ایمان، گوهر دعوت انبیا (4)
ایمان، گوهر دعوت انبیا (4)
مرورى بر مباحث پیشین
تا این جا مطالبى را درباره مسأله «ایمان» مطرح كردیم. گفتیم كه از آیات قرآن به خوبى استفاده مى‌شود كه «ایمان» گوهر دعوت همه انبیاى الهى است. مشخصاً پیرامون سه موضوعِ «حقیقت ایمان»، «مراتب ایمان» و «متعلَّق ایمان» بحث هایى ارایه شد. درباره «متعلَّق ایمان» كه بحث جلسه قبل ما بود، گفتیم ایمانى كه در كتاب و سنت مطرح است و موجب سعادت دنیا و آخرت انسان مى‌شود و نداشتن آن موجب شقاوت ابدى مى‌گردد، ایمان به هر چیزى نیست. از دیدگاه كتاب و سنت، «متعلَّق ایمان» در درجه اول، ایمان به «خدا و رسول» است: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ...1؛ جز این نیست كه مؤمنان كسانى اند كه به خدا و پیامبرش ایمان آورده اند.
در بحث مراتب ایمان گفتیم، همان گونه كه ایمان درجات و مراتبى دارد، كفر نیز كه نقطه مقابل آن است داراى درجات و مراتبى است. به همین مناسبت اشاره اى نیز داشتیم به «موانع ایمان» و عواملى كه موجب «تضعیف ایمان» مى‌گردند. گفتیم، یكى از این موانع، شبهات فكرى و علمى‌اى است كه پیرامون خدا و پیامبر و معاد و به طور كلى دین و مسایل دینى مطرح مى‌شود. به لحاظ اهمیتى كه این بحث دارد، مناسب است كمى مفصل تر و بیشتر به این بحث بپردازیم.
1.نور (24)، 62.
«تجربه نبوى» و «تفسیر هرمنوتیكى» شبهاتى براى تضعیف ایمان
بحث از این جا آغاز مى‌شود كه مى‌گویند: پیامبر هر كس كه باشد به هر حال یك «بشر» است، و ادركات و شناخت هاى بشر هم خطاپذیر است، پس ادركات پیامبر نیز خطاپذیر است و بنابراین اعتمادى به آنها نیست.
در مقابل، گفته مى‌شود كه ادراكات و معرفت هاى پیامبر (لااقل در حوزه مسایل مربوط به دین) از راه وحى تلقى مى‌شود و وحى چون از جانب خداى متعال نازل مى‌گردد و خدا علم مطلق است و جهل در ذات او راه ندارد، از این روى عارى از خطا و قابل اعتماد است.
منكران قابل اعتماد بودن ادراكات پیامبر، در پاسخ، مسأله «تجربه نبوى» را مطرح مى‌كنند. توضیح سخن آنان این است كه: وحى از سنخ علم حضورى است و حالتى بسیط و روحى است كه در نفس پیامبر حاصل مى‌شود. این همان چیزى است كه از آن با نام «تجربه نبوى» یاد مى‌شود. در علم حضورى، لفظ و مفهوم وجود ندارد، بلكه خود شىء معلوم (و نه مفهوم آن) در نزد شخص عالم حاضر مى‌شود. پس در وحى هم كه از سنخ علم حضورى است لفظ و مفهوم وجود ندارد. آن ادراكى كه به نام «وحى» براى پیامبر حاصل شده و خودش لفظ و مفهوم ندارد، براى آن كه براى دیگران بازگو شود، باید در قالب الفاظ و مفاهیم و كلمات درآید. این جا است كه بحث «تفسیر وحى» مطرح مى‌شود. آنچه پیامبر به عنوان وحى آن را درك مى‌كند یك علم حضورى و «تجربه» درونى كاملا شخصى و فردى است كه دیگران هیچ راهى به آن ندارند. پیامبر براى آن كه ما بفهمیم در نفس آن حضرت چه گذشته و چه ادراكى براى او حاصل شده، لب به سخن مى‌گشاید تا علم حضورى غیر قابل انتقال را به شكل علم حصولى قابل انتقال (مفاهیم و الفاظ) درآورد. این «تفسیر» دیگر از جانب خدا نیست، كار خود پیامبر است. آنچه از جانب خدا
است، همان تجربه درونى است كه پیامبر فقط خود آن را «احساس» مى‌كند. «قرآن» چیزى جز «مجموعه تفسیرهاى پیامبر از وحى» نیست؛ چون قرآن از سنخ مفاهیم و الفاظ است و حال آن كه اشاره كردیم كه در وحى اصلا لفظ و مفهوم وجود ندارد. بنابراین، قرآن ساخته و پرداخته ذهن خود پیامبر و تفسیر آن ادراكات نفسانى و حالات روحى و «احساس» و «تجربه»اى است كه براى پیامبر حاصل شده است.
حال كه معلوم شد قرآن تفسیر وحى و نه خود وحى است، اكنون اضافه كنید این مطلب را كه هر تفسیرى متأثر از «ذهنیت مفسِّر» است. شاهد این مطلب هم این است كه شما فراوان مشاهده مى‌كنید كه از یك شىء و پدیده واحد، تفسیرهاى مختلف و گاه حتى متعارض و متناقض ارایه مى‌شود. این بدان سبب است كه «تفسیر، متأثر از ذهنیت مفسِّر» است.
اكنون اضافه كنید این مطلب را كه ذهنیت فرد نیز معلول زمان، جامعه، محیط و افرادى است كه یك فرد با آن سر و كار دارد. ذهنیت پیامبر نیز از این قاعده مستثنا نیست و تحت تأثیر علوم و معارف و فرهنگ همان عصر و همان جامعه شكل گرفته است. روشن است كه علوم و معارف آن عصر، به خصوص در جامعه بدوى جزیرة العرب، نسبت به علوم و معارف این عصر بسیار ناقص بوده است. عناصر خرافى و باطل زیادى در آن وجود داشته كه با پیشرفت علم و توسعه و كمال تمدن بشرى، خرافه و باطل بودن آنها به اثبات رسیده است. با این حساب، نتیجه قطعى مقدمات مذكور این است كه قرآن و محتواى آن قابل اعتماد نیست.
این روزها، شاید گوشه و كنار شنیده یا خوانده باشید كه برخى مى‌گویند، قرآن هم مثل هر كتاب و سخن دیگرى نقدپذیر است؛ یا این سخن كه گفته مى‌شود، ما باید محتواى قرآن را با مقیاس علم و تجربه محك بزنیم تا درستى
یا نادرستى آن معلوم گردد. هم چنین، این سخن كه بایستى ببینیم قرآن پاسخ گو و متناسب با نیازهاى جامعه و بشر این زمان هست یا خیر؛ اگر پاسخ گو بود به آن عمل مى‌كنیم وگرنه معلوم مى‌شود كه تاریخ مصرف آن تمام شده و باید آن را كنار بگذاریم!
اینها سخنانى است كه در این چند سال اخیر، برخى به اصطلاح روشن فكران دینى یا غیردینى مطرح مى‌كنند. تمامى این گونه سخنان بر اساس همان تحلیلى است كه وحى را «تجربه نبوى» و قرآن را «تفسیر وحى» و سخن خود پیامبر مى‌داند و قایل است كه ادراكات پیامبر نیز مثل همه ادراك هاى بشرى دیگر خطابردار است.
پاسخى اجمالى از این دو شبهه
همان گونه كه قبلا اشاره كردیم، اینها سخنانى سست و بى پایه است. توضیح دادیم كه وحى از آن هنگام كه از مبدأ وحى الهى صادر مى‌شود تا آن هنگام كه بر قلب مبارك پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل مى‌گردد و آن حضرت آن را براى مردم بازگو مى‌كنند، در تمامى این مراحل كاملا محافظت مى‌شود و هیچ شك و شبهه اى در آن وجود ندارد و هیچ عاملى نمى‌تواند در این مسیر خللى در آن ایجاد كند. پیامبر چگونه مى‌تواند همه قرآن را از پیش خود ببافد و به قول این آقایان، از پیش خود تفسیر كند، در حالى كه قرآن مى‌فرماید حتى اگر یك حرف و یك كلمه و آیه هم بر خدا ببندد رگ گردن او را قطع مى‌كنیم و هیچ كس نمى‌تواند مانع ما از این كار شود:
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُول كَرِیم. وَ مَا هُوَ بَقَوْلِ شَاعِر قَلیِلا مَا تُؤْمِنُونَ. وَ لاَقَوْلِ كَاهِن قَلیِلا مَا تَذَكَّرُونَ. تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَلَمِینَ. وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِیلِ لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالَْیمِینِ.
ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ. فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَجِزِینَ1؛ [ قرآن ] قطعاً گفتار فرستاده اى بزرگوار است. و آن گفتار شاعرى نیست [ كه] كمتر [ به آن ] ایمان دارید. و نه گفتار كاهنى [ كه] كمتر [ از آن] پند مى‌گیرید. [ پیام ] فرود آمده اى است از جانب پروردگار جهانیان. و اگر [ پیامبر ] پاره اى از گفته ها را بر ما بسته بود، دست راستش را مى‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مى‌كردیم، و هیچ یك از شما مانع از [ عذاب] او نمى‌شد.
شبهه اى دیگر
شبهه دیگرى كه در همین ارتباط مطرح مى‌شود، مربوط به یك مرحله قبل از این مرحله (مرحله تفسیر) و درباره «اصل نبوت پیامبر» است. مى‌گویند: آنچه كه ما به آن راه داریم، همین الفاظ و كلمات است كه گفتیم اینها خود وحى نیستند بلكه تفسیر وحى اند. وحى آن علم حضورى و تجربه شخصى است كه در نفس پیامبر حادث مى‌شود و ما هیچ راهى، نه نفیاً و نه اثباتاً، به آن نداریم. بنابراین عملا اصلا هیچ تفاوتى ندارد كه ما قایل به پیامبرى آن حضرت باشیم یا نباشیم. آنچه كه از پیامبرى آن حضرت براى ما ملموس و قابل دسترسى است، این قرآن است كه بنا شد قابل نقد باشد و اگر از محك تجربه و علم، پیروز بیرون آمد آن را بپذیریم و گرنه به كنارى نهیم. آنچه هم از پیامبرى كه در علم حضورى و نفس خود پیامبر است، براى ما غیرقابل دسترسى است و در تأیید یا نقد آن نمى‌توانیم سخنى بگوییم و قضاوتى داشته باشیم. بنابراین، پیامبر نیز حداكثر براى ما به مثابه دانشمندى مى‌شود كه حرف ها و نظریاتى ارایه داده كه تا با معیارهاى سنجش معمول دانش بشرى محك نخورد، براى ما قابل پذیرش نخواهد بود؛ یعنى در هر حال پذیرش یا عدم پذیرش پیامبرى آن حضرت هیچ تأثیرى در این مسأله ندارد.
1. حاقه (69)، 40ـ47.
آنچه در پاسخ شبهه قبلى گفتیم در این جا نیز كارساز است. قرآن مى‌فرماید، ما آن مطلبى را كه از ذات اقدس الهى صادر مى‌شود عیناً و بى هیچ زیاد و كمى به قلب پیامبر مى‌رسانیم و آن حضرت نیز همان را عیناً و بى هیچ كم و زیادى براى مردم تلاوت مى‌كند و اگر در این كار حتى یك حرف و یك كلمه بر ما ببندد رگ گردن او را قطع مى‌كنیم.
تعارض وحى با علم و عقل
شبهه دیگر در این زمینه، مربوط به خود قرآن و محتواى آن است. مى‌گویند: ما وقتى به محتواى قرآن یا برخى روایات منقول از پیامبر مراجعه مى‌كنیم، با مطالبى مواجه مى‌شویم كه با علم یا عقل سازگار نیست. همین موارد نادرست و ناسازگار با علم و عقل، كافى است براى آن كه در مورد صحت تمامى آیات و روایات تردید روا بداریم و نتوانیم به آنها «ایمان» بیاوریم.
نظیر این شبهه از همان ابتداى اسلام نیز وجود داشته و از همان صدر اول، كسانى از شیاطین جن و انس تلاش هاى زیادى كرده اند كه به طرق مختلف در صحت قرآن تردید روا بدارند. یكى از این راه ها كه در زمان خود امامان معصوم(علیهم السلام) نیز انجام مى‌شده، یافتن تناقض در بین آیات قرآن بوده است. مى‌خواسته اند از این راه عدم اعتبار قرآن را اثبات كنند. شبیه این كار را خود ما در مورد تورات و انجیل انجام مى‌دهیم. به خصوص در مورد اناجیل اربعه كه مثلاً مى‌گوییم، چیزى در انجیل «لوقا» هست كه خلاف و مناقض آن در انجیل «متا» یا «مرقِس» وجود دارد، پس معلوم مى‌شود به هیچ یك از آنها نمى‌توان اعتماد كرد.
در هر حال كسانى در طول تاریخ سعى كرده اند میان آیات قرآن چنین تناقضاتى را پیدا كنند و به گمان خودشان اعتبار آن را زیر سؤال ببرند. امروزه
نیز این كار ادامه دارد و كتاب هاى زیادى نیز با موضوع «تناقض هاى قرآن» نوشته شده است. همین شبهه امروزه به شكلى دیگر مطرح مى‌شود و عمده چیزى كه امروزه بیشتر بر آن تأكید مى‌كنند مطالبى از قرآن است كه ادعا مى‌شود با علم و عقل سازگار نیست و باطل است. در این باره یك بیان كلى دارند و بعد هم به ذكر مصادیق و نمونه هاى آن مى‌پردازند.
خلاصه بیان كلى آنها این است كه آنچه از مطالب علمى كه در قرآن آمده، بر اساس پندارها و تصورات دانشمندان آن عصر بوده كه امروزه بطلان بسیارى از آنها به اثبات رسیده است. از همین جا است كه نسبت به كل مطالب و محتواى قرآن سلب اعتماد مى‌شود.
براى ذكر مصادیق نیز موارد متعددى را بر شمرده اند كه ذكر همه آنها در این مقال نمى‌گنجد و فقط به ذكر یكى، دو مورد از آنها بسنده مى‌كنیم.
یكى از این موارد، مسأله «آسمان هاى هفت گانه» است كه در آیات متعددى از قرآن كریم بدان اشاره شده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَتُ السَّبْعِ1؛ آسمان هاى هفت گانه او را تسبیح مى‌گویند. خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَت طِبَاقاً2؛ هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید.
كسانى در صدد بر آمده اند كه بگویند این هفت آسمان مطابق با نظریه هیأت و نجوم بطلمیوسى است. هم چنان كه مى‌دانیم، تا قبل از هیأت جدید كه به هیأت كپرنیكى مشهور است، تا مدت هاى مدید و چندین قرن نظریه رایج و دایر در علم نجوم، نظریه هیأت بطلمیوسى بود. بطلمیوسیان معتقد بودند كه عالم به شكل یك كره بسیار بزرگ است كه زمین در مركز این كره قرار دارد و 9 فلك در اطراف آن وجود دارد كه هر فلك بر فلك دیگر محیط است. تشبیهى
1. اسراء (17)، 44.
2. ملك (67)، 3.
هم كه معمولاً مى‌كردند به لایه هاى مختلف پیاز بود كه هر یك بر روى دیگرى قرار گرفته و بر آن احاطه دارد.
قرآن در زمانى نازل شد كه نظریه بطلمیوسیان در نجوم حاكم مطلق بود و كسى تردیدى در درستى آن نداشت. اگر كسى خلاف آن را ابراز مى‌كرد مورد تمسخر قرار مى‌گرفت، چنان كه گویى روز بودن روز را انكار كرده باشد. بر همین اساس قرآن نیز از آسمان هاى هفت گانه سخن مى‌گوید.
اشكالى كه فوراً به ذهن مى‌آید این است كه اگر این گونه باشد، قرآن باید تعبیر «سماواتِ تسع: آسمان هاى نه گانه» را به كار ببرد و حال آن كه تعبیر «هفت آسمان» را به كار برده است كه در هر حال با هیأت بطلمیوسى ناساگار است، پس توجیه مذكور نمى‌تواند توجیه صحیحى باشد.
در پاسخ مى‌گویند: قرآن غیر از هفت آسمان از چیز دیگرى به نام عرش نیز سخن گفته است: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرشِ الْعَظَیمِ1؛ بگو: «پروردگار آسمان هاى هفت گانه و پروردگار عرش بزرگ كیست؟» هم چنین از چیز دیگرى به نام «كرسى» نیز یاده كرده است: ...وَسِعَ كُرْسِیُّهُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضَ...2؛ ...كرسى او آسمان ها و زمین را در بر گرفته است. با این حساب، هفت آسمان به اضافه «عرش» و «كرسى» همان «افلاك نه گانه» بطلمیوسى مى‌شود.
بسیارى از علماى اسلام نیز كه در آن روزگار تحت تأثیر هیأت بطلمیوسى بودند این گونه سخنان و توجیهات را تلقى به قبول مى‌كردند. البته بعدها و با تحقیقات دانشمندانى نظیر كپلر، كپرنیك و گالیله معلوم شد كه نه زمین مركز عالم است و نه افلاك نه گانه اى وجود دارد.
1. مؤمنون (23)، 86.
2. بقره (2)، 255.
اكنون روشن فكران امروزى مى‌گویند، تعبیر قرآن به «سماوات سبع» بر طبق پذیرش علم نجوم آن زمان بوده و خود علماى اسلام نیز سال ها این آیه را بر همان اساس تفسیر كرده اند. اكنون كه بطلان نظریه بطلمیوسیان به اثبات رسیده، بطلان نظر قرآن و علماى اسلام نیز روشن مى‌گردد.
نمونه دیگرى كه در همین زمینه ذكر مى‌شود مربوط به «نظریه تكامل انواع» داروین است. همان گونه كه مى‌دانید داروین فرضیه اى در زیست شناسى دارد كه مى‌گوید حیوانات در اثر «موتاسیون» و جهش هایى كه در كروموزوم هاى آنها به وجود آمده، در طول میلیون ها سال تغییر كرده اند و پیدایش حیوانات و نسل هاى جدید بر اساس همین جهش ها بوده است؛ مثلاً انسان را از نسل میمون دانسته است. در مواردى نیز شواهدى بر تأیید این نظریه یافته اند. البته این مطلب در خود زیست شناسى نیز هنوز تلقى به قبول نشده و در حد احتمال و فرضیه است و حتى بسیارى از زیست شناسان آن را رد كرده اند. به هر حال برخى خواسته اند یكى از نمونه هاى تعارض علم و دین در مورد قرآن را همین نظریه ذكر كنند. از نظر آنان، آنچه قرآن كریم درباره پیدایش آدم و انسان بیان مى‌كند با این نظریه علمى كاملا مخالف است و همین دلیل بر بطلان قرآن است.
قرآن و افلاك نه گانه بطلمیوسى
در پاسخ باید بگوییم: و اما در مورد تطبیق «سماوات سبع» بر «افلاك نه گانه بطلمیوسى» اولا باید از آن دسته از علماى خودمان گله مند باشیم كه با وجود تفاوت روشن بین عدد «هفت» و «نُه» چنین تطبیقى را كرده اند. البته ظاهراً كسى از علما به نحو قطع و صد در صد نگفته كه آسمان هاى هفت گانه به علاوه «عرش» و «كرسى» همان افلاك نه گانه بطلمیوسى است و فقط در حد احتمال
مطرح كرده اند. در هر صورت اگر چه آنها فقط در حد احتمال پذیرفته اند، ولى كم كم مشهور شد كه مراد از «سماوات سبع» همان افلاك نه گانه است. در هر حال، از این مسأله كه بگذریم، اشكال اساسى در اصل چنین تطبیقى است. قرآن هیچ كجا از افلاك نه گانه سخن به میان نیاورده و آسمان هاى هفت گانه نیز به آن نحوى كه قرآن مطرح مى‌كند به هیچ وجه بر افلاك نه گانه تطبیق نمى‌شود. خصوصیاتى كه قرآن براى آسمان ها ذكر مى‌كند كاملا با خصوصیاتى كه براى افلاك نه گانه گفته اند متفاوت است. یكى از تفاوت هاى بسیار روشن بین آسمانى كه قرآن توصیف مى‌كند با آسمانى كه هیأت بطلمیوسى مى‌گوید، در «ثابت» یا «متحرك» بودن ستارگان است. فرضیه هیأت بطلمیوسى این بود كه هر یك از ستارگان در فلك خودشان ثابت و میخ كوب هستند. آنان مى‌گفتند آنچه حركت مى‌كند خود فلك است نه ستارگان، و حركت ستارگان به تبع حركت افلاك است؛ نظیر صفحه اى كه چند ستاره كاغذى را به آن سنجاق كنید و سپس آن را به چرخش درآورید؛ این جا خود ستاره ها ثابتند و صفحه مى‌چرخد، و البته به تبع حركت صفحه، ستاره هاى سنجاق شده بر روى آن نیز مى‌چرخند. چنین تصویرى از ستارگان به هیچ وجه با توصیف قرآن از ستارگان سازگار نیست. قرآن فقط در دو جا تعبیر «فَلَك» دارد و در هر دو جا تعبیر به «شناور بودن» مى‌كند كه با حركت سازگارى دارد. در سوره انبیا مى‌فرماید: هُوَ الَّذِى خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ كُلٌّ فِى فَلَك یَسْبَحُون1؛ و او است آن كسى كه شب و روز و خورشید و ماه را پدید آورده است. هر كدام از این دو در مدارى (معیّن) شناورند. در سوره «یس» نیز مى‌فرماید: لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغِى لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهارِ كُلٌّ فِى فَلَك یَسْبَحُونَ2؛ نه
1. انبیاء (21)، 33.
2. یس (36)، 40.
خورشید را سزد كه به ماه رسد، و نه شب به روز پیشى جوید، و هر كدام در سپهرى شناورند. اگر دریایى را فرض كنیم كه به شكل كره باشد خورشید و ماه را مى‌فرماید به منزله ماهى اى هستند كه در آن شناورند. حداكثر این است كه حركتى منظم است، ولى به هر حال مى‌فرماید: «شناورند» و شناور بودن با حركت مى‌سازد. بنابراین، سخن قرآن درباره ستارگان با فرضیه هیأت بطلمیوسى سازگار نیست و از این نظر حركتى بر ضد آن فرضیه است و نه پذیرفتن آن. اگر العیاذ بالله این گونه بود كه پیامبر تحت تأثیر فرضیات علمى زمان خودش واقع شده بود و آن دریافت حضورى خودش (وحى) را بر اساس آن تفسیر كرده بود، باید اولا بگوید افلاك نه گانه و ثانیاً بگوید: هر ستاره اى در فلك خودش میخ كوب شده است.
هم چنین آیات دیگرى در توصیف آسمان ها وجود دارد كه در آنها تعابیرى به كار رفته و مطالبى گفته شده كه با هیات بطلمیوسى ناسازگار است. بطلمیوسیان مى‌گفتند، از این نُه فلك، هفت فلك مربوط به سیارات است و یكى هم فلك «ثوابت و ستارگان» است كه در فلك هشتم هستند و فلك نهم نیز «فلك اطلس» است. سیارات هم منظورشان همین سیاره هاى منظومه شمسى بود كه تا آن زمان هنوز بیش از هفت سیاره كشف نشده بود. مى‌گفتند هر یك از این سیارات در یك فلك است كه مجموعاً هفت فلك مى‌شود .تمامى ثوابت و ستارگان نیز در فلك هشتم كه بالاى فلك هفتم است قرار دارند و فلك آخر نیز فلك اطلس است. این تصویرى بود كه هیأت بطلمیوسى از افلاك نه گانه ارایه مى‌داد.
اما قرآن هم چنان كه گفتیم اولا هیچ كجا در این باره عدد «نُه» را به كار نبرده و «هفت» فرموده است، و ثانیاً تازه «هفت فلك» هم نفرموده بلكه تعبیر به «هفت آسمان» كرده است. در مورد آسمان ها هم كه صحبت كرده، در یك جا
این چنین مى‌فرماید: إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَة الْكَوَاكِبَ1؛ ما آسمان دنیا را به زیور اختران آراستیم. و در جاى دیگر مى‌فرماید: وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ...2؛ و د رحقیقت، آسمان دنیا را با چراغ هایى زینت دادیم. در این دو آیه «دنیا» مضاف الیه «سماء» نیست و منظور از «السماء الدنیا» آسمان این دنیا ـ كه در محاورات ما به كار مى‌رود ـ نیست، بلكه «دنیا» صفت آسمان و به معناى «پایین تر» مى‌باشد. «السماء الدنیا» یعنى: آسمان پایین تر، آسمانى كه به ما انسان ها نزدیك تر است. با توجه به این نكته، معناى این دو آیه این است كه تمام این ستارگانى كه شما مى‌بینید، ما اینها را زینتى براى آسمانى كه پایین تر است قرار دادیم. قرآن مى‌فرماید تمام این ستاره ها و سیاره ها چراغ هاى آسمان پایین تر هستند؛ یعنى آسمان پایین تر، محیط بر تمام این ستارگان و فوق آنها است. این نظر قرآن در مورد «آسمان پایین تر» است و در مورد آسمان هاى بالاتر نیز ما علمى نداریم و قرآن كریم توصیفى از آن به دست نداده است.
اكنون این توصیف چگونه با نظریه هیأت بطلمیوسى تطابق دارد؟ هیأت بطلمیوسى مى‌گفت هفت سیاره منظومه شمسى در فلك هاى اول تا هفتم هستند و تمامى ستارگان و ثوابت در فلك هشتم. قرآن مى‌فرماید تمامى آن هفت سیاره كه تا آن زمان كشف شده بود و سیاراتى كه بعداً كشف شده اند و همه ستارگان به گونه اى قرار گرفته اند كه در زیر آسمان پایین ترند و گویى «آسمان پایین تر» به منزله سطحى است كه به وسیله ستارگان زینت شده است. این سخن با آنچه هیأت بطلمیوسى مى‌گوید از زمین تا آسمان تفاوت دارد، پس چگونه مى‌توان ادعا كرد كه پیامبر تحت تأثیر فرضیات نجومى خویش
1. صافات (37)، 6.
2. ملك (67)، 5.
این چنین سخن گفته است؟! اینها كه همه بر خلاف هیأت بطلمیوسى است. در آن زمان هیچ فرضیه اى مبنى بر این كه ستاره اى در فلكى شناور باشد، وجود نداشت. علم نجوم امروز هم به چیزى دست نیافته كه آیا آنچه محیط بر همه این ستارگان و سیارات است چیست و در وراى آنها چه چیزى وجود دارد. هر از چند گاه شاهد كشف كهكشهان یا ستاره اى جدید هستیم كه گاهى میلیاردها سال نورى با ما فاصله دارد و به گفته قرآن همه اینها مادون آسمان اول هستند. این كه خود آسمان اول چیست و آسمان هاى شش گانه دیگر چه وضعى دارند، قرآن از آن خبرى نداده و هیچ علمى هم تا به حال نتوانسته اینها را كشف كند و ممكن است تا ابد هم نتواند كشف كند. بلى، آن تفسیرى كه برخى از علماى اسلام و دیگران از این آیات كرده اند كه خواسته اند آسمان هاى هفت گانه را بر افلاك نه گانه تطبیق كنند، درس و عبرتى براى ما است كه زود در صدد بر نیاییم یك تئورى علمى را بر قرآن تطبیق كنیم. برخى مسلمانان براى تبیلغ اسلام و دفاع از آن، تا یك نظریه و فرضیه علمى در جایى داده مى‌شود سعى مى‌كنند با تأویل و تفسیرهایى بین آیات قرآن و آن نظریه رابطه اى برقرار كنند و بگویند قرآن هم همین را قبلا گفته و این را معجزه قرآن قلمداد كنند. این كار، علم زدگى است. براى چنین تطبیق هایى باید دقت و وسواس لازم و كافى را به خرج داد و بى جهت از كیسه قرآن خرج نكرد. یكى از علماى بزرگ مصر به نام طنطاوى تفسیرى به نام «جواهر القرآن» نوشته و سعى كرده فرضیات جدید علمى را با آیات قرآن تطبیق بدهد كه در این راه گاهى تفسیر و تأویل هاى بسیار عجیب و غریبى مرتكب شده است. به هر حال این قبیل كارها درست نیست و تا مؤیّدات روشن و قطعى به دست نیاورده ایم، نباید از قرآن مایه بگذاریم و خلاصه باید با احتیاط تمام رفتار كنیم. در اكثر این گونه موارد انسان به چیزى بیش از ظن و احتمال نمى‌رسد و معمولاً یقین به این كه
یك آیه همان را مى‌گوید كه فلان نظریه علمى روز مدعى آن است، امرى بسیار مشكل است.
به هر حال یك دسته از تعارضاتى كه بین علم و دین و محتواى قرآن و سنت با علم ادعا شده از قبیل همین نمونه است كه ذكر كردیم، كه ریشه آن در تطبیق بى جا و نارواى قرآن بر برخى نظریات علمى است.
قرآن و نظریه «تكامل انواع»
و اما در مورد داستان خلقت آدم و انواع موجودات و عدم تطابق بیان قرآن در این زمینه با نظریه «تكامل انواع» داروین باید بگوییم:
اولا نظریه داروین هم چنان یك فرضیه اثبات نشده است و عده زیادى از زیست شناسان با آن مخالف بوده و هستند. همان گونه كه برخى قراین در مورد صحت آن جمع آورى شده، شواهد متعددى نیز وجود دارد كه این نظریه از توجیه آنها عاجز است و بر خلاف مدعاى این نظریه هستند و با آن سازگارى ندارند. مخالفت زیست شناسان مذكور نیز از همین جهت بوده و هست كه از یك طرف دلایل و قراین چندان محكم و معتبرى براى اثبات این فرضیه وجود ندارد و از سوى دیگر، شواهد فراوانى نیز بر خلاف آن گواهى مى‌دهد. بنابراین اولا چه كسى گفته است كه نظریه داروین یك نظریه مسلّم و قطعى در علم زیست شناسى است؟ این نظریه صرفاً یك فرض و احتمال است كه هیچ گاه به اثبات نرسیده است.
ثانیاً فرض مى‌كنیم كه نظریه داروین یك نظریه اثبات شده باشد، اما مگر قوانین علوم تجربى همیشه صد در صدى و بدون استثنا هستند؟ كسانى كه با قوانین و نظریات علمى آشنایى دارند به خوبى مى‌دانند كه بسیارى از قوانین علمى استثناهایى هم دارند؛ مثلاً در ریاضى مى‌گویند: هر عدد به توان 2 و
بالاتر، بزرگ تر و بیشتر از آن عدد به توان 1 است. اما در همان ریاضیات هم گفته مى‌شود كه عدد 1 از این قاعده مستثنا است و 1 به هر توانى هم برسد باز هم مساوى 1 است. یا در شیمى گفته مى‌شود همه فلزات در دماى عادى جامدند. اما باز در همان علم شیمى گفته مى‌شود، جیوه هم فلز است ولى از این قاعده مستثنا است؛ جیوه در دماى معمولى، مایع است. به هر حال وقتى یك چیزى قانون علمى شد، بدان معنا نیست كه هیچ استثنایى ندارد. اكنون گیریم كه شواهد علمى ثابت كرده كه پیدایش انواع گیاهان و حیوانات بر روى كره زمین بر اساس جهش هاى كروموزومى و همان چیزى است كه داروین ادعا كرده است؛ اما آیا محالى پیش مى‌آید كه این قانون، استثنا یا استثناهایى نیز داشته باشد؟ براى ما كه به قرآن معتقدیم مسلّم است كه بر فرض كه فرضیه داروین ثابت شود اما حتماً استثناهایى نیز دارد؛ مثلاً یكى از این استثناها در مورد پرنده هایى است كه حضرت عیسى(علیه السلام) از گل درست مى‌كرد و بعد در آنها مى‌دمید و به صورت پرنده زنده و واقعى در مى‌آمدند. مى‌دانیم كه حضرت عیسى(علیه السلام) مانند بسیارى از انبیاى دیگر یك معجزه نداشت، بلكه معجزات متعدد داشت. یكى از معجزات آن حضرت این بود كه از گل، مجسمه هایى به شكل پرنده مى‌ساخت و سپس به آنها روح مى‌داد و به شكل پرنده واقعى و زنده در مى‌آمدند. این، یكى از معجزات و نشانه هایى بود كه آن حضرت براى اثبات پیامبرى خویش ارایه مى‌كرد. قرآن كریم در این باره مى‌فرماید: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَكُونُ طَیْرًا بِإِذْنِى...1؛ و [ اى عیسى به یاد آر] آن هنگام را كه به اذن من، از گِل، [ چیزى] به شكل پرنده مى‌ساختى، پس در آن مى‌دمیدى، و به اذن من پرنده مى‌شد.
بر فرض كه ما نظریه تكامل انواع داروین را هم پذیرفتیم، اما آیا این پرنده
1. مائده (5)، 110.
حضرت عیسى را هم باید بگوییم نتیجه موتاسیون و تكامل انواع قبلى است؟ در این جا یا باید نعوذبالله بگوییم قرآن دروغ گفته است، یا بپذیریم كه پیدایش چنین پرنده اى، از نظریه تكامل انواع استثنا است و خارج از حوزه آن نظریه قرار دارد. پذیرش استثنا به نظریه علمى ضرر نمى‌زند. اكنون چه اشكال دارد كه (بر فرض صحت نظریه تكامل انواع) بگوییم پیدایش حضرت آدم ابوالبشر یكى از موارد استثناى این نظریه است.
پاسخ كلى هم در این موارد این است كه اصولا «تعارض دو قطع» با یكدیگر محال است. امكان ندارد انسان صد در صد به چیزى اطمینان و اعتقاد داشته باشد و در همان حال نیز صد در صد به خلاف آن چیز یقین و علم داشته باشد! به همین ترتیب امكان ندارد علم قطعى (به قطع یقینىِ مطابق با واقع) چیزى را بگوید و در مقابل، آیه یا روایتى هم قطع و علمى مخالف آن را افاده كند. اگر چنین چیزى به نظر آید، یك تصور ابتدایى است و با تأمل و دقت معلوم خواهد شد كه یكى از آن دو قطع یا هر دوى آنها قطع ادعایى و پندارى بوده و در واقع چیزى بیش از ظن و گمان یا وهم و خیال نبوده است. همان گونه كه ما در مثال هاى مذكور این مسأله را روشن كردیم و توضیح آن گذشت.
مشكل مجاز و استعاره در قرآن
مسأله دیگرى كه در ارتباط با آیات قرآن و براى سلب اعتماد به ظواهر آن مطرح مى‌كنند بحثى است كه قبل از طرح آن لازم است ابتدا به مقدمه اى توجه كنیم:
در هر زبانى معمولاً الفاظ، یا تعبیرها، جملات و ضرب المثل هایى وجود دارد كه بر اساس داستان ها یا افسانه هایى به وجود آمده و در موارد مشابه تكرار شده و به مرور در آن زبان جا افتاده است. امروزه ما این تعبیرها و
ضرب المثل ها را به كار مى‌بریم بدون آن كه در بسیارى موارد توجه داشته باشیم و بدانیم كه ریشه آن چیست و آیا یك افسانه است یا داستان واقعى بوده است. به هر حال وقتى به صورت تعبیر رایج و ضرب المثل درآمد دیگر كسى نمى‌گوید آیا اصلش چه بوده و از كجا آمده، آیا ساختگى و افسانه بوده یا... .
براى مثال در عربى ضرب المثلى مشهور وجود دارد كه مى‌گویند: «فِى الصَّیْفِ ضَیَّعْتِ اللَّبَنَ»؛ در تابستان شیر را ضایع كردى و از بین بردى. این ضرب المثل را در جایى به كار مى‌برند كه كسى مى‌خواهد كارى را انجام دهد اما قبلا به علت خطا و اشتباهى كه كرده زمینه آن را به دست خود از بین برده است و دیگر قابل جبران هم نیست و فایده اى ندارد. نظیر این ضرب المثل را در فارسى مى‌توانیم «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» ذكر كنیم. در این ضرب المثل، فعل «ضَیَّعْتِ» با تاى مكسور آخر، صیغه مؤنث است و معناى جمله این است كه: اى زن تو در تابستان شیر را فاسد كردى. دلیل این هم كه مؤنث است به جهت اصل داستان است كه طبق آنچه ادباى عرب نقل كرده اند براى یك زن اتفاق افتاده و این جمله اولین بار خطاب به او گفته شده است. خلاصه ماجرا از این قرار است كه مردى از زنى خواستگارى كرد ولى او قبول نكرد با آن مرد ازدواج كند. این مرد، فردى ثروتمند و داراى مال و منال و خدم و حشم بود، ولى به هر حال آن زن نپذیرفت كه همسر او شود. این مسأله در تابستان اتفاق افتاد. بعدها آن زن با مرد فقیرى ازدواج كرد و بچه دار شد. مدتى گذشت و روزى آمد كه آن زن و شوهر چیزى براى خوردن نداشتند و هر چه تلاش كردند نتیجه اى نگرفتند. آن زن مجبور شد براى تقاضاى كمك به در خانه آن مردى كه ابتدا به خواستگاریش آمده بود، برود و مقدارى شیر براى فرزندش تقاضا كند. آن مرد تقاضاى او را رد كرد و گفت: فِى الصَّیْفِ ضَیَّعْتِ اللَّبَنَ. این كه آیا این قضیه واقعى است یا ساختگى، نمى‌دانیم، ولى به هر حال
در موارد مشابه، مرتباً به كار گرفته مى‌شود. همان گونه كه داستان رستم و سهراب تا چه حد واقعیت دارد، زیاد روشن نیست؛ ولى ما ضرب المثل «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» را به كار مى‌بریم. در این موارد كسى نمى‌گوید چرا این ضرب المثل را به كار مى‌برى در حالى كه اساسش یك افسانه است، یا واقعى بودنش معلوم نیست. این جا ما به افسانه یا واقعى بودن كارى نداریم و ضررى به ما نمى‌زند. در این موارد مقصود، انتقال آن مفهوم، آن پیام و آن رمزى است كه این ضرب المثل به آن اشاره دارد و ساختگى یا واقعى بودن اصل ماجرا به هیچ وجه اهمیت ندارد. فرض كنید كلمه «دیوانه» در فارسى، به معناى كسى است كه عقلش درست كار نمى‌كند. اصل و ریشه این كلمه هم از كلمه «دیو» است. البته دیو یك موجود خیالى و موهوم است و وجود خارجى ندارد؛ اما چنین تصورى بوده كه كسى كه عقلش درست كار نمى‌كند «دیو» در او اثر گذاشته و در نتیجه «دیوانه» شده است. امروزه كه ما این كلمه را به كار مى‌بریم كارى نداریم كه آیا دیوانه اصلش از كجا گرفته شده و آیا دیو موجودى خیالى یا واقعى است. آنچه مهم است مفهوم است. دیوانه را براى كسى به كار مى‌بریم كه عقلش درست كار نمى‌كند. در عربى نیز بسیارى از ادباى عرب گفته اند كلمه «جنون» از جن گرفته شده و ریشه آن «جنّ» است. جنون یعنى جنّى شدن و مجنون یعنى كسى كه جن زده شده است.
مانند هر زبان دیگرى، در زبان عربى نیز از این گونه الفاظ و ضرب المثل ها وجود دارد و بعضاً در قرآن نیز به كار رفته است؛ مثلاً در سوره بقره مى‌فرماید: أَلَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبَوْاْ لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا یَقُومُ الَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...1؛ كسانى كه ربا مى‌خورند، [ از گور] بر نمى‌خیزند مگر مانند برخاستن كسى كه شیطان [ و دیو] بر اثر تماس، آشفته سرش كرده است.
1. بقره (2)، 275.
رباخواران مانند كسانى هستند كه جن زده و دیوزده اند؛ یعنى حالت جنون و دیوانگى دارند. معناى این بیان قرآن این است كه انسان در اثر توجه افراطى و بیش از حد به مال دنیا، همه فكر و ذكرش پول و حساب و كتاب و طلب كارى و بستان كارى مى‌شود. همه توجهش این است كه این چند درصد شد، آن جا چقدر سود كردم، در این معامله چند در صد ضرر كردم، فلان طلبم وصول شد یا خیر و... . انسان رباخوار دایماً در این افكار غوطهور است. گاهى به مرحله اى مى‌رسد كه حالت جنون به او دست مى‌دهد و مرتب با خودش از چك و سفته حرف مى‌زند و از افراد و محیط پیرامونش غافل است. خود من گاهى به چنین افرادى برخورد كرده ام. قرآن درباره این قبیل افراد مى‌گوید: كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ. «خبط» نوعى مرض است و در عرب به بیماریى گفته مى‌شود كه وضع فكر و مغز و اعصاب فرد به هم مى‌ریزد و مى‌گفته اند: «شیطان مُخبَّط او را مس كرده است». قرآن عیناً همین تعبیر را از عرف عرب گرفته و به كار برده است. وقتى كسى دچار بیمارى روانى و اعصاب مى‌شود ربطى به شیطان ندارد و این طور نیست كه شیطان آمده و دستى بر سرش كشیده باشد! این دقیقاً مثل تعبیر «دیوانه» است كه ما به كار مى‌بریم و ریشه لغوى آن به «دیو» باز مى‌گردد، ولى امروزه وقتى مى‌گوییم دیوانه، به هیچ وجه منظورمان اشاره به «دیو» نیست، بلكه فردى را كه از نظر فكرى و ذهنى وضع مناسبى ندارد اراده مى‌كنیم. البته بگذریم از این كه امروزه هم در گوشه و كنار دنیا چنین خرافاتى وجود دارد و چنین مى‌پندارند كه فرد دیوانه در اثر تماس با جن و امثال آن دچار جنون شده است. من خودم فیلمى را در آلمان دیدم كه كسانى دیوانه شده بودند و آنها را به یك به اصطلاح كلینیك مى‌بردند و مى‌بستند و به صورت خاصى شلاّق مى‌زند تا جن از تنشان بیرون برود!
یا مثلاً مى‌گویند در برخى روایات كه تعبیر شیطان به كار رفته اشاره به میكروب است؛ ولى چون عرب و بشر آن روز نمى‌فهمیده و نمى‌دانسته كه «میكروب» چیست، از تعبیر شیطان كه رایج بوده استفاده شده است.
در هر حال این قبیل موارد را باز مى‌گویند دلیل است بر این كه قرآن در صدد بیان حقیقت و واقعیت نیست. قرآن در پى افاده مقصود و محتوا است و در این راه ممكن است از تعابیر و جملاتى استفاده كند كه اصل و اساس واقعى ندارد، ولى به هر حال مقصود را كه افاده معنا به مخاطب است، حاصل مى‌كند.
پاسخ این شبهه
در پاسخ باید بگوییم: وجود چنین تعبیراتى در قرآن موجب نقص و ضعف آن نیست. این یك شیوه ادبى است كه در ادبیات و در همه زبان ها امرى رایج است و اگر در جاى خود به درستى استفاده شود از «صنایع ادبى» است كه موجب امتیاز و حُسن كلام مى‌گردد. گاهى یك تعبیر كنایى، استعاره، مجاز، ضرب المثل، داستان و مانند آنها چنان در انتقال پیام و مطلب به مخاطب مؤثر است كه یك ساعت سخنرانى چنان تأثیرى ندارد. همان گونه كه اشاره كردیم در عرف محاوره و ادبیات، وقتى چنین تعبیراتى به كار مى‌رود، قصد گوینده آن نیست كه بر اصل ماجرایى كه این لفظ، تعبیر یا ضرب المثل از آن گرفته شده، صحّه بگذارد؛ همان گونه كه در صدد نفى آن نیز نیست. منظور انتقال یك پیام خاص از طریق این لفظ یا ضرب المثل است، نه بیش از آن. در بسیارى از موارد، متكلم به هنگام به كار بردن این گونه تعبیرها اصلا به اصل و ریشه آن توجه ندارد و از آن غافل است؛ چون به كار او نمى‌آید و ضرر و نفعى به حال كلام او ندارد. قرآن نیز بر همین منوال مشى كرده است. خداوند گاهى كه مى‌خواسته مطلبى را به مردم بفهماند، از همان ضرب المثل رایج و دایر بین آنها
استفاده كرده، بدون آن كه به نفى و اثبات اصل آن ضرب المثل اعتنایى داشته باشد. وقتى قرآن مى‌فرماید: وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكَثاً...1؛ مانند آن [ زنى] كه رشته خود را پس از محكم بافتن، از هم مى‌گسست نباشید، قرآن در این جا فقط مى‌خواهد بفرماید كه مواظب باشید رشته هاى خود را پنبه نكنید؛ اما این كه آیا داستان آن زنى كه پنبه ها را مى‌ریسید تا نخ مى‌شد و دوباره خود آنها را پنبه مى‌كرد، واقعیت دارد یا خیر، چیزى است كه قرآن در صدد نفى و اثبات آن نیست. یا وقتى قرآن تعبیر «مجنون» را به كار مى‌برد، به معناى تأیید این مطلب نیست كه كسى كه دچار جنون مى‌شود جن در تماس با او قرار گرفته است؛ همان گونه كه ما وقتى كلمه «دیوانه» را به كار مى‌بریم مقصودمان این نیست كه این شخص در تماس با «دیو» قرار گرفته است. در این جا مقصود، اشاره به اختلال قواى مغزى و فكرى است و نه بیشتر.
به هر حال اصل استفاده از صنایع ادبى، نظیر استعاره، كنایه، مجاز و ذكر مثال یا ضرب المثل، كه در قرآن كریم در موارد متعدد به كار رفته، نه نتها موجب نقص و ضعف قرآن نیست بلكه از نقاط قوت قرآن كریم محسوب مى‌گردد.
اما آیا وجود برخى تعبیرات كنایى، استعارى و ضرب المثل ها در قرآن، دلیل بر این است كه تمامى قرآن، كنایه و یا استعاره و مجاز و امثال اینها است و در هیچ كجا مدلول مطابقى آنها اراده نشده است؟ پاسخ منفى است. برخى تصور كرده اند، یا در صدد افاده چنین شبهه اى هستند، كه وجود این گونه تعبیرات و موارد در قرآن دلیل بر آن است كه هیچ آیه اى از قرآن در صدد افاده معناى مطابقى و آنچه معناى لغوى و ظاهرى الفاظ آن است، نمى‌باشد، بلكه
1. نحل (16)، 92.
اشاره به پیام و رمزى دارد كه باید آن را دریافت؛ نظیر همان واژه «مجنون» كه به معناى جن زده نیست بلكه رمزى است براى اشاره به كسى كه دچار «خبط دِماغ» است.
روشن است كه چنین تصورى باطل و چنین شبهه اى غیر وارد است. آیا اگر كسى در جایى سخنرانى كرد و در بین سخنرانى خود از چند ضرب المثل هم استفاده كرد، مى‌توان نتیجه گرفت كه تمامى سخنان او ضرب المثل است؟ استعاره، كنایه، مجاز و ضرب المثل نمك كلام است نه همه كلام. در محاوره و گفتگو، اصل پذیرفته شده بین متكلم و مخاطب (در هر عرف و زبانى) این است كه مدلول مطابقى الفاظ، مراد گوینده است. اگر متكلم بخواهد از تعبیرات كنایى و مجازى استفاده كند قرینه مى‌آورد. البته قراین، همیشه لفظى نیستند و ممكن است به اصطلاح، از قراین «لبّى» و غیرلفظى استفاده شود. گاهى قرینه آن قدر روشن است كه مخاطب خودش متوجه آن است و نیازى به ذكر آن از سوى متكلم نیست؛ مثلاً وقتى شخصى مى‌گوید: «این نوش داروى بعد از مرگ سهراب است» هر كسى منظور او را مى‌فهمد و مى‌داند كه او نمى‌خواهد ادعا كند كه واقعاً رستم و سهراب و نوش دارویى وجود داشته یا وجود نداشته است. همه مى‌دانند كه در این جا چنین چیزى منظور نیست.
در قرآن نیز نظیر هر محاوره و گفتگوى دیگرى، اصل بر بیان حقیقت و افاده معانى مطابقى الفاظ و جملات است. اگر در جایى بخواهیم ادعا كنیم كه این جا استعاره و كنایه و... است و معناى حقیقى مراد نیست نیاز به قرینه داریم. اگر قرینه وجود نداشته باشد حمل بر حقیقت مى‌كنیم. نمى‌توانیم در هر جا بى جهت و بدون هیچ قرینه اى، و فقط به این دلیل كه در چندجا تعابیر كنایى و مجازى به كار رفته، بگوییم این جا هم مجاز است و حقیقت نیست.
چكیده بحث شبهات ناظر بر استناد به ظواهر قرآن
پس به طور كلى ما سه دسته آیات داریم كه مورد چنین تشكیكى واقع مى‌شود:
دسته اول آیاتى هستند كه كسانى بى جهت و به سلیقه خود بر فرضیه علمىِ غلط تطبیق كرده اند و اكنون كه غلط بودن آن فرضیه روشن شده است، بطلان این تطبیق نیز ظاهر گشته است؛ نظیر سماوات سبع كه بر افلاك نه گانه تطبیق شده بود و بطلان آن پدیدار شد. در این گونه موارد، نقصى به قرآن وارد نمى‌شود، بلكه اشكال مربوط به تطبیق بى مورد است كه عده اى خواسته اند هر طور كه شده، یك نظریه علمى را بر قرآن تحمیل كنند.
دسته دوم، آیاتى هستند كه مطالبى را در قالب استعاره و مجاز و كنایه بیان كرده است و عده اى با تمسك به این گروه آیات مى‌خواهند نتیجه بگیرند كه تمام قرآن، كنایه و مجاز و استعاره و تمثیل است و هیچ یك از مطالب آن مابه ازا و مطابَق واقعى و حقیقى ندارد. در این مورد نیز اشاره كردیم كه اصل اولى در گفتگوها و محاوره هاى رایج عقلایى این است كه متكلم، معناى حقیقى الفاظ را اراده مى‌كند و اگر غیر از این باشد، باید قرینه بیاورد. وجود ضرب المثل و مجاز و كنایه و استعاره در یك زبان باعث نمى‌شود كه اهل آن زبان، تمامى سخنان یكدیگر را حمل بر معناى غیرحقیقى و مجازى كنند! بلكه به عكس، همیشه سخن افراد را حمل بر حقیقت مى‌كنند، مگر قرینه اى بر خلاف آن وجود داشته باشد. قرآن كریم نیز از این قاعده مستثنا نیست و باید كلمات و آیات آن را حمل بر حقیقت كنیم، مگر قرینه اى بر خلاف آن اقامه شود.
دسته سوم، آیاتى هستند كه از ظاهر آنها مطلبى استفاده مى‌شود كه با نظریه علمى رایج سازگارى ندارد؛ نظیر آیاتى كه كیفیت خلقت حضرت آدم را بیان مى‌كند، كه ادعا مى‌شود با نظریه تكامل انواع داروین سازگارى ندارد و این
مطلب را دلیل بر بطلان و عدم اعتبار این مطلب قرآن مى‌دانند. در مورد این گروه آیات نیز گفتیم كه اولا باید توجه داشته باشیم كه بسیارى از این نظریات علمى هنوز در حد فرضیه هستند و اثبات نشده اند. ثانیاً مواردى هم كه اثبات شده اند، باز در بسیارى موارد، به اثبات قطعى و یقینى نرسیده اند و فقط در این حد هستند كه تا كنون نقض نشده اند، اما حتى خود صاحبان و طرفداران آنها نیز مدعى نیستند كه آن نظریه، قطعى و یقینى است و امكان ابطال آن وجود ندارد؛ یعنى حداكثر مظنه هایى هستند كه تا كنون دلیل و شاهدى بر خلاف آن نیافته ایم. روشن است كه اگر فرض كردیم مطلبى به صورت قطعى و یقینى (قطع حقیقى و مطابق با واقع) از قرآن استفاده مى‌شود، نظریه «ظنّىِ» علمى نمى‌تواند دلیل بطلان یك مطلب «یقینى» مستفاد از قرآن و روایات قرار گیرد. ثالثاً بسیارى از نظریات علمى استثناهایى نیز دارند و ممكن است راه حل در توجه به این نكته باشد؛ چنان چه در مورد نظریه تكامل انواع داروین توضیح دادیم.
پرسش و پاسخ
پرسش: حضرت عالى فرمودید، آسمان پایین، شامل تمام نجوم و افلاك است، كه علم امروز گوشه اى از وسعت بى انتهاى آن را كشف كرده است. اضافه كنید به این گستره، گستره آسمان هاى هفت گانه را كه به گفته شما ـ با استفاده از قرآن ـ محیط به این ستارگان و سیارات هستند و در بالاى آنها قرار دارند. آن گاه چگونه است كه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در چشم بر هم زدنى تمام این مسافت و گستره را پیمود و فرشتگان بال سوزاندند؟ آیا مسأله این مسافت را چگونه مى‌توان با طول عمر جمع كرد؟ سؤال دیگر این است كه مگر شیطان قسم یاد نكرده كه انسان را اغوا نماید و مگر ربا نیز یكى از راه هاى خسران
نیست و هم چنین سایر محرماتى كه انسان به واسطه اغواى شیطان به آنها دچار مى‌شود؟ به نظر مى‌رسد جناب عالى بر عكس كسانى كه مى‌خواهند قرآن را با اصول علمى تطبیق دهند، سعى دارید هیچ چیز محكمى را نپذیرید و عدم علم انسان را با تعبد جبران نمایید. چرا امكان ندارد شیطان با انسان تماس یابد؟ و با توجه به این نقش شیطان در انحراف انسان، مسأله «تكلیف» انسان چگونه توجیه مى‌شود؟
پاسخ: مسأله معراج كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فاصله بین كرات و كهكشان ها را در زمانى بسیار كوتاه طى كردند و مسایلى را مشاهده كردند و بازگشتند ـ و طبق بعضى روایات، زمان آن به حدى كوتاه بود كه كوزه آبى كه افتاده بود هنوز آبش تمام نشده بود ـ چنین چیزى چگونه با قوانین علمى تطبیق مى‌كند؛ سؤالى است كه باید از دو جهت درباره آن بحث شود. یك جهت این است كه اصل پیمودن چنین مسافت عظیمى ـ جداى از زمان آن ـ كه محاسبه آن در تصور ما نیز نمى‌گنجد؛ چگونه براى یك انسان میسّر است؟ به خصوص اگر توجه كنیم در آن زمان هنوز فن آورى هاى پیش رفته اى مثل موشك فضاپیما و سفینه فضایى و كپسول اكسیژن و حل مشكل بىوزنى و سایر مسایل در اختیار انسان نبود. پاسخ این مسأله نیز مربوط به آن بحث معروف است كه معجزه با عوامل طبیعى چه نسبتى دارد. از این حیث، این سؤال دقیقاً مثل این است كه بپرسیم، عصاى حضرت موسى(علیه السلام)چگونه تبدیل به اژدها شد و تمام آن چیزهایى را كه سحر ساحران بود، بلعید و بعد هم دوباره حضرت موسى آن را گرفت و تبدیل به همان چوب دستى شد؟ هر جوابى كه به بقیه معجزات و تطبیق آنها با عوامل طبیعى مى‌دهیم، این جا نیز همان پاسخ خواهد بود. پاسخ كلى اجمالا این است كه در موارد معجزه، یك سرى عوامل فوق طبیعى دخالت دارد كه ما آنها را نمى‌شناسیم و خداوند از آنها آگاهى دارد و آن عوامل
را در اختیار پیامبرش یا هر كسى كه بخواهد قرار مى‌دهد. با این حساب، وقتى بحث دخالت عوامل فوق طبیعى و خارج از دسترس بشر به میان آمد، دیگر تفاوتى نمى‌كند كه پیامبر تا كره مریخ رفته باشد یا همه هفت آسمان را طى كرده باشد. این سیر تحت تأثیر اراده الهى و عوامل فوق طبیعى كه در اختیار خداى متعال است صورت پذیرفته و ما از چند و چون آن اطلاعى نداریم.
جهت دومى كه در مسأله معراج وجود دارد این است كه در این زمان كم ـ و جداى از چگونگى اصل سیر ـ چگونه چنین سیرى ممكن است؟ این نكته اى است كه پاسخ آن آسان تر است. شما بیشتر و بهتر از بنده مى‌دانید كه زمان یك امر نسبى است و چیزى است كه نسبت به فضاها و كرات مختلف فرق مى‌كند. در فیزیك انیشتین و فیزیك نسبیت به خوبى نشان داده مى‌شود كه چگونه زمان امرى نسبى است و در سرعت هاى نزدیك به سرعت نور چگونه مى‌شود كه مثلاً براى كسى كه در یك هواپیمایى كه با سرعت نور حركت مى‌كند نشسته است با كسى كه از روى زمین شاهد و ناظر حركت آن هواپیما است، دو زمان متفاوت سپرى مى‌شود. بنابراین با توجه به مسأله نسبیت زمان و مسایل فیزیك نسبیت تا حدودى مى‌توان تصور كرد كه طىّ این مسافت و گستره طولانى چگونه در چنین زمان كوتاهى ممكن است. نظیر «طىّ الارض» كه شنیده اید و غیر از پیامبر و ائمه(علیهم السلام) برخى از اولیاى خدا مى‌توانند مثلاً در یك چشم به هم زدن فاصله زیادى بین یك بیابان تا مكه یا مدینه یا جاى دیگر را طى كنند. البته پاسخ اصلى در همه این موارد همان است كه ما باید بپذیریم غیر از این عوامل عادى و طبیعى، یك سرى عوامل فوق طبیعى نیز وجود دارند كه ما آنها را نمى‌شناسیم.
و اما درباره سؤال دوم و مسأله مسّ انسان به وسیله شیطان كه در توضیح آیه شریفه: «كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...» و مسأله ربا به آن اشاره كردیم،
باید بگویم كه تفسیرهاى مختلفى براى این آیه گفته شده است. برخى گفته اند، منظور از این كه رباخوار مثل كسى است كه شیطان او را مس كرده، این است كه فرد رباخوار كم كم عقل اقتصادى خود را از دست مى‌دهد. همان گونه كه اگر كسى دیوانه شده باشد، نمى‌تواند درست فكر كند و مسایل را تجزیه و تحلیل نماید، انسان رباخوار نیز در تجزیه و تحلیل مسایل اقتصادیش دچار خطا و اشتباه است. «یَتَخَبَّطُهُ» یعنى شیطان در اثر تماسى كه با او پیدا كرده، مغزش را معیوب نموده است. فكر غلط رباخوار را مى‌توان به هر منشأ شرّى، از جمله شیطان نسبت داد. البته شیطان را هم باید متوجه باشیم كه مساوى با «ابلیس» نیست. ابلیس در واقع نام آن شیطانى است كه حضرت آدم و حوا را فریب داد، اما شیطان یك اسم عام است كه به هر شیطانى، به هر مبدأ شرّى، اعم از اِنسى یا جنّى اطلاق مى‌شود. ممكن است شیطانى كه با رباخوار تماس مى‌گیرد، انسانى باشد كه افكار غلط و «مُخبَّط» را به ذهن او القا مى‌كند. البته آنچه در متن آیه آمده این است كه رباخوار را تشبیه به دیوانه و كسى كرده كه شیطان او را مسّ كرده است. به هر حال این جا سؤال مى‌شود كه چرا قرآن این تعبیر را آورده است كه: «یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»؟ آیا قرآن مى‌خواهد، بگوید كه شخص دیوانه در اثر تماس شیطان با او دیوانه مى‌شود؟ برخى گفته اند، بلى واقعاً شیطان با دیوانه تماس مى‌گیرد، منتها نحوه این تماس و چگونگى تأثیر آن در پیدایش جنون، براى ما ناشناخته است؛ نظیر این كه قرآن در سوره «ناس» اشاره مى‌كند كه شیطان در سینه هاى ما وسوسه مى‌كند: اَلَّذِى یُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ1. آیا ما واقعاً از این وسوسه، چیزى در سینه خودمان احساس مى‌كنیم؟ در جنون هم شیطان با مغز و سیستم ادراكى فرد تماس پیدا مى‌كند ولى براى ما ناشناخته و نامحسوس است.
1. ناس (114)، 5.
در هر حال آن مطالبى را كه در خلال بحث، درباره این آیه اشاره كردم، بر اساس چنین تفسیرى بود، ولى تفسیرهاى دیگرى هم براى آیه وجود دارد كه اصلا نیاز به این توجیه ها ندارد؛ مثل این كه برخى گفته اند این عبارت فقط به عنوان یك ضرب المثل آورده شده و نظیر آن آیه است كه مى‌فرماید: كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا. از این آیه دوم نمى‌توان نتیجه گرفت كه قرآن مى‌خواهد بر وجود خارجى آن پیره زن كه نخ مى‌ریسید و داستان او صحه بگذارد، بلكه فقط یك ضرب المثل است. در این آیه هم كه مى‌فرماید: كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ، نمى‌توان نتیجه گرفت كه قرآن مى‌خواهد بر این مسأله كه علت جنون، تماس شیطان با انسان است صحه بگذارد. همان گونه كه از تعبیر «جنون» و «مجنون» نمى‌توان نتیجه گرفت كه شخص دیوانه در اثر تماس با جن و دیو دیوانه مى‌شود، بلكه این لغتى است كه در عرب براى مفهوم «دیوانه» وضع شده و قرآن نیز كه به زبان عربى است از آن استفاده كرده است.
