   امّا نكته دیگر در مورد عام بودن حركت است. آقاى نگهدار در این‌جا گفتند ‌‌‌تاكنون حتى یك مورد بى‌حركت و یا ثابت در خارج از ذهن دیده نشده است. ولى باید گفت كه ما در این سخن آقاى نگهدار مناقشه داریم. یعنى معتقدیم كه از نظر فلسفه مادى این سخن قابل اثبات نیست. حالا فرض مى‌كنیم كه این‌گونه باشد كه تاكنون یك مورد ثابت در خارج از ذهن دیده نشده باشد، امّا چه دلیلى براى این مطلب دارید؟ چگونه و مستند به چه دلیلى مى‌گویید كه در آینده هم دیده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنین چیزى مقدور نیست. یعنى حداكثر این است كه بگوییم تاكنون همه پدیده‌هایى را كه دیده‌ایم، چنین بوده‌اند. در كدام علم چنین مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و كجا قادر است اثبات كند كه در آینده هم چنین نخواهد بود؟ این هم مسأله‌اى است كه باید در آینده درباره آن بحث بكنیم. به‌هر حال به گمان من حتّى اثبات این‌كه تاكنون همه پدیده‌ها متحرك بوده‌اند، مفید این معنا نیست كه هستى همواره چنین است كه تمام پدیده‌هاى آن متحرك باشند. اگر چه از نظر ماتریالیست‌ها جهان ماده در حركت هست و خواهد بود! این صحبت من بود كه در كمال اختصار بیان كردم.

   مجرى: تصور مى‌كنم كه لازم است با توافق حضار موضوع بحث آینده را تعیین ‌‌‌بكنیم و بعد این بحث را به پایان برسانیم.

   آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند كم‌كم از بررسى و بحث درباره اصول دیالكتیك ـ كه به اندازه كافى درباره آنها صحبت شده و نقطه‌نظرها روشن گردیده است ـ به مسأله شناخت و یا مسأله دیگرى روى آوریم و به آنها بپردازیم؛ یعنى به سمت جلو حركت كنیم.

   مجرى: هر پیشنهادى كه بدهید ما مى‌پذیریم براى ما فرقى ندارد.

   آقاى مصباح: بحث شناخت یك بحث خیلى مفصّل است و فكر نمى‌كنم با چند جلسه بحث حل شود.

   مجرى: اولین نكته‌اى كه آقاى طبرى به آن اشاره مى‌كنند این است كه به نظر ایشان در مورد اصول دیالكتیك به اندازه كافى بحث شده است. آیا در این موارد

توافق وجود دارد كه بحث از اصول دیالكتیك كافى است؟ اگر كافى است آن وقت درباره مسائل دیگر و مباحث غیر دیالكتیكى باید تصمیم بگیریم.

   آقاى مصباح: البته بعضى اصول دیگر وجود دارد كه هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از كمّیت به كیفیت». خوب است در مورد این اصول هم بحث كنیم. همان‌گونه كه گفته شد بحث شناخت یك بحث مفصل است و باید درباره آن تصمیم مستقلى گرفته بشود.

   آقاى طبرى: آقاى مصباح این مباحث جزو لیست موضوعات بحث هست.

   آقاى سروش: بسیار خوب مى‌توانیم به آنها بپردازیم.

   مجرى: نظر ما این است كه در بحث آینده بر روى آن دو نكته‌اى كه آقاى مصباح در باب دیالكتیك اشاره كردند، یعنى «گذار از كمیت به كیفیت» و «نفى نفى» بحث بشود. آیا حضّار طرح این موضوع را ضرورى تشخیص مى‌دهند یا نه؟

   آقاى نگهدار: بحث‌هایى كه تاكنون مطرح كردیم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از كمیت به كیفیت» و ... برمى‌گشت. این دو را نیز به نوعى تحت پوشش خود مى‌گرفت. اصول دیالكتیك را نمى‌شود از هم جدا كرد و یك تكه‌اش را در نظر گرفت و بقیه‌اش را در نظر نگرفت.

   آقاى مصباح: براى این‌كه گفته نشود كه بعضى از اصول دیالكتیك مورد بحث واقع نشده است لازم است كه راجع به آنها هم یك گفتگوى كوتاهى انجام بگیرد و بحث بشود.

   آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشكال ندارد.

   مجرى: با تشكر از شركت كنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان كه بحث آزاد را با پیچیدگى فنّىِ خاصى كه دارد با علاقه و پشتكار دنبال مى‌كنید و ما را با اظهار علاقه خودتان تشویق مى‌نمایید. اینك بحث را با این تذكر به پایان مى‌رسانیم كه اسلام از عرصه‌هاى رویارویى با اندیشه‌ها و تفكّرات و عقاید دیگر استقبال مى‌كند. چون معتقد است حقانیّت اسلام در مصاف و برخورد با اندیشه‌هاى مخالف و متضاد با او روشن‌تر مى‌شود. البته در این‌جا تأسف خود را از عملكرد برخى ابراز مى‌كنیم كه

على‌رغم این‌كه مدعى تفكر و اندیشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربه‌هاى دیگر متوسل مى‌شوند و سعى مى‌كنند از راه جوّسازى و شایعات و گاه با تكیه بر سلاح و امثال این، خویشتن را بر جامعه تحمیل كنند در حالى كه اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رویارویى با منطق‌هاى دیگر استقبال مى‌كردند. روشن است كه نیامدن آنها به این بحث دلیل تزلزل آنها در عقیده‌شان و منطقى نبودن آرمان و ایدئولوژى و شعار آن‌ها است. بدان امید كه آن‌ها بر سر منطق بیایند و به جاى پرداختن به آن شیوه‌هاى غیر منطقى به این شیوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذیرش افرادى كه علاقمند هستند تفكرات خود را در مقابله با تفكرات اسلام عرضه بكنند، اعلام مى‌كنیم و با این اعلام آمادگى، این جلسه را به پایان مى‌رسانیم.