بخش دوم

 

 

رابطه انسان با خدا

 

 

 

 

 

معرفت خدا

 

 

معرفت خدا چیست؟

ارزش خداشناسى

رابطه خداشناسى با ایمان

راه خداشناسى

انگیزه‌هاى خداشناسى

 

 

 

 

 

معرفت خدا

قبلا گفتیم صفات و افعال اختیارى انسان كه در حیطه بحثهاى اخلاقى و ارزشى قرار مى‌گیرند ممكن است با توجّه به متعلّقشان بر سه دسته تقسیم شوند: نخست آنها كه به خدا مربوط مى‌شود، دوّم آنها كه به خود انسان مربوط مى‌شود و سوّم آنچه كه مربوط به مخلوقات خداست.

   از گروه اوّل، نخستین فعل نفسانى انسان كه در ارتباط با خداى متعالى در اینجا مطرح مى‌شود «ایمان» است كه در گذشته گفته‌ایم: ریشه ارزش سایر افعال و صفات اخلاقى به شمار مى‌رود و نیز گفتیم: از آنجا كه حقیقت ایمان یك نوع فعل اختیارى نفسانى است، در حیطه اخلاق و بحثهاى اخلاقى قرار مى‌گیرد. همچنین، گفتیم: كه براى تحقّق ایمان در نفس انسان، شناختن متعلّق ایمان یك شرط لازم است و از آنجا كه علم نیز معمولا، از راههاى اختیارى حاصل مى‌شود، مى‌تواند در زمره افعال ارزشمند اخلاقى شمرده شود. بنابر این، نتیجه مى‌گیریم كه تحصیل علم نسبت به متعلّق ایمان «مثل خدا، ارسال رسل، انزال كتب، بعث و نشور و حساب» شرط لازم براى پیدایش ایمان در نفس است چنانكه ایمان هم شرط لازم و ریشه و اساس سایر ارزشهاى اخلاقى مى‌باشد.

   بنابر این، قبل از همه لازم است درباره كسب علم و معرفت نسبت به خداى متعال كه محور بقیّه است به بحث و بررسى بپردازیم و پاسخگوى سؤالاتى باشیم كه در این زمینه قابل طرح است نظیر آنكه: منظور از معرفت خدا چیست؟ معرفت خدا چگونه حاصل مى‌شود؟ این معرفت از چه ارزشى برخوردار است؟ و در نهایت آفات و موانع آن چه هستند؟ چرا كه، این وظیفه اخلاق و عالم اخلاقى است تا درجه اهمیّت و ارزش هر چیزى را و از آن جمله این علم را تعیین، راه تحصیل آن را تبیین و طریقه نگهدارى آن را با بررسى موانع و آفات در اختیار دیگران قرار دهد.

 

معرفت خدا چیست؟

معرفت و شناخت انسان از خداى متعال دو گونه است: شناخت حضورى و شناخت

حصولى. شناخت حضورى انسان نسبت به خدا نیز به دو صورت كلّى تقسیم مى‌شود: نخست درك فطرى یا خداشناسى فطرى كه در زیر همین عنوان قبلا بررسى شده و در آنجا گفتیم كه آیه میثاق و آیه فطرت به همین خداشناسى فطرى و درك حضورى ضعیف و نیمه آگاهانه نظر دارند. علم حضورى در شكل فطرى آن اكتسابى نیست و از محدوده اختیار و اراده انسان خارج خواهد بود و طبعاً در حیطه علم اخلاق قرار نمى‌گیرد. درك فطرى در غالب انسانها صرف استعداد و مایه‌اى است كه واجد آن مى‌تواند با تلاش خود، آن را از استعداد به فعلیّت و از حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند.

   نوع دوّم آن علم حضورى است كه انسان با فعلیّت خویش بدان نایل مى‌شود و پس از طىّ مراحل تكامل لیاقت پیدا مى‌كند كه این علم حضورى روشن و آگاهانه از مبدأ فیض به او افاضه شود. این علم حضورى نیز تشكیكى است و به نوبه خود مراحلى دارد كه آخرین مرحله آن همان هدف نهایى آفرینش و غایت قصواى كمال انسانى است و اصولا منظور از آفرینش انسان وصول به این نقطه بوده است. بنابر این، فعالیتهاى اخلاقى هم باید به نوبه خود متوجه آن هدف بوده و در طریق وصول به این نقطه از كمال انسانى واقع شوند. آیات قرآن و روایات نیز با تعابیر مختلف نظیر رؤیت، شهود، نظر و غیره به این حقیقت اشاره مى‌كنند و دلالت دارند بر اینكه اولیاء خدا در جهان دیگر به آن نایل مى‌شوند و با نیل به آن، در واقع، سعادت ابدى خویش را دریافته‌اند. نظیر اینكه مى‌فرماید:

«وُجُوْهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»(1)

رخسارى در آن روز برافروخته است (و با چشم دل) به سوى (جمال) پروردگارش نظر كننده است.

و یا مى‌فرماید:

«و كَذلِكَ نُرى اِبْراهیمَ مَلَكُوتُ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ لِیَكُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ»(2)

و همچنین نشان دادیم به ابراهیم (باطن و) ملكوت آسمانها و زمین را تا از اهل یقین باشد.

---

1. قیامت/ 23.

2. انعام/ 75.

   طبیعى است كه این مرحله نهایى و درك روشن حضورى نیز مستقیماً در اختیار، نیست و چیزى است كه خداوند به لطف و كرم خود به بندگان خالص و انسانهاى شایسته افاضه و اعطا مى‌كند البتّه مقدّمات وصول به این مقام و افاضه این كمال در اختیار ما خواهد بود؛ زیرا، وصول به این درك حضورى و تعالى انسانى، نتیجه افعال اختیارى اوست كه هرگاه با به طرز صحیح رهبرى شود به آنجا منتهى خواهد شد و در واقع، افاضه این كمال، پاداش بخشى از افعال اختیارى ماست كارهایى كه به طرز صحیح و شایسته انجام شده است كه این پاداش به صورت تام و كامل در جهان دیگر به انسان داده مى‌شود گرچه مراتب نازلتر این درك حضورى به صورت حال یا ملكه احیاناً در هیمن جهان نیز براى اولیاء خدا ممكن است فراهم گردد.

   باید توجّه داشته باشیم كه در بحث از معرفت و خداشناسى، در این مقال، هیچ یك از دو ادراك حضورى نامبره فوق؛ یعنى، ادراك فطرى مبهم و ادراك حضورى روشن، نمى‌توانند مورد نظر ما باشند؛ چرا كه، گفتیم هیچ یك از دو ادراك حضورى اختیارى ما نیستند و نخستین ادراك حضورى فطرى اصولا اكتسابى نیست و دومین ادراك نیز گرچه اكتسابى است ولى مستقیماً مورد اراده ما نیست و بى مقدّمه، حاصل نمى‌شود، البتّه به عنوان عالیترین هدف براى رفتارهاى اختیارى، مطرح مى‌شود.

   بنابر این، آنچه كه با این نوشته تناسب دارد و مورد نظر مى‌تواند باشد دو چیز دیگر است: نخست آن ادراكات حصولى و استدلالى و تحلیلى عقلى است كه نسبت به خداى متعال و صفات و افعال او مى‌توانیم كسب كنیم.

   دوّم آن نوع كارهاى اختیارى شایسته‌اى است كه در نزدیك شدن انسان به آن مرحله كمال نهایى و ادراك حضورى آگاهانه مى‌توانند مؤثّر باشند.

   بر این اساس مى‌توان گفت: موضوع مورد نظر ما در این بحث عبارت است از خداشناسى حصولى به معنى عام كلمه كه تصدیق به اصل وجود خداى متعال و صفت توحید و سایر اسماء و صفات و افعال الهى را كه در قرآن كریم و روایات معصومین علیهم السلام آمده و از راه عقل قابل اثبات است و شناخته مى‌شود، همه و همه را در بر دارد تا جایى كه هدایت به وسیله انبیاء و حساب و پاداش و كیفر در جهان آخرت را نیز كه در زمره افعال الهى به شمار مى‌روند شامل مى‌شود و همه اینها در حوزه خداشناسى قرار مى‌گیرد.

ارزش خداشناسى

اكنون در این بحث اخلاقى هدف ما این است كه خداشناسى را با این محتوا و در این محدوده ارزیابى كنیم و سؤال ما این است كه این خداشناسى از دیدگاه اخلاق از چه ارزشى برخوردار است؟

   در پاسخ به این پرسش مى‌گوییم: با توجّه به اینكه ریشه تمام ارزشهاى اخلاقى ایمان به خداست و از دیدگاه اسلام تا كارى به انگیزه ایمان انجام نگیرد ارزشمند نخواهد بود و با توجّه به اینكه ایمان متوقّف بر معرفت و شناخت است تا آنجا كه نقص و كمال معرفت بالطّبع در نقص و كمال ایمان دقیقاً مؤثّر است و هر چه شناخت انسان زنده‌تر و عمیقتر باشد ایمان وى نیز به همان نسبت مى‌تواند زنده‌تر و عمیقتر گردد، نتیجه طبیعى این دو مقدّمه آن است كه علم و معرفت نسبت به متعلّق ایمان در زمره اصول و ریشه‌هاى ارزشهاى اخلاقى شمرده شود. و همانطور كه ایمان یك حقیقت تشكیكى داراى شدّت و ضعف است ولى هر چه زنده‌تر و قوى‌تر باشد انسان را وادار به حركت و تلاش بیشتر و نظم رفتارى دقیقتر كرده و نهایتاً در ارتباط با فوز و فلاح و سعادت ابدى انسان ارزشهاى والاترى مى‌آفریند علم و معرفت نیز به همان نسبت داراى شدّت و ضعف است و هر چه كاملتر باشد از طریق تأثیر در ایمان، ارزش والاترى مى‌آفریند و تأثیر عمیقترى در وصول انسان به سعادت جاودانیش و رسیدن به اصیلترین ارزش و كمال در زندگانیش را دارد. در نتیجه انسان براى رسیدن به سعادت والاتر باید ایمانش را قوى تر كند و براى تقویت بیشتر ایمان لازم است هر چه بیشتر بر شناخت و معرفت خویش بیفزاید البته به عنوان شرط لازم در كنار شرایط دیگر.

 

رابطه خداشناسى با ایمان

مى‌توان گفت: خداشناسى حصولى كه از راه به كار گرفتن مفاهیم و تجزیه و تحلیل ذهنى و استدلال عقلى حاصل مى‌شود عبارت است از مجموعه‌اى از قضایا در زمینه مسائل مربوط به خداشناسى كه به صورت علمى، فلسفى و كلامى مطرح مى‌شوند. قضایایى كه موضوع و محمولى دارند كه باید تعریف شوند و نسبتهایى دارند كه با اقامه برهان مى‌توانند مورد تأیید و تصدیق انسان قرار گیرند. یعنى، همانطور كه درباره یك مسئله ریاضى مى‌اندیشیم و راه حلّ آن را پیدا مى‌كنیم، دقیقاً، درباره مسائل و معضلات مربوط به خداشناسى باید بیندیشیم و با

كمك سرانگشتان اندیشه به حلّ این معضلات و باز كردن گره‌هاى مبهم آن بپردازیم. گرچه از بعد دیگر خداشناسى با علوم ریاضى متفاوتند چرا كه، علوم ریاضى در اعمال و رفتار انسان و جریان تكامل انسانى و اخلاقى وى نقشى ندارد و اكثراً مورد غفلت قرار مى‌گیرد مگر از نظر شغلى و حرفه‌اى روزانه با این علم ممارست داشته باشد مثل مهندسى كه غالباً سروكارش با هندسه است و یا حسابدار كه عملا و به مقتضاى شغل و حرفه‌اى كه دارند روزانه ناگزیر از به كار گرفتن قواعد هندسى و فرمولهاى ریاضى خواهند بود و این علم در آنان زنده و فعّال است، بر خلاف بسیارى از افراد كه بسیارى از مسائل ریاضى را حلّ كرده و قادر به حل آنها هستند مع‌الوصف، از آنجا كه در زندگى ایشان علوم ریاضى نقش زیادى ندارد اكثراً از آن غفلت مى‌كنند.

   خداشناسى علمى است كه در تكامل اخلاقى، انسانى و معنوى ما مؤثّر است؛ ولى، به لحاظ تأثیر به كارگیرى زیاد و تكرار توجّه به آن در زنده بودن و مؤثر و فعّال بودنش نیز دقیقاً مثل ریاضیات و هندسه خواهد بود. اگر ما قضایاى فلسفى و كلامى مربوط به خداشناسى و ادلّه و براهین آن را یكبار بخوانیم و ببینیم و حتّى حلاّجى كنیم و در واقع از راه ادلّه و براهین قاطع، وجود خدا برایمان به روشنى هم ثابت شود ولى پس از بایگانى آن در ذهن عملا از آن غفلت كنیم در واقع مسائل الهى را حلّ كرده‌ایم ولى این شناخت زنده نیست و نمى‌تواند تأثیر چشمگیرى در زندگى و تكامل ما داشته باشد. مگر آنكه روزانه و بطور مكرّر به آن توجّه و در فرصتهاى مناسب به آن مراجعه نموده سعى كنیم آن معلومات را در ذهن آگاه خود حاضر سازیم كه طبعاً، در این صورت، خداشناسى در ما زنده و فعّال است و در زندگى عملى و نظم رفتارى و تكامل معنوى و اخلاقى و تعالى انسانى ما نقش ایفا مى‌كند و به كارها و تلاشهاى روزانه ما جهت مى‌دهد و این همان خداشناسى است كه قرآن روى آن اصرار مىورزد. آنجا كه مى‌گوید:

«قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَالَّذینَ هُمْ عَن اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَالْذّینَ هُمْ للزَّكاةِ فاعِلُون وَالَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ»(1)

حقاً مؤمنان رستگار شدند كسانى كه آنان در نمازشان خشوع كننده‌اند و كسانى كه آنان از (كارها و گفتارهاى) لغو (بى‌هدف) اعراض كننده‌اند و كسانى كه آنان براى

---

1. مؤمنون/ 5 ـ 1.

(پرداخت و اداى) زكاة فعّال هستند و كسانى كه آنان براى عورتهایشان نگهبانند (تا به انحراف جنسى نیفتند).

   آرى این گونه آیات كه در قرآن فراوان به چشم مى‌خورد در واقع روى زنده بودن و تأثیر عملى ایمان كه از زنده بودن و فعال بودن خداشناسى حاصل آید اصرار مىورزند.

   بنابر این، معرفت و شناخت به دو لحاظ و از دو كانال مى‌تواند در تكامل ایمان تأثیر بگذارد: نخست، از جهت كیفى، یعنى هر چه شناخت انسان قطعى‌تر و محكمتر و روشنتر و از تردید و تزلزل و شك و ابهام، خالى‌تر باشد و به اصطلاح بحدّ یقین برسد و مرتبه یقینش افزایش یابد به همان میزان از ایمان قوى‌تر و باور والاتر و التزام عملى وسیعتر و عمیقتر برخوردار خواهد بود.

   دوّم آنكه هرچه نسبت به شناختى كه پیدا كرده است بیشتر توجّه كند و مكرّر به آن مراجعه نموده و سعى كند در زندگى عملى و روز مرّه خویش تأثیرش دهد، بطور طبیعى، این گونه شناخت به دست فراموشى سپرده نشود و وجود ایمان زنده و فعّال و مؤثّرى را در درون ما نگهبانى خواهد كرد. بنابراین، مراتب علم و تكرار توجّه نسبت به آن در رشد و استحكام و بقاء و حیوة و بالندگى ایمان، تأثیر فراوان خواهد داشت. و از همین جا پى مى‌بریم كه چرا قرآن به ویژه بر فضیلت علم و معرفت تكیه مى‌كند. زیرا آیات كریمه‌اى كه درباره فضیلت علم آمده، به وضوح مى‌توان گفت: كاملترین وروشنترین مصداق آن، علم به ذات خداوند و افعال و صفات او خواهد بود و این شناخت، قدر متیقّن از مصداق علم در آیات مطلق است بگذریم از آیاتى كه منحصراً، ظهور در همین نوع علم دارند. و نیز مى‌توان گفت: ملاك فضیلت و معیار برترى آن نیز تأثیرى است كه بر ایمان، و از آن رهگذر، بر رفتار و از سیر رفتار بر سعادت دنیوى و جاودانى انسان دارد و منشاء حیات و زندگى شایسته و درست مادى و معنوى و فردى و اجتماعى انسان مى‌شود كه خداوند در این زمینه مى‌فرماید:

«یا اَیُّهَا الَّذیْنَ آمَنُوا اسْتَجیبُوالِلهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما یُحْییكُمْ»(1)

اى كسانى كه ایمان آورده‌اید اجابت كنید خدا ورسول را به هنگامى كه مى‌خوانند شما را به چیزى كه شما را زنده مى‌كند.

---

1. انفال/ 24.

راه خداشناسى

اكنون پس از آنكه مفهوم خداشناسى و رابطه‌اش با ایمان و ارزش والایى كه دارد روشن شد این پرسش مطرح است كه انسان چگونه مى‌تواند به شناخت خداوند، این معرفت ارزشمند دست یابد؟

   در پاسخ به سؤال فوق مى‌گوییم: قضایاى علمى دوگونه‌اند: یك دسته قضایاى بدیهى هستند كه صرفاً، تصوّر موضوع و محمول و نسبت آن قضیه براى نفس انسانى كافى است كه به تصدیق آن نایل آید؛ ولى، هر گاه قضیّه‌اى بدیهى نباشد و به اصطلاح، نظرى و اكتسابى باشد، تصوّرات نامبرده به تنهایى نمى‌توانند منشأ تصدیق نفس شوند؛ بلكه، راه منطقى فراهم آوردن تصدیق آن است كه در كنار تصوّر موضوع و محمول و نسبت قضیه براى اثبات آن، برهان اقامه كنیم. البتّه، راه تحصیل شناخت براى ما منحصر به برهان عقلى نیست و به تناسب موضوعات متنوّعى كه مورد شناخت انسان هستند احیاناً از راههاى گوناگون دیگرى مثل تجربه در موضوعات علمى، و نقل در موضوعات تاریخى، و گفتار معصومین در موضوعات فقهى و غیره استفاده مى‌كند و هر یك از اینها به نوبه خود در موضوع متناسب خود شناخت ایجاد مى‌كنند؛ ولى، در موضوع خداشناسى یك راه بیشتر وجود ندارد كه همان برهان عقلى خواهد بود. وقتى كه موضوع شناخت خداست معنا ندارد كه در چنین موضوعى به نقل دیگران و یا حتى به نقل از پیامبر یا امام معصوم تكیه كنیم؛ چنانكه از راه تجربه حسّى نیز تحصیل این معرفت امكان پذیر نیست. بنابر این، تنها راهى كه براى شناخت خدا وجود دارد برهان عقلى خواهد بود. بدیهى است همانطور كه قبلا گفته شد بحث ما در اینجا درباره خداشناسى حصولى است نه شناخت حضورى كه از راه استدلال و برهان عقلى حاصل نمى‌شود و راه وصول به آن عبارت است از تمركز توجّه و جهاد با نفس و عبادت خداى متعال.

   در زمینه خداشناسى حصولى براهین روشن و اطمینان بخشى وجود دارد. كه ما در اینجا به بیان آنها نمى‌پردازیم و براى اطّلاع از آنها مى‌توان به علوم مربوطه مثل علم كلام و فلسفه رجوع كرد. تنها چیزى كه در این زمینه باید یاد آورى كنیم این است كه براهین خداشناسى غالباً بر مقدّمات و اصول و پیش فرضهائى مبتنى مى‌شوند كه درك واقعى آن براهین به درك این مقدّمات وابسته بوده و درك آن مقدّمات با ممارست و مؤانست با منطق و كلام و فلسفه عملى و ممكن خواهد بود. از این رو، القاء این مطالب و طرح این براهین براى افراد معمولى و

بى‌اطلاع از علوم نامبرده نه تنها بى‌فایده است كه احیاناً ممكن است زیانبار نیز باشد و شبهاتى را در ذهنشان به وجود آورد كه جواب آن را بزودى نفهمند. پس لازم است در تعلیم، سطح درك متعلّم را در نظر گرفته، مطالب مورد نظر را با رعایت تناسب ظرفیت ادراك و سطح فهم او به وى آموزش دهیم و از القاء شبهات پیچیده كه پاسخگویى به آن مشكل است خوددارى كنیم تا مبادا به جاى هدایت، موجب گمراهى وى گردیم.

   مى‌توان گفت: بهترین روش براى خداشناسى و تحصیل معارف الهى روش اولیاء و انبیاء و از همه بهتر روش قرآن كتاب آسمانى و بیان پروردگار است كه مى‌توان در زمینه ترویج خداشناسى براى عموم از این روشها استفاده كرد. البته، منظور ما این نیست كه از ارزش مباحث كلامى و فلسفى بكاهیم؛ بلكه، مى‌خواهیم بگوییم: طرح این گونه مباحث براى قشر خاصّى از مردم كه ذهنشان ورزیده است و با فلسفه و كلام آشنایى دارند مفید خواهد بود نه براى عموم مردم و یا در جایى ضرورت پیدا مى‌كند كه دیگران شبهاتى القاء كرده باشند. ولى در تعلیم ابتدایى افراد متعارف، راه خداشناسى متوقّف بر طرح مطالب پیچیده فلسفى و درك اصطلاحات مشكل آن نیست تا اگر از درك آنها عاجز بودند از شناختن خداوند نیز مأیوس شوند. نتیجه مى‌گیریم كه راه خداشناسى اقامه برهان عقلى است و قرآن نیز در زمینه خداشناسى و مسائل اعتقادى براى اقناع عقول و اندیشه‌هاى مردم به اقامه برهان مى‌پردازد.

 

انگیزه‌هاى خداشناسى

اكنون سؤال دیگرى در این نقطه از بحث، قابل طرح و بررسى خواهد بود درباره اینكه چه عوامل و انگیزه‌هایى هستند كه شخص را وادار به این مى‌كنند تا در مسیر خداشناسى قدم بردارد و معرفت او را جویا شود؟ پاسخ به این سؤال از نقطه نظر علم اخلاق از اهمیّت والایى برخوردار است زیرا انسان با شناختن چنین عوامل و انگیزه‌هایى مى‌تواند از رهگذر تقویت آنها خودش یا دیگران را در زمینه خداشناسى به تلاش بیشترى وا دارد و یا با شناساندن و تأیید و تحریك آنها شخص را وادار كند تا بطور خودكار، دنبال كسب معرفت برود. بنابر این، براى یك معلم اخلاق و مربّى، شناختن این انگیزه‌ها ضرورى به نظر مى‌رسد. چنانكه شناخت راههاى تقویت و تحریك آنها نیز لازم است. از این رو، در اینجا ما نیز تا آنجا كه مجال داشته باشیم براى پاسخگویى به سؤال فوق به بررسى برخى از این عوامل و انگیزه‌ها مى‌پردازیم.

   الف) از جمله انگیزه‌هایى كه در زمینه مطلق علوم و همه معارف و شناختهاى انسان تأثیر مثبت دارد عبارت است از «فطرت حقیقت طلبى». آفریدگار متعال، انسان را به گونه‌اى آفریده است كه فطرتاً و از درون خود طالب شناخت حقایق است و پیوسته در جستجوى این گمشده خویش به طرح سؤالات و حلّ مسائل در زمینه‌هاى متنوّع و موضوعات گوناگون مى‌پردازد. و از همین جاست كه در زمینه معارف و علوم تاكنون پیشرفت چشمگیرى كرده است و فلسفه و علوم مختلف و رشته‌هاى گوناگون تخصّصى را كه روز به روز انشعاب بیشترى مى‌یابند به وجود آورده و از این رهگذر به اختراعات و اكتشافات و ترقّى و تعالى در زندگى دست یافته است.

   حقیقت‌جویى یك میل فطرى و جبرى است كه در درون هر انسانى ریشه دارد و احیاناً از آن به غریزه كنجكاوى تعبیر مى‌شود. این گرایش، به هر نامى كه از آن یاد كنیم، در واقع جزئى از حقیقت انسان است و در سرشت و نهاد انسان و اعماق هستى وى ریشه دارد كه هر گاه از آن غفلت كنیم در واقع از بخشى از انسانیّت و پاره‌اى از وجود خویش غفلت كرده‌ایم. بنابراین، انسانیّت و كمال انسانى انسان این اقتضا را دارد تا به جستجوى حقایق و درك آنها بپردازد و اگر در این كار كوتاهى كند در واقع به انسانیت او لطمه خورده است و تا حدّ حیوانیّت و پایین‌تر، سقوط خواهد كرد.

   بنابراین ما مى‌توانیم، با ایجاد پیوند میان «حقیقت جویى» و «كمال جویى» در انسان كه از آن عامتر و وسیعتر و عمیقتر خواهد بود و یا بهتر است بگوییم: با آگاهى دادن و تنبّه نسبت به این پیوند واقعى كه در بین این دو گرایش وجود دارد، افراد را در این زمینه وادار به تلاش و فعالیّت بیشترى كنیم؛ چرا كه، هیچ انسانى مایل نیست ناقص باشد و یا در قعر حیوانیّت سقوط كند و از انسانیّت و كمال انسانى دور شود. و اگر متوجّه شود، كوتاه آمدن در درك حقایق به این معنا خواهد بود، سعى و تلاش خود را، تا آنجا كه برایش میسّر باشد، براى پیشگیرى از سقوط، بیشتر خواهد كرد، به طرح سؤالاتى مى‌پردازد و آماده پاسخ جویى یا پاسخگویى به مسائلى مى‌شود كه طبعاً، یكى از مهمترین آنها این سؤال ریشه‌دار خواهد بود كه: آیا جهان آفریننده‌اى دارد یا نه؟ و اگر دارد صفات و افعال او چه هستند؟

   البته، این غریزه در همه افراد كارآیى لازم را ندارد؛ بلكه، قشر محدودى از اجتماع هستند كه این انگیزه در ایشان قوى است و صرفاً به تحریك فطرى و به منظور حقیقت‌جویى، دنبال

علم و معرفت و درك حقیقت مى‌روند. غالب كسانى كه به دنبال كسب معارف و از جمله توحید و خداشناسى و مسائل مربوطه مى‌روند دست كم، باید در آنان انگیزه‌هاى دیگرى نیز به این انگیزه حقیقت جویى ضمیمه شود و آن را تقویت كند تا بتوانند در این مسیر قدم بردارند و كم هستند كسانى كه همّت بلند دارند و مى‌خواهند حقایق را و در رأس همه، آفریننده هستى را صرفاً، بخاطر درك حقیقت و بالا بردن معرفت خویش مورد جستجو قرار دهند.

   شاید بتوان گفت: این كه در قرآن، در موارد بسیار فراوانى بر حقّ و حقیقت تكیه مى‌كند تأییدى بر این سخن ماست و خود این اهتمام، دلیل بر این است كه قرآن وجود این گرایش را در انسان پذیرفته است و تكیه بر آن را به عنوان یك عامل مؤثّر تربیتى قبول دارد. از این رو، به آیاتى بر مى‌خوریم نظیر آیه:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرینَ»(1)

(تو كه به دنبال حق مى‌گردى) حقّ از پروردگار توست پس نباید از شك كنندگان (و مردّد و دو دل) باشى.

و آیه:

«فَهَدىَ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِه»(2)

پس خداوند هدایت كرد كسانى را كه ایمان آورده‌اند، در زمینه آنچه را كه در آن اختلاف مى‌كردند از حقّ.

   این آیه نشان مى‌دهد كه همه طالب حقّند ولى بر سر اینكه حقّ چیست و یا كدام است اختلاف مى‌كنند و یا آیه:

«تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفْیضُ مِنَ الدّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ»(3)

مى‌بینى چشمانشان را كه جارى مى‌شود از اشك از (جهت) آنچه را كه شناختند از حقّ.

یا آیه:

وَ ما لَنا لا نُؤْمِنْ بِاللّهِ وَ ما جائَنا مِنَ الْحَقِّ»(4)

و چه (بیمارى) براى ماست كه ایمان نمى‌آوریم به خدا و آنچه به سوى ما آمد از حقّ.

---

1. بقره/ 147.

2. بقره/ 213.

3. مائده/ 83.

4. مائده/ 84.

و آیه:

«اَفَمَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقُّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعُ اَمَّنْ لایَهْدى اِلاّ اَنْ یُهْدى»(1)

آیا آن كس كه هدایت به سوى حقّ مى‌كند شایسته است كه پیروى شود یا آن كس كه هدایت نكند جز آنكه (نخست) خودش هدایت شود.

و یا آیه:

«قالُوْا اَجِئْتَنا بِالْحَقِّ اَمْ اَنْتَ مِنَ اللاّعِبیْن»(2)

گفتند: آیا حق را براى ما آورده‌اى یا (آنكه) تو از بیهوده كاران هستى.

   آیات فوق وجود چنین گرایشى را در انسان مفروض گرفته است و در زمینه وجود چنین گرایشى از این طریق بطور متنوّع درباره حقّ سخن مى‌گوید؛ زیرا، اگر چنین گرایشى در انسان نباشد؛ اصولا، این گونه تأكید بر حقّ بى‌معنى خواهد بود. و از رهگذر وجود این گرایش با تعیین مصداق حقّ آن را جهت مى‌دهد به سوى اهداف خاصّ خود. به عبارت دیگر قرآن كریم اصل فطرت گرایش به حقّ را در انسان پذیرفته است و پس از پذیرش، از دو راه آن را تقویت و تأیید و هدایت مى‌كند یكى از راه دست گذاردن روى این گرایش تنبّه و توجّه دادن انسان بوجود آن و تحریك و برانگیختن آن، و دوم از راه تعیین مصداق و شناساندن حق كه باعث روشن‌تر شدن و مشخص تر شدن متعلق این گرایش و جهت آن و نهایتاً حركت و فعالیّت انسان به سوى شناخت و معرفت حقایق و نیز بزرگترین و بالاترین آنها كه وجود خداى متعال مى‌باشد.

   ب) انگیزه دیگرى كه در انسان وجود دارد و به تناسب این بحث مى‌توان روى آن دست گذارد، «حبّ ذات» است كه در نقش یك عامل درونى نیرومند، انسان را وا مى‌دارد تا كمالات خویش را دنبال كند و فضیلت و شرافت انسانى را در خویش محفوظ بدارد. از دیدگاه «فلسفه» و «علم النّفس»، یكى از فروع حبّ ذات (یا خودخواهى وخوددوستى) كه گاهى نیز از آن به «كرامت خواهى» تعبیر مى‌شود، این است كه انسان به شدت خواهان آن است كه انسانیتش حفظ شود و با حیوانات فرق داشته باشد. و از آنجا كه زندگى و كرامت انسانى و مقام انسانیّت ـ بر خلاف زندگى حیوانى مبتنى بر قوانین كور و سیر غریزى كه در آن تعقّل و گزینش عقلانى

---

1. یونس/ 35.

2. انبیاء/ 55.

را جایى نیست و یا بسیار ضعیف است ـ كاملا وابسته به این است كه زندگى انسان بر پایه‌هاى عقلانى استوار و رفتارش برگزینش عقلانى متّكى باشد و در چارچوب ایدئولوژى و جهان بینى و قالبها و استانداردهاى معقول و منطقى، ظاهر شود.

   بنابر این، در زندگى انسانى، رفتار انسان در قالبهایى ارزشى و عقلانى ظاهر مى‌شود كه آنها نیز به نوبه خود، مبتنى بر شناختها و بینشهاى عقلانى و در رأس همه آنها خداشناسى خواهد بود. و به عبارتى اگر انسان خدا را نشناسد، در واقع، جهان بینى صحیح و عقلانى ندارد و با فقدان جهان بینى معقول، از داشتن ایدئولوژى درست محروم خواهد بود كه در این صورت، رفتار صحیح و انسانى از وى صادر نمى‌شود.

   در این زمینه به آیات قرآن بر مى‌خوریم كه به طرز ظریف و در عین حال، روشنى بر این حقیقت تكیه مى‌كند و كسانى را كه فاقد معارف باشند و بر اساس قوانین و اصول عقلانى و منطقى، زندگى خویش را پى‌ریزى نكرده باشند تا حدّ حیوانات و حتى حدّى پست‌تر و گمراه‌تر از حیوانات تنزّل مى‌دهد آنجا كه مى‌گوید:

«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الاِْنْس لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُوْلئِكَ كَالاْنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)

و محققاً، آفریدیم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را برایشان دلهایى است كه با آنها نمى‌فهمند و برایشان چشمهایى است كه با آنها نمى‌بینند و برایشان گوشهایى است كه با آنها نمى‌شنوند، آنان همانند چهارپایانند؛ بلكه آنان (از چهارپایان) گمراه‌ترند آنان همان غفلت زدگان هستند.

   در اینجا حقیقتى را یادآورى مى‌كنیم كه آیات قرآن در دو مورد به این حقیقت پرداخته است در مورد نخست مى‌گوید:

«اِنَّ شَرِّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الَّذینَ كَفَرُوا فَهُمْ لایُؤْمِنُونَ»(2)

كه بدترین جانوران در پیشگاه خداوند كسانیند كه كفر ورزیدند پس آنان ایمان نمى‌آورند.

---

1. اعراف/ 179.

2. انفال/ 55.

و در مورد دوم مى‌گوید:

«اِنَّ شَرَّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ»(1)

كه بدترین جانواران در پیشگاه خداوند (انسان) كرولال است‌كسانى‌هستندكه‌نمى‌اندیشند.

   اكنون، اگر، این دو آیه را با هم تطبیق كنیم، نتیجه خواهیم گرفت كه نبود ایمان معلول یك نوع كورى باطنى و نداشتن علم صحیح و به كار نبردن عقل است. بنابر این، راه كسب ایمان درست به كار گرفتن عقل و خرد است كه از رهگذر آن به معرفت صحیحى دست یابیم تا زمینه پیدایش ایمان در ما فراهم شود.

   در واقع آیاتى كه همانند آیات فوق این گونه روى ادراكات انسانى تكیه مى‌كنند كه فقدان آن را با فقدان انسانیّت همراه و همسو مى‌دانند و از این رهگذر مى‌كوشند تا ایشان را وادار به تلاش در مسیر به كار گرفتن اندیشه و اكتساب معارف حقّه كنند نظیر آیه:

«اَمْ تَحْسَبُ اَنَّ اَكْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ اَوْ یَعْقِلُونَ اِنْ هُمْ اِلاّ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ سَبیلا»(2)

آیا باور دارى كه بیشتر آنان مى‌شنوند یا مى‌اندیشند نیستند آنان جز همانند چهارپایان بلكه آنان گمراه‌ترند.

   در واقع این گونه آیات را مى‌توان گفت: روى همین انگیزه كرامت خواهى انسان تأكید دارند و بر این اساس كه این گرایش در نهاد انسان ریشه دارد به عنوان یك عامل تربیتى از آن در مسیر رشد و تعالى انسان استفاده مى‌كنند. و بدین منظور كه میل به كمال و كرامت خواهى را در انسان هم تحریك و تقویت و هم به سوى مقصد صحیح آن هدایت كنند، نیندیشیدن و به طرز صحیح استفاده نكردن از قواى اداركى، نعمتهاى بزرگى كه خداوند در اختیار بشر قرار داده است، را به عنوان سقوط در مقام پست حیوانى مطرح مى‌سازند.

   ج) سوّمین انگیزه‌اى كه در این زمینه مى‌توان روى آن دست گذارد و در تحصیل معرفت مى‌تواند مؤثّر باشد عبارت است از فطرت حق شناسى و بجاى آوردن سپاس و شكر منعم. هر انسانى داراى فطرت سالم، هنگامى كه مورد احسان شخصى قرار گرفت، خود را مدیون شخصى مى‌داند كه به وى احسان كرده است و پیوسته در این فكر است كه بخاطر این احسان،

---

1. انفال/ 22.

2. فرقان/ 44.

به نحوى از وى سپاسگزارى كند. چنین تمایلى در اعماق فطرت انسان ریشه دارد و در مواقع مناسب آثار خود را ظاهر مى‌سازد مگر آنكه عواملى مانع از تأثیر این گرایش شوند و یا انحرافى در فطرت انسان در اثر برخى از كار و كردارها به وجود آمده باشد.

   از آنجا كه انسان در این عالم به تناسب سطح فكر و اندیشه‌اش، این حقیقت را درك مى‌كند كه از نعم فراوانى برخوردار است و هر چه از اندیشه عمیقتر و دقّت فراوانتر برخوردار باشد و بهتر بتواند ظرافتها و نعمتهاى دقیقتر و ظریفتر را درك كند بیشتر و وسیعتر و عمیقتر خویش را غرق در نعمتها مى‌بیند و طبعاً، این سؤال برایش طرح مى‌شود كه این نعمتها از آن كیست؟ و من مورد احسان چه شخصى قرار گرفته‌ام؟ و در اینجاست كه فطرت حقّ شناسى نیز جزء نیرومندترین عواملى است كه وى را در این زمینه وادار به تلاش و جستجو مى‌كند تا منعم خویش باز شناسد و شكر و سپاس نعم وى را بجاى آورد. و یا اگر برایش ممكن باشد حتّى به نحوى این احسانها و انعامها را جبران كند. او در واقع این كار را وظیفه انسانى خودش تلقّى مى‌كند و كوتاهى در آن برایش با ناراحتى درونى و عذاب وجدان و پشیمانى همراه خواهد بود. درست مثل كسى كه از طریق بانك مبلغ گزافى برایش حواله شود ولى صاحب پول و امضاء كننده حواله را نشناسد. كه فطرتأ تا آنجا كه برایش مقدور باشد سعى در شناخت وى خواهد كرد و این حس حقّ شناسى او را آرام نمى‌گذارد تا یا وى را بیابد و به نحوى این لطف او را جبران كند و یا از یافتن وى مأیوس گردد.

   در واقع، این یك گرایش فطرى و غیر اكتسابى است كه خداوند در نهاد انسان قرار داده و بخشى از حقیقت انسان خواهد بود آن چنان كه گویى كمبود و نقصى در خویش احساس مى‌كند و در تلاش است تا آن برطرف سازد و انسانیّت خویش را كامل كند.

   قرآن وجود این گرایش فطرى را نیز در نهاد انسان مفروض مى‌داند و به عنوان یك عامل به تقویت و هدایت آن مى‌پردازد. در آن آیه كه مى‌فرماید:

      «هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ اِلاَّ الاِْحْسان»(1)

      آیا پاداش احسان (چیزى) جز احسان است؟

   در واقع این از آن نوع پرسشهایى است كه پاسخ آن را قرآن از اعماق وجدان انسان طلب

---

1. رحمان/ 60.

مى‌كند و آن را بدین منظور طرح مى‌كند تا فطرت انسان را بیدار و این تمایل فطرى حقّ شناسى را در وى هشیار كند. از این گذشته اگر درباره آیات فراوانى كه نعمتهاى خداوند را یاد آورى مى‌كنند و نعمتها را یك به یك به خداوند نسبت مى‌دهند، كمى دقت كنیم توجّه پیدا خواهیم كرد كه همه این آیات در واقع، این هدف را دنبال مى‌كنند كه از فطرت حقّ شناسى انسان به عنوان یك عامل تربیتى استفاده كننده و باهشیار كردن و تحریك كردن و جهت دادن آن شخصیّت انسان را پرورش داده و به كمال برسانند و به عنوان نمونه به یك آیه اشاره مى‌كنیم كه مى‌فرماید:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرضِ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلیمُ اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَْرضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فیها سُبُلا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ وَالَّذى نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَاَنْشَرْنا بِه بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ وَالَّذى خَلَقَ الاَْزواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالاْنعامِ ما تَرْكَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِه ثُمَّ تَذَكُرُوْا نِعْمَة رَبِّكُمْ اِذاَ اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذى سَخَّرَلَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرنینَ وَ اِنّا اِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ»(1)

و هر گاه از آنان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمین را آفرید البتّه خواهند گفت: (خداوند) مقتدر دانا آفریدشان آن كس كه برایتان زمین را گهواره قرار داد و قرار داد برایتان در آن راههایى باشد كه هدایت یابید و آن كس كه فرود آورد از آسمان آب به اندازه سپس زنده كردیم به وسیله آن دیار مرده‌اى را این گونه (زنده و) خارج مى‌شوید و آن كس كه آفرید جفتها همه‌شان را و قرار داد براى شما از كشتى و چارپایان چیزى كه سوار مى‌شوید تا استقرار یابید بر پشتهاشان سپس یاد آورى كنید نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آن استقرار یافتید و بگویید: منزّه (و بى‌عیب) است آن كس كه رام كرد برایمان این را و (اگر خداوند چنین نكرده بود ما خودمان) بر (انجام) آن توانمند نبودیم و ما به سوى پروردگار مان بازگشت كننده‌ایم.

   آرى این نعمتها را خداوند به شما داده است زمین را او برایتان گهواره قرار داد تا بیاسائید راهها را او برایتان ترسیم كرد تا هدایت یابید كشتى و چارپا را او در اختیارتان گذاشت تا

---

1. زخرف/ 14 ـ 9.

سوار شوید سپس به یاد نعمتهاى خدا بیفتید و سپاس او به جاى آرید و تسبیح او گویید و به سوى پروردگار خویش راه یابید.

   د ـ انگیزه دیگرى كه مى‌تواند انسان را وادار به تلاش در مسیر شناخت حقّ كند «تمایل به تقرّب» و نزدیك‌شدن به یك مقام بلندمرتبه و یك موجود كامل قدرتمند است. انسان در این اندیشه است كه اگر خدایى بر جهان هستى حاكم باشد مى‌تواند با هدایت او راه كمال خویش باز یابد و با اطاعت دستوراتش به وى نزدیك شود و در جوار رحمتش قرار گیرد و این به نوبه خود، انگیزه مى‌شود براى اینكه به جستجو پردازد تا او را بشناسد. و این در واقع جزء خواستهاى فطرى انسان است و از حبّ ذات و حبّ كمال وى منشعب مى‌شود.

   تمایل به نزدیك شدن به یك شخص قدرتمند و داراى مقام و منزلت و ایجاد ارتباط با وى را در زندگى روزمره و حركات و رفتار و گفتار معمولى افراد مى‌توان با كمى دقّت بخوبى احساس كرد. بسیار اتّفاق مى‌افتد وبرخورد مى‌كنیم به افرادى كه فى‌المثل با طرح یك داستان در واقع مى‌خواهند صریحاً یا تلویحاً، ارتباطشان را با یك شخصیت اظهار كنند و به عنوان یك مسئله مهمّ و مطلوب و یك امتیاز جالب كه واجد آن هستند آن را به رخ دیگران بكشند و به آن افتخار و خودنمایى كنند.

   بنابر این، تمایل به نزدیك شدن به موجود كامل، فطرى انسان است. حال اگر یك موجود، فوق همه موجودات و كامل مطلق باشد، قطعاً، تقرّب به او با تقرّب به موجودات دیگر به هیچ وجه قابل قیاس نخواهد بود. چرا كه، اگر بخواهیم مفهوم كمال مطلق را در مبدأ متعال و آفریننده هستى باز شناسیم متوجّه خواهیم شد آن چنان كمالى است كه اگر همه بزرگان عالم را از سلاطین و زمامداران حق و باطل تا علماء و دانشمندان بزرگ و كلیّه جمالها و ثروتها را در نظر بگیرم در مقایسه با آن كمال مطلق الهى چیزى به حساب نمى‌آیند و همچون قطره كوچكى است در كنار دریایى عظیم. و با توجّه به این حقیقت چگونه مى‌توان نزدیك شدن به چنین مقامى عظیم را با نزدیك شدن به این شخصیّتهاى انسانى ظاهرى كه بندگان اویند مقایسه كرد و به جاى تعبّد و تقرّب به وى به دیگران پیوست.

   این اندیشه ژرف انگیزه عمیقى را در انسان زنده و تحریك مى‌كند و احیاناً، به صورت یك عطش شدید سیراب نشدنى، انسان را به دنبال آن كمال مطلق به جستجو وا مى‌دارد تا از رهگذر عرفان وى از این آب زلال و گوارا بیاشامد و به نسبت معرفتى كه یافته است از آن

بكاهد. و پس از شناخت به عبادت و پرستش وى همّت گمارد تا در پیشگاه او منزلت یابد و با نزدیك شدن به او در جوار رحمتش قرار گیرد.

   بدیهى است ذكر این مثال ساده براى كسانى مفید است كه هنوز در ابتداى راهند؛ ولى، آنان كه راه را طى كرده و به مراحلى از تقرّب و تعالى رسیده‌اند؛ طبعاً، از چنین مثالهایى بى‌نیاز خواهند بود.

   آنچه تاكنون نام بردیم اصیلترین انگیزه‌هایى بودند در انسان كه در این زمینه مؤثّرند هر چند كه در اینجا لازم است یاد آورى كنیم كه باعثیت و انگیزندگى این انگیزه‌ها در مردم معمولى و در عامّه مردم زیاد قوى نیست و انگیزه حقیقت طلبى یا حقّ شناسى یا كرامت خواهى و یا تقرّب به موجود متعالى به تنهایى در اكثریّت مردم نمى‌توانند نقش زیادى داشته و آنان را وادار به حركت در میدان خداشناسى كنند. بجز تعداد كمى از مردم و قلیلى از انسانهاى برتر كه تحت تأثیر این ارزشها و انگیزه‌هاى متعالى انسانى قرار دارند و صرفاً بخاطر حقیقت طلبى و حق شناسى و كرامت خواهى و صرفاً براى تقرّب یافتن و منزلت پیدا كردن در پیشگاه خداوند ربّ انسانها به تلاش و جستجو مى‌پردازند و به دنبال خداشناسى و پرستش وى مى‌روند. البتّه انگیزه‌هاى دیگرى را مى‌توان نام برد كه چون فهم آنها آسانتر اثرشان محسوستر و منفعت آنها نقدتر است، در سطحى وسیعتر و قشرى عمیقتر از مردم مى‌توانند موثّر و محرّك باشند؛ چرا كه نفع و ضرر و یا لذّت و الم آنها براى همه محسوس و قابل درك خواهد بود و مى‌توانند عامّه مردم را تحت تأثیر خود به حركت و تلاش وادارند. و ما در اینجا تعدادى از آنها را نام مى‌بریم:

   هـ ـ یكى از انگیزه‌هاى نوع دوّم انگیزه «منفعت طلبى» است انسانها معمولا به دنبال كسب منافع مادى و دفع ضررها در تلاشند و همه حركتها و تلاشها و گفتار و رفتار خویش را بر این اساس تنظیم مى‌كنند.

   اكنون اگر انسان كه عمیقاً تحت تأثیر چنین انگیزه‌اى قرار دارد احتمال دهد كه مى‌تواند با اطاعت خداوند به منافعى دست یازد، همین احتمال كافى است كه او را به تلاش و كوشش وادار خواهد كرد تا خدارا بشناسد و به اطاعت او بپردازد. و دقیقاً، همانطور كه احتمال دست‌یابى به منفعت، انسان را وا مى‌دارد تا با رنج فراوان و زحمت بسیار كرات آسمانى را كشف كند به امّید وصول به نتایج و منافعى كه احتمالا، از آن عاید انسان مى‌شود، در مورد

خداشناسى نیز این احتمال روشنتر و كاملتر تأثیر خود را مى‌نهد و انسان را در زمینه خداشناسى وادار به تحقیق و جستجو مى‌كند.

   ولى، سؤال این است كه این احتمال از كجا و چگونه در ذهن انسان به وجود مى‌آید؟ پاسخ این است كه آمدن انبیاء و آوردن كتب آسمانى با همه وعده‌هایى كه همراه دارند، كافى است كه چنین احتمالى را در ذهن انسانها به وجود آورد كه شاید در واقع خدایى باشد و سر رشته كارها به دست او باشد و شاید اطاعت خداوند، منافعى را در مال و بدن انسان و یا در امور اجتماعى به دنبال داشته باشد، سلامتى انسان را بیفزاید، جنایت و تجاوز و سرقت را در جامعه كم كند، امنیّت و آرامش و آسایش انسانها را در جامعه افزایش دهد و آن چنان كه خداوند در قرآن فرموده است:

«وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اْتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ»(1)

و اگر مردم بلاد ایمان آورند و تقوا پیشه كنند باز مى‌كنیم بر (روى) آنان بركاتى را از آسمان و زمین.

   آرى اینها و نظایر این شایدها و احتمالها كافى است براى اینكه انگیزه «منفعت‌طلبى» در انسان ـ كه پیوسته به دنبال همین شایدها و احتمالها انسان را تحریك مى‌كند ـ وى را وادار به تلاش و جستجو در خداشناسى كند تا به تحقیق و اندیشه، بحث و بررسى، مطالعه و مذاكره و تعلیم و تعلّم بپردازد و این عطش درونى را اشباع سازد؛ چرا كه، انسان از آنجا كه قویّاً حسّ گراست و تحت تأثیر عمیق ادراكات حسى و لذایذ ظاهرى و مادّى قرار مى‌گیرد قطعاً توجّه به این منافع مادّى این جهانى بیش از توجّه به جنبه‌هاى معنوى آن جهانى وى را تحت تأثیر قرار مى‌دهد و از این رو، در زمینه تربیتى نیز از این عوامل به نحو شایسته‌اى مى‌توان استفاده كرد.

   و ـ دوّمین انگیزه‌اى كه در سطح عمومى مى‌تواند در این زمینه تأثیر عمیق داشته باشد عبارتست از انگیزه «رنج گریزى» یا «دفع الم» كه در واقع مى‌توان گفت: همراه انگیزه منفعت طلبى كه قبل از این نام بردیم دو رویه یك سكّه به حساب مى‌آیند و همانند آن، سیمایى از حسّ گرایى انسان شمرده مى‌شود.

---

1. اعراف/ 96،.

   انسان براى ایجاد امنیّت از درد و رنجها و عذابهاى دنیوى و فرار از درندگان و بیماریها و جنگها و خطرهاى فراوانى كه در این جهان مادّى در كمین ویند؛ دائماً، در اندیشه و برنامه ریزى و تلاش است. و این انگیزه در وى آن چنان قوى است كه بیشترین نیروها وتلاشها و فرصتها و سرمایه‌هاى انسانى را به خود اختصاص مى‌دهد. تا جایى كه مى‌توان گفت: یكى از عوامل مهم مسابقات تسلیحاتى قدرتها و ابرقدرتها و صرف نیروها و استعدادهاى مهمّ انسانى در ساختن سلاحهاى ویرانگر اتمى، شیمیایى و بیولوژیك و یا دست زدن به اعمال دیكتاتورى و زیر پاگذاردن كرامت انسانى همین انگیزه ترس از دشمن مقابل و خطرها و رنجها و زیانهایى است كه ممكن است ـ در صورت كوتاه آمدن در این زمینه‌ها ـ متوجّه او شود و امنّیت او را تهدید مى‌كند.

   بنابر این، این یك عامل قوى و یكى از ابعاد نیرومند انسانى است كه در زمینه‌هاى تربیتى و جهت دهى تكاملى انسان، به خوبى مى‌توان بر آن تكیه كرد و حتى بیش از انگیزه‌هاى متعالى انسانى كه قبلا نامشان را بردیم در مورد عامّه مردم و بیشتر انسانها كه با ادراكات ظاهرى و سطحى و مادّى این جهانى سروكار دارند و از ادراكات بالاتر غافلند، مى‌توان و بهتر است بگوییم: لازم است از این انگیزه‌هاى سطحى محسوستر استفاده كرد.

   قرآن وجود این دو انگیزه «منفعت طلبى» و «رنج گریزى» را در انسان پذیرفته است و در حدّ وسیعى از وجود آن دو، براى پرورش و تربیت انسان در سطوح مختلف و موارد گوناگون استفاده مى‌كند و بویژه در ابعاد اجتماعى بیشتر انگیزه «دفع الم» و «رنج گریزى» را مورد توجّه قرار مى‌دهد و از آنجا كه آیاتى از این نوع در قرآن فراوانند نمى‌توان به بررسى تفصیلى آنها پرداخت ولى بطور نمونه مى‌توان تعدادى از آیات را مورد توجّه قرار داد مثل آیه:

«الزّانِیِةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُ واكُلَّ واحِد مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَة وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأفَةٌ فِى دینِ اللّهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُومِنینَ»(1)

زن و مرد زنا كننده را پس بزنید به هر یك از آن دو صد تازیانه و نگیرد شما را (نسبت) به آن دو رأفت و ترحمّى در دین خدا اگر ایمان به خدا و روز جزا آورده‌اید و باید نظاره كنند عذاب آن دو را گروهى از مؤمنان.

---

1. نور/ 2.

   كه در این آیه از همین انگیزه «رنج گریزى» بهره گرفته و از سه عامل رنج براى تربیت و پرورش مسلمانها و پاك كردن جامعه اسلامى و مبارزه با فساد استفاده مى‌كند یكى رنج شلاّق خوردن دوّم رنج از بى‌توجّهى و ترحّم نكردن دیگران به آنها سوّم رنج آبروریزى كه بامشاهده تعدادى از مؤمنین براى شخص زناكار فراهم خواهد شد. و آیه:

«وَ اَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاتَنازَعُوا فَتَفْشَلوَا وَ تَذْهَبَ ریحُكُمْ وَاصْبِروُا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرینَ»(1)

و فرمان برید خدا و رسولش را و با هم نزاع نكنید كه پراكنده شوید و آبرویتان برود و صبر داشته باشید كه خداوند با صبركنندگان است.

و مثل آیه:

«لَقَدْ كانَ لِسَبَاء فى مَسْكَنِهِمْ آیةٌ جَنَّتانِ عَنْ یَمین و شِمال كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةً طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُوْرٌ فَاَعْرَضُوْا فَاَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْنا هُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتّیْنِ ذَواتَىْ اُكُل خَمْط وَ اَثْل وَ شَىء مِنْ سِدْر قلیل ذلِكَ جَزَیْنا هُمْ بِما كَفَروُا وَ هَلْ نُجازى اِلاَّ الْكَفُور»(2)

براى (قوم) سبا در جایگاهشان (سرزمین شام) آیتى بود دو باغ از (طرف) راست و چپ (كه به آنها گفتیم) بخورید از روزى پروردگارتان و شكر وى بجا آرید (كه) شهرى پاكیزه و پروردگارى بخشنده (دارید) پس (آنان از شكر گزارى نعمتهاى خداوند) روى گرداندند، سپس (ما هم) فرستادیم بر آنان سیلى ویرانگر و جایگزینشان كردیم دو باغ (سرسبز و خرّم) شان را دو باغ (دیگر) كه داراى (میوه و) خوراكى بدبو و بدمزه و درخت بى‌ثمر و مقدار كمى (درخت) سدر، این گونه پاداششان دادیم در مقابل كفر ورزیدنشان و آیا (این گونه) پاداش مى‌دهیم جز كفرورز را.

و مثل آیه:

«ءَاَمِنْتُمْ مَنْ فى السَّماءِ اَنْ یَخْسِفَ بِكُمُ الاَْرْضَ فَاِذا هِىَ تُمُورُ اَمْ اَمِنْتُمْ مَنْ فىِ‌السَّماءِ اَنْ

---

1. انفال/ 46.

2. سباء/ 17 ـ 15.

یُرْسِلَ عَلَیْكُمْ حاصِبَاً فَسَتَعْلَمُونَ كَیْفَ نَذیرِ»(1)

آیا ایمنید (و باكى ندارید) از آنكه در آسمان است (از) اینكه شما را در زمین فرو برد به هنگامى كه به موج (و حركت و اضطراب) افتد یا ایمنید از (قهر) آنكه در آسمان است از اینكه بر (سر) شما سنگ (فرو) ریزد پس بزودى مى‌فهمید كه بیم دهنده چگونه است.

و در آیه:

«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْكُروُا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ جائَتْكُمْ جُنُودٌ فَاَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ ریْحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیراً»(2)

اى آنان كه ایمان آورده‌اید به یاد آورید نعمت خدا را بر خودتان هنگامى كه لشگرى (از دشمن) به سوى شما آمد پس فرستادیم بر آنان طوفانى و لشگریانى كه شما آنان را ندید و خداوند به آنچه مى‌كنید بیناست.

و در یك آیه به صورت یك قانون كلّى و یك سنّت مى‌گوید:

«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمةً اَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّروُا ما بِاَنْفُسِهِمْ»(3)

این (كه با فرعونیان این گونه عمل كردیم) بر این اساس است كه خدا نعمتى را كه بر قومى اعطا كرده است تغییر نمى‌داده است تا آنكه (آنان خود) تغییر دهند آنچه در نفس‌ها (و روانها) یشان است.

   این آیات و بسیارى دیگر، دو انگیزه مورد بحث ما یعنى «جلب نفع و ضرر» را در انسان مفروض دانسته و از وجود آن دو به منظور هدایت انسان در مسیر رشد و كمال در زمینه‌هاى مختلف اجتماعى و فردى استفاده مى‌كنند. و سخن ما در این نوشته آن است كه از این دو انگیزه وسیع و در عین حال عمیق و مؤثّر در اكثریت افراد مى‌توان در مسیر وادار كردن ایشان به تلاش و فعالیّت فكرى و ادراكى استفاده كرد و با برانگیختن و هدایت آن دو، آنان را در راه خداشناسى و معرفت پیش برد. انسان اگر بداند و یا حتّى احتمال دهد كسى هست كه نفع و ضرر انسان به دست اوست مى‌تواند وى را غرق نعمت و یا گرفتار بلا و رنج و مصیبت كند به

---

1. ملك/ 17 ـ 16.

2. احزاب/ 9.

3. انفال/ 53.

تلاش و جستجو بر مى‌خیزد. تا وى را بشناسد و پس از شناخت جورى رفتار كند كه از لطف و فضل و نعم او برخوردار گردد و از خشم و غضب و ضررهایى كه ممكن است از طرف او متوجّه انسان شود بركنار بماند.

   قرآن بویژه در همین رابطه خطاب مى‌كند كه:

«وَ لاتَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ مالا یَنْفَعُكَ وَ لا یَضُرُّكَ فَاِنْ فَعَلْتَ فَاِنَّكَ اِذاً مِن الظالِمین وَ اِنْ یَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُو وَ اِنْ یُرِدْكَ بِخَیْر فَلا رادَّ لِفَضْلِه یُصیبُ بِه مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحیمُ»(1)

و غیر از خدا مخوان (به خدایى) آنچه را كه به تو نفع و ضررى نمى‌رساند كه اگر (چنین) كردى پس در این صورت تو از ستمكاران خواهى بود و اگر خداوند زیانى به تو رساند هیچ شخصى كه خنثى كننده آن (یا جبران كننده آن) باشد نیست مگر خود او و هرگاه خوبى ترا خواهد پس (هیچكس) منع كننده فضل و (و انعام) او نیست و آن (فضل) را به هر كه از بندگانش كه بخواهد مى‌رساند.

   و از زبان ابراهیم با بیانى لطیف بر این امر تكیه مى‌كند آنجا كه ابراهیم مى‌گوید:

«اَلَّذى خَلَقَنى فَهُوَ یَهْدِین وَالَّذى یُطْعِمُنى وَ یَسْقینِ وَ اِذا مَرِضْتُ فَهُو یَشْفینِ والَّذى یُمیتُنى ثُمَّ یُحْیِینِ وَ الَّذى اَطْمَعُ اَنْ یَغْفِرَلى خَطیئَتى یَوْمَ الدِّینِ»(2)

(ابراهیم خطاب به بت‌پرستان مى‌گوید: این بتهایى كه مى‌پرستید نفع و ضررى ندارند و همه آنها دشمنان من هستند بجز پروردگار جهان) كسى كه مرا بیافرید سپس هدایتم كرد و كسى كه مرا غذا و آب مى‌دهد (و گرسنگى و عطشم را برطرف مى‌كند) و هنگامى كه بیمار شوم اوست كه شفایم مى‌دهد و كسى كه مرا مى‌میراند و سپس زنده مى‌كند و كسى كه بدو دلبسته‌ام تا خطاهایم را در روز جزا بر من ببخشاید.

   ز ـ از جمله عوامل و انگیزه‌هاى مادّى كه در این زمینه مؤثّر است و مى‌تواند به كار آید «میل به آسایش و آرامش روانى» است. انسان در پرتو اعتقاد و ایمان به خداوند آن چنان است كه گویى تكیه گاهى محكم و یار و یاور و حامى و پشتیبانى بسیار دلسوز و نیرومند براى خود پیدا كرده است و این باعث احساس آرامش خاطر و اطمینان نفس وى مى‌شود.

---

1. یونس/ 107 ـ 106.

2. شعراء/ 82 ـ 78.

   یكى از مسائل مهمّى كه در دنیاى انسانها مطرح بوده و روز بروز بیشتر طرح مى‌شود، رنجهاى روانى انسانهاست. تحقیقات و مطالعات زیادى در زمینه روان شناسى شده براى اینكه راه برطرف كردن و مبارزه با پریشانى و اضطرابهاى روحى را كشف كنند تا از این رهگذر خدمتى به انسان و جامعه انسانى شده باشد. و ما مى‌دانیم كه اعتقاد به خدا و انس گرفتن با وى، بهترین آرامش روحى را براى شخص مؤمن را به ارمغان مى‌آورد و این خود انگیزه مهمّى مى‌تواند باشد براى انسانهایى كه به دنبال این گمشده یعنى آرامش روانى در تلاش و جستجو هستند، در این مسیر گام بردارند و خداى آرامش بخش را ـ كه مى‌فرماید:

      «اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبُ»(1)

      توجّه كن كه با یاد خدا دلها آرامش یابند.

   ـ جستجو كنند و در شناخت و معرفت وى همّت ورزند.

   اكنون، اگر فرض كنیم كه انسان ـ كه این همه درگیر رنج و پریشانى و اضطراب است و تمایل شدیدى به آرامش دارد و براى فراهم كردن آن این همه حاضر است تلاش كند و هزینه‌هاى فراوانى را متحمّل شود ـ گرچه ایمان و اعتقادى هم به این حقیقت نداشته باشد همین كه احتمال دهد از این طریق هم مى‌توان به آرامش دست یافت و با آلام و رنجهایى كه باعث فرسایش انسان و خستگى روان وى مى‌شود مبارزه كرد، طبیعى است كه همین احتمال باعث جدیّت و تلاش وى در مسیر خداشناسى خواهد شد. كسانى كه این حقیقت آن چنان برایشان ارزشمند است كه آماده‌اند همه دار و ندار خود را و كسانى كه ثروتمندند حاضرند هم ثروت كلان خود را براى تحصیل آن هزینه كنند، طبیعى است كه اگر حتى احتمال ضعیفى بدهند كه براى یافتن آن باید از این راه بروند تلاش خود را به این سو هدایت خواهند كرد. البته، ما كه در یك جامعه مسلمان زندگى مى‌كنیم و خود نیز از نعمت ایمان و در پرتو لطف الهى از آسایش نسبى برخوردار هستیم، شاید نتوانیم آن چنان كه شایسته است مفهوم این سخن را درك كنیم؛ ولى افراد و جوامعى كه از نعمت ایمان بى‌بهره‌اند زندگى را پوچ مى‌دانند احساس خلاء مى‌كنند، تكیه گاهى براى خود نمى‌بینند، آینده را تاریك و مبهم تصوّر مى‌كنند از اضطراب و وحشت و دلهره رنج خواهند برد و هر چند تمام نعمتهاى مادّى برایشان فراهم

---

1. رعد/ 28.

باشد آن چنان كه شایسته است از آرامش برخوردار نیستند ودر برابر حوادث كوچك نیز به سختى استقامت مى‌كنند و در مقابل آنان، شخص مؤمن و خداشناس در برابر حوادث استوار است و خویشتن را از دست نمى‌دهد و آن چنان كه در روایت آمده است:

      «المُؤْمِنُ كَالْجَبَلِ الرّاسِخِ لاتُحُرِّكُهُ العَواصِفُ»

      مؤمن چون كوه استوار است كه طوفانها وى را از جا نمى‌كنند و متزلزل نمى‌سازند.

   بنابر این، انسانى كه هنوز به معرفت الهى دست نیافته؛ ولى، به سختى به دنبال تحصیل آرامش روحى است، دست كم، وقتى احتمال داد پرستش و یاد خدا مایه آرامش دل باشد به عنوان یك وسیله احتمالى درصدد كسب معرفت خدا بر خواهد آمد.

   ح ـ عامل دیگر كسب منافع و مصالح بشرى است. تمام جوامع بشرى از فسادها و تباهیهایى كه جوامع بشرى درگیر آنند و مى‌رود تا بعضى از جوامع را در لجن فرو برد رنج مى‌برند و مصلحان و اندیشمندان در این اندیشه‌اند تا براى رهایى از فساد و سقوط راهى پیدا كنند. اكنون، اگر احتمال بدهند خدایى هست كه مى‌تواند راه‌رهایى را به انسان بیاموزد، این در واقع گمشده انسانى است كه قطعاً براى پیدا كردنش به دنبال او خواهند رفت. و این نیز یك انگیزه نیرومندى است كه انسان را در زمینه خداشناسى وادار به تلاش مى‌كند و افراد به نسبتى كه دردهاى اجتماعى را درك كنند به همان میزان در این میدان تلاش خواهند كرد.

   البتّه، در جوامع الهى و اسلامى نیز احیاناً، چنین نابسامانیها و مشكلاتى وجود دارد ولى، اوّلا، این نابسامانیها در مقایسه با بدبختیهایى كه گریبانگیر جوامع از خدا بى‌خبر است قابل ذكر نیستند و ثانیاً نابسامانیهاى جوامع اسلامى نیز از ضعف ایمان و درست و دقیق عمل نكردن به دستورات خدا به وجود آمده و به میزانى كه این نقاط ضعف برطرف و دقّت در عمل بیشتر شود آن نابسامانیها نیز برطرف خواهد شد.

   در خاتمه از این بحث به این نتیجه رسیدیم كه انگیزه‌هاى مختلفى در انسان مى‌توانند منشأ خداشناسى او شوند كه اصول كلّى آنها عبارتند از: انگیزه‌هاى حقیقت طلبى، كمال طلبى، حبّ ذات، حقّ شناسى، جلب نفع و دفع ضرر كه بعضى از آنها داراى شقوق مختلفى نیز هستند. و ما مى‌توانیم با تحریك و تقویت و جهت دهى به آنها در زمینه تربیت و پرورش انسان و رشد و تعالى وى تلاش مفیدى داشته باشیم و معرفت و خداشناسى را در او ایجاد كرده و به رشد و كمال آن كمك كنیم.

 

موانع معرفت

 

 

1. حس گرایى

2. تقلید

3. اعتماد به ظن

گرایشات معارض

الف) لذات آنى و هوسهاى لحظه‌اى

ب) آینده نگرى افراطى مادّى

ج) دشمنى و انزجار نسبت به خدا، دین و پیامبر

 

 

 

 

 

موانع معرفت

از بحثهاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه ریشه تحصیل كمالات انسانى و اصل فضایل اخلاقى از دیدگاه اسلام ایمان به خداوند بوده و انعقاد ایمان به خداوند مشروط به علم و معرفت است. پس تحصیل علم به عنوان یك امر اختیارى و هدف واسطه‌اى در پرتو مطلوبیّت ایمان، كمال و فضایل اخلاقى مطلوبیّت پیدا مى‌كند چون مقدّمه است براى ایمان كه به نوبه خود ریشه همه فضایل و كمالات انسانى است. و گفتیم: براى وصول به این هدف، لازم است تلاشهاى مناسبى (جوارحى یا جوانحى) انجام دهیم تا علم صحیح و معرفت واقعى به دست آید.

   ما وقتى مجهولى داشته باشیم از معلومات دیگرى استفاده مى‌كنیم و آنها را طورى تنظیم مى‌كنیم كه آن مجهول برایمان كشف شود و این، به اصطلاح منطق، همان تفكّر است كه بدون آن، علم صحیح براى انسان حاصل نگردد تا به دنبال آن ایمان براى وى تحقّق یابد و در این صورت با نبود ایمان، زمینه‌اى براى رویش و رشد فضایل اخلاقى در انسان فراهم نخواهد شد. از اینجا روشن مى‌شود كه چرا در آیات كریمه قرآن و در بیانات پیامبر اكرم و ائمه معصومین صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین آن همه درباره تفكّر و تعقّل و مفاهیمى از این قبیل تأكید شده است كه قبلا در این زمینه بحث كردیم و در اینجا نیز به نمونه‌هایى اشاره مى‌كنیم. نظیر اینكه از قول كفّار در روز قیامت مى‌گوید:

وَ قالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا فى اَصْحابِ السَّعیرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لاَِصْحابِ السَّعیْر»(1)

و گفتند اگر شنوایى مى‌داشتیم یا مى‌اندیشیدیم از اصحاب آتش سوزان نمى‌بودیم پس به گناه خویش اعتراف كردند پس كوبیده باد اصحاب آتش.

---

1. ملك/ 10.

   آرى كفّار در قیامت با افسوس و حسرت مى‌گویند: اگر حقّ را مى‌شنیدیم و درباره آن مى‌اندیشیدیم در چنین وضعى گرفتار نمى‌آمدیم و به گناه خویش اعتراف مى‌كنند. البتّه، این اعتراف به گناه و پشیمانى اگر در این عالم اتّفاق مى‌افتاد مى‌توانست براى آنان مفید باشد و ایشان را وادار كند كه در این عالم تا هنوز امكان دارد گناهان گذشته خویش را جبران كنند؛ ولى، در جهان دیگر این امكان وجود ندارد و اعتراف و پشیمانى انسان هیچ فایده‌اى براى او در بر نخواهد داشت.

   از این آیه بخوبى بر مى‌آید كه كلید سعادت در تحصیل معرفت صحیح است كه گاهى انسان با تكیه بر فكر و اندیشه و با عقل خویش آنها را فراهم مى‌آورد و گاهى با كمك دیگران و گوش فرادادن به راهنمایى راهنمایان، و این هر دو وسایل درك معرفت صحیح خواهند بود؛ ولى، به مقتضاى مفهوم جمله «لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ السَّعیْر» مى‌توان دریافت: كسانى كه نه خود بیندیشند و نه به مصلحان و پیامبران و هدایتگران گوش فرا دهند به هیچ وجه روى سعادت را نمى‌بینند از این رو، كه معرفتى برایشان حاصل نیاید و در نتیجه به ایمانى نمى‌توانند دست یابند؛ بلكه، وارد جهنّم شوند چنانكه خداوند مى‌فرماید:

«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُوْنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها»(1)

و حقاً آفریده‌ایم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را (زیرا) دلهایى دارند كه با آن نمى‌فهمند و چشمهایى دارند كه با آن نمى‌بینند و گوشهایى دارند كه با آن نمى‌شنوند.

   آیه فوق این معنا را القاء مى‌كند كه علّت جهنمى شدن بسیارى از مردم به كار نگرفتن درست قواى عقلى و دیگر ابزارهاى شناخت خواهد بود كه به محروم شدن آنان از معارف صحیحى كه از رهگذر این ابزار براى ایشان فراهم مى‌شد مى‌انجامد.

   بنابر این، انسانى كه مى‌خواهد به سوى كمال انسانى قدم بردارد، نخستین گامى كه لازم است بردارد به كار گرفتن قواى عقلى و ابزار ادراكى یعنى عقل و چشم گوش خواهد بود كه به نوبه خود یك عمل اختیار است و انسان با اراده و تصمیم آگاهانه خود آنها را باید به كار اندازد و در مسیر صحیح باید هدایتشان كند تا سرانجام، به یك نتیجه شایسته و معارف درستى

---

1. اعراف/ 179.

دست یابد؛ چرا كه اندیشیدن صرفاً یك انفعال و تأثّر نفس از عوامل بیرونى نیست؛ بلكه، یك فعالیّت درونى و عقلانى است و انسان به هنگام فكر كردن و به ویژه اگر درباره مسائل غیبى و موضوعات دور از دسترس حسّ باشد، از كارهاى دیگرى كه معارض و مزاحم‌اند و از برخى لذّت جوییها و كامگیریها كه مى‌تواند در آن فرصت برایش فراهم شود، لازم است كناره گیرى و صرفنظر كند. مثل تماشاى مناظر زیبا یا گوش دادن به موسیقى یا پرداختن به امر زناشویى یا خوابیدن و استراحت و بى خیالى و .... كه بطور طبیعى مانع اندیشیدن و فكر كردن هستند و انسان به هنگام فرو رفتن در فكر و غور در اندیشه ناگزیر از ترك آنها خواهد بود؛ چرا كه، اندیشیدن با آنها قابل جمع نیست و ناچار است به یكى از آن دو اشتغال یابد یا بیندیشد یا به آن كارها و لذایذ دست بزند كسانى كه به لذّتهایى عادت كرده و دلبستگى پیدا كرده باشند؛ اصولا، اینكه فكر كردن و اندیشیدن هم لازم است برایشان مطرح نیست و به محض اینكه شرایط فراهم شود خود به خود و ناخودآگاه به سوى التذاذ مورد عادت خویش جذب مى‌شوند؛ چرا كه، این لذّتها حسّى برایشان ملكه شده و به آن دل بسته‌اند. مثل عادت به استماع موسیقى كه اصولا شخص معتاد نمى‌اندیشد درباره اینكه فایده آن چیست؟ و یا اینكه كار بهترى هم مى‌شود انجام داد یا نه؟ و یا چیز لذّتبخش‌ترى هم در عالم هست یا نه؟ بلكه این عادت خود به خود آنان را مى‌كشاند. یا كسانى كه عادت كرده‌اند به چشم چرانى كه اگر یك دقیقه بخواهند چشم خود را كنترل كنند برایشان عذاب است و بدون تأمل درباره آینده آن خود را به آن مشغول مى‌سازند.

   این عادتها و ملكاتى كه براى انسان پیدا مى‌شود در ارتباط با اعمال خارجى و یا ملكات روانى كه تحت تأثیر محیط و یا كارهاى اختیارى خود انسان، در نفس به وجود مى‌آیند اینها همگى مانع از اندیشیدن بطرز صحیح و رسیدن به نتایج درست مى‌شوند و در واقع معارض با آن هستند.

   نتیجه‌اى كه از بیان این تعارض مى‌خواهیم بگیریم این است كه انسان براى بیرون آمدن از این تعارض و حركت در سر این دو راهى نیاز به گزینش و تصمیم گیرى دارد و با اختیار و انتخاب خود، تفكّر را بر آن كارها و لذایذ معارض ترجیح مى‌دهد؛ ولى، در اینجا گاهى ممكن است موانعى وجود داشته باشد كه انسان را از انجام این گزینش و ترجیح یك طرف باز دارد و براى اینكه این انتخاب و گزینش انجام گیرد و یك طرف را ترجیح دهد باید انگیزه‌اى وجود

داشته باشد كه در این صورت مى‌بینیم حتى براى اندیشیدن و تحصیل خود شناخت نیز احتیاج به یك شناخت قبلى داریم؛ یعنى، براى شخص هر چند بطور ارتكازى و غیر آگاهانه این مسأله طرح مى‌شود كه: آیا فرصتى كه برایم پیش آمده است صرف التذاذات مادّى كنم و یا بنشینم به فكر كردن و فرو روم در اندیشیدن، اندیشیدنى كه اكنون براى من لذّتى ندارد و نهایتاً هم معلوم نیست به كجا بیانجامد؟ آرى كدامیك از لذّت آنى و اندیشه براى من بهتر و مفیدتر است؟

   طبیعى است كه در پاسخ به سؤال بالا افراد انسان یك جور تصمیم نمى‌گیرند؛ بلكه، آنان كه سطحى نگرند و تابع لذّات زودگذر، لذّت را ترجیح مى‌دهند و دم را غنیمت مى‌دانند؛ ولى، كسانى هم، با توجّه به اینكه اندیشیدن گرچه لذّت آنى ندارد، مى‌تواند آثار عظیمى داشته باشد و منشأ لذّتهاى بیشتر و عمیقترى شود، قادرند اندیشیدن را بر التذاذات آنى ترجیح دهند؛ ولى، مسلّم توجّه به این آثار عظیم اندیشه نیز خود به وسیله اندیشه فراهم خواهد شد، اندیشه در اینكه اگر درباره خود و جهانى كه در آن زندگى مى‌كنم فكر كنم و برسم به این حقیقت كه خدایى هست، قیامتى هست، پیامبرانى هستند، این مى‌تواند آثار عظیم و كمالات مهمّ و لذّتهاى بیشتر و عمیقترى برایم به دنبال داشته باشد و هم ضررهاى عظیم و خسارتهاى جبران ناپذیرى را از من دفع كند.

   احتمال این آثار عظیم احیاناً، بصورت یك انگیزه نیرومند قادر است راه انسان را تغییر دهد، او را از منجلاب لذّات پست مادّى برهاند و در اندیشه و تأمّل درباره هستى فرو برد و بر حركت و تعالى بسوى بلندترین قلل كمالات انسانى وادارش سازد.

   این حقیقت در زندگى مادّى نیز بر انسان حاكم است. همین آدم وقتى درباره لذایذ مادّى آینده خویش مى‌اندیشد بسیار اتّفاق مى‌افتد نه تنها از لّذاتى آنى در مى‌گذرد كه رنجهایى را نیز تحمل مى‌كند به این امید كه در آینده لذتهایى بیشتر و پایدارتر نصیب وى گردد؛ یعنى، عقل حكم مى‌كند به اینكه باید بین لذّتهایى كه براى انسان حاصل مى‌شود مقایسه كرد و پس از مقایسه، به اینكه لذایذ فراوانتر و عمیقتر آینده همراه با ترك لذات لحظه‌اى و سطحى فعلى بهتر است از استیفاى این لذّات آنى كه احتمالا به دنبالش رنجهاى طولانى وجود دارد. و اگر تجربه‌هاى همین عالم نشان مى‌دهد كه پشیمان خواهد شد و از بى‌فكرى و بى خیالى گذشته دائماً انسان رنج مى‌برد، نسبت به آخرت و سعادت جاودانى طبعاً این بى‌فكریها و بى‌خیالیها،

رنج بیشتر و پشیمانى زیادترى به دنبال دارد و به حكم عقل بر انسان است كه روى این احتمالات محاسبه‌اى انجام دهد؛ زیرا، چنانكه قبلا هم گفته‌ایم احتمال انجام كارى كه به دنبالش نفع زیادى و احیاناً نامتناهى باشد از یقین به یك لذّت محدود فانى ارزشش براى انسان بیشتر است، این احتمال هر قدر ضعیف یعنى مخرجش بزرگتر باشد وقتى محتمل قوى یا نامتناهى باشد از ارزش والایى برخوردار خواهد بود.

   بنابر این، این عقل است كه مى‌گوید باید درباره آینده اندیشید و نباید به همین لذّتهاى زودگذر و آنى اكتفا كرد و هشدار مى‌دهد كه اشتغال به این لذایذ لحظه‌اى ممكن است ما را از سعادتهاى آینده محروم سازد. و پیروى از این حكم عقل در همین عالم محسوس منشأ كسب عزّت و عظمت و شرافت و ارزش انسانى در جامعه مى‌شود و بر عكس بى‌توجّهى و بى‌اعتنایى به آن و غرق شدن در هوسها و لذایذ زودگذر، آینده مادّى و اجتماعى انسان را تباه كرده و او را به صورت یك فرد بى‌ارزش و پشیمان از هوسرانیهاى گذشته در مى‌آورد و معلوم است كه زندگى مادّى و معنوى انسان از این جهت از قانون واحدى تبعیّت مى‌كند و كلید سعادت و خوشبختى مادّى و معنوى دنیایى و آخرتى انسان فكر كردن و اندیشیدن است.

   اكنون، پس از آنكه اهمیّت اصل فكر و اندیشه روشن شد و به مقتضاى حكم عقل تصمیم بر اندیشیدن و ترك لذات لحظه‌اى معارض آن گرفتیم سؤال دیگرى طرح مى‌شود و نوبت به این مى‌رسد كه ببینیم درباره چه چیزى باید عقل و اندیشه خویش را صرف كنیم و در بین مسائل مختلف كدامیكشان براى اینكه مورد مطالعه و تفكر قرار گیرند اولویت دارد؟ پاسخ پرسش فوق این است كه طبعاً در اینجا نیز احتیاج به گزینش دیگرى خواهد بود تا از بین موضوعات و مسائل مختلفى كه مى‌توانند مورد فكر و اندیشه، قرار گیرند آنكه اهمّ و خطیرتر و ارزشمندتر است مورد اندیشه قرار گیرد. به عبارت دیگر ما تاكنون با یك گزینش و تصمیم صحیح حاضر شدیم بجاى صرف وقت در لذات آنى درباره آینده خویش بیندیشیم؛ ولى، فكر درباره آینده مصادیق مختلفى دارد مثل اینكه: چه كار كنیم تا ثروت فراوانى به دست آوریم یا موقعیّت اجتماعى خوبى براى خود فراهم آوریم یا چه كار كنیم تا قدرت سیاسى قابل ملاحظه‌اى به كف آوریم چنانكه مى‌توان درباره خدا و قیامت اندیشید و در اینكه چه كار كنیم تا مشمول بهشت و نعمتهاى الهى شویم و یا از عذاب خدا و جهنّم برهیم. پس براى مشخّص شدن راه اندیشه گزینش دیگرى لازم است تا آنكه مهمتر است و بار ارزشى بیشتر بر آن

مترتّب مى‌شود مورد فكر و اندیشه، قرار گیرد.

   باید توجّه داشت كه در این مرحله برخى از عوامل روانى مانع مى‌شوند از اینكه انسان فكر صحیح بكند و به نتیجه درست و معرفت واقعى نایل گردد؛ یعنى، از آنجا كه موضوعات و مسائل مادّى براى انسان محسوستر است مثل ثروت و قدرت و مقام و موقعیّت اجتماعى و آثار محسوس دنیوى و قابل مشاهده دارند، چه بسا كه در اندیشه سطحى انسان، جاذبه بیشترى از خود نشان داده و فكر و ذكر و اندیشه و دقّت وى را به سوى خود متمایل سازند.

   بنابر این، براى آنكه انسان آماده شود تا بخشى از وقت خویش را صرف تفكر در موضوعات غیر مادّى و دور از دسترس حسّ ـ خدا و قیامت و بهشت و جهنّم و مقامات معنوى و دیگر امور غیبى ـ كند تا اندیشه این چنینى او منتهى به معرفت و ایمان به غیب و این امور غیبى شود، نیاز به مبارزه با نفس و انگیزه‌هاى نفسانى دارد. در واقع یك جنگ روانى میان نیروها و انگیزه‌هاى مادّى و معنوى برقرار مى‌شود تا كدامیك از آن دو پیروز و مسلّط شوند اگر انگیزه‌ها و نیروهاى مادّى در انسان، قوى باشند هیچ گاه به وى اجازه نمى‌دهند تا درباره امور معنوى بیندیشد؛ بلكه، پیوسته او را با قدرت تمام به خود مشغول مى‌سازند و انگیزه‌هاى معنوى معارض را تا آنجا كه بتوانند تضعیف و احیاناً نابود مى‌سازند تا خاطره آنها را از فكر و اندیشه انسان محو و معدوم و همه فكر و ذكر و تلاشش را غرق در مادّه و حیات مادّى و منافع زندگى دنیوى كنند و در اینجاست كه انسان تباه مى‌شود مگر آنكه خداوند به شكلى اعجاز وار دست وى را بگیرد و از منجلابش برهاند.

   بنابراین، حتى در زمینه مبارزه با عوامل و انگیزه‌هاى روانى ایجاد آمادگى براى درست اندیشیدن، نیازمند یك شناخت قبلى هستیم تا بر اساس آن بتوانیم تصمیم بگیریم براى اندیشیدن در مطالب لازم پس از آنكه خویش را از نفوذ و تأثیر انگیزه‌هاى معارض رها ساخته‌ایم.

   از اینجاست كه مى‌توان گفت: یك مرتبه از تزكیه و تهذیب نفس حتّى بر تحصیل علم مقدّم است تا آدم چنین قدرت روانى را به دست نیاورده باشد كه بتواند بعضى از خواسته‌هاى خویش را سركوب كند و موقّتاً جلوى آنها را بگیرد اصولا قادر نیست كه خود را به فكر كردن و اندیشه صحیح وادارد. و شاید همین امر سبب شده كه در بعضى از آیات قرآن، تزكیه قبل از تعلیم آورده شده و یا دست كم یكى از عوامل آن مى‌تواند باشد.

   پس ما به عنوان فردى كه مى‌خواهیم راه تكامل را در پیش گیریم نخست باید با عوامل

مانع و مزاحم اندیشیدن و سپس با عوامل مانع درست اندیشیدن یا اندیشیدن درباره موضوعات شایسته و ارزشمند مبارزه كنیم و با اختیار و تصمیم خویش ساعات و اوقاتى از روز را به تفكّر اختصاص دهیم كه اگر چنین نكنیم امید خیرى نخواهد بود.

   قرآن در این زمینه به موانع و عوامل مزاحم گوناگونى اشاره مى‌كند و ما تا آنجا كه برخورد كرده‌ایم برخى از این عوامل را در اینجا مورد بررسى قرار خواهیم داد.

   بطور كلّى موانع معرفت به دو دسته تقسیم مى‌شوند:

   نخست یك دسته از شناختهایى هستند كه مانع رویش فكر و اندیشه انسان و یا مانع قوّت و یا باعث ضعف آن مى‌شوند. یعنى موانعى كه از سنخ بینش و شناخت هستند.

   دوّم: گرایشاتى كه مانع معرفت صحیح و یا مانع قوّت و یا باعث ضعف آن مى‌شوند؛ یعنى، موانعى كه از سنخ گرایشات هستند.

   نخست از موانع نوع اوّل تعدادى را در اینجا نام مى‌بریم و مورد بررسى قرار مى‌دهیم:

 

1. «حس‌گرایى»

در زمره موانع شناختى حس گرایى است كه خودش نوعى تعقّل است گرچه به لحاظ دیگرى نیز مى‌توان آن را جزء موانع گرایشى به شمار آورد چنانكه از تعبیر حس‌گرایى نیز استفاده مى‌شود.

   در هر حال انسان كه در جهان طبیعت زندگى مى‌كند انس زیادى با محسوسات دارد و این انس سبب مى‌شود كه معلومات خویش را بیشتر از كانال حسّ به كف آورد و یا حتّى آنها را منحصر كند در محسوسات. البتّه، انسان عقل هم دارد و به وسیله آن مى‌تواند به حقایقى دست یابد كه قابل ادراك حسى نیستند و قادر است بفهمد كه موجودات منحصر در محسوسات نیستند، امّا انسى كه با طبیعت و مدركات حسّى دارد و تماس نزدیكى كه معمولا بدون زحمت مى‌تواند با آنها برقرار كند، باعث این مى‌شود كه در زمینه موضوعات نامحسوس و ماوراء محسوسات نیز از حسّ استفاده كند و به دنبال امور حسّى بگردد و این جمله كه اهل معقول گفته‌اند: «و هم انسان مانع مى‌شود از اینكه تعقّل صحیح كند» منظورشان همین است كه ما گفتیم.

   در قرآن به آیات و مواردى بر مى‌خوریم حاكى از وجود اقوامى كه انبیایى از میانشان مبعوث شدند و ایشان نیز به سوى انبیاء گرایش یافتند؛ ولى، وقتى كه مى‌باید ایمان درستى

بیاورند و پایه محكمى براى سیر انسانى خویش بسازند كوتاه آمدند و از سیر در تعالى انسانى محروم شدند. یكى از این اقوام بنى‌اسرائیل بودند كه از ظلم و ستم فرعونیان و بردگى براى فرعون در مصر با رهبریهاى پیامبر بزرگ الهى حضرت موسى(علیه السلام) نجات یافتند و فرصتى پیش آمده بود براى آنكه ملّت مستقلّى بشوند و در چارچوب ایدئولوژى مستقلّى زندگى كنند؛ ولى، همین كه حضرت موسى(علیه السلام) سخن از خدا و قیامت و وحى و این گونه حقایق را پیش كشید در پاسخ به پیامبر خدا گفتند:

      «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرىَ اللّهَ جِهْرَةً»(1)

      هرگز به تو ایمان نیاوریم جز آنكه خداى را آشكار ببینیم.

   و نظیر آن آیه:

«وَ قالَ الَّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا»(2)

   و این توقع غیر معقول و بى جایى بود كه از انس ایشان به محسوسات و نزدیكیشان با طبیعت بر مى‌خاست و مانعشان مى‌شد از اندیشیدن و شناختن صحیح حقایق و معرفت درست خداوند و نهایتاً ایمان به او. آرى این از نوع نقص در شناخت و تعقّل و تفكّر است كه ریشه آن «حسّ گرایى» انسان است.

   در این زمینه مى‌توان به آیات دیگرى نیز اشاره كرد كه دشمنان انبیاء تلاش مى‌كردند از همین حالت «حس گرایى» افراد، براى باز داشتن آنان از تفكّر صحیح استفاده كنند و یا خودشان تحت تأثیر این حالت از درك حقیقت باز داشته مى‌شدند كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‌كنیم نظیر آیه:

«وَ قالَ الْمَلاَءُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاء الاْخِرَةِ وَ اَتْرَفْنا هُمْ فىِ‌الْحَیاةِ الدُّنْیا ما هذا اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ یَأكُلُ مِمّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّا تَشْرَبُونَ مِنْهُ وَلَئِنْ اَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ اِنَّكُمْ اِذاً لَخاسِرُوْن»(3)

و اشراف قوم او (هود یا صالح) كه كفر مىورزیدند و جهان آخرت را دروغ مى‌پنداشتند و در زندگى دنیا رفاه و وسعتشان داده بودیم،مى‌گفتند: این نیست جز

---

1. بقره/ 55.

2. فرقان/ 21.

3. مؤمنون/ 34 ـ 33.

انسانى مثل شما كه مى‌خورد از آنچه كه شما مى‌خورید و مى‌نوشد از آنچه كه شما مى‌نوشید و اگر انسانى مثل خودتان را اطاعت كنید در این حال شما زیانكار خواهید بود.

   در این آیه اشراف قوم با استفاده از «حس گرایى» افراد به مردم تلقین مى‌كردند كه انبیاء انسانهایى مثل خود شما هستند كه مى‌بینید مثل خود شما مى‌خورند و مى‌آشامند تا بدین وسیله فكر آنان را از درك حقیقت نامحسوس وحى و انبیاء و مطالعه درست در این باره باز دارند و بدین وسیله به مقاصد سیاسى ـ اقتصادى خود دست یابند. و آیه:

«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِایاتِنا وَ سُلْطان مُبین اِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِه فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً عالینَ فَقالُوا اَنُومِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»(1)

سپس موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات خود و برهان آشكار فرستادیم به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس آنان (از اطاعت فرامین موسى و دستورات آسمانى) سرپیچى كردند و قومى برترى طلب بودند پس گفتند: آیا ایمان آوریم به دو انسان همانند خودمان در حالیكه بستگان آن دو بردگان و خدمتكاران ما هستند.

   طبیعى است كه این حكم به مثل بودن و همانندى موسى و برادرش با خودشان بر اساس حكم به ظاهر و حس گرایى است چرا كه این مثلیّت در جلوه ظاهرى وجود دارد ولى در جوهره نبوّت و وحى و خصوصیّات فكرى و اخلاقى و ارزشهاى الهى و معنوى چنین مثلیّتى وجود نداشت امّا همین حسّ گرایى، آنان را از تفكّر و تأمل براى شناختن این حقیقت باز مى‌داشت.

   و مثل آیه:

«قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیمٌ قُلْ یُحْیِیها الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلیْم»(2)

گفت: چه كسى زنده مى‌كند این استخوانها را كه پوسیده است؟ (در پاسخ او) بگو: زنده مى‌كند آنها را آن كس كه نخستین‌بار آفریدشان و او به هر آفرینشى داناست.

   كه در این آیه در ارتباط با مسأله معاد با احساس ظاهر استخوانهاى پوسیده درباره اصل

---

1. مؤمنون/ 47 ـ 45.

2. یس/ 79 ـ 78.

اعتقادى معاد تردید مى‌كند و از درك آن عاجز است. خداوند نیز در پاسخ وى استدلال مى‌كند تا او را از این حالت غرق در ظواهر طبیعت و ادراكات حسّى متعلق به آنها بیرون آورد و به سوى دقّت و تأمّل و تحلیل عقلى كه راه درست شناختن اصول اعتقادى است سوق دهد.

   بدین گونه است كه آیات قرآن در زمینه همه اصول اعتقادى اسلام، توحید و خداشناسى، معاد و نبوّت و وحى، توجّه مى‌دهد كه برخى افراد در ارتباط با این اصول روى ادراك حسّى تكیه مى‌كنند و از آنجا كه ابزار ادراك این اصول، حسّ نیست بجاى اینكه به درك آنها نایل آیند این «حس گرایى» ایشان سبب مى‌شود كه آناان از درك اصول نامبرده باز مانند؛ از این رو، در ضمن نكوهش آنان، انسان را به سوى بهره گیرى از ابزار صحیح و مناسب براى درك این معارف، هدایت مى‌كند.

   البتّه، یك نكته كلّى را ما در همین جا لازم است یاد آورى كنیم كه منظور از تقبیح «حسّ گرایى» در قرآن و به همین مناسبت طرح آن در این نوشته به عنوان مانع شناخت و معرفت مطلق ادراك حسّى نیست؛ چرا كه، ادراك حسّى بنوبه خود و در جایگاه اصلى خویش نه تنها تقبیح نمى‌شود و انسان را از وصول به معرفت صحیح باز نمى‌دارد، بلكه خودش جزء مقدمات لازم و ضرورى براى وصول به آن خواهد بود و اگر كسى فاقد ادراكات حسّى باشد از وصول به بسیارى از معارف اعتقادى و ادراكات عقلانى نیز عاجز خواهد بود. و در این صورت این سؤال طرح مى‌شود كه پس منظور از اینكه حس گرایى انسان را از معرفت صحیح باز مى‌دارد چیست؟

   در پاسخ به پرسش فوق مى‌توان گفت: منظور از آن حس گرایى كه مانع معرفت شمرده مى‌شود دو چیز است: نخست گرایش فكرى افراطى نسبت به ادراكات حسّى آن چنان كه در معرفت شناسى و ابحاث ذهنى و به اصطلاح «اپیستمولوژى» كسانى منشأ اصلى همه ادراكات بشرى را در ادراكات حسّى منحصر كردند و «مكتب حسیّون» را در برابر مكتب عقلیّون به وجود آوردند. و البتّه این یك سخن خالى و بى معنا بود كه خود گویندگان نیز از آنجا كه انسان بودند و قواعد ذهنى خواه و ناخواه بر ذهن ایشان حاكم بود گرچه این سخن را ابراز مى‌كردند و این مكتب را تأسیس نمودند ولى عملا به آن پاى بند نبودند و نه مى‌توانستند پاى‌بند باشند؛ چرا كه، آنان هم مثل دیگران استدلال مى‌كردند و به اصولى استدلال مى‌كردند كه به هیچ وجه پایه حسّى نداشت. و اگر دقّت مى‌كردند متوجّه مى‌شدند كه پاى بندى به این سخن به معنى

محروم شدن از معارف بشرى و عجز از وصول به آن مى‌باشد.

   دوّم، گرایش عملى افراطى ادراكات حسّى است تا آن حد كه از ایفاى نقش خود باز ماند، به این معنا كه در واقع ادراكات و یا مدركات حسّى ما به منزله موادّ خام هستند كه در اختیار قدرت تحلیل‌گر عقل قرار مى‌گیرند و نقش اصلى آنها در ارتباط با شناخت آن است كه زمینه كار و تجزیه و تحلیل و استدلال عقلى را فراهم آورند و در حقیقت، نردبانى باشند تا ما با گذر از آن به مرحله اندیشیدن گام نهیم و نهایتاً به معارف صحیح دست یابیم. اكنون اگر بجاى بهره بردارى ابزارى و وسیله‌اى از آنها براى وصول به مراحل تفكّر و معرفت آن چنان غرق در خود آنها شدیم كه دیگر از اندیشیدن و نتیجه‌گیرى باز ماندیم در این صورت مى‌گوییم: این ادراكات حسى بجاى اینكه ما را بالا ببرد و به معارف و عقاید صحیح برساند بر عكس ما را از دست یافتن به آنها بازداشت و مانع شد از اینكه به طرز صحیح بیندیشیم و به معارف درست برسیم.

   بنابر این، آنچه كه لازم و ضرورى به نظر مى‌رسد عبارت است از رعایت حد و اندازه هر چیزى تا دقیقاً در جاى مناسب خود قرار گیرد و اگر نه به همان میزان كه حس‌گرایى مانع وصول به معرفت صحیح است بى‌اعتنایى و بى‌توجّهى و یا فقدان ادراكات و مدركات حسّى نیز مانع وصول به ادراكات و معارف صحیح خواهند بود. چنانكه رعایت این نكته در ارتباط با موانع دیگرى مثل تقلید و اعتماد به ظن نیز لازم است و ما در جاى مناسب خود این نكته را مشروحتر بیان مى‌كنیم.

 

2. «تقلید»

یكى دیگر از چیزهایى كه مانع تعقّل و كسب معرفت صحیح مى‌شود «تقلید» است افرادى كه گرفتار ضعف و سستى خرد و اندیشه هستند، بجاى آنكه خود بیندیشند و عقل و فكر خود را بطرز صحیح به كار گیرند در بست به اعتقاد دیگران اعتماد كرده و معتقدات خود را از ایشان مى‌گیرند. طبیعى‌ترین تقلیدهاى انسان تقلیدى است كه افراد از پدران و اجداد خویش و یا یك نسل در یك جامعه از نسل قبل از خود به عمل مى‌آورند. در قرآن، در موارد زیادى با بیانات مختلف از تقلید به عنوان مانع اساسى تعقّل و درك درست مطالب و تحصیل عقاید و معارف صحیح، یاد مى‌كند كه به برخى از این آیات اشاره مى‌كنیم:

   در یك مورد مى‌فرماید:

«اَمْ اتَیْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِه فَهُمْ بِه مُسْتَمْسِكُونَ بَلْ قالُوااِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَة وَ اِنّا عَلى اثارِهِمْ مُهْتَدُونَ وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْیَة مِنْ نَذیْر اِلاّ قالَ مُتْرَفُوها اِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَّة وَ اِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ قالَ اَوَلَوْ جِئتُكُمْ بِاَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِه كافِرُوْن»(1)

آیا پیش از این كتابى به ایشان داده بودیم تا (در این اعتقاد باطل) بدان تمسّك جویند؟ (نه) بلكه مى‌گفتند ما پدران خویش بر آئینى یافتیم و ما بر آثار (افكار و رفتار و گفتار) آنان هدایت گردیده شده‌ایم و این چنین نفرستادیم پیش از تو در هیچ شهرى (رسول) بیم دهنده‌اى را جز آنكه متنّعمین (و مرفّهین) آن مى‌گفتند ما پدارنمان را بر آیینى یافته‌ایم و ما (پیروان) و اقتدا كنندگان آثارشان هستیم گفت: آیا و اگر چه بیاورم برایتان (چیزى) هدایت‌كننده‌تر از آنچه كه پدرانتان را بر آن یافته‌اید؟ (در پاسخ) گفتند: ما به آنچه كه شما آورده‌اید كافریم.

   در این آیه در ضمن نكوهش تقلید از پدران، آن را نقطه مقابل پیروى از كتاب آسمانى و وحى، مطرح و در دو مورد به این حقیقت اشاره كرده است: نخست مى‌گوید: آیا به كتابى كه قبلا به ایشان داده‌ایم تمسكّ مى‌جویند؟ سپس در پاسخ این سؤال انكارى اظهار مى‌دارد كه نه، بلكه به تقلید از پدران خود این عقاید نادرست را مى‌پذیرند و ترویج مى‌كنند. بار دوّم مجدّداً در پاسخ به آنان كه مى‌گفتند ما به آباء خویش اقتدا كرده‌ایم، پیامبر خدا مى‌گوید: آیا و اگر چه ما مطالب هدایت كننده‌ترى از آنچه كه پدرانتان داشته‌اند برایتان آورده باشیم؟

   در مورد دیگر در نقل مبارزه ابراهیم پیامبر بزرگ خدا با بت و بت‌پرستى آمده است كه:

«وَلَقَدْ اتَیْنا اِبْراهیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنّا بِه عالِمینَ اِذْ قالَ لاَِبیهِ وَ قَوْمِهِ ماهذه الَّْتماثیلُ الَّتى اَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ قالُوا بَلْ وَجَدْنا ابائنا لَها عابِدینَ لَقَدْ كُنْتُمْ اَنْتُمْ وَ ابائُكُمْ فى ضَلال مُبیْن»(2) و نیز آمده كه: «وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اِبْراهیمَ اِذْ قالَ لاَِبیه وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ قالُوا نَعْبُدُ اَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاكِفینَ قالَ هَلْ یَسْمَعُونَكُمْ اِذْ تَدْعُوْنَ اَوْ یَنْفَعُونَكُمْ اَوْ یَضُرُّونَ

---

1. زخرف/ 24 ـ 21.

2. انبیاء/ 54 ـ 51.

قالُوا بَل وَجَدنا آبائَنا كَذلِكَ یَفْعَلُونَ»(1)

و ما از قبل، ابراهیم را به رشد خود رساندیم و به او دانا بودیم بدان هنگام كه به پدر و فامیلش گفت: این تندیسها چیست كه شما به آنها روى آورده و اسیر آنها شده‌اید. گفتند: مى‌دیدیم كه پدرانمان پرستش كننده آنها بودند. گفت: هم شما و هم پدرانتان در گمراهى آشكار بوده‌اید.

و تلاوت كن برایشان خبر ابراهیم را هنگامى كه به پدر و فامیلش گفت: چه مى‌پرستید؟ (در پاسخ) گفتند: بتهایى را مى‌پرستیم و بر توجّه به آنها پایدارى مى‌كنیم. (ابراهیم) گفت: آیا مى‌شنوند (صداى) شما را وقتى آنها را مى‌خوانید یا (هیچ) نفع و ضررى به شما مى‌رسانند؟ (در جواب ابراهیم) گفتند: (نه) بلكه مى‌دیدیم پدرانمان اینگونه عمل مى‌كنند.

   در این آیات با محكوم كردن تقلید از پدران و حكم به ضلالت و گمراهى پدران در بت پرستیشان و گمراهى فرزندان در تقلید كوركورانه از پدران، حضرت ابراهیم(علیه السلام) سعى مى‌كند در مقابل تقلید، روح استدلال را در آنها زنده كند و قدرت ادراك عقلى را در ایشان بر انگیزد و آن را جایگزین تقلید سازد چنانكه آیات قبل، وحى را در قبال تقلید مطرح مى‌كرد و در مجموع، نتیجه مى‌گیریم تقلید كوركورانه موجب شقاوت انسان مى‌شود و به ناچار راه سعادت در این دو راه خلاصه مى‌شود: یكى اندیشیدن درست و دوم گوش فرادادن به وحى آسمانى كه البته آنهم متّكى بر عقل است. آن چنان كه در آیه دیگر آمده است كه:

«وَقالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ الْسَّعیرِ»(2)

و گفتند: اگر (به وحى آسمانى و سخن انبیاء) گوش فرا مى‌دادیم و یا (بدرستى) مى‌اندیشیدیم از همراهان آتش سوزان نمى‌بودیم.

   بهر حال انسان فطرتاً بشخصه مسئول آینده و سرنوشت خویش خواهد بود و باید با تصمیم‌گیریهاى صحیح كه نیازمند اندیشیدن درست و تعقّل خواهد بود اعمال و رفتار خود را به شكلى تنظیم كنیم كه در آینده زندگى ما قرین سعادت و خوشبختى باشد و اگر نه در هر حال

---

1. شعراء/ 74 ـ 69.

2. ملك/ 10.

این خود ما هستیم كه آینده خود را تباه ساخته و شقاوت و تلخى آن را مى‌چشیم، نه مى‌توانیم و نه فایده‌اى دارد كه گناه را به گردن دیگران بیندازیم و آنان را مقصّر و عامل شقاوت خویش بدانیم؛ چرا كه، خداوند این توانایى را در فطرت و سرشت ما قرار داده است كه شخصاً حق و باطل را تشخیص دهیم هر چند در جامعه‌اى زندگى كنیم غرق در اباطیل و خرافات و یا در خانواده‌اى كه نسل اندر نسل انحراف اعتقادى مى‌داشته‌اند پس نباید در این مسأله مهم، خود و سرنوشت خویش را كوركورانه تسلیم افكار و عقاید دیگران كنیم؛ بلكه، لازم است با آن وجدان فطرى و عقل خدادادى و معیارهاى فطرى به بررسى و سنجش افكار پرداخته، صحیح را از سقیم جدا كنیم. از تاریخ عبرت بگیریم نه آنكه كوركورانه تسلیم آن باشیم. از اینجاست كه خداوند درباره فطرت مستقلّ انسان مى‌فرماید:

«وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(1)

قسم به نفس (انسان) و آنكه به اعتدالش آفرید سپس فجور و تقوایش را به وى الهام نمود.

و در آیه دیگر مى‌فرماید:

«وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقَولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلینَ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ اباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبطِلُونَ»(2)

و هنگامى كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم ذریّه آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان ساخت (تا حقیقت نفس خویش را مشاهده كنند و پرسید اكنون كه خود را مشاهده كردید بگویید) آیا من پروردگار شما نیستم؟ (در پاسخ گفتند) بلى (بر این حقیقت كه تو پروردگار ما هستى) گواهى مى‌دهیم (و آن را در درون جان خود یافتیم چنین كردیم مبادا) آنكه در روز قیامت بگویید ما از این (حقیقت) غافل بودیم یا بگویید پدران ما از قبل مشرك بودند و ما فرزند(شان) بعد از آنان بودیم (كه تحت تأثیر خلق و خوى و افكار و عادات آنان پرورش یافتیم حال با چنین وضعى) آیا ما را به واسطه آنچه (آن) ابطال‌كاران انجام داده‌اند تباه مى‌سازى؟

---

1. شمس/ 8 ـ 7.

2. اعراف/ 173 ـ 172.

   آیه فوق، براى هر فرد از افراد انسان یك شخصیّت مستقلّ خدادادى را مطرح ساخته كه به تناسب با موضوع بحث ما مى‌توان دو نتیجه از آن گرفت: نخست آنكه با وجود این شخصیّت فطرى، انسان در برابر تاریخ و جامعه صددرصد خود را از دست نمى‌دهد و ذوب در آن نمى‌شود البتّه، نمى‌خواهیم بگوییم: به هیچ وجه متأثّر از آنها نخواهد شد؛ بلكه، مى‌گوییم: ذوب در آن دو نمى‌شود و آزادى و اختیار خویش را از دست نمى‌دهد. بنابر این، نقطه نظرهایى مثل نظریّه جبر تاریخ و نظریّه اصالت جمع فلسفى، از این دیدگاه الهى قرآنى كه با طرح فطرت انسانى، استقلال شخصیّت فرد را به گونه‌اى مطرح مى‌سازد كه قادر است چون سدّى استوار در برابر جریان تاریخ بایستد، از آن به دلخواه خود و بر اساس گزینش و انتخاب آزاد به شكل عبرت آموزى بهره بگیرد و حتّى جریان تاریخ را از مسیرى كه دارد تغییر داده و در جهت دلخواه خود، آنرا به مسیر دیگرى هدایت كند.

   دوّم آنكه تقلید كوركورانه را نمى‌تواند توجیه كند و در پیشگاه خدا و پیامبران آن را به عنوان عذر تقصیر خویش بقبولاند؛ چرا كه، با وجود این شخصیّت مستقلّ فطرى چنین عذرى نه در این جهان و در پیشگاه انبیاء و فرستادگان خدا پذیرفته مى‌شود و نه در جهان دیگر و در پیشگاه خداى متعال.

   در خاتمه همانطور كه در بحث حس گرایى اشاره كردیم، پرهیز از افراط و تفریط لازمه زندگى انسانى و رشد آن خواهد بود. مى‌خواهیم این را بگوییم كه «تقلید» هرگز به این معنى نیست كه ما در زندگى از هیچ كس بهره فكرى نگیریم و همه علوم و عقاید و افكار دیگران را ـ به بهانه طرد تقلید و كسب استقلال ـ زشت یا زیبا، و حقّ یا باطل، یكباره دور بریزیم، چنانكه، برخى افراطیّون، بویژه در ارتباط با افكار اندیشمندان غرب، در ظاهر چنین گرایش منفى و مطلقى را بویژه هنگام كوبیدن و از دور در كردن بعضى از بزرگان و اندیشمندان خودى، از خود ابراز مى‌داشتند در صورتى كه اصولا، چنین چیزى عملى و ممكن نیست. چرا كه، زندگى نوع انسان تا حدّ زیادى از چنان هماهنگى و یكسانى برخوردار است كه افراد و جوامع در زندگى خویش غالباً با مشكلات مشابهى درگیر مى‌شوند كه داراى راه حلّ مشابه خواهند بود و این خیلى طبیعى و معقول است كه براى نزدیك‌شدن راه، افكار ارائه شده و مسیر طى شده دیگران را مورد دقّت قرار دهند و از آن افكار و تجربیّات در پیشبرد زندگى و حلّ مشكلات اجتماعى خویش بهره بگیرند و نه تنها طبیعى و معقول؛ بلكه، گریزى از آن نیست و

هیچ فرد یا جمعى نمى‌تواند ادّعا كند كه به هیچ وجه از فكر و تجربه و روش دیگران چیزى دریافت نكرده است. حدّ اكثر این است كه متفكّران و اندیشمندان و مصلحین جوامع بشرى مى‌آیند در زمینه افكار و علوم و معارف بشرى، حال یا عمیقتر یا سطحى‌تر یا وسیعتر و یا محدودتر، تحوّلى ایجاد مى‌كنند، روشى را تكمیل مى‌كنند، روش جدیدى ارائه مى‌دهند، اصول نوى عرضه مى‌دارند و یا با كشف مجهولاتى به این علوم و معارف مى‌افزایند ....

   پس آنچه را كه قرآن تحت عنوان تقلید، محكوم مى‌كند و ما در اینجا مى‌خواهیم آن را توضیح دهیم آن است كه ما با «تقلید» كوركورانه و چشموگوش بسته جلو رشد مادّى و معنوى و فكرى و عقلانى خویش را بگیریم و با اشتغال به آن خود را از هدایتهاى پربركت وحى و معارف حقّه و بلند آسمانى و سیر صحیح تفكّر و راهنماییهاى استوار عقلانى و داده‌هاى وسیع و عظیم تجربه‌هاى صحیح افراد و جوامع بشرى و ارزشهاى والاى انسانى، محروم سازیم. یعنى، دقیقاً بر عكس بجاى آنكه از افكار و اعمال گذشتگان و آباء و اجداد خویش یا جوامع دیگر، در جهت رشد و توسعه و تصحیح افكار و معارف و مادیّات و معنویّات خویش بهره‌گیرى و عبرت آموزى كنیم و عامل ترقّى و تعالى ما شود بر عكس به صورت یك تقلید كوركورانه و چشم و گوش بسته و نابجا باعث ركود و عقب‌ماندگى و سقوط ما بشود.

   عامل «تقلید» صرفاً به تقلید از آباء و گذشتگان خویش خلاصه نمى‌شود؛ بلكه، در بسیارى از موارد چنین اتفاق مى‌افتد كه یك ملّت، در برابر ملّت دیگرى كه از یك نوع امتیاز بویژه در زندگى مادّى برخوردار است و به «اصطلاح» از جوامع پیشرفته باشد، استقلال و شخصیت حقیقى خود را از دست مى‌دهد و انسانهاى ضعیف العقل در این موارد، بویژه، تحت تأثیر آثار مفیدى كه در زندگى مادّى خود از ایشان دریافت كرده‌اند، به شكل مبالغه آمیز و غیر منطقى از بعد شخصیّتى و حركات و رفتار و سكنات خود جذب در آنها مى‌شوند و به شكل تهوّع آورى مى‌خواهند همه چیز را از ملّت به اصطلاح پیشرفته بگیرند.

   مثال بارز این «تقلید» را در جوانان قبل از انقلاب و ساخته و پرداخته رژیم پهلوى آشكارا مى‌تواند دید كه شعارهاى تند برخى از سیاستمداران مبنى بر اینكه «باید سر تا پا غربى شویم» گرفته تا برنامه‌هاى كشف حجاب و خلع لباس و لباس متحدالشكل و ... و از همه خطرناكتر تأثّر فرهنگى و فكرى و ریشه‌اى جوانان آن چنان كه در خیلى از رفتارها و كارهاى خود كه ذكر آنها موجب اشمئزاز مى‌شود به تقلید از اروپائیان و آمریكائیان افتخار مى‌كردند. در راه رفتن،

لباس پوشیدن، اصلاح سر و صورت، دكوراسیون منزل و بسیارى موارد دیگر و از جمله در افكار و اعتقادات كاملا و بدون دلیل و منطق صحیح تحت تأثیر آنان بودند و جاى بسى شگفتى است اینان كه مسلمان مى‌بودند و اعتقادى به دین مسیح نمى‌داشتند حتى شب ژانویه را به تقلید از اروپائیان مسیحى جشن مى‌گرفتند. اروپائیانى كه بسیارى از خود آنها نیز ایمان و اعتقادى به عیسى مسیح و دین مسیحیّت ندارند و بیشتر به عنوان یك وسیله عیش و نوش جشن ژانویه را بر پا مى‌دارند و مى‌دیدى كه مسلمان ایرانى پرورش‌یافته رژیم پهلوى و نه تنها ایرانى كه مسلمان بسیارى از كشورهاى اسلامى نیز، از همان اروپائیان مؤمن یا بى‌ایمان به مسیحیّت، به بهانه پیشرفتهاى مادى و صنعتى آنان كه یكباره دل اینان را ربوده بود، حتى در این كار به تقلید مى‌پرداختند و طوطىوار و بدون دلیل و تجزیه و تحلیل در شب ژانویه به انجام همان كارهاى مرسوم آنان اهتمام مىورزیدند.

   ما در قرآن، در زمینه تقلید از ملل نیز به نمونه‌هایى برمى‌خوریم: از بنى‌اسرائیل یاد مى‌كنیم كه وقتى از مصر حركت مى‌كردند به طرف ارض مقدّسه در بین راه خود رسیدند به شهرى كه مردم آن زندگى خوبى داشتند و بتخانه زیبایى كه در آنجا به پرستش بتهایشان اشتغال داشتند كه معمولا، در این بتكده‌ها مراسم بت‌پرستى با رقص و شادى و میگسارى و عیش و عشرت و التذاذات مادّى همراه است. بنى‌اسرائیل را دیدن این مناظر، بسیار پسندیده و دلنشین آمد و آن چنان بیخود شدند كه بدون توجّه به گذشته خویش و سخنان پیامبر خدا آمدند و از حضرت موسى(علیه السلام) درخواست كردند كه براى ما نیز خدایى قرار بده همچون خدایانى كه براى اینان هست!! چنانكه در آیاتى آمده است:

«وَ جاوَزْنا بِبَنى اِسْرائیلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلى قَوْم یَعْكُفُونَ عَلى اَصْنام لَهُمْ قالُوا یا مُوسىَ اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةُ قالَ اِنَّكُمْ قُوْمٌ تَجْهَلُونَ اِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَرٌّ ماهُمْ فیه وَ باطِلٌ ما كانُوا یَعْمَلُونَ قالَ اَغَیْرَ اللّهِ اَبْغِیكُمْ اِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَكُمْ عَلى الْعالَمیْنَ وَ اِذْ اَنْجَیْناكُم مِنْ الِ فِرْعَوْنَ یَسُومُوْنَكُمْ سُوءَ العَذابِ یَقَتِّلُّونَ اَبْنائَكُمْ وَ یَسْتَحْیُوْنَ نِسائَكُمْ وَ فى ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظیمٌ»(1)

و بنى‌اسرائیل را از دریا بگذرانیدیم پس رسیدند به مردمى كه بر (پرستش) بتهایى

---

1. اعراف/ 141 ـ 138.

كه براى آنان بود روى آورده مواظبت مى‌كردند. گفتند: اى موسى قرار ده براى ما (نیز) خدایى چنانكه براى آنان خدایانى است (موسى در پاسخ به ایشان) گفت كه: حقاً شمامردم نادانى هستید. محققاً وضع اینان پوچ است و آنچه كه انجام مى‌دهند باطل (و نیز به آنان) گفت آیا غیر از اللّه خدایى براى شما بجویم در صورتى كه او شما را بر جهانیان برترى داده است و (یاد آورید) زمانى كه نجات دادیم شما را از (زیر سلطه و بیداد) آل فرعون كه عقوبت تلخى بر شما تحمیل مى‌كردند پسرانتان را كشتار مى‌كردند و زنانتان را زنده مى‌داشتند و در این (كار براى شما) از (سوى) پروردگارتان ابتلاء و آزمایش بزرگى بود.

   این درخواست، در واقع، تجلى دیگرى از روح تقلید بود كه در این قوم، بروز مى‌كرد و حضرت موسى(علیه السلام) با آنهمه زحمتها و مبارزاتى كه براى رهایى آنان تحمّل كرده بود از این سخن برآشفت و بر این جهل و نادانى و جمود فكرى و گرایش به تقلید بى‌دلیل از افكار پوچ و مراسم باطل دیگران ملامتشان كرد.

   شاید تفسیر روانى این درخواست همین باشد كه دیدند این مردم سروسامانى دارند شهر زیبایى دارند فرضاً بتكده‌اى در بالاى تپّه‌اى بلند و سرسبز و باغهایى پر از درختهاى شاداب با میوه‌ها و ثمرات متنوّع و چشمه‌ها و استخرها و آبهاى جارى و زنهایى زیبا و ساختمانهایى با شكوه و ... طبعاً، این مناظر، توجّه آنها را جلب كرد و از طرفى این وضع را با وضع خودشان كه مقایسه مى‌كردند و مى‌دیدند كه پیوسته مردم آواره‌اى بوده‌اند، زندگى درست و سروسامانى ندارند، یكوقت مردم بیابان نشینى بودند، مدّتى هم بیگارى و نوكرى مصریها را كردند حالا هم كه از زیر سلطه فراعنه رها شده‌اند آواره هستند: نه خانه‌اى نه شهرى، نه مسكنى، نه باغى، نه زمینى و نه استقرارى دارند در آینده هم كه معلوم نیست سرنوشتشان چه مى‌شود. در چنین وضعى وقتى كه آن مردم شهرنشین، مرفّه و پیشرفته را دیدند تمایل یافتند كه مثل ایشان باشند و به شیوه آنان زندگى كنند؛ ولى، امتیاز بارزى كه از آن مردم به چشمشان مى‌خورد بتكده بود و پرستش بتها و مراسم ویژه آن بود از این رو، از حضرت موسى درخواست كردند كه ما هم مى‌خواهیم خدایى و بتى و شیوه پرستشى چون آنان داشته و در طرز زندگى و عبادت و پرستش و دین مثل ایشان باشیم كه با سرزنش پیامبر خدا بخاطر جهل و نادانى خود مواجه شدند.

   بهرحال یكى از عواملى كه مانع دستیابى به معرفت صحیح مى‌شود «تقلید» بى‌منطق و كوركورانه به معنى عامّ كلمه است خواه تقلید از آباء و اجداد بجاى «عبرت آموزى» از تاریخ گذشته خویش، و خواه تقلید كوركورانه وسرسپردگى بى‌جا به ملل پیشرفته و یا هر كسى كه انسان یك نوع برترى چشم پركن و برجستگى در وى مشاهده كرده باشد.

 

3. اعتماد به ظن

عامل دیگرى كه انسان را از دستیابى به شناخت صحیح باز مى‌دارد عبارت است از خوى و یا عادت اعتماد به ظنّ و گمان كه به تدریج در زندگى براى وى حاصل مى‌شود. ما در امور روز مره زندگى خود نمى‌توانیم به تمام حوادث و جزئیّات، علم قطعى پیدا كنیم و دست یافتن به قطع در موارد گوناگون و فراوان زندگى برایمان مشكل است؛ از این رو، معمولا، به خود زحمت تحصیل آن را نمى‌دهیم و منشأ حركات و كارهاى ما همان اعتماد به ظنون و گمانهایى است كه با زحمت كمتر و ساده‌تر براى ما فراهم مى‌شود. وقتى حركت مى‌كنیم، سوار اتومبیلى مى‌شویم تا به مقصد برسیم، اطمینان قطعى نداریم كه این اتومبیل ما را صددرصد به مقصد مى‌رساند؛ بلكه، احتمال مى‌دهیم، موانع مختلفى ما را از وصول به مقصد باز دارد: اتومبیل، تصادف كند یا خراب شود یا مشكلات دیگرى پیش آید ولى بر این كه مى‌توانیم از این وسیله استفاده كنیم و به مقصد برسیم گمان داریم و همین گمان منشأ حركت ما و تنظیم برنامه زندگى ما مى‌شود و معمولا، كارهاى دیگر زندگیمان را نیز به همین منوال و بر اساس اعتماد به ظنّ و گمان انجام مى‌دهیم تا آنجا كه این اعتماد به گمان به شكل یك اعتیاد بر همه جریانات زندگى و حركات و سكنات ما مسلطّ مى‌شود.

   از سوى دیگر، اعتماد به گمان در مسائل عادى و مادّى زندگى شاید مشكلات بزرگى به بار نیاورد؛ ولى خسارتهاى بزرگ و جبران ناپذیرى از اینجا شروع مى‌شود كه پیدایش چنین عادتى در جریان زندگى معمولى منشأ شود تا در مسائل مهمتر و اساسى‌تر هم به ظنّ و گمان اكتفا كنیم و در فكر تحصیل علم روشن و قطع و یقین برنیائیم.

   قرآن كریم بسیارى از اشكالات مشركین و كفّار را در همین اعتماد بى‌جا و غیر منطقى بر گمان، تعلیل و ریشه‌یابى مى‌كند و آنان را به این لحاظ كه تابع ظنون و اوهام خویش هستند مورد سرزنش قرار مى‌دهد كه در اینجا به نمونه‌هایى چند از آیات اشاره مى‌كنیم:

   در برخى آیات شركت ورزى مشركان را به اعتماد برگمان تعلیل مى‌كند و مى‌گوید:

«اَلا اِنَّ لِلّهِ مَنْ فى السَمواتِ وَ مَنْ فِى الاَْرْضِ وَ ما یَتَّبعُ الَّذیْنَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ شُرَكاءَ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الْظَّنَ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ یَخْرُصُون»(1)

آگاه باش كه آنچه كه در آسمان و زمین است از آن خداست و آنان كه غیر از خدا را شریكان (او) مى‌خوانند جز از گمان پیروى نكنند و نیستند جز (كسانى كه) تخمین مى‌زنند.

و در جاى دیگر مى‌گوید:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدى لِلْحَقِّ اَفَمَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعَ اَمْ مَنْ لایَهْدى اِلاّ اَنْ یُهْدى فَمالَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ وَ ما یَتَّبِعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظَنّاً اَنَّ الظَّنَ لا یُغْنى مِن الْحَقِّ شَیْئاً»(2)

بگو آیا از شریكان (مورد اعتقاد) شما كسى هست كه هدایت به سوى حقّ كند بگو خدا هدایت به سوى حقّ مى‌كند پس آیا آن كس كه هدایت به سوى حق مى‌كند براى پیروى شایسته‌تر است یا كسى كه هدایت نكند جز آنكه (نخست خود وى) هدایت شود پس (این) چه (وضعى است كه) براى شما (پیش آمده) است (و در این باره) چگونه قضاوت مى‌كنید.

   در آیات نامبرده این حقیقت مشهود است كه خداوند اعتقادات باطل مشركان و شرك ورزى بى‌اساس آنان را در این امر روانى تحلیل و ریشه‌یابى مى‌كند كه سخنان و عقاید و اعمال ایشان جز اوهام و ظنون پایه و اساسى ندارد و بیهوده بر گمان خود اعتماد مى‌كنند.

   در بعضى آیات انكار قیامت و حكم به اینكه در وراء این جهان مادّه جهان دیگرى نیست را بر همین اعتماد به ظن و تكیه بر اوهام و تخیّلات بر مى‌گرداند و مى‌گوید:

«وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلا ذلِكَ ظَنُّ الَّذینَ كَفَروُا فَوَیْلٌ لِلَّذینَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنوُا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَاْلمُفْسِدینَ فِى‌الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجّارِ»(3)

---

1. یونس/ 66.

2. یونس/ 36 ـ 35.

3. ص/ 28 ـ 27.

و آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو هستند باطل نیافریدیم این گمان كسانى است كه كافرند پس واى بر آنانكه كافرند از آتش! آیا قرار مى‌دهیم آنان را كه ایمان آوردند و عمل صالح كردند همانند فساد كاران روى زمین آیا قرار مى‌دهیم تقواپیشگان را همانند تبهكاران.

   و در آیات دیگرى برخى دیگر از عقاید خرافى را به همین اصل تحلیل مى‌كند و مى‌گوید:

«اَنَّ الَّذین لایُومِنونَ بِالآخِرةِ لیُسَمُّونَ المَلائِكةَ تَسْمِیَةَ الاُْنْثى وَ مالَهُمْ بِه مِنْ عِلْم اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظّنَ لایُغْنى مِنَ الحَقِّ شَیْئاً»(1) و «اَلَكُمُ الْذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى اِنْ هِىَ اِلاّاَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها اَنْتُمْ وَ آبائُكُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوىَ الاَْنْفُسُ وَلَقَدْ جائَهُمُ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى»(2)

آنان كه به آخرت ایمان ندارند ملائكه را به نوع نامگذارى زنان (دختران خدا) نامگذارى مى‌كنند و نسبت به آن علمى ندارند (آنان) جز از گمان پیروى نكنند و گمان (انسان را) از حقّ بى‌نیاز نمى‌كند. و آیا براى شما پسر و براى او دختر باشد (در این صورت) چنین تقسیمى ناقص و نادرست است. نیست این جز نامهایى كه شما و پدرانتان بر آنها نهاده‌اید (و) خدا هیچ دلیلى بر آن نازل نفرموده (اینان كه چنین باورهایى دارند) جز از گمان و هواى نفس پیروى نمى‌كنند در حالیكه هدایت از سوى پروردگارشان آمده است آنها را.

   چنانكه در یك آیه نیز بطور كلّى همه گمراهیها را از ریشه به همین موضوع اعتماد به گمان برمى‌گرداند و مى‌فرماید:

«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرُ مَنْ فى‌الاَْرضِ یُضِلُّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظّنِّ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ یَخْرُصُونَ»(3)

و اگر پیروى كنى بیشتر كسانى را كه در زمین هستند ترا از راه خدا گمراه كنند پیروى نكنند جز از گمان و تخمین.

   اكنون این سؤال مطرح مى‌شود كه منظور از اعتماد به ظنّ چیست و چرا تقبیح است؟ و

---

1. نجم/ 28 ـ 27.

2. نجم/ 23 ـ 21.

3. انعام/ 116.

بویژه با توجّه به این حقیقت كه شكّ و ظن دو پله و یا دو گامى هستند براى وصول به علم قطعى، و اصولا راه وصول به علم قطعى، شكّ و ظن است و چاره‌اى جز این نداریم كه نخست درباره هر مسأله‌اى تردید كنیم سپس در اندیشه فرو رفته كه بطور طبیعى پس از فكر و مطالعه به تدریج احتمال یك طرف در نظر ما تقویت مى‌شود و از حالت تردید كه در آن احتمال نفى و اثبات در نظر ما مساوى است كم‌كم خارج مى‌شویم تا در مرحله بعد یك احتمال یا احتمال یك طرف در نظر ما رجحان پیدا كند گرچه احتمال مقابل نیز صددرصد نفى نشده باشد. یعنى پس از شك وارد ظنّ و گمان مى‌شویم و آنگاه كه به فكر و مطالعه خود ادامه دادیم بار سوّم به یك علم قطعى نایل خواهیم شد.

   با توجه به بیان فوق به یك لحاظ باید بگوییم اعتماد بر گمان براى وصول به علم، امرى لازم است و اصلا ناگزیر از چنین اعتمادى خواهیم بود و بنابراین، پاسخ به سؤال فوق در بررسى این مسأله و روشن شدن آن كاملا ضرورى است.

   در پاسخ به سؤال فوق مى‌توان گفت: كه ظنّ گاهى به عنوان یك حالت روانى و یك اعتقاد به كار مى‌رود از آن جهتى كه انسان یقین ندارد كه طبعاً این حالت خود به خود نه تنها ارزش منفى ندارد؛ بلكه، به عنوان پل عبور به سوى یقین و علم قطعى گذر از روى آن لازم است و ارزش مثبت نیز دارد یعنى به شرطى كه گذرگاه و معبرى باشد براى وصول به علم قطعى؛ ولى، در مواردى كه اعتماد بر ظن تقبیح مى‌شود، این تقبیح به لحاظ خود این حالت نیست؛ بلكه، به لحاظ لازمه آن خواهد بود؛ یعنى، این حقیقت كه ظنون همیشه انسان را به یقین نمى‌رسانند و مقدّمه تحصیل یقین قرار نمى‌گیرند و از آنجا كه در بسیارى از موارد از واقعیّت تخلف مى‌كنند حیثیّت ناهماهنگى با واقعیّت در آن لحاظ مى‌شود و به این لحاظ حتى در مواردى هم كه شخصى به خیال خویش یقین داشته و جازم باشد ولى یقین و جزمش بر خلاف واقع باشد قرآن آن را ظن تلقّى مى‌كند؛ زیرا، براى چنین شخصى كه اعتقاد جزمى باطلى دارد راه تحصیل حقیقت باز است و اگر از راه عقل بطور دقیق وارد شود و فكرش را به طرز شایسته به كار اندازد بى‌پایگى این اعتقادش براى او بر ملا و به سرچشمه زلال و آب گواراى حقیقت نایل مى‌شود.

   با توجّه به بیانات فوق، منظور از اعتماد به ظن كه مورد تقبیح قرآن مجید قرار گرفته است دو چیز خواهد بود: یكى عبارت است از اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع هر چند اعتقادى جزمى

باشد. دوم اعتقاد بر اعتقاد غیر جزمى یعنى ظنّ و گمان هر چند كه مطابق با واقع هم باشد؛ چرا كه، در مورد نخست انسان به واقع دست نیافته و به حقیقت نرسیده است هر چند كه جزم و یقین هم داشته باشد و در مورد دوّم راه و روش و حالتش نامطمئن بوده و از استحكام لازم برخوردار نیست، ضمانتى براى صحّت ندارد و انسان را به حقّ نمى‌رساند. انسان عاقل زندگیش را بر حقایق استوار مى‌كند نه بر اوهام و خیالات و بویژه، در مسائل اعتقادى و اصول اساسى جهان‌بینى تأكید بیشترى خواهد بود بر درك قطعى واقعیّتها و اعتقاد جزمى بر آنها یعنى علم كاشف از واقعیّت كه از راه منطقى صحیح حاصل مى‌شود راهى كه همه انسانها به مقتضاى فطرت انسانى خویش به هنگام كشف حقایق در آن سیر مى‌كنند و به مقصد مى‌رسند.

   پس یكى دیگر از موانع وصول به شناخت علمى همین حالت اعتماد به ظنون است كه در زندگى روز مرّه از آن ناگزیر هستیم و چون به آن خو كرده‌ایم و به صورت عادتى براى ما شده است كه در مسائل اساسى و مهم نیز به فكر تحصیل علم قطعى نمى‌افتیم و قرآن به ما گوشزد مى‌كند كه این گونه عادت خطرناك است و گرچه در امور روزه مرّه و مسائل ساده زندگى بویژه اگر تحصیل علم یقینى ممكن نباشد مى‌توان به ظن اكتفا كرد؛ ولى، نباید این گونه عادت ناخود آگاه راه تحصیل علم قطعى را در مسائل اساسى و زیربنایى بروى ما ببندد كه این ما را به حق نمى‌رساند و موجب زیان و خسارت سنگینى بر ما خواهد شد.

 

گرایشات معارض

موانع دیگرى نیز انسان را از كسب معرفت صحیح و نیل به علم باز مى‌دارد كه بیشتر مربوط به بعد گرایشها مى‌شود: مثل اینكه انسان تصوّر كند اگر به دنبال كسب معارف حق باشد از یك سلسله منافع مادّى محروم خواهد شد.

   معمولا، كسانى كه در زندگى دنیا در رفاه و نعمت زندگى مى‌كنند و همه نوع وسایل آسایش و التذاذ بر ایشان فراهم است، به وضع موجود خویش دلبستگى شدید پیدا مى‌كنند تا آنجا كه اگر احساس كنند چیزى این وضع را به خطر مى‌اندازد مایل نیستند ذهن خود را به آن مشغول سازند و بر عكس به مبارزه با آن بر مى‌خیزند.

   بطور كلّى در آیات قرآن در ارتباط با اندیشه درست حدّاقل به سه نوع از موانع برخورد مى‌كنیم:

   الف) لذّات آنى و هوسهاى لحظه‌اى:

كه در همه افراد اجمالا وجود دارد با این تفاوت كه در بعضى در چارچوب حدّ و مرز مشخّص و فكر شده و معقول انجام مى‌گیرد و در این صورت با دیگر كارهاى لازم و ضرورى انسان ناسازگارى و تعارضى ندارد و من جمله مانع فكر و اندیشه و آینده‌نگرى وى نیز نخواهد شد؛ ولى، در برخى دیگر از انسانها این گونه لذّات و هوسها طغیان مى‌كنند و بدون حدّ و مرز همه فرصتها را از وى سلب مى‌كنند و نیز مانع از اندیشیدن و آینده نگرى وى مى‌شوند حال خواه اندیشه درباره آینده مادّى و دنیوى و یا معنوى، اخلاقى و اخروى و به عبارتى زندگى وى یكباره به صورت یك زندگى یكپارچه غریزى و حیوانى در مى‌آید كه این نكته را از بسیارى از آیات مى‌توان استفاده كرد و ما در اینجا به چند نمونه اشاره مى‌كنیم، مثل آیه:

«وَلَقَدْ ذَرَأْ نالِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُوْنَ بِهاوَلَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنِعامِ بَلْ هُمُ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)

و حقاً آفریده‌ایم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را (زیرا) دلهایى دارند كه با آن نمى‌فهمند و چشمهایى كه با آن نمى‌بینند و گوشهایى كه با آن نمى‌شنوند آنان چون چارپایانند؛ بلكه، (از چارپایان) گمراه‌ترند آنان غفلت زدگان هستند.

و آیه:

«وَالَّذینَ كَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كما تَأْكُلُ الاَْنْعامُ وَ النّارُ مَثْوىً لَهُمْ»(2)

و كسانى كه كفر مىورزند كامجویى مى‌كنند و مى‌خورند چنانكه چارپایان و آتش جایگاه آنان است.

   ب) آینده‌نگرى افراطى مادّى:

در مرحله دوّم كسانى هستند كه فكر و اندیشه خویش به كارگیرند و این گونه غرق در لذّات آنى و هوسهاى لحظه‌اى نیستند؛ ولى، فكر و ذكر و اندیشه ایشان بطور كلّى در مسائل دنیوى خلاصه مى‌شود: كسب ثروت، تحصیل قدرت و به دست آوردن مقام و موقعیّت اجتماعى دنیوى آن چنان ایشان را به خود مشغول سازد كه از خدا و قیامت و معنویّت و آینده خویش كاملا غافل شوند. در حقیقت اینان فكرشان همانند گروه اوّل

---

1. اعراف/ 179.

2. محمّد/ 12.

نمرده و نیست نشده؛ ولى، در اسارت گرایشان مادّى دنیا دوستى، مال پرستى، جاه طلبى و قدرت خواهى قرار دارد و هیچ‌گاه از زندان تاریك این گرایشات مادّى دنیوى نمى‌تواند به بیرون پرواز كند و بویى از روح و ریحان و جنّت و نعیم و قرب و رحمت خدا استنشاق كند.

   البته، این گروه ممكن است عناد خاصّى هم با خدا و پیامبر و قیامت نداشته باشند؛ ولى، كلا غرق در مال و جاه و قدرت شده و در نتیجه از این گونه مسائل كاملا غافل مى‌مانند. در این زمینه نیز آیات فراوان است كه به تعدادى از آنها اشاره مى‌كنیم، مثل آیه:

«اَلْهیكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ»(1)

افزون‌طلبى (در اموال بنابر یك تفسیر) شما را به خود مشغول داشته است تا آنگاه كه (مرگتان فرا رسد و) گورها را زیارت كنید.

و آیه:

«ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ اْلاَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»(2)

بگذارشان تا بخورند و كامجویند و آرزو(ى دراز) آنان را به خود مشغول دارد كه بزودى (انحراف و اشتباهكارى خود را) مى‌فهمند.

«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ رِبَّنا آتِنا فى‌الدُّنْیا وَ مالَهُ فىِ‌الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق»(3)

و از مردم كسانى هستند كه مى‌گویند پروردگار ما (نعمت‌هاى) دنیا را به ما بده و براى او در آخرت نصیبى نیست.

   طبیعى است منظور از «یقول» در این آیه صرف گفتن به زبان نیست؛ بلكه، منظور این است كه تنها دنیا را مى‌خواهند و مى‌جویند و فكر و ذكر و برنامه ریزى و اعمال و رفتارشان همه و همه به منظور تحصیل آن خواهد بود. و آیه:

«مَنْ كانَ یُریدُ الْحَیاةَ الدُنْیا وَ زِیْنَتَها نُوَفِّ اِلَیْهِمْ اَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لایُبْخَسُونَ اُولئِكَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمَ فىِ‌الاْخرةِ الاّالنّارُ وَحَبِطَ ماصَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ماكانُوا یَعْمَلُونَ»(4)

---

1. تكاثر/ 1.

2. حجر/ 3.

3. بقره/ 200.

4. هود/ 16 و نظایر این آیه در اسراء/ 18 و شورا/ 20.

آن كس كه دنیا و زینت دنیا را مى‌خواهد (پاداش) كارهایشان را در دنیا به آنان مى‌دهیم و چیزى از اجر عملشان كم نخواهد شد. آنان كسانى هستند كه در آخرت جز آتش برایشان نیست و آنچه ساختند ضایع گردد و آنچه مى‌كردند باطل شود.

   ج) دشمنى و انزجار نسبت به خدا، پیامبر و دین:

در مرحله سوم كسانى هستند كه باز هم فكرشان زنده است و همانند گروه اوّل نیستند كه اصولا درباره موضوعات هیچ گونه نیندیشند؛ ولى، فكرشان در اسارت گرایشات منفى و عناد و دشمنى با خدا و پیامبر قرار دارد و در این زمینه به تلاش و فعالیّت مى‌پردازند هر چند كاملا ممكن است كه این عناد به نوبه خود فرعى و انعكاسى باشد از همان گرایشات مثبت مادّى یعنى جاه طلبى و دنیا دوستى و مال پرستى؛ ولى، ظهور و بروز این گرایشات در شكل دشمنى مستقیم و عداوت با خدا و خداپرستان و تكذیب و ادبار و استكبار و قتل و خونریزى خود را نمایان مى‌سازد. و در این زمینه مى‌توان به برخى از آیات اشاره كرد نظیر آیه:

«ذَرْنى وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالا مَمْدوُداً وَ بَنینَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْیهداً ثُمَّ یَطْمَعُ اَنْ اَزْیدَ كَلاّ اِنّه كانَ لاِیاتِنا عَنیداً سَاُرْهِقُهُ صَعوُداً اِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَر ثُمَّ اَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقالَ اِنْ هذا اِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ اِنْ هذا اِلاّ قِوْلُ الْبَشَرِ سَاُصْلیهِ سَقَرَ وَ ما اَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقى وَ لا تَذَرُ لَواَّحَةٌ لِلْبَشَرِ»(1)

مرا بگذار با آن كس كه تنها آفریدم و براى وى مال فراوان قرار دادم و پسران حاضر به خدمت و (همه چیز) براى او بطور كامل آماده كردم سپس طمع مىورزد كه (آنها را) بیفزایم هرگز (چنین نكنم) او با آیات ما دشمنى ورزید بزودى او را در مجازاتى سخت و عذاب در اندازیم او بیندیشید و نظر داد پس مرده‌باد كه چگونه نظرى داد سپس مرده باد كه چگونه نظرى داد سپس تأمل كرد سپس روى درهم نمود و اظهار كراهت كرد سپس پشت كرد و سرپیچى نمود پس گفت: نیست این جز سحرى كه (از دیگران) آموخته شده نیست این جز گفتار انسان بزودى وى را در سقر اندازیم و نمى‌دانى كه سقر چیست باقى نگذارد (آنچه در آن افتد) و رها نكند (هر كس را كه داخل شود جز آنكه بسوزاند) (و رنگ) پوست را بسیار دگرگون سازد.

---

1. مدثر/ 29 ـ 11.

   بهر حال این سه نوع گرایش كلى است كه هر یك با دیگرى متفاوت است ولى هر سه نوع انسان را از فكر و اندیشه صحیح درباره موضوعاتى كه باید مورد اندیشه قرار گیرد باز دارند.

   ما به لحاظ دیگر نیز مى‌توانیم گرایشات مزاحم اندیشه درست را تقسیم كنیم:

   قرآن كریم قشرى از جامعه را به عنوان مترفین، مسرفین، و پیشگامان مبارزه با انبیاء معرفى مى‌كند كه هر وقت پیامبرى مى‌آمد اینان در مقابلش مى‌ایستادند و مخالفت مى‌كردند شاید سرّ مخالفت آنان همین باشد كه آنان زندگى خوشى مى‌خواستند كه داشتند و در زندگى خویش كمبودى احساس نمى‌كردند. و از سوى دیگر گمان و احیاناً یقین داشتند كه اگر راه انبیاء را بپذیرند و دعوت آنان را اجابت كنند، این زندگى لذّتبخششان به خطر مى‌افتد و همین گرایش به رفاه و آسایش منشاء مخالفت آنان مى‌شد.

   دوّمین گرایشى كه انسان را از كسب معرفت باز مى‌دارد گرایش به موقعیّت اجتماعى است كه اگر انسان فكر كند پذیرش خدا و قیامت و آخرت موقعیّت اجتماعى وى را به خطر مى‌اندازد این فكر وى را از اندیشیدن درباره موضوعات نامبرده باز مى‌دارد.

   البتّه بسیارى از مردم مقام و موقعیّت اجتماعى را براى این مى‌خواهند كه وسیله‌اى باشد براى تأمین منافع مادّى تا بتوانند در سایه موفقیّتى كه یافته‌اند به چپاول و سوء استفاده‌هایى دست بزنند؛ ولى، در همه جا این طور نیست و براى كسانى هم خود مقام موضوعیّت دارد. این یكى از خواسته‌ها و گرایشات روانى انسان است كه در بین مردم از یك نوع برترى اعتبارى برخوردار باشد به او رئیس بگویند و در مقابلش احترام كنند.

   اینان بعكس گروه نخست ترجیح مى‌دهند اگر منافع مادّى و مالیشان به خطر مى‌افتد مقامشان محفوظ بماند و حتّى بسیار اتّفاق مى‌افتد براى كسب مقام یا پست و شهرتى یا براى حفظ آن مقادیرى خرج كنند و این امر بیانگر این حقیقت است كه گرایش به مقام و جاه پرستى به نوبه خود یك گرایش مستقّل است و مانع مى‌شود از اینكه انسان ذهن خود را به تفكّر صحیح مشغول دارد و به نتایج و معارف زلال و حقیقت دست یابد. چون اگر بخواهند دنبال انبیاء بروند این پست و مقامها در معرض خطر قرار مى‌گیرند.

   در قران آیاتى هست كه به این مطلب اشاراتى دارند یا حدّاقل مى‌شود چنین برداشتهایى از آنها كرد. مثل آیه:

«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ الِهَةً لِیَكُونُوا الَهُمْ عِزّاً»(1)

و برگرفتند غیر از خدا، خدایانى را تا براى آنها عزتى باشند (و از قبل آنها موقعیتى در جامعه كسب كنند).

و آیه:

«اَلَّذینَ یَتَخِذُونَ الْكافِرینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنینَ اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةّ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمیعاً»(2)

آنان كه كافران را دوستان براى خود برگرفتند نه مؤمنان را آیا از نزد آنان عزّت طلب كنند؟! (این طلبى بى‌جا است زیرا) كه عزّت همه‌اش از آن خداست.

و آیه:

«وَقالَ اِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مَنْ دُونِ اللّهِ اَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِكُم فىِ‌الْحَیاةِ الدُّنِیا ثُمَ یَوْمَ الْقِیامِةِ یَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْض وَ یَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَ مَأوَكُمُ النّارُ وَ مالَكُمْ مَنْ ناصِرینَ»(3)

و گفت: شما برگرفتید غیر از خدا بتهایى را تنها بخاطر آنكه (اساس) دوستى میان شما باشد در زندگى دنیا سپس در روز قیامت بعض از شما بعض دیگر(تان) را كفر و لعن كنند و جایگاهتان آتش باشد و یاورانى نداشته باشید.

و آیه:

«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوْسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِایاتِنا وَ سُلْطان مُبین اِلى فِرُعَونَ وَ مَلائِه فَاسْتَكبَروا وَ كانُوا قَوُماً عالینَ فَقالُوا اَنُؤْمِنُ لِبَشَرِیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدوُنَ فَكَذَّبُوهُما فِكانُوا مِنَ الْمُهْلَكینَ»(4)

سپس فرستادیم موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات و برهان آشكار به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس سرپیچى كردند و مردم برترى طلبى بودند.

پس گفتند: آیا ایمان آوریم به دو انسان همانند خودمان كه فامیلشان بردگان ما بودند پس آن دو را تكذیب كردند پس از هلاك شدگان بودند.

---

1. مریم/ 81.

2. نساء/ 139.

3. عنكبوت/ 26 ـ 25.

4. مؤمنون/ 48 ـ 45.

   و ... كه در كل از آیات فوق و نظایر آنها به این نتیجه مى‌رسیم كه عدهّ‌اى در واقع از قبل خدایان دروغین و بتهایى كه مى‌پرستیدند به كسب عزّت و موقعیّت اجتماعى چشم داشتند و آن چنان این مقام طلبى و موقعیّت خواهى چشم و دل آنها را پر كرده بود كه هیچ گاه به خود اجازه نمى‌دادند درباره حقّ و حقیقت و خدا و قیامت و وحى و نبوّت بیندیشند چرا كه این گونه اندیشه‌ها را در تزاحم و تعارض با موقعیّت خویش مى‌دیدند.

   سومین عامل روانى و گرایش نفسانى كه از اندیشه درست و تحصیل معرفت صحیح، ما را باز مى‌دارد گرایش به استكبار و تكبّر و خودبزرگ بینى است كه در افراد مختلف شدّت و ضعف دارد و تا حدّى ممكن است شدید باشد كه تواضع در برابر موجود دیگر را ننگ خود تلقّى كند و حتّى بالاتر اینكه نتواند در برابر خداى متعال آفریننده او و همه موجودات سرخم كرده و اظهار تواضع كند كه این بزرگترین مرتبه كبر و خطرناكترین آنهاست: به عنوان مثال در تاریخ آورده‌اند كه اهل طائف، پس از بالا گرفتن كار پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) كه خود را ناگزیر از پذیرش او مى‌دیدند، به وى پیشنهاد كردند كه ما دین تو را مى‌پذیریم به این شرط كه تو هم نماز و سجده را از ما بردارى و ما را از به خاك افتادن در برابر خدا معاف دارى كه این كار براى ما سنگین و غیر قابل تحمّل خواهد بود. تفسیر روانشناختى این پیشنهاد همین است كه روح تكبّر در آنان آن چنان قوى بوده كه حتّى نمى‌توانستند در برابر خدا سر خم كنند كه این نوع تكبّر و تا این حدّ از استكبار حتّى در شیطان هم وجود ندارد؛ چرا كه، شیطان در برابر خدا خاضع بود و «قد عبدالله ستة آلاف سنة» شش هزار سال خدا را عبادت كرد كه «لایدرى امن سنى الدّنیا ام من سنى الاخرة».

   آرى شیطان از سجده كردن در برابر خدا احساس عار و ننگ نمى‌كرد و این كار را در زمانهایى طولانى كرده بود و صرفاً از فرمان خدا به سجده در برابر آدم عارش آمد و سرپیچى كرد و سرپیچى او عامل سقوطش گردید. بنابر این، اگر انسانى پیدا شود كه از اظهار خضوع در برابر خداوند هم احساس عار و ننگ كند، طبعاً از شیطان بدتر است.

«اِنَّ الَّذینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ»

آنانكه از پرستش من سرپیچى كنند بزودى با خوارى وارد جهنّم شوند.

   ولى، البته نمونه‌هاى پایینتر و درجات ضعیفتر كبر زیاد است و در قرآن هم به نمونه‌هاى تاریخى فراوانى اشاره شده، به امّتهاى گذشته بسیارى كه تن به اطاعت انبیاء نمى‌دادند.

   و سرانجام، عجب و خودپسندى و تعصّب و غرور نیز شبیه تكبّر از گرایشات مانع اندیشه و مزاحم تحصیل شناخت به شمار مى‌روند مثل تعصّبات نژادى، گروه گرایى و فرقه گرایى و كلا تعصّبهاى باطل و بیجا و نیز غرور و ... مانع مى‌شوند از اینكه انسان درباره رفتار خود تردید كند و بیندیشد تا به اعتقاد درست و باورهاى صحیحى دست یابد.

 

آثار معرفت انسان به خدا

 

 

انعكاسهاى روانى و رفتارى معرفت

دیدگاه قرآن در تأثیر معرفت

دلهائى كه متأثر نمى‌شوند

اخبات

محبت

راه تحصیل محبت

 

 

 

 

 

آثار معرفت انسان به خدا

انعكاسهاى روانى و رفتارى معرفت

افعالى كه انسان در ارتباط با خداى متعال انجام مى‌دهد و نیز حالاتى كه در همین رابطه در روان انسان پدید آید از معرفتى كه نسبت به خداى متعال دارد حاصل خواهد شد، یعنى، بدنبال خداشناسى، حالات و توجّهات و كیفیّات نفسانى خاصّى در انسان پدید مى‌آید كه به مقتضاى این حالات مخصوص و توجّهاتى كه نسبت به صفات الهى مى‌یابد در چارچوب شرائط خاصّ خارجى، افعالى را انجام خواهد داد.

   معرفتى را كه افراد نسبت به خداوند تحصیل مى‌كنند از جهت عمق و وسعت مفاهیم در سطوحى بسیار متفاوت است و به اصطلاح، عرض عریضى دارد، تا آنجا كه تقریباً مى‌توان گفت: مراتب معرفت الهى در انسان میل به بى‌نهایت دارد. فى‌المثل، معرفتى كه عموم مردم درباره خدا پیدا مى‌كنند در حدّ یك شناخت اجمالى از موجودى است كه جهان از او بوجود آمده به این معنى كه اگر او نمى‌بود یا بود و نمى‌خواست جهان بوجود نمى‌آمد؛ ولى، فوق این مرتبه اجمالى، مراتب بسیار زیاد و متفاوتى وجود دارند كه مى‌توانند در تغییر حالات و رفتار و شكل‌دهى به آنها تأثیر چشمگیر و نقش مهمّى داشته باشند، تا مى‌رسد به آن معرفتى كه خداى تعالى نسبت به ذات خویش دارد و براى هیچ انسانى و هیچ موجود دیگرى غیر از خود خداوند، داشتن چنین معرفتى، مقدور و میسّر نیست.

   معرفتى كه انسان نسبت به خداى متعال پیدا مى‌كند، به تناسب عمق و كمال خود معرفت و مقدار توجّهى كه انسان نسبت به معرفت خویش پیدا مى‌كند و مفهومى كه از اسماء و صفات الهى در ذهن وى ایجاد مى‌كند، حالات خاصّى در انسان بوجود مى‌آورد كه بلحاظ مقدّماتش اختیارى است و مى‌تواند مورد امر و نهى اخلاقى قرار گیرد و داراى ارزش اخلاقى باشد. و این حالات نیز بنوبه خود منشأ رفتارهاى ویژه‌اى در انسان خواهند شد.

   در واقع با دقّت بیشتر مى‌توان گفت: یك مایه‌هاى فطرى در روح انسان وجود دارد كه به

صورت احساسات و عواطف و كیفیّات نفسانى تبلور مى‌یابند و بخشى از آنها همان‌هائى هستند كه جنبه متعالى دارند و با خداى متعال ارتباط پیدا مى‌كنند.

   همچنین، مى‌توان گفت: این حالات و احساسات بطور كلّى خود، جنبه ادراكى دارند؛ یعنى، حقیقت آنها یك حقیقت ادراكى است و نیز متأثّر و معلول علم و معرفت انسان هستند چنانكه فلاسفه گفته‌اند: این علم است كه شوق را بوجود مى‌آورد و اگر بخواهیم دقیقتر بگوئیم: علم مایه‌هاى فطرى را فعلیّت و جهت مى‌دهد و فطرت انسان و ابعاد فطرى او را برمى‌انگیزد. و بر همین اساس، علم و معرفت نسبت به ذات و صفات و اسماء و افعال الهى نیز بنوبه خود تأثیر عمیقى در برانگیختن آن مایه‌هاى فطرى دارند كه با خداى متعال در ارتباطند و پیدایش حالات خاصّ الهى در روان انسان و نیز از این رهگذر در شكل‌دهى به رفتار وى البته، در چارچوب شرائط خارجى، مرهون آن شناختهاست.

   آیات و روایات نیز احیاناً در مواردى تأثیر معرفت در ایجاد این حالات را مورد توجّه قرار داده‌اند چنانكه خداوند مى‌فرماید: «اِنَّما یَخشى الْلّهَ مِنْ عِبادِه الْعُلَماء(1)» تنها از میان بندگان خدا این علماء (و خداشناسان) هستند كه از او خشیت دارند. علماء بلحاظ عالم بودنشان اینگونه‌اند؛ یعنى، این علم و معرفت آنها است كه حالت و كیفیّت نفسانى خشیت الهى را در روانشان ایجاد مى‌كند و چنانكه در روایتى از حضرت رضا(علیه السلام)آمده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفْ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف(2)». آن كس كه به خدا داناتر باشد او از وى ترسان‌تر خواهد بود و حضرت امیر(علیه السلام)در روایتى مى‌فرمایند: «اَكْثَرُ النّاسِ مَعْرِفَةً لِنَفْسِهِ اَخْوَفُهُمْ لِرَبِّهِ.» داناترین مردم نسبت به خویش آنكس است كه از پروردگارش بیشتر مى‌ترسد. بلحاظ آنكه هر كس خود را بشناسد خداى خود را مى‌شناسد و از وى مى‌ترسد. در هر حال این گونه آیات و روایات نیز بیانگر رابطه وثیقى میان معرفت از یك سو، و حالات نفسانى از سوى دیگر، است كه ما در اینجا مورد توجّه قرار داده‌ایم.

   در همین‌جا توجّه به این نكته نیز لازمست كه تأثیر معرفت در پیدایش حالات نامبرده بصورت علّت تامّه نیست؛ چرا كه، ممكن است معرفت بمعنى تصدیق ذهن و درك یقینى و قطعى عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد؛ ولى، در برانگیختن این حالات و بدنبالش در تنظیم رفتار انسان اثرى نداشته باشد؛ یعنى، تأثیر آن منوط و مربوط میشود به وجود شرائط

---

1. فاطر/ 28.

2. بحارالانوار/ ج 70، ص 393، ح 64.

دیگر در كنار وجود علم و معرفت و بنابراین، تأثیر معرفت در حدّ تأثیر جزءالعلّة خواهد بود.

   این حالات قلبى كه بطور كلّى به احساس و عواطف و گاهى اسمهاى دیگرى معروفند، به قلب، از آنجهت كه مركز احساسات و عواطف است، نسبت داده مى‌شوند.

   در بحث مربوط به آن گفتیم: قلب عبارتست از همان روح انسان از آن جهت كه داراى قوّه شناخت حصولى و حضورى و داراى احساسات و عواطف خاصّ است. اكنون، مى‌گوئیم: گاهى وجود یك معرفت و ادراك، قلب را چنان برمى‌انگیزد كه حالتى متناسب با آن معرفت پیدا مى‌كند؛ ولى، گاهى هم چنین آمادگى وجود ندارد و زمینه روانى انسان طورى است كه با وجود همان علم و معرفت، آن حالت و آن احساس خاصّ را پیدا نمى‌كند. در چنین وضعى آن قلب را «قسىّ» و این انحرافى را كه در آن بوجود آمده «قساوت» مى‌نامند چنانكه انحراف در بُعد شناختى قلب را «زیغ» گویند. قساوت قلب موجب میشود تا در مورد مقتضى، حالت خوف و خشیت و اشتیاق و نظائر آنها در دل انسان حاصل نشود. این حقیقت را هر كسى مى‌تواند هم در درون خود تجربه كند و هم روى اشخاص مختلف دیگر. یك انسان با دقّت در روان خود ملاحظه مى‌كند یك بار وقتى چیزى را فهمید یا توجّه بمعنائى پیدا كرد بدنبالش احساس و تأثر خاصّى پیدا مى‌كند؛ ولى، بار دیگر كه همان معرفت و توجّه را یافته است، آن احساس و تأثّر خاصّ را در خود نمى‌یابد. و یا واعظى را در نظر مى‌گیریم كه عدّه‌اى را بیك نحو موعظه مى‌كند امّا عكس‌العمل وعظ وى در همه افراد یكسان نیست یكى در حدّى متأثّر میشود كه غش مى‌كند و آن دیگرى نه تنها متأثر نمى‌شود؛ بلكه، از تأثّر و غش‌كردن فرد اول تعجّب مى‌كند. این یك مفهوم است و آن دو انسان نیز از این مفهوم درك مساوى دارند؛ ولى، تأثّر و عكس‌العمل قلبى در آندو متفاوت است.

 

دیدگاه قرآن در تأثیر معرفت

قرآن كریم در این رابطه دو گروه از انسانها را در آیات زیادى مطرح مى‌سازد كه با هم كاملا متفاوتند: یك گروه، آنان كه دلهایشان تحت تأثیر ادراكات و معارفى كه پیدا مى‌كنند قرار گرفته و در نتیجه، خوف و خشیت و حالاتى نظیر آنها در دلشان و تغییر و تحوّل مثبت در رفتارشان پدید مى‌آید و گروه دیگر كسانى كه سنگ‌دلند، تحت تأثیر چیزى قرار نمى‌گیرند و درباره آنها تعبیر قساوت را بكار مى‌بریم.

   در این باره آیات فراوان است و ما در اینجا براى نمونه اشاره مى‌كنیم به آیات:

«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبین * اللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ كِتابَاً مُتَشابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ یَهْدى بِهِ مَنْ یَّشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَمالَهُ مِنْ هاد»(1)

پس آیا آنكس كه (خداوند) سینه‌اش را براى (پذیرش) اسلام باز (و فكرش را روشن) كرده است پس وى در (پرتو) نورى از پروردگارش قرار دارد (با افراد دل‌تنگ تاریك دل یكسانست؟) پس واى بر آنان كه دلهاشان (از پذیرش) یاد خدا سخت (و انعطاف‌ناپذیر) است آنان در گمراهى آشكارند. خداوند بهترین حدیث (یعنى) كتابى كه (آیاتش) مشابه همند نازل كرد كه از آن لرزه بر اندام كسانى كه خشیت از پروردگارشان كنند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر یاد خدا نرم شود این هدایت خدا است كه بدان هدایت كند هر كس را كه بخواهد و آنكس را كه خدا گمراه كند هدایت‌كننده (دیگر)ى براى وى نخواهد بود.

   در آیات فوق خداوند به هر دو گروه بخوبى اشاره كرده است: گروهى كه شرح صدر دارند و دل آنان خشیت خدا دارد و در برابر یاد وى نرم است؛ و گروهى كه دلهایى سخت و سنگ دارند گمراه هستند و در برابر یاد خدا متأثر نمى‌شوند.

   و آیاتى مانند:

«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِّنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءَ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجآءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمْ الشَّیْطانُ ما كانُوا یَعْمَلُون»(2)

و محققاً (پیامبرانى را) فرستادیم به سوى امّت‌هاى پیش از تو پس آنان را به بلا و مصیبت گرفتارشان ساختیم باشد كه تضرّع كنند پس چرا هنگامیكه بلاى ما بسوى‌شان آمد تضرّع نكردند (براى اینكه) دلهاشان سخت شد و شیطان آنچه را مى‌كردند در نظر ایشان زینت داد.

---

1. زمر/ 23 و 22.

2. انعام/ 43 و 42.

و آیه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِّنْ بَعْدِ ذالِكَ فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً وَ اِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الاَْنْهارُ وَاِنَّ مِنْها لَما یَشَقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَاِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمَّا تَعْمَلُون»(1)

سپس دلهاتان بعد از آن قساوت یافت پس همانند سنگ یا سخت‌تر گردید (چراكه) بعضى از پاره سنگها از شكاف آنها نهرها جارى شود و برخى از آنها شكافته شود پس آب از آن جارى گردد و بعضى از آنها از خشیت خداوند فرو افتد و خداوند از آنچه انجام دهید غافل نیست.

   چنانكه «مَنْ خَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْب مُّنیب(2)» آنكس كه در نهان از رحمان خشیت كند و دل توبه و انابه كننده‌اى آورد.

آیات فوق و بسیارى دیگر از آیات بیانگر این حقیقت هستند كه دلهاى مردمان دو گونه‌اند: گاه نرمند و تحت تأثیر حقائق و معارف حقّه قرار مى‌گیرند و حالات مناسب و ارزشمندى پیدا مى‌كنند كه نهایتاً تغییر رفتار انسان را از بدیها و پلیدیها بسوى خوبیها ایجاب مى‌كند، و گاه سختند و ذرّه‌اى لینت و نرمش و انعطاف در آنها نیست و تحت تأثیر حقائق و معارف و حتى معجزات قرار نمى‌گیرند و در نتیجه بهیچوجه دست از كارهاى زشت و ناپسند خویش برنمى‌دارند.

   چنان تأثّرى كه در قلب پدید آید در فارسى به دلشكستگى تعبیر مى‌شود و در لغت عرب خشوع بر آن، اطلاق شود. تشبیهاتى كه قرآن در این زمینه بكار برده است بویژه در مورد قوم بنى‌اسرائیل كه "دلهاتان مثل سنگ سخت شده و بدتر از آن كه هیچگاه نمى‌شكند" نشان مى‌دهد كه گوئى دل، یك حالت انجمادى دارد و در اثر ضربه یك عامل، شكسته مى‌شود؛ ولى گاهى آنچنان سخت مى‌شود كه با هیچ عاملى متأثّر نمى‌گردد.

   ما وقتى در حالات خود مطالعه مى‌كنیم مى‌بینیم در حالات مختلفى و تحت تأثیر بعضى از عوامل مثل احساس محرومیّت و غم و اندوهى كه براى انسان حاصل مى‌شود دل بى‌اختیار شكستگى پیدا مى‌كند، كه بخاطر رابطه میان روح و بدن، بدنبال آن حالت عصبى خاصّى در انسان و بعد هم ترشّحات چشم و جریان اشك ظاهر میشود. این فطرت و ساختمان قلب

---

1. بقره/ 74.

2. ق/ 33.

است كه خدا اینطور قرارش داده است تا تحت تأثیر چنین عواملى اینگونه حالات را پیدا كند و فى‌نفسه نمى‌توان گفت خوب یا بد است؛ بلكه، باید دید عامل این دلشكستگى چیست. اگر دلبستگى به امور پست مادى دنیوى، عامل آن باشد نامطلوب است مثل آنكه بچّه بخاطر از دست‌دادن اسباب‌بازى خود گریه‌اش مى‌گیرد كه در نظر افراد بزرگتر ناپسند مى‌آید. امّا اگر بخاطر محرومیّت از چیزهائى باشد كه بر اساس مكتب و بینش دینى و اسلامى ارزشمندند، آنهم ارزشمند خواهد بود. مثل احساس محرومیّت از امور معنوى، سعادت ابدى، یا از هدایت و بركات وجود پیامبر و ائمه سلام الله علیهم اجمعین. یا حتى عدم موفقیّت در انجام یك كار خیر هر چند بخاطر عدم توانائى باشد و عقاب و مؤاخذه‌اى هم نداشته باشد؛ چنانكه، خداوند مى‌فرماید:

«وَلاعَلَى الَّذینَ اِذا ما اَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا اَجِدُ ما اَحْمِلُكُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَّ اَعْیُنُهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً اَلاّ یَجِدُوا ما یُنْفِقُون»(1)

و (همچنین حرجى) نیست بر كسانیكه وقتى آمدند پیش تو تا (با دادن زاد و توشه و مركب) آنها را (به جبهه جنگ) بفرستى گفتى نمى‌یابم (و ندارم زاد و توشه و مركب و) چیزى كه شما را بر آن سوار كنم آنان برگردند در حالیكه چشمهاشان پر از اشك باشد بخاطر اندوه از اینكه نیابند چیزى را كه براى جهاد خرج كنند.

   آیه فوق درباره جهاد است. وقتى كه جنگ شروع مى‌شد آنان كه توانایى داشتند از اسبها و مركبهاى خودشان استفاده مى‌كردند و به جبهه جنگ عزیمت مى‌نمودند و كسانى هم كه نداشتند میبایستى از مركبهاى اضافى دیگران كه در اختیار دولت اسلامى قرار داده بودند استفاده نموده و بسوى میدان كارزار حركت كنند. طبیعى است كه این امكانات محدود بود و دولت اسلامى هم در ابتداى تشكیل، آنقدر مجهّز و قوى نبود؛ از این رو، كسانى بودند كه براى شركت در جهاد آماده بودند ولى، از خود مركبى نداشتند و دولت اسلامى هم با این محدودیتها قادر نبود آنان را تجهیز كند و با توجّه به دورى راه، پیاده رفتن هم برایشان میسور نبود از اینجهت، متأثّر مى‌شدند و قرآن مجید هم در مقابل مى‌گوید: حرجى بر آنان نیست. قرآن دلشكستگى ایشان را كه از اندوه ناشى از عدم قدرت بر شركت در جبهه جهاد حاصل شده

---

1. توبه/ 92.

است، مذمّت نمى‌كند؛ بلكه، آن را نشانه صدق و علامت تصمیمشان بر جهاد و فداكارى دانسته و آنان را از گناه، برى میداند و تعابیر مدح‌آمیز درباره ایشان بكار میبرد. پس اینگونه دل شكستگى نه تنها مذموم نیست كه ممدوح هم هست.

   در كنار احساس محرومیّت كه در بالا گفتیم عامل دلشكستگى است، گاهى نیز شوق باعث شكستن دل و جریان اشك مى‌شود وقتى كه نعمت غیر مترقّبه‌اى كه مورد علاقه انسان است و در حالى كه باور نمى‌كرد دفعتاً، براى او تحقّق یابد در این صورت نیز این امكان هست كه آنچنان متأثر گردد كه حالت گریه براى وى حاصل شود كه این نوع را گریه شوق گویند در برابر گریه غم و اندوه. این نوع گریه و دلشكستگى نیز همانند نوع قبل چنانكه گفتیم: امرى است فطرى و طبیعى و خدا دل انسان را طورى آفریده كه در چنین حالاتى اینگونه متأثّر شود. پس نمى‌توان به خوبى یا بدى آن قضاوت كرد مگر با توجه به عاملى كه سبب این حالت شوق شده است. كه اگر نعمتهاى مادّى و دنیوى باشد از نقطه نظر مكتبى اسلام آن ارزش را ندارد كه شخص براى رسیدن به آن ذوق‌زده و متأثّر شود تا حدّى كه گریه‌اش بگیرد؛ ولى، اگر یك مطلوب ارزشمند از دیدگاه اسلام اشك شوق را در چشمان وى جارى كند، طبعاً، چنین حالتى نیز ارزشمند خواهد بود. بنابراین، ارزش این حالت خشوع و دل شكستگى متوقّف است بر ارزش چیزى كه دستیابى غیر منتظره به آن سبب چنین حالتى در ما شده است.

   قرآن در بعضى از آیات از این نوع گریه شوق نیز كه تحت تأثیر عوامل ارزشمند مكتبى حاصل شود تعابیر ستایش‌آمیز دارد چنانكه در یك مورد مى‌فرماید:

«وَلَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذینَ امَنُوا اَلَّذینَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسّیسنَ وَرُهْباناً وَّاَنَّهُمْ لا یَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِلِىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا امَنّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشّاهِدین»(1)

و تو مییابى نزدیك‌ترینشان را از نظر دوستى به مؤمنان آنكسانیكه گفتند: مائیم نصارى. (و) آن به علّت اینست كه بعضى از آنان دانشمند و پارسا هستند و استكبار نمىورزند و هنگامیكه شنیدند آنچه را كه بر رسول خدا نازل شده است مى‌بینى كه اشك از چشمهاشان جارى مى‌شود به علّت آنچه را كه از حق شناختند، مى‌گویند پروردگارا (ما) ایمان آوردیم پس (نام) ما را در زمره شاهدان ثبت فرما.

---

1. مائده/ 83 و 82.

   آنان كه مردم خداپرست و دل‌نرمى بودند از شنیدن آیات خدا كه بر پیامبر و فرستاده وى نازل مى‌شد آنچنان ذوق‌زده مى‌شدند كه گریه‌شان مى‌گرفت و اشك از چشمانشان جارى مى‌شد و خداوند ایشان را در برابر این حالتشان به تعابیر مختلف كه در این آیات و بعد از آن آمده است ستایش مى‌كند. پس این گونه گریه شوق كه در برابر دریافت امور معنوى است از دیدگاه قرآن امرى است مطلوب.

   بنابراین، ارزش گریه‌ها و خنده‌ها تحت تأثیر عوامل شوق و اندوه و شادى و غم كاملا، بستگى به ارزش عامل نفسى و خارجى آنها دارد، اگر آنها داراى ارزش مثبت باشند اینها هم ارزشمند خواهد بود و اگر داراى ارزش منفى باشند اینها نیز بى‌ارزشند.

   البته بیك معنا مى‌توان گفت: با قطع نظر از عوامل نیز خود این حالات در واقع داراى بار مثبتند و آن دلى كه تحت تأثیر هر عامل، شكستگى پیدا مى‌كند نسبت به دلى كه داراى قساوت و خالى از نرمى و انعطاف است از یك نوع ارزش برخوردار خواهد بود هر چند كه شكستگى آن معلول دلبستگى به دنیا باشد؛ چراكه، نشان مى‌دهد كه دل حساس است و مایه‌هاى احساسى و عاطفى در آن نمرده. و به عبارتى دیگر مى‌توان دلها را بر سه دسته تقسیم كرد كه بترتیب عبارتند از (1) دلهائى كه قسّى و فاقد احساس و عاطفه‌اند كه كاملا بى‌ارزش و مذموم خواهند بود (2) دلهائى كه نرم و عاطفى و حساس هستند كه نسبت به دلهاى نوع اول از ارزش برخوردارند و به نوبه خود بر دو دسته تقسیم مى‌شوند: (1) دلهائى كه در برابر عوامل مادّى و دلبستگیهاى دنیوى حسّاسیت دارند و شكستگى پیدا مى‌كنند كه این یك جنبه منفى است (2) دلهائى كه اساساً در برابر جنبه‌هاى معنوى و ارزشهاى والا و الهى حساسند و شكست‌پذیر، كه از بالاترین ارزش برخوردار خواهند بود.

 

دلهائى كه متأثر نمى‌شوند

دلهاى قسّى اصولا سلامت خود را از دست داده‌اند و حتى از دلهاى كودكان كه براى از دست‌دادن اسباب‌بازى شكسته مى‌شوند بدترند. دل قسّى همانند درختى است كه ریشه‌اش پوسیده و به طور كلّى زمینه رشد در آن از بین رفته است اگر درخت و ریشه‌اش سالم باشند هر چند در زمستان از برگ و سبزى و گل و طراوت عارى است؛ ولى، از آنجا كه ریشه آن سالم است هنوز استعداد آن را دارد كه با فراهم‌شدن شرائط و آماده‌شدن محیط و آمدن بهار و نزول

باران، سرسبز و خرّم و پرگل و برگ شود؛ ولى، اگر ریشه‌اش پوسیده باشد و استعداد رشد را بكلّى از دست داده باشد دیگر این یك چوب خشك(1) است و تحت هیچ شرایطى رشد نخواهد كرد و كاملا در برابر مسائل بى‌تفاوت و بدون احساس خواهد شد. چنین حالتى را قرآن قساوت یا قسوت نام نهاده و سخت آن را مورد مذمّت قرار داده است. دلى كه قساوت دارد آنجا كه مى‌بایست نسبت به خداى متعال و آنچه مربوط به او است انكسار و شكستگى پیدا كند و متأثر شود حالت غم و اندوه یا سرور و شعفى بوى دست دهد بى‌تفاوت و بى‌درد و درك است.

   بنابراین، تأثیر علم و معرفت در ایجاد حالات مناسب در دل و رفتار مناسب در اعضاء بصورت تأثیر علّت تامّه نیست؛ بلكه، شرائط و زمینه‌هاى دیگرى، آنچنان كه به تفصیل توضیح داده شد، نیز لازم است. پس شرط كافى نیست؛ بلكه، شرط لازم است كه بدون آن نیز پیدایش حالات مثبت روحى و اصلاح اعمال و رفتار میسّر نخواهد بود و تأثیر آن در دلهاى آماده قطعى و مشهود است. مثلا، انسان اگر عظمت و غناى الهى را درك كند و دریابد كه او در ذات خویش همه كمالات را دارد و فاقد هیچ كمالى نیست و در مقابل، هر موجود دیگرى جز او در ذات خود فاقد همه كمالات است و هیچ چیز از خودش ندارد چنین تصویرى كه به اندازه وسعت ذهنى و ظرفیّت وجودى خویش از عظمت الهى دارد، یك حالت خاصّ روانى در انسان بوجود مى‌آورد به نام «اخبات» در توضیح این سخن لازمست كیفیّت درك عظمت الهى و آثارى را كه بر آن بار میشود با تفصیل بیشتر بیان كنیم:

   ما هنگامى كه مى‌خواهیم مفهوم عظمت را به خداى متعال نسبت دهیم این حقیقت یك‌باره براى ما قابل درك نیست؛ بلكه، لازمست در آغاز، مفهوم عظمت را در مادیّات مورد مشاهده و بررسى قرار دهیم سپس تا آنجا كه میتوانیم آن را از حیثیّات مادّى تجرید و به قید تنزیه به خدا اطلاق كنیم. این كار در همه مردم یكسان انجام نمى‌گیرد؛ بلكه، بستگى به درجه معرفت و عمق ادراكات آنان دارد. فى‌المثل، كسانى عظمت را فقط در كوه یا در دشت و دریا و بیابانى كه اطرافشان هست دریافته‌اند و از عظمت چیزهایى از این قبیل به نظرشان مى‌آید و اگرچه به زبان هم بگویند عظمت خدا از سنخ مادیّات نیست؛ ولى، آنچه كه در اعماق ذهنشان

---

1. منافقون/ 4 كانّهم خشب مسنّدة.

وجود دارد مصداقى است كه از همین موجودات مادّى گرفته و در آنها مشاهده كرده‌اند. امّا هر قدر ذهن انسان مصادیق بزرگتر و عمیقترى از عظمت را درك و بیشتر بتواند آن را از ویژگیهاى مادّى تجرید كند معناى صحیحترى از آن را مى‌تواند بخداى متعال نسبت دهد و براى آنكه مصادیق بارزترى از عظمت را درك كند لازمست به عنوان مقدّمه ذهنى، عظمت را در موجودات مادّى بیشترى مورد توجّه قرار دهد. مثلا، كیهان‌شناسان با دیدن آسمانهاى پهناور براى عظمت مفهوم وسیعترى را دریافت مى‌كنند گواینكه آنان هم لازمست این مفهوم را از جنبه‌هاى مادّى تجرید كنند؛ ولى، ذهنشان براى تصوّر مصادیق عمیقتر و والاتر از عظمت آمادگى بیشترى دارد.

   در روایتى آمده است كه شخصى از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) درباره معرفت خدا سؤال كرد و آن حضرت در پاسخ به سؤال او نخست شروع كردند به بیان عظمت جهان و گویا از این طریق خواستند ذهن وى را متوجّه عظمت خدا كنند. این نشان مى‌دهد كه براى درك عظمت خدا لازمست نخست عظمت مخلوقات را درك كنیم تا آماده درك آن شویم و ذهن ما قادر نیست مستقیماً، و بدون مقدّمه، این مفهوم را دقیقاً تصوّر كند. بدین لحاظ بود كه در پاسخ سائل فرمودند: این جهان را كه مى‌بینى با این آسمانها و ستارگان نسبت به آسمان دوّم همانند حلقه انگشترى است كه در فلاتى افتاده باشد یعنى تا این اندازه در برابر او كوچك و بى‌مقدار است، آسمان دوّم نیز نسبت به آسمان سوّم و سوّم نسبت به چهارم تا آخر هر یك نسبت به آسمان بالاتر بلحاظ مقدار همین نسبت را دارند یعنى مثل حلقه انگشترى است در یك فلات وسیع. چنانكه همه آسمانها و زمین نسبت به كرسى و كرسى نسبت به عرش داراى چنین نسبتى هستند. در واقع، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) با این توضیح و مقدمه هدفشان این بود كه ذهن سؤال‌كننده را آماده كنند تا عظمت مخلوقات را درك كند و زمینه پاسخگویى به پرسش وى و اظهار نظر درباره عظمت الهى فراهم آید؛ چراكه، پس از درك عظمت مخلوقات تا حدّ مقدور انسانى، مى‌تواند پى به عظمت كسى ببرد كه با یك اراده اینچنین موجودات عظیمى را مى‌آفریند. موجوداتى چون كیهان، آسمانهاى عظیم، كهكشانها، دریاهاى پهناور، ثوابت، سیّارات ووو. با توجّه به این موجودات است كه انسان با ذهن عجیب خود در عین اینكه تا حدّى به درك عظمت الهى نزدیك میشود، مع‌الوصف، به ناتوانى خود نیز در خداشناسى اعتراف خواهد كرد.

   این مثال به ما مى‌آموزد كه براى درك اسماء و صفات الهى و كلاًّ در زمینه خداشناسى باید آمادگى ذهنى كسب كنیم. از مصادیق ممكنه و موجودات مادّى این آمادگى را بگیریم و سپس با توسعه مفاهیم گرفته‌شده و تجرید آنها از ویژگیهاى مادى آنها را به مافوق طبیعت هم نسبت دهیم. این یك روش كلّى است كه در درك علم، قدرت، حیات و همه مفاهیمى كه بخداى متعال نسبت مى‌دهیم باید رعایت شود.

 

«اِخبات»

اكنون، اگر انسان، با روش فوق، باندازه ظرفیّت ذهنى خود عظمت خدا را درك كند و به این معنائى كه درك مى‌كند توجّه داشته باشد و بویژه، اگر بوسیله این تفكّرات، درك فطرى در انسان بیدار شود و علم حضورى در وى صیقلى بخورد و عظمت الهى برایش جلوه كند، در اینصورت حالت خاصّى براى انسان حاصل خواهد شد كه احتمالا، واژه «اِخبات» در آیات و روایات بیانگر آن خواهد بود.

باز هم براى توضیح بیشتر شخصى را فرض مى‌كنیم كه داراى عظمت زیاد و نزد ما از احترام والائى برخوردار است و چرا راه دور برویم در زمان خود ما شخصیّت عظیم امام خمینى(قدس سره) را در نظر مى‌گیریم، انسانى والا و بلندمرتبه كه با اراده و قدرت روحى خویش جهانى را بلرزه در آورد، كشورهاى بزرگ را متوجّه خویش نمود، قدرتهاى عظیمى را تحت تأثیر خود قرار داد، دنیائى بگوش بود تا از لبهاى وى چه سخنى صادر شود و این سخن چه تأثیرى در عالم داشته باشد و بحقّ مى‌توان گفت: كه در زمان ما نمونه عظمت در انسانها شخص امام بودند. حال اگر كسى خوب این معنا را درك كرده باشد و عظمت این شخصیت را درست فهمیده و توجّه داشته باشد به اینكه شخصى اگر مى‌خواست با ایشان ارتباط پیدا كند چه مقدّماتى لازم بود كسى كه میلیونها انسان در سراسر دنیا آرزوى دیدن وى را داشتند آرى شخصى كه مقام وى را مى‌شناخت وقتى در مقابل این شخصیّت با عظمت با آن خصوصیات و ویژگیهاى منحصر بخود قرار مى‌گرفت یك حالت خضوع باطنى در خویش احساس مى‌كرد و آثار این حالت نیز در بدن، اعضاء و جوارح وى ظاهر مى‌شد. توجّهش از هر چیز دیگرى سلب مى‌شد و در وى تمركز مى‌یافت و این، فطرى انسانست و در همه عمومیّت دارد كه وقتى متوجّه عظمت موجودى شدند در برابر عظمت او در درون خود خاضع و متواضع باشند. البتّه، افراد غافل در

همه جا مستثنى هستند كه نه چیزى را درك و نه حالتى و خضوع و تواضعى در دل خویش احساس مى‌كنند.

   اكنون اگر ما بتوانیم عظمت الهى را درك كنیم كه عظمتى ملیاردها برابر عظمت نامبرده نیز در برابر آن همانند قطره‌اى است در مقابل اقیانوس بیكران، به تناسب مقدار توجّه و معرفتمان حالت خضوع و تواضعى را در نفس خود احساس مى‌كنیم كه هر قدر معرفت ما كاملتر باشد این احساس در ما زنده‌تر و عمیقتر خواهد بود. پس اگر مى‌شنویم امیرالمؤمنین على(علیه السلام) یا سایر معصومین صلوات الله علیهم اجمعین به هنگام عبادت خدا حالاتى برایشان پیش مى‌آمد كه براى ما قابل تصوّر نیست: حالاتى مثل لرزش بدن، پریدن رنگ از صورت و حالات دیگرى از این قبیل؛ شنیدن آن نباید باعث تعجّب و ناباورى ما شود. اینها حالات ویژه‌اى است كه در مقابل درك عمق عظمت به انسان دست مى‌دهد و اگر چه اصولا توجّهى به نعمت‌ها و یا عذابهاى الهى هم نداشته باشد و اصلا فكر نكند كه خداوند با او چگونه عمل خواهد كرد. همان درك عظمت كافى است كه این حالات و از آن جمله حالت خضوع را در نفس انسان ایجاد و بدنبالش میل به پرستش و رفتار متواضعانه را در روان وى فعّال و اعمال و رفتار عبادى را ركوع‌كردن و در سجده بخاك افتادن در برابر خداوند بزرگ در اعضاء وى ظاهر سازد. این یك میل طبیعى است در انسان كه احتمالا در ریشه و اساس به میل به پرستش كه از امیال فطرى اصیل انسان است برمى‌گردد. آرى انسان فطرتاً مایل است در برابر یك عظمت بى‌نهایت خضوع كند و وقتى درك مى‌كند وجود خودش هم از آن او است كه مالك همه هستیها است دلش مى‌خواهد این مملوكیّت و عبودیّت خودش را به شكلى اظهار كند و ما آن امورى را كه نمایانگر این حالت خضوع روحى و مملوكیّت انسان است، عبادت مى‌نامیم.

   بنابراین، در اثر وجود معرفت است كه چنین احساس و میل و اعمالى در انسان پیدا مى‌شود: احساس تواضع و كوچكى خویش، میل به اعمالى ناشى از این احساس و یك سرى اعمال و رفتار كه عبادت نام دارند. بهرحال چنین میلى در برابر درك عظمت در انسان وجود دارد، خواه به میل پرستش برگردد و یا میل پرستش خدا یك میل ذاتى مستقل از آن باشد، و چنانكه قبلا گفتیم "اخبات" نام دارد.

   در توضیح كلمه "اخبات" جز آنچه كه بعضى از عرفا در حالات انسان ذكر كرده‌اند، تفسیر چندان روشنى در دست نیست. آنچه از لغت برمى‌آید "اخبات" تقریباً همان احساس خضوع در مقابل خداى متعال است.

   در قرآن، در سه مورد از واژه اخبات استفاده شده، مورد نخست عبارتست از آیه:

«فَاِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَبَشِّرِا الُْمخْبِتین»(1)

پس معبود شما خداى یگانه است پس تسلیم او باشید و بشارت ده به مخبتین.

«اَلَّذینَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصّابِرینَ عَلى ما اَصابَهُمْ وَالْمُقْیمِى الْصَّلوةِ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُون»(2)

آنكسانیكه چون یاد خدا كنند دلهاشان هراسان شود و بر آنچه (از مصیبت) كه به آنها رسد صابر باشند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزیشان داده‌ایم انفاق كنند.

   با توجه به آیه كریمه فوق سه جمله در آن ملاحظه مى‌شود: نخست جمله اِلهُكُمْ اَلهٌ واحِدٌ است كه به شناخت و معرفت مربوط مى‌شود پس بدانید كه معبود شما خداى یگانه است بدنبالش در جمله دوم مى‌گوید: «فله اسلموا» كه متفرع و مترتّب بر جمله اول خواهد بود. حال كه معبود واقعى شما خداى یگانه است، پس تسلیم او باشید؛ زیرا، لازمه الوهیّت خدا این است كه عبد در مقابل او منقاد باشد، عبد كه از خود هیچ ندارد و خداوند مالك مطلق و حقیقى او و متعلقات او است و حقیقت اسلام نیز همین تسلیم و انقیاد است. و در جمله سوم فرموده است: «و بشّرالمخبتین» لازمه اینكه انسان خود را تسلیم خدا كند، انانیّت و خودبینى را در مقابل خدا كنار بگذارد اینست كه حالت «اخبات» را در نفس خود ایجاد كند كه بلحاظ مقدماتش اختیارى است؛ یعنى، انسان مى‌تواند با كسب معرفت به یگانگى و عظمت خدا و توجّه به آن فى‌الجمله، در ایجاد این حالت نقشى داشته باشد. و از آنجا كه این حالت، زمینه تسلیم و انقیاد انسان را نسبت به خدا فراهم مى‌آورد شایسته است كه به دارنده آن نسبت به نتائج و عوائد ارزشمندى كه بدست خواهد آورد بشارت داده شود. بنابراین، مفهوم جمله سوم با توجه به آنچه گذشت روشن مى‌شود كه بشارت مخصوص كسانى است كه از احساس و درك عظمت الهى چنان در برابر وى خاضع مى‌شوند كه كاملا توجهشان به وى منعطف شود و حواس وى را از پراكندگى و توجّه وى را از موجودات اطراف، بازداشته و در عظمت خدا متمركز سازد آنچنان كه لازمه‌اش پیدایش خضوع و تذلّل خاصّ در جان آدمى است و آیه دوم به شكل ظریف به ابعاد گوناگون و علائم و آثار این حالت اشاره كرده و در حقیقت، خود

---

1. حج/ 34.

2. حج/ 35.

بمنزله توضیحى براى مخبتین است كه مخبتین؛ یعنى، آنانكه با یاد خدا دلهاشان هراسان و خائف شود، در برخورد با مصائب استقامت كنند، نماز را بپا دارند و بدیگران انفاق كنند و در واقع مى‌توان گفت: اینها همگى همان آثار و علائم روانى و رفتارى كسى است كه این نعمت بزرگ حالت «اخبات» را در اثر كسب معرفت و توجّه عمیق به كف آورده است.

   علاّمه طباطبائى(قدس سره) از استاد خود مرحوم آقاى قاضى رضوان‌الله علیه نقل مى‌كردند كه براى تصوّر صحیح مفهوم «اخبات» باید به ریشه آن توجّه كنیم. این كلمه در اصل از «اخبت‌البعیر» گرفته شده، شتریكه در اثر وجود كك یا كنه یا عامل دیگر خارشى در بدن خود احساس مى‌كند وقتى تنش را مى‌خارانند و جاى خارش را مالش مى‌دهند خودش را كاملا تسلیم مى‌كند آرام و بى‌حركت مى‌ایستد بطوریكه حتى چشمش هم دیگر حركت نمى‌كند این حالت انقیادى كه پیدا مى‌كند نامش «اخبات» است.

   شاید واژه خشیت هم با مفهوم وسیعش شامل چنین حالى یا نظیر آن بشود چون خشیت با خوف قدرى تفاوت دارد. بعضى از بزرگان گفته‌اند: خشیت آن حالتى است كه انسان از درك عظمت الهى و حقارت خویش برایش پیدا میشود و با ترس از عذاب و عقاب فرق مى‌كند.

مورد دوم آیه «وَلِیَعْلَمَ الَّذینَ اُوْتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَّبِّكَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَاِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذینَ امَنُوا اِلى صِراط مُسْتَقیم»(1)

تا آن كسانیكه دانشمند و دانایند بدانند كه آن آیات، حق و از سوى پروردگار تو هستند پس بدان ایمان آورند و دلهاشان در برابر آن خضوع و تمكین یابد و خداوند هدایت‌كننده ایمان آورندگان است به راه راست.

   كسانى كه داراى علم هستند بدانند این قرآن، حق است از طرف خدا. وقتى این علم برایشان پیدا شد ایمان مى‌آورند و هنگامیكه ایمان آوردند حالت «اخبات» در دلهاشان پدید مى‌آید. «فاء در فتؤمنوا به» و در «فتخبت له» در اصطلاح ادبى فاء تفریع است و بیانگر این معنا است كه ایمان و اخبات، آثار علم به حقانیّت قرآن، كه در جمله قبل آمده، هستند.

مورد سوّم آیه «اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ وَأَخْبَتُوا اِلى رَبِّهِمْ اُولئِكَ اَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فیها خالِدُون»(2)

---

1. حج/ 54.

2. هود/ 23.

كسانیكه ایمان آورند و عمل صالح كنند و سوى پروردگارشان خاضع شوند آنان اهل بهشتند و هم آنان در آن جاودان بمانند.

 

محبّت

آنچه در بالا گفتیم: در این زمینه بود كه شناخت عظمت الهى حالت «اخبات» را در دل بوجود مى‌آورد. اكنون مى‌گوئیم: ممكن است معرفت به موضوع دیگرى باشد و به تناسب خود نیز حالت دیگرى در دل پدید آورد. مثل اینكه توجه انسان به این جهت باشد كه خدا داراى همه صفات كمالیّه و منشأ همه جمالها و خوبیها است و هر چیز دوست‌داشتنى در او هست.

   اگر شخص به این معنى توجّه پیدا كند در دل وى محبّت پیدا مى‌شود. محبّت، در حقیقت، حالتى است كه در دل یك موجود ذى‌شعور، نسبت به چیزى كه با وجود او ملایمتى و با تمایلات و خواسته‌هاى او تناسبى داشته باشد، پدید مى‌آید. مى‌توان گفت: یك جاذبه ادراكى است همانند جاذبه‌هاى غیر ادراكى؛ یعنى، همانطور كه در موجودات مادّى فاقد شعور مثل آهن و آهنربا نیروى جذب و انجذاب وجود دارد آهنربا آهن را جذب مى‌كند، با این ویژگى كه جذب و انجذاب میان آن دو، طبیعى و بى‌شعور است، در بین موجودات ذى‌شعور هم یك جذب و انجذاب آگاهانه و یك نیروى كشش شعورى و روشن وجود دارد، دل به یك طرف كشیده مى‌شود موجودى دل را به سوى خود جذب مى‌كند كه این اسمش «محبت» است.

   ملاك این جذب و انجذاب، ملایمتى است كه آن موجود با محبّ دارد و محبّت انسان به چیزى تعلّق مى‌گیرد كه ملایمت كمال آنرا با وجود خودش دریافته است:

   محبّت مراتبى دارد: محبّت‌هاى ظاهرى و مراتب معمولى در اثر این پیدا مى‌شود كه آن جهت محسوس و مرئى و صورت ظاهرى محبوب بنحوى است كه شخص محبّ وقتى آن را درك مى‌كند همان ظاهر محسوس را متناسب با خواسته و ملائم با تمایلات و مطبوع طبع خویش مییابد و مورد توجّه و پسند و موضع تمركز حواسّ وى قرار مى‌گیرد. و بلحاظ این ملایمت است كه مى‌گویند: آن شىء داراى جمال است و بواسطه جمالش جاذبه‌اى دارد كه دل را متوجّه خودش مى‌كند و كششى دارد كه حواسّ و عواطف انسان را بسوى خود جلب مى‌كند.

   اما محبّت، مراتب دیگرى فوق مراتب معمولى نامبرده دارد؛ چرا، كه نوع دیگرى از

كمالهاى نامحسوس و غیر قابل رؤیت وجود دارند كه وقتى انسان آنها را از طرق ادراكى متناسب با خودش درك مى‌كند آنها نیز مورد توجّه و پسند وى قرار مى‌گیرند و توجّهات انسان روى آنها تمركز مییابد و در دل خود نسبت به آنها احساس محبّت مى‌كند. فى‌المثل، كسانى كه داراى بعضى از صفات بلند روحى هستند نظیر: شجاعت، سخاوت، گذشت، ایثار، درجات بالاى علمى و دیگر صفاتى كه انسان آنها را مى‌پسندد و فطرتاً نوعى كشش و علاقه یا آشنائى و یگانگى با آنها را در دل خویش مییابد، انجذاب قلبى نسبت به كسى كه داراى این صفات است پیدا مى‌كند و دلش به طرف او كشیده مى‌شود، با اینكه این صفات، محسوس و مرئى نیستند. بنابراین، این هم یك نوع محبّت است نسبت به یك جمال معنوى نامحسوس؛ ولى مورد درك انسان.

   پس منظور از جمال در اینجا همان صفت دل‌پسندى است كه انسان با درك آن انبساط خاطر پیدا مى‌كند، خوشحال و خرسند میشود. طبیعى است هر جمال و زیبائى باید با آن كسى كه آن را درك مى‌كند با خواسته‌ها و تمایلاتش، ملایمت داشته باشد و موجبات خرسندى، خوشوقتى و خوشحالى وى را فراهم آورد و روشن است كه این یك امر نسبى خواهد بود؛ زیرا، این حقیقت، كاملا، امكان‌پذیر است كه چیزى را شخصى بپسندد و زیبا ببیند و همان را شخص دیگرى نپسندد و در نظرش نازیبا و نامطبوع جلوه كند. فى‌المثل، در جهان طبیعت، رنگهائى وجود دارد كه در نظر بعضى افراد، زیبا و خوش‌منظر و در نظر بعضى دیگر نازیبا و ناخوشایند است و حتّى بعضى حیوانات به آن جذب مى‌شوند و بعضى از آن مى‌رمند. از شنیدن یك نغمه یا آهنگ، منهاى جنبه‌هاى معنوى و ارزشى آن، یك نفر لذّت مى‌برد و كاملا جذب آن مى‌شود و دیگرى ناراحت مى‌شود و بیزارى مى‌جوید.

   آنچه كه در بالا درباره دیدنیها و شنیدنیهاى موجود در طبیعت گفتیم؛ دقیقاً، نسبت به امور معنوى و نامحسوس نیز صادق است. در جهات معنوى هم چیزهائى است كه انسانها مى‌پسندند و ممكن است موجود دیگرى اصلا آن را درك نكند و یا آن را نپسندد. و نهایتاً به این نتیجه مى‌رسیم كه در هر حال موجود مجذوب و محبوب باید نسبت به آن كسى كه دلش را متوجّه و جذب خویش كرده است تناسب داشته و مورد پسند او باشد خواه دیگران هم آن را بپسندند یا نپسندند.

   البتّه، در این زمینه در «علم الجمال» یا «زیباشناسى» بحث‌هائى مطرح شده كه آیا جمال و

زیبائى نسبى و مشروط است یا حقیقى و مطلق كه در این نوشتار، ما از این بحث مى‌گذریم و اجمالا، مى‌توان گفت: توجّه و تمایل افراد نسبت به این امور اعمّ از مادّى یا معنوى متفاوت است گرچه این سخن بدین معنى نیست كه ارزش واقعى امور معنوى، نسبى و غیر مطلق باشد. زیبائیها و جمالهاى معنوى نسبى نیستند؛ بلكه، كمالاتى واقعى و حقیقى هستند و چه ما بفهمیم یا نفهمیم، بخواهیم یا نخواهیم ارزش واقعى خود را در دستگاه آفرینش دارند كه احیاناً ممكن است ما هم ارزش آن را كم یا زیاد درك كنیم و به آن متمایل باشیم و ممكن هم هست كه در برهه‌اى آن را درك نكنیم و توجّهى به آن نداشته باشیم؛ ولى پس از شناخت آن پى به اشتباه خویش ببریم كمال بودنشان را درك كنیم و به آنها علاقه‌مند شویم، از كمالات رائج گرفته تا برسد به اصل هستى كه كاملترین و سرچشمه كمالات همه موجودات است.

   البته، روشن است كه با قواى حسى و ذهنى نمى‌توان حقیقت وجود را درك كرد و صرفاً، از طریق ادراك حضورى است كه، هر كس به تناسب ظرفیّت وجودى خود، مى‌تواند به شناخت حقیقت هستى نائل گردد كمالش را دریابد و از این رهگذر به قدر معرفت به درك جمال و زیبائى مطلق هستى نزدیك شود.

   از نظر فلسفى اصولا، همه كمالات از آن وجود است و مراتب كمال با اختلاف مراتب وجود، ارتباط دارد؛ ولى، تأثیر مراتب وجود در حصول محبّت، منوط به معرفت آنهاست.

   اگر كسى حقیقت وجود را بیابد، هر موجودى را بلحاظ وجود و درجه وجودش دوست میدارد. شاید بتوان گفت آیه شریفه «الذى احسن كلّ شىء خلقة» به این حقیقت اشاره دارد كه خلقت با حسن توأم است. هر موجودى به اندازه‌اى كه از خلقت الهى و از وجود بهره‌مند باشد از آن جهت و بهمان اندازه زیبا خواهد بود و هر موجودى كاملتر باشد و بهره بیشترى از وجود داشته باشد، در بینش عرفانى و شهودى شخص عارف، زیباتر جلوه مى‌كند و طبعاً، دوست‌داشتنى‌تر خواهد بود.

   اكنون، اگر این مراتب را در نظر بگیریم، خواهیم دید كه ادنى مرتبه وجود؛ یعنى، اعراض محسوس و خطوط و رنگها و وضع و حالت ظاهرى چهره انسان تا چه اندازه مى‌تواند كشش ایجاد كند و دلهائى را متوجّه خویش بلكه كسانى را واله و شیدا كند و وقتى ادنى مرتبه اینگونه است، مى‌توان حدس زد كه مراتب بسیار عالى‌تر، تا چه اندازه مى‌تواند جاذبه داشته باشد، البته براى موجودى كه درست آنها را درك كند، تا برسد به عالیترین موجود كه وجودش

بى‌نهایت است و موجودات دیگر بهر اندازه بتوانند او را درك كنند و به معرفت وى نائل آیند مجذوب وى خواهند شد. اینكه ما احساس چندانى نسبت به این معانى نداریم، علّتش ضعف درك ما است؛ ولى، انبیاء و اولیاء خدا كه نسبت به ذات اقدس الهى معرفتشان بالا و كامل و متعالى بود، به همان نسبت، محبتشان هم بیشتر و انجذابشان نسبت به ذات اقدس حق تعالى شدیدتر مى‌بود. بنابراین، هر قدر معرفت انسان نسبت به اسماء و صفات و جلال و جمال و كمال الهى بیشتر و توجّه وى شدیدتر باشد، محبّت خداى متعال در دل انسان افزونتر خواهد شد.

   قرآن در بسیارى از آیات، محبّت انسان بخدا را مورد توجّه قرار داده و با لسان ستایش از آن یاد مى‌كند كه براى نمونه اشاره مى‌كنیم به چند آیه:

«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَنْ یَّرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِى اللّهُ بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ اَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّة عَلَى الْكافِرینَ یُجاهِدُونَ فى سَبیلِ اللّهِ وَلا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائم ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَّشآءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ.»(1)

اى آنانكه ایمان آورده‌اید هر كس كه از دین خود برگردد پس خداوند بزودى قومى را مى‌آورد كه آنان را دوست مى‌دارد و او را دوست مى‌دارند در برابر مؤمنان فرو افتاده و در برابر كفّار، عزیز و سرافرازند در راه خدا جهاد مى‌كنند از سرزنش هیچ ملامت‌گر نمى‌هراسند این فضل خدا است بهر كه خواهد مى‌دهد و خداوند(داراى رحمت) وسیع و (نسبت به حالات افراد) دانا است.

   خداوند كه از هر چیزى كاملتر و دوست داشتنى‌تر است، و هستى و كمال خود را به بهترین وجه مى‌شناسد، نسبت به خویش كاملترین محبّت را دارد و موجوداتى هم كه بلحاظ انتساب و ارتباط با خداوند واجد درجاتى از كمال هستند در حدّ كمالشان محبوب خدا خواهند بود و افراد مورد نظر در آیه فوق كسانى هستند كه خدا را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست میدارد. پس این یك حبّ طرفینى است و ابتدا از خدا آغاز مى‌شود.

   ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى، چنانكه گفتیم: به تناسب وجودش، داراى حسن باشد، پس هر موجودى محبوب خداست و لازمه این سخن آنست كه حتى اشخاص شریر و

---

1. مائده/ 54.

شقى هم محبوب خدا باشند. در صورتى‌كه مى‌دانیم اشرار و اشقیا مورد غضب و عذاب خدا خواهند بود.

   باید توجّه داشته باشیم كه مطلب فوق مطلبى دقیق و پاسخگوئى به آن، مشكل و نیازمند بحثى فلسفى است كه از حوصله این نوشته خارج خواهد بود و ما در اینجا در پاسخ به آن به اجمال و اشاره مى‌گوئیم: اشخاصى كه شقى هستند، اسباب شقاوت را به سوء اختیار خودشان براى خود كسب و نعمتها و كمالاتى كه خدا به آنها داده در واقع، خودشان آنها را به نقمت تبدیل كرده‌اند؛ یعنى، در راهى از آنها استفاده كرده‌اند كه موجب نقص وجودشان گردیده است و استعداد درك رحمتهاى بى‌نهایت الهى را در خودشان از بین برده‌اند و به عبارت فلسفى اعدام و نقائصى را براى خودشان كسب كرده‌اند و چنین شخصى با این نقائص مكتسب و بواسطه این جهات عدمى خود ساخته متعلّق محبّت الهى قرار نمى‌گیرد. درواقع، این افراد از جهت نقائصشان كه اكتسابى و اختیارى و ساخته دست خودشان بوده است، مبغوضند نه در اصل وجود خدادادى كه مبدأ آفرینش به آنان افاضه كرده است. بنابراین، مى‌توان گفت: افراد شقى نیز با قطع نظر از شقاوتهاى خودساخته و بلحاظ آنكه آفریده دستگاه آفرینش هستند و با توجّه به مرتبه و جهات وجودى كه دارند مورد محبّت خدا خواهند بود و همان محبت باعث شده كه خداوند پیامبران را بسویشان بفرستد تا با هدایت و راهنمائى آنان اسباب تكاملشان را فراهم آورد كه اینها آثار محبت خدا نسبت به ایشان خواهد بود؛ ولى، آنان وقتى با سوء اختیار خود را در مسیرى قرار دادند كه منتهى به اعدام و نقائص شد به این لحاظ مبغوض خدا مى‌شوند. در این زمینه مى‌توان به لحن محبّت‌آمیز خداوند متعال توجّه كرد كه به موسى مى‌گوید:

«اِذْهَبْ اِلى فِرْعَوْنَ اِنَّهُ طَغى * فَقُلْ هَلْ لَكَ اِلى اَنْ تَزَكّى * وَاَهْدِیَكَ اِلى رَبِّكَ فَتَخْشى * فَاَریهُ الاْیَةَ الْكُبْرى»(1)

(اى موسى) برو بطرف فرعون كه او طغیان كرده است پس (به او) بگو آیا براى تو (تمایلى) است به اینكه پاك و پاكیزه شوى و (مى‌خواهى كه) ترا هدایت كنم به سوى پروردگارت پس خشیت (خدا) كنى و فروتن شوى سپس معجزه بزرگ (خدا را) به او نمود.

---

1. نازعات/ 20 و 17.

   گرچه فرعون شخصى تبهكار و طغیانگر است امّا مع‌الوصف، خداوند به او توجّه و محبّت دارد و وسیله كمال وى را فراهم مى‌آورد و موسى پیامبر بزرگ خود را براى هدایت و تزكیه‌اش بسوى او مى‌فرستد. گرچه فرعون با سوء اختیار خود از این نعم بزرگ الهى بهره‌اى نمى‌گیرد.

«فَكَذَّبَ وَ عَصى * ثُمَّ اَدْبَرَ یَسْعى * فَحَشَرَ فَنادى * فَقالَ اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى(1) پس تكذیب و عصیان كرد سپس (به حق) پشت كرد و به كوشش و تلاش (بر ضد حق) پرداخت (با اطرافیان خود) انجمن كرد پس فریاد برآورد و گفت: من پروردگار و صاحب اختیار برتر شما هستم.

   و این كارهاى نابجا و عصیان و برترى‌طلبى او و متأثر نشدن از هدایت الهى و بهره نگرفتن از محبّت پروردگار وى را مغضوب خدا قرار داد.

«فَأَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَ الاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لِعِبْرَةً لِمَنْ یَخْشى»(2)

پس خدا(هم) او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار ساخت (و) حقاً در این داستان عبرتى است براى آنانكه خشیت كنند.

   این آیات و بسیارى از آیات دیگر بخوبى حقیقت فوق را نشان مى‌دهد كه خداوند نسبت به مؤمن و كافر رحمان است، نسبت به مؤمنین رحیم هم هست؛ ولى، كفار مورد غضب و عذاب او قرار خواهند گرفت به سبب سوء اختیار خودشان. پس مى‌توان گفت: هر چیزى از آن جهت كه مخلوق خدا است و ارتباط با او دارد و فیضى از وجود الهى كه منشأ وجود او است و از كانال آفرینش به او رسیده، به همان اندازه داراى كمالى است و محبوبیّتى متناسب با آن دارد. منتهى موجود مختار در بقاء خود گاهى با انتخاب روش نادرست در زندگى و انجام رفتار ناشایسته، استعدادهاى سرشارى را كه براى كسب فیوضات بیشتر و والاتر داشت ضایع مى‌كند و به موجودى ناقص تبدیل میشود كه بلحاظ این نقصهاى خودساخته مبغوض میشود.

   در آیه دیگرى مى‌فرماید:

«وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ اَنْدادَاً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالَّذینَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه»(3)

و از مردم كسانى هستند كه بجز خدا شركائى را اتخاذ مى‌كنند و آنان را دوست

---

1. نازعات/ 24 و 21.

2. نازعات/ 26 و 25.

3. بقره/ 165.

مى‌دارند همانند دوست داشتن خداوند و كسانى كه ایمان آورده‌اند محبّتشان به خدا شدیدتر است.

   مشركین كسان دیگرى را شریك خدا قرار دادند و آن محبتى كه مى‌بایست بخدا داشته باشند، نسبت به آنها هم ابراز داشتند كه این علامت شرك است امّا مؤمنین بالاترین محبّت را نسبت به خدا دارند و هیچ چیز را باندازه او دوست نمیدارند. از این جمله مى‌توان دریافت: علامت ایمان اینست كه خدا در نظر انسان از هر چیز دیگر محبوبتر باشد كه این حدّاقل و حد نصاب محبّت و لازمه ادنى مراتب ایمان خواهد بود و مى‌تواند تكامل یابد تا آنجا كه انسان جز ذات مقدّس حقّ تعالى هیچ چیز را بالاصاله دوست ندارد و هر چیز دیگرى را بالتبع؛ یعنى، به اندازه ارتباطى كه با خدا و محبوبیتى كه در پیشگاه وى دارد دوست خواهد داشت.

   آیه دیگرى نیز به این حدّ نصاب و این حقیقت كه نباید در پیشگاه مؤمن هیچ چیز محبوبتر از خدا باشد اشاره مى‌كند و اینگونه مى‌فرماید كه:

«قُلْ اِنْ كانَ ابآؤُكُمْ وَ اَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَجِهاد فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِهِ وَاللّهُ لایَهْدِىَ الْقَوْمَ الْفاسِقین»(1)

بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و خویشاوندانتان و اموالیكه جمع آورده‌اید و تجارتى كه از كسادش بیمناكید و منازلى كه بدان دل بسته‌اید نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا محبوبترند پس منتظر باشید تا خدا فرمان(قطعى) خود را بیاورد و خداوند قوم تبهكار را هدایت نمى‌كند.

   اگر خصلت روحى شما بگونه‌اى است كه اشیاء دنیا براى شما از خدا محبوبترند؛ آنچنانكه، در سر دو راهى بجاى خدا آنها را مقدّم میدارید و برمى‌گزینید؛ در اینصورت، شما فاسقید و باید منتظر امر الهى باشید كه خدا فاسقان را هدایت نمى‌كند.

   جمله «فَتَرَبَّصُوا حَتى یأتِى اللّهُ بِاَمْرِه» در آیه فوق تهدید است و نشان مى‌دهد كه چنین افرادى در یك موقعیّت بسیار خطرناك قرار گرفته‌اند. پس مؤمن همواره اگر چیز دیگرى را هم دوست مى‌دارد این دوستى بشكلى نیست كه معارض با محبّت خدا باشد و او را از اطاعت

---

1. توبه/ 24.

فرامین الهى و حركت در مسیر حقّ باز دارد؛ بلكه، در سر دوراهى پیوسته انگیزه الهى وى را به راه درست مى‌كشاند و سپس كم‌كم بجائى مى‌رسد كه به هیچ چیز حتى پیامبر و امام هم استقلالا محبت ندارد.

   بوده‌اند اولیاء خدا و شاید هم هستند كه اصالتاً محبت نسبت به هیچ چیز ندارند؛ براى اینكه اساساً، كمالى را مستقلا جز براى خدا نمى‌بینند هیچكس هیچ چیز از خودش ندارد هر چه هست كمالات او است جلوه‌هائى از جمال او است. وجود هر چیزى را شعاعى از وجود الهى و كمال هر چیزى را شعاعى از كمال الهى مى‌دانند؛ ولى، چون محبّت به خدا دارند آثار وجودى او را هم بالتبع و به نسبت قرب و بعدشان با خدا دوست میدارند.

   درباره محبّت آیه دیگرى مى‌گوید:

«قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى یُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَّحیمٌ * قُلْ اَطیعُواللّهَ وَ اَطیعُوْاالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللّهَ لایُحِبُّ الْكافِرین»(1)

(اى پیامبر) بگو اگر خدا را دوست میدارید مرا پیروى كنید(كه در اینصورت) خدا (هم) شما را دوست مى‌دارد و گناهانتان را مى‌بخشد و خدا بخشاینده مهربانست بگو خدا و رسول را اطاعت كنید پس هر گاه (از فرمان خدا و رسول سرپیچى كنید و) روى گردانید (كافر هستید) و خداوند كافران را دوست نمى‌دارد.

   در آیه فوق شرط را چیزى قرار داده كه مى‌بایست در همه وجود داشته باشد. اگر خدا را دوست دارید از من پیروى كنید. مى‌دانیم در مقام اینست كه بفرماید پیروى كردن از پیغمبر اكرم واجب است و مى‌بایست این كار بشود و جمله «ان كنتم تحبون الله» مثل «ان كنتم مؤمنین» مانند بسیارى از آیات دیگر است كه مى‌گوید: فلان كار را انجام دهید اگر ایمان به خدا دارید. (ان كنتم مؤمنین؛ ان كنتم تؤمنون بالله والیوم الاخر). پس ضرورت محبّت خدا مفروغ عنه است؛ ولى، بصورت شرط ذكر مى‌كند تا مردم را به لوازم این محبّت آگاه سازد.

   بنابراین، نباید به مفهوم آن تمسّك جسته و بگوئیم: محبّت و پیروى ضرورتى ندارند بلى اگر محبّت داشتید لازمست پیروى كنید و اگر نداشتید نه پیروى لازم نیست؛ بلكه تبعیّت و پیروى از پیامبر حتمى و ضرورت شرط آن یعنى محبّت خداوند نیز مفروغ عنه است. شما

---

1. آل عمران/ 32 و 31.

باید محبّت خدا داشته باشید؛ چنانكه، مدّعى آن نیز هستید و اقتضاى محبّت خدا اینست كه از من پیروى كنید در نتیجه پیروى از من هم لازمست.

پس از من پیروى كنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد.

   از این لحن آیه كه، فرموده است «فاتبعونى یحببكم الله»؛ یعنى، دوستى خدا نسبت به بندگانش را متفّرع بر اطاعت و پیروى آنان از پیامبر مى‌كند، نكته دیگرى هم استفاده مى‌شود كه ریشه روانى عمیقى دارد؛ یعنى، اینكه وقتى انسان موجود ذى‌شعورى را دوست مى‌دارد خیلى مایل است او هم متقابلا وى را دوست بدارد. این حقیقت لازمه جدائى‌ناپذیر محبّت به یك موجود ذى‌شعور است. آیه مورد بحث مى‌خواهد بگوید: اگر شما خدا را دوست دارید كه باید داشته باشید طبعاً، دوست دارید كه خدا هم متقابلا شما را دوست بدارد و طبعاً مى‌خواهید كارى كنید كه دوستى خدا را بدنبال داشته باشد و من راهش را به شما نشان مى‌دهم: راهش اینست كه مرا پیروى كنید تا خدا هم شما را دوست بدارد.

   بنابراین، مى‌توان گفت: در این دو آیه دو رابطه مطرح شده: یكى رابطه بین محبّت انسان بخدا با پیروى وى از پیامبر است كه در جمله «ان كنتم تحبون الله فاتّبعونى» بر آن تأكید شده و خلاصه‌اش اینست كه محبّت انسان به خدا یك ادعاى خشك نیست؛ بلكه، اثر رفتارى دارد و مقدار اطاعت و انقیاد انسان است كه مقدار محبّت را نسبت بخدا نشان مى‌دهد چنانكه هر محبتى در محبّ، رفتار ویژه‌اى را نسبت به محبوبش برمى‌انگیزد.

   دوم، رابطه میان پیروى و اطاعت انسان از خدا و رسول است با محبّتى كه خدا نسبت به وى پیدا مى‌كند كه در آیه نخست و آیه دوم نفیاً و اثباتاً مورد تأكید قرار گرفته است: در آیه نخست مى‌گوید: «فاتبعونى یحببكم الله» مرا پیروى كنید تا خدا شما را دوست بدارد و در آیه بعدش مى‌گوید: «فان تولّوا فان اللّه لایحبّ الكافرین» اگر بخدا و رسول پشت كنید و از ایشان اطاعت نكنید كافرید و خدا كافران را دوست نمیدارد كه خلاصه‌اش همین است كه اگر پیروى نكنید خدا شما را دوست نمیدارد.

   در واقع اطاعت و پیروى یك حلقه واسطه‌اى است میان محبّت انسان بخدا و محبّت خدا به انسان كه معلول محبّت انسان بخدا است و سبب محبّت خدا نسبت به انسان. پس بود و نبود آن، انّاً و لمّاً، از بود و نبود این دو محبّت در انسان نسبت بخدا و در خدا نسبت به انسان حكایت مى‌كند.

   آنچه را كه مطرح شد آیاتى بودند كه صریحاً در مورد محبّت خدا در قرآن كریم وارد شده است. البتّه، آیات دیگرى از قرآن هستند كه تلویحاً دلالت بر این حقیقت دارند كه ما در اینجا به آنها نمى‌پردازیم.

   پس جاى شكّى نیست كه اوّلا، محبّت انسان نسبت به خدا ممكن است بر خلاف گمان كسانیكه معتقدند: اصولا، محبّت، به خدا تعلّق نمى‌گیرد و چقدر فرق است بین كسانیكه مى‌گویند: محبّت بخدا تعلّق نمى‌گیرد و كسانیكه مى‌گویند: محبّت اصالتاً جز بخدا تعلّق نمى‌گیرد. گروه نخست در واقع، مى‌گویند: محبّت به موجودى تعلّق مى‌گیرد كه خودش قابل رؤیت و آثارش براى انسان مشهود و لذّت‌بخش باشد و خدا از آنجا كه دیدنى نیست، متعلّق محبّت قرار نمى‌گیرد؛ ولى، با توضیحاتى كه دادیم روشن شد و از آیات قرآن نیز كاملا استفاده مى‌شود كه محبّت منحصر به امور محسوس نیست؛ بلكه، خداوند نامحسوس و نامرئى هم وقتى اسماء و صفات و كمال و جمالش با دید بصیرت به رؤیت و شهود انسان آمد بشكل عمیقترى مورد محبّت انسان قرار خواهد گرفت؛ ثانیاً، محبت انسان نسبت به خدا بسیار مطلوب و وجود آن ضرورى است؛ ثالثاً، حدّ نصاب محبّت انسان به خدا اینست كه از محبّت وى نسبت به هر موجود دیگرى جز او شدیدتر و بیشتر باشد. و رابعاً، تكامل محبّت انسان نسبت بخدا در اینست كه دل وى به تدریج از هر چیز دیگرى جز او كنده شود و محبّت او اصالتاً تنها و تنها به خدا تعلّق داشته باشد و این حقیقت، در گرو تحصیل معرفت و خداشناسى بیشتر است؛ یعنى، در واقع، هر قدر انسان در توحید پیش رود، محبّتش نسبت به خدا هم بیشتر مى‌شود و هم انحصارى‌تر و تا بدانجا پیش مى‌رود كه هیچ موجود دیگرى اصالتاً، محبوب او نخواهد بود.

 

راه تحصیل محبّت

اكنون كه فضیلت محبّت خدا روشن شد از آنجا كه وظیفه علم اخلاق اینست كه، پس از اثبات فضیلت یك خلق، راه تحصیل آن را نیز ارائه دهد، جاى طرح این پرسش است كه: محبّت خدا را از چه راه مى‌توان تحصیل كرد و چه كار كنیم تا خدا را دوست داشته باشیم؟

   در پاسخ به این سؤال مى‌توان گفت: ما وقتى به یك موجود، محبّت پیدا مى‌كنیم كه كمالى در او یافته باشیم و این سبب شود تا توجّه خویش را در آن كمال متمركز سازیم و درباره آن هر

چه بیشتر بیندیشیم، چراكه، صرفاً، با درك كمال و تصدیق آن بدون تمركز و توجّه محبّت پیدا نمى‌شود. در زمینه تحصیل محبّت خدا نیز راهى جز این نداریم. بدیهى است شناخت عمیق خداوند و درك كمالات بى‌نهایت وى براى همگان میسّر نیست؛ چراكه، براهین عقلى و فلسفى و بیانات نقلى آیات و روایات هم مقتضى مرتبه بالایى از ظرفیّت و قدرت ذهنى خواهد بود تا شخص به كمك آن بتواند پى به كمالات الهى ببرد و این ظرفیت براى همگان میسّر نیست امّا خوشبختانه راه نزدیكتر و آسانترى هم وجود دارد كه طىّ آن براى همگان میسّر است: اینكه درباره نعمت‌هاى فراوان و گرانبهاى الهى نسبت بخویش بیندیشیم خود از راههاى روشن كسب محبّت است؛ چنانكه، بطور كلّى هر كس نسبت به ما انعام و لطف بیشترى داشته باشد و نیازهاى بیشترى را از ما برآورد، در صورتیكه به آن توجّه داشته باشیم، مسلّماً بیشتر مورد محبّت ما قرار خواهد گرفت.

   اكنون، اگر خدمتهائى را كه دیگران بما كرده و بخاطر آن احیاناً، مورد محبّت شدید ما قرار گرفته‌اند، مورد مطالعه قرار دهیم كه چقدر بوده و چه مقدار از مجموع نیازهاى ما را در طول زندگى برطرف كرده‌اند و آنها را با نعمتهاى عظیم و غیر قابل شمارشى كه ولىّ نعمت و آفریدگار توانا و مهربان بما اعطا كرده است مقایسه كنیم، از این طریق مى‌توان پى برد به عظمت نعمتهاى الهى و تأثیرى كه در رفع نیازهاى فراوان و حیاتى و در تكامل ما دارند و این شناخت و توجّه ما نسبت به این نعمتها محبّت ما را نسبت به ولىّ نعمت خویش به شدّت بر مى‌انگیزد و عواطف ما را به الطاف خداى متعال و مهربانیها و توجّهاتى كه بما دارد متوجّه مى‌سازد و این راه ساده‌اى است براى كسب محبّت خدا كه براى همگان میسّر خواهد بود و در یك حدیث قدسى چنین آمده است كه از جانب حق متعال خطاب آمد به حضرت موسى(علیه السلام) كه مرا محبوب خلقم گردان و دوستى مرا در دل ایشان بینداز. آنحضرت پرسید چگونه و از چه طریقى محبّت ترا در دل خلق اندازم؟ و خداوند پاسخ داد كه آنان را متوجّه نعمتهاى بسیارى كن كه به آنها داده‌ام.

   با توجّه به تحلیل فوق از محبّت كه گفتیم در اثر درك كمال محبوب بوجود مى‌آید، این حقیقت را یادآورى مى‌كنیم كه در خدا صفتى وجود ندارد كه تنفّر و اشمئزاز را در انسان برمى‌انگیزد؛ چراكه، تنفّر و اشمئزاز عكس‌العمل روانى انسان در برابر درك ناقص بودن و نامطلوب‌بودن شىء مدرك است كه همه به جنبه‌هاى عدمى باز مى‌گردد، در حالیكه خداى متعال داراى وجود و كمال نامتناهى است و در ذات او هیچ عیب و نقصى وجود ندارد.

   پس اگر كسى خدا را بطرز شایسته و درست بشناسد نمى‌تواند به او محبّت نورزد؛ ولى، عملا، ما به كسانى برمى‌خوریم كه دل در گرو محبّت الهى ندارند و با زدگى خاصّى به او پشت مى‌كنند. سؤال اینست كه اگر این حالات در اینگونه افراد، منشأى در ذات خدا ندارد پس علل و عوامل آنها چیست؟ به عبارت دیگر ما همانطور كه لازمست بدانیم محبّت خدا از چه راهى پدید مى‌آید و چگونه رشد مى‌كند تا به ایجاد محبّت و تقویت آن در دل خویش مبادرت ورزیم، لازمست عواملى را هم كه موجب ضعف محبّت خدا میشود بشناسیم و از آنها احتراز كنیم و بدین لحاظ است كه از علل و عوامل ضعف محبّت پرس و جو مى‌كنیم.

   در پاسخ مى‌توان گفت: در درجه اول هر نوع محبّت استقلالى به غیر خدا مزاحم با محبّت خدا خواهد بود «ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُل مِنْ قَلْبَیْنِ فى جَوْفِه(1)» خداوند براى هیچكس بیش از یك دل در درون او قرار نداده است. اگر كسى بخواهد دلش منحصراً جایگاه محبّت خدا باشد و محبّت غیر خدا در دل او معارض با محبّت خدا نباشد باید این حقیقت را درك كند كه هیچ موجودى جز خدا هیچ نوع استقلالى از خودش ندارد، هر كمالى و هر جمالى در هر جائى كه هست در واقع از آن اوست و عاریتى در اختیار اشیاء دیگر است؛ البته، تحصیل چنین شناختى كار آسانى نیست نیاز به زحمات زیاد، تفكّرات، استدلالها تمرینهاى عملى و تهذیب اخلاق دارد تا در پرتو آنها بتوانیم تدریجاً، برسیم به مرحله‌اى كه قدرت چنین درك و شناختى در ما حاصل شود و این حقیقت را درك كنیم. این است كه انسانها و حتّى كسانیكه درجات بالائى از ایمان را هم دارند، كم و بیش، مبتلا به محبتهاى غیر خدا هستند جز اولیاء مقربین كه خداوند محبّت بیگانگان را از دل ایشان بركنده و جز خدا كسى را دوست نمى‌دارند. چنانكه در مناجات معصومین آمده است:

«اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَْغْیارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواك(2)

تو آنكسى هستى كه بیگانگان را از دلهاى دوستانت بركنده‌اى تا آنكه جز تو (كسى) را دوست نمى‌داشتند.

   در درجه دوم، محبّت شدید به غیر خدا مى‌تواند مانع محبّت خدا و عامل اعراض از عمل به وظائف الهى شود. بر این اساس، حدّ نصابى براى محبّت خدا تعیین شده كه لازمست

---

1. احزاب/ 4.

2. دعاى سیدالشهداء(علیه السلام) در روز عرفه.

محبّت انسان به خدا حداقلّ غالب باشد بر محبّت وى نسبت به اشیاء دیگر كه فرموده است: «وَالَّذینَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه(1)». محبت مخلوق هیچگاه نباید مؤمن را از عمل بمقتضاى محبّت خالق باز دارد «لاطاعة لمخلوق فى معصیته الخالق(2). بنابراین، هر گاه خداوند نسبت به انجام كارى امر الزامى داشته باشد و محبّت دیگران مانع و مزاحم انجام آن شود نظیر آنكه خداوند خواندن نماز را بر مكلّف واجب كرده است و دوستى كه محبوب مكلّف است وى را از خواندن نماز باز دارد؛ در اینصورت، ایمان انسان وجود آن درجه از محبت خدا را در دل مكلّف اقتضا مى‌كند كه به وى توان تصمیم‌گیرى لازم را در زمینه انجام واجبات و ترك محرّمات بدهد و محبّت غیر خدا نتواند وى را از عمل به وظائف خود باز دارد و در یك مرتبه بالاتر كه مكلّف بتدریج مى‌تواند به آن دست یابد محبّت خدا در دل مكلّف آنچنان مسلّط مى‌شود كه حتّى محبّت‌هاى دیگر نمى‌تواند وى را از انجام مستحبّات و ترك مكروهات هم باز دارد.

   بنابراین، مى‌توان گفت: مانع وجود یا رشد و تكامل محبّت خدا تعلّقهائى است كه در دل انسان نسبت به غیر خدا كه همه مخلوقات او خواهند بود پیدا مى‌شود. این تعلّقات اگر در حدّى است كه مزاحم با ترتیب آثار محبّت خدا باشد مسلّماً نامطلوب خواهد بود امّا اگر به این حدّ نباشد نسبت به مؤمنین عادّى و متوسط ضرر زیادى نمى‌زند؛ ولى، نسبت به اولیاء مقرّبین حكم شرك را دارد. ولىّ خدا كه دل خویش را فقط به خدا سپرده هیچ محبّت استقلالى به غیر خدا نخواهد داشت.

   نتیجه‌اى كه نهایتاً از مباحث بالا مى‌گیریم اینست كه در ذات خدا چیزى وجود ندارد كه عداوت و اشمئزاز را در دل انسان بر انگیزد؛ چراكه، او عارى از هر نقص و عیبى است؛ مع‌الوصف، كسانى كه هنوز خدا را درست نشناخته و از این رو، محبّت خدا به شكل ریشه‌دار در دلشان جایگزین نشده و در این حال دل به دیگران سپرده‌اند؛ گاهى كه خود را در سر دوراهى مى‌بینند، احساس مى‌كنند محبّت خدا آنانرا از محبوبهاى دنیویشان باز مى‌دارد و بخاطر این عامل خارجى؛ یعنى، محبّت شدیدترى كه به غیر خدا پیدا كرده‌اند، بالعرض نسبت به خداى متعال حالت اشمئزاز و عداوت در دل خود احساس مى‌كنند. محبّت به غیر خدا

---

1. بقره/ 165.

2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 10، ص 224، روایت 1.

آثارى دارد كه در مواردى با آنچه كه مقتضاى محبّت خدا است، متعارض و غیر قابل جمع است و چنانكه، در این موارد محبّت غیر خدا شدیدتر باشد محبّت خدا را ضعیفتر و آثار آن را معدوم مى‌سازد.

   بنابراین، ممكن است كسانى نسبت به خدا عداوت و اشمئزاز داشته باشند؛ ولى، نه بدین لحاظ كه در ذات خدا عاملى براى این عداوت وجود دارد؛ بلكه، بلحاظ عامل نفسانى خود انسان است كه دل به غیر خدا بسته است. خداوند در این زمینه مى‌فرماید:

«وَاِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لایُؤمِنُونَ بِالاْخِرَةِ وَ اِذا ذُكِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ اِذا هُمْ یَسْتَبْشِروُون»(1)

و هنگامیكه خداى یگانه یادآورى شود دلهاى كسانیكه ایمان به آخرت ندارند در هم شود و هنگامیكه كسانى جز او یادآورى شوند در این هنگام آنان دل خوشى یابند.

   كسانیكه ایمان به آخرت ندارند و به وجود چیزى در ماوراى دنیا معتقد نیستند؛ طبعاً، تعلّقاتشان صرفاً، به امور دنیوى و مادّى است و اگر چیزى ضدّ این تعلقات باشد نسبت به آن، اشمئزاز پیدا مى‌كنند. فى‌المثل، كسانى كه در لهو و لعب و عیش و نوش زندگى فرو رفته‌اند اگر در مجلسى كه به خوش‌گذرانى پرداخته و تمام توجّهشان به لذائذى است كه از یك سرى كارها مى‌برند، مانعى پیدا شود و عاملى آنان را از آن كارها باز دارد و عیششان را در هم بریزد مثل آنكه كسى آنان را بیاد خدا و قیامت و عذاب خدا بیندازد و از آن كارها بازشان دارد طبعاً، نسبت به آن یك عكس‌العمل روانى و یك حالت نفرت و اشمئزاز پیدا مى‌كنند.

   حتى كسانى هم كه ایمان ضعیفى دارند گاهى كه حوادث تلخى برایشان پیش مى‌آید ممكن است ایمانشان را تهدید كند فرض كنید مادرى فرزند محبوب و جوان آراسته‌اى دارد كه مدّتى زحمتش را كشیده و حال كه باید از انس با او لذّت ببرد و در مشكلات زندگى كمكش باشد در حادثه‌اى از دنیا برود اگر ایمان او ضعیف باشد ممكن است كه در دل او احساس عداوتى نسبت به خداى متعال پیدا شود؛ چون آن اندازه ایمان و معرفت ندارد تا تشخیص دهد كه همه كارهاى خداوند بر اساس مصلحت است و گاهى این احساس بتدریج ایمان وى را سلب

---

1. زمر/ 45.

مى‌كند. در بعضى از روایات(1) آمده است كه بعضى از مؤمنین به هنگام مرگ ایمان خود را از دست مى‌دهند، مى‌توان گفت: علتش اینست كه آنان یك سلسله دلبستگیها و آرزوهائى در دنیا دارند و به هنگام مرگ متوجّه مى‌شوند خدا دارد آنان را از این محبوبشان جدا مى‌كند؛ از این رو، نسبت به او بغض و عداوت پیدا مى‌كنند و بغض با خدا مساوى با كفر است. شاید این حقیقت را آشكارا از بعضى از آیات بتوان استفاده كرد آنجا كه مى‌گوید:

«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّارُ الاْخِرَةُ عِنْدَاللّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُالْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ * وَلَنْ یَتَمَنَّوهُ اَبَداً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِمْ وَ اللّهُ عَلیمٌ بِالظّالِمینَ * وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَّ مِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَّ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بِما یَعْمَلُونَ * قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْریلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِّما بَیْنَ یَدَیْهِ وَهُدىً وَّبُشْرى لِلْمُؤْمِنینَ * مَنْ كانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْریلَ وَ میكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرین»(2).

بگو اگر دار آخرت در پیشگاه خدا بطور خالص از آن شما است بدون مؤمنین پس آرزوى مرگ كنید اگر راست مى‌گوئید و هرگز آنرا آرزو نمى‌كنند بخاطر كارهائى كه از قبل انجام داده‌اند و خداوند به وضع ستمگران دانا است و آنان را حریص‌ترین مردم بر زندگى‌خواهى یافت و (حتّى) از كسانیكه شرك مىورزند (بگونه‌اى كه) دوست دارد یكى از ایشان كه (كاش) هزار سال عمر مى‌كرد در صورتیكه عمر (دراز) كردن او را از عذاب دور نمى‌سازد و خداوند به آنچه مى‌كنند بینا است بگو آنكس كه دشمن جبرئیل است پس او است كه به اذن خداوند آن (قرآن) را بر دل تو نازل سازد در حالیكه تصدیق كننده كتب آسمانى (تورات و انجیل) است كه پیش رویش بوده و هدایت و مژده است براى مؤمنان. آنكس كه دشمن خدا و فرشتگان او و فرستادگان او و جبرئیل و میكائیل باشد پس خداوند دشمن كافران است.

   در این آیه به روشنى مى‌توان میان دلبستگى بخدا، و آرزوى مرگ، از یك سو؛ و میان، وحشت از مرگ و عداوت و دشمنى با خدا از سوى دیگر؛ یك رابطه روشنى استنباط كرد.

---

1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، كتاب الایمان والكفر، باب 34.

2. بقره/ 94 تا 98.

اینان از مرگ وحشت مى‌كنند و هیچگاه مایل به مرگ نیستند چرا بخاطر آنكه حریص به زندگى هستند و آرزویشان آنست كه ایكاش هزار سال و بیشتر عمر كنند و همینها با این خصلت هستند كه خدا و انبیاء و فرشتگانرا دشمن مى‌دارند.

   بهرحال باید مواظب باشیم تا مبادا نسبت به مخلوقات آنچنان دلبستگى شدید پیدا كنیم كه محبّت خدا را در دل ما ضعیف، و بتدریج ایمان ما را سلب كند. و چه خوب است كه انسان دوستان خود را هم از میان افراد صالح و شایسته برگزیند تا زمینه‌اى براى چنین تعارضى بوجود نیاید، چون اینگونه افراد هیچگاه از كسى تقاضاى انجام معصیت نمى‌كنند و راضى نمى‌شوند عملى بر خلاف خواست خدا اتّفاق افتد اما محبّت به كسانى كه از ایمان و شایستگى كافى برخوردار نیستند، چنین خطرهائى را ممكن است در برداشته باشد؛ ولى، در یك درجه بالاتر، نهایتاً لازم است تعلّق را از هر چیز دیگرى غیر از خدا كم كرد و تا آنجا پیش برویم كه تعلّقى جز بخدا و آنچه كه مربوط به او مى‌باشد ـ از آن جهت كه مربوط به اوست در دل ما باقى نماند.

 

آثار روانى و رفتارى معرفت به افعال الهى

 

 

حالت شكر و سپاس

عبادت و بندگى

خوف و رجاء

نقش تربیتى خوف در قرآن

مفهوم رجاء

رجاء در آیات قرآن كریم

مفهوم دیگر رجاء

چند نكته

خشوع

تضرع و استكانت

 

 

 

 

 

آثار روانى و رفتارى معرفت به افعال الهى

افعال الهى كه جلوه‌هایى از صفات الهى هستند، در صورتیكه مورد شناخت و ادراك انسان قرار گیرند، آثار ویژه‌اى در دل و روان و سپس در عمل و رفتار وى پدید مى‌آورند و از آنجا كه افعال الهى چهره‌هاى گوناگونى دارند، به این معنا كه مفاهیم مختلفى از آنها انتزاع میشود و با زمینه‌هاى مختلف روحى انسان ارتباط پیدا مى‌كنند، به تناسب آنها صفات و افعال اخلاقى متعدّدى در این رابطه مطرح مى‌شود.

 

حالت شكر و سپاس

از جمله شناخت‌هاى مربوط به صفات و افعال الهى معرفت به این حقیقت است كه خداوند نعمتهاى زیادى به انسان اعطا كرده است و اینكه وى مى‌تواند این اعطاء و انعام را در دنیا ادامه بدهد و اینكه نیز او مى‌تواند این نعمتهاى دنیوى را بیفزاید و از اینها گذشته قادر است انسان را از نعمتهاى دیگرى برتر و بالاتر و بیشتر از این نعمتها در عالم آخرت برخوردار سازد و در مقابل، معرفت به این حقیقت كه او مى‌تواند این نعمتهاى دنیوى را از وى بگیرد و اینكه قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا سازد.

   شناخت خداوند بلحاظ قدرت فوق و توجّه به اینگونه افعال الهى مى‌تواند در انسان حالات خاصّ روانى و رفتارى پدید آورد: حالت شكر و سپاس، نخستین حالتى است كه با توجّه به منعم بودن خدا و شناخت او به عنوان ولىّ نعمت در انسان بوجود مى‌آید و یا بهتر است بگوئیم: اولین میلى است كه پس از این شناخت در انسان بیدار مى‌شود. حالت شكرگزارى میلى است فطرى كه هر انسان، این حالت را نسبت به هر منعمى بلحاظ انعام وى در خود احساس مى‌كند و هر كسى قادر است آن را در درون خود تجربه كند؛ یعنى، وقتى شخصى به شخص دیگر احسان، و نعمتى به وى اعطا مى‌كند، شخص متنعّم در مقابل منعم خویش احساس خاصّى پیدا مى‌كند كه منشأ شكر و سپاس وى نسبت به او مى‌شود به او

احترام مى‌گذارد، با زبان قدردانى مى‌كند و در عمل سعیش بر اینست بگونه‌اى رفتار كند كه متناسب با احسان او باشد. اینها همه مراتب شكر است امّا منشأ همه، احساسى است كه در دل وى پدید مى‌آید.

   اكنون، با توجّه به این میل عمومى و فطرت‌نوعى انسان، مى‌گوئیم: از آنجا كه با شناخت و معرفت دقیق مى‌توان دریافت كه منعم اصلى انسان، خداوند است و همه نعمتها را از ریز و درشت و پنهان و آشكار، با واسطه یا بىواسطه، او به مخلوقات مى‌دهد؛ طبعاً، این احساس نسبت به خداى متعال باید در دل انسان، بصورت عمیقتر و كاملتر وجود داشته باشد؛ چراكه، نعمت‌هاى او بزرگ، عمیق و بى‌شمار است كه «وَاِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لاتُحْصُوها(1)» و اگر بخواهید نعمت‌هاى خدا را شمارش كنید نمى‌توانید آنها را به شمارش آورید، مگر آنكه انسان سلامت فطرت خویش را از دست داده و روى آئینه دل وى را زنگارها و حجابها تیره و تاریك كرده باشد و به آسانى تحت تأثیر نعمت‌هاى الهى قرار نگیرد. اگر فطرت انسان دست‌نخورده و دل انسان سالم باقى مانده باشد، توجّه به این همه نعمت كافیست كه حالت شكرگزارى را در دل، و عبادت و خداپرستى را در رفتار وى ظاهر سازد.

 

عبادت و بندگى

در همین جا اشاره مى‌كنیم به این حقیقت كه: همان حالت خضوع كه قبلا، گفتیم از درك عظمت الهى و این حالت شكر و سپاس كه گفتیم: از درك انعام خدا به انسان برایش حاصل مى‌شود، نیرومندترین انگیزه انسان است در اینكه خدا را عبادت كند و بالاترین ارزشها را به پرستش وى مى‌دهد. براى تأیید این سخن، روایاتى یادآورى مى‌كنیم كه عبادات را بر سه دسته تقسیم كرده‌اند: نخست، عبادتهائى كه انگیزه انجام آنها ترس از عذاب و كیفر است، دوّم، عبادتهائى كه به امید تحصیل ثواب و پاداش انجام مى‌شود و سوّم هم آن عبادتهائى است كه با این دو نوع، فرق اساسى دارد و با تعابیر مختلفى در روایات از انگیزه این نوع عبادت یاد شده است. در بعضى از روایات حبّ خدا به عنوان انگیزه قسم سوم مطرح شده در

---

1. ابراهیم/ 34.

بعضى دیگر شكر خدا و در مواردى نیز بر اهلیّت خداوند براى آنكه معبود انسان باشد و عبادت كردن او بخاطر آنكه شایستگى آنرا دارد تكیه شده است.(1)

   شاید بتوان گفت: قسم سوّمش چون براى همه كاملا شناخته شده نیست و عموم مردم با تعلّقاتى كه دارند آن حالات كمتر در دلشان پدید مى‌آید و درست با آن آشنا نیستند، بصورتهاى مختلفى ذكر شده و در هر مورد آنچه كه با فهم شنونده مناسب‌تر بوده است مطرح شده؛ ولى، در حقیقت مى‌توان گفت: خود آن هم بنوبه خود مراتب مختلفى دارد، بالاترین مرتبه‌اش همانست كه با جمله «وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك» از آن، تعبیر و انگیزه‌اش تبیین شده است.

   با شناخت عظمت الهى، یك حالت خضوع در انسان پدید مى‌آید و آن منشأ مى‌شود تا در مقابل خداى متعال كرنش بكند و وقتى فهمید كه شكل خاصّى از عبادت مثل نماز مطلوب خداوند است، احساس خضوع خود را با خواندن نماز یا رفتن به ركوع و افتادن به سجده متبلور مى‌كند اگر هیچ انگیزه دیگرى هم نباشد معرفت خدا و شناخت عظمت الهى كافى است تا انسان را وادار به این عبادت كند. خدا خدا است و در برابر او جز بندگى كارى نمى‌توان كرد این عالیترین خواست فطرى انسان است كه در مقابل یك موجود عظیم و غنى و كامل مطلق بدون هیچ چشم‌داشتى خضوع كند و این بالاترین و خالصترین مراتب عبادت خواهد بود.

   در مرتبه بعد، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگیزه انجام آن، محبّت و دوستى خدا باشد عاطفه و كششى نسبت به خدا در انسان بوجود مى‌آید كه وى را وادار به عبادت؛ یعنى، كارى مى‌كند كه خدا را خشنود میسازد. در این عبارت هم ملاحظه مى‌شود كه جز خدا و محبّت خدا چیز دیگرى؛ یعنى، ثوابى یا عذابى، انگیزه دیگرى در كار نیست.

---

1. در روایتى از معصوم چنین آمده است: ان قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلك عبادة التجار وان قوماً، عبدوا اللّه رهبةً فتلك عبادة العبید وان قوماً عبدوه شكراً فتلك عبادة الاحرار». بحارالانوار، ج 78، ص 69.

در روایت دیگرى از امام صادق آمده است: «انّ العباد[ة] ثلاثة قوم عبدوا اللّه عزّوجّل خوفاً فتلك عبادة العبید وقوم عبدوا اللّه تبارك وتعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاجرارء وقوم عبدوا اللّه عزوجّل حبّاً له فتلك عبادة الاحرار وهى افضل العبادة. بحارالانوار، ج 70، ص 255.

و در روایت سومى از امام على‌بن الحسین(علیه السلام) نقل است كه: انى اكره ان اعبداللّه ولاغرض لى الاّ ثوابه فاكون كالعبد الطمع ان طمع عمل والاّ لم یعمل واكره ان [لا] اعبده الاّ لخوف عقابه فاكون كالعبد السّوء ان لم یخف لم یعمل، قیل فلم تعبده؟ قال: لما هو اهله بایادیه علّى وانعامه. بحارالانوار، ج 70، ص 210.

   در درجه سوّم، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگیزه آن شكرگزارى در برابر خدا باشد بخاطر نعمت‌هائى كه در اختیار انسان قرار داده و مى‌دهد؛ یعنى، وقتى فكر مى‌كند كه نمى‌تواند نعمتهاى خدا را جبران كند و بازاء نعمتهایش چیزى به او بدهد؛ چراكه، هر چه دارد در اصل، از آن او است، به این نتیجه مى‌رسد كه خضوع و ناتوانى و تذلّل و كوچكى خود را با دست زدن به انجام كارهاى عبادى ظاهر سازد.

   این در واقع سه نوع انگیزه است، براى اقدام به عبادت و پرستش خدا كه هر سه نوع از سطح انگیزه‌هاى عمومى و متعارف بالاتر است و افراد مى‌بایست مرتبه كاملترى از معرفت و محبّت خدا داشته باشند تا اینگونه بتوانند خدا را عبادت كنند.

 

خوف و رجاء

از جمله شناختهاى انسان نسبت به خداى متعال، معرفت به این حقیقت است كه خداوند مى‌تواند همه نعمتهائى را كه در این دنیا به وى داده است ـ مانند عمر و صحّت و سلامتى و دوستان و آشنایان و اولاد و اموال و غیره ـ از وى بازپس گیرد و به عبارتى این نعمتها را از او سلب كند و نیز معرفت به اینكه وى قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا و به دورى از بهشت و نعمتهایش و از همه بدتر به دورى از خدا و رحمت خدا گرفتار سازد؛ چنانكه، در مقابل هم او مى‌تواند نعمتهائى را كه داده است همچنان ادامه دهد و یا حتّى بر این نعمتها در آینده از جهت كمّى یا كیفى بیفزاید و نیز در آخرت از نعمتهاى بیشتر و والاتر ما را برخوردار سازد.

   توجّه به این معنى و شناخت خداوند بلحاظ آنكه از چنین قدرتى برخوردار است و سعادت و شقاوت انسان در دنیا و آخرت بدست او است، دو حالت روانى و نفسانى «خوف» و «رجاء» را در ما بر مى‌انگیزد.

   بنابراین، «خوف» و «رجاء» هر دو به آینده انسان مربوط مى‌شوند برخلاف شكر كه در مقابل نعمتهائى است كه قبلا خدا به انسان داده است. چنانكه این دو حالت؛ یعنى، «خوف» و «رجاء» از جهت ریشه با هم نیز تفاوت دارند؛ چراكه، «خوف» حالتى است ناشى از شناخت خدا به این لحاظ كه قادرست نعمتهاى دنیوى را در آینده از ما سلب كند و از نعمتهاى اخروى محروممان سازد و «رجاء» حالتى است ناشى از شناخت خدا به این لحاظ كه قادر است در

آینده نیز به اعطاء این نعمتهاى دنیوى ادامه دهد، از نظر كمّى و كیفى آنرا بیفزاید و ما را از نعمتهاى بزرگ اخروى نیز برخوردار سازد.

   خوف از محرومیّت و امّید به آینده بهتر در فطرت انسان ریشه دارند و دو عامل قوى و نیرومند هستند براى آنكه انسان را وادار به تلاش و كوشش و خودسازى و اصلاح امور مادّى و معنوى خویش سازند و بلحاظ همین نقش و اهمیّتى كه دارند، قرآن از بعد تربیتى روى آنها تأكید فراوان دارد و در بیداركردن و جهت‌دهى صحیح آندو با لحنهاى مختلف و در مناسبت‌هاى گوناگون اهتمام مىورزد كه لازمست در اینجا به بعضى از آیات اشاره كنیم:

 

نقش تربیتى خوف در قرآن

1. آیاتى تأكید دارند بر اینكه سعادت ابدى از آن كسانى است كه خوف و خشیت دارند مثل آیات:

«اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ اُولئِكَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ * جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَناتُ عَدْن تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها اَبَداً رَّضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذالِكَ لِمَنْ خَشِىَ رَبَّه»(1)

محققاً كسانیكه ایمان آوردند و كارهاى شایسته انجام دادند آنان بهترین افراد خلقند پاداششان در نزد پروردگارشان بهشتهاى جاوید است كه از دامنه آنها نهرها جارى است در آنها براى ابد جاودان بمانند خداوند از آنان خشنود و آنان از خداوند خشنود هستند این (پاداش بزرگ و سعادت ابدى) از آن كسانى است كه از پروردگارشان (بیم و) خشیت داشته‌اند.

یعنى، در واقع، از این آیه مى‌توان دریافت كه بیم و خشیتشان آنان را به این مقام والا و ارجمند كشانده است.

و مثل آیه:

«اِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَاتَى الزَّكوةَ وَ لَمْ یَخْشَ اِلاَّ اللّهَ فَعَسى اُولئِكَ اَنْ یَّكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدین»(2)

تنها كسانى مساجد خدا را آباد مى‌كنند كه ایمان به خدا و روز جزا آورده و نماز را بپا

---

1. بینه/ 8 و 7.

2. توبه/ 18.

داشته و زكوة داده و جز خدا از كسى نترسیده‌اند پس امید مى‌رود ایشان از هدایت یافتگان باشند.

و مثل آیات:

«وَالَّذینَ یَصِلُونَ مآ اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ یُّوصَلَ وَیَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ * وَالَّذینَ صَبَرُوا ابْتِغآءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَاَقامُوا الصَّلوةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَعَلانِیَةً وَیَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ اُولئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدّارِ * جَنّاتُ عَدْن یَدْخُلُونَها وَمَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَاَزْواجِهِمْ وَذُرِّیّاتِهِمْ وَالْمَلائِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِّنْ كُلِّ باب * سَلامٌ عَلَیْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّار»(1)

و كسانیكه پیوند دهند (و ارتباط برقرار سازند) آنچه را خدا به پیوند (و ارتباط) فرمان داده است و از پروردگارشان در خشیتند و از بدى حساب مى‌هراسند و كسانیكه در طلب خشنودى پروردگارشان صبر (پیشه) كنند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزیشان داده‌ایم آشكار و نهان انفاق كنند و بدى را به نیكى دفع كنند (و پاسخ گویند) آنان برایشان خانه آخرت است باغهاى جاودانى كه آنان و هر كس كه شایسته باشد از پدرانشان و همسرانشان و فرزندانشان در آنها داخل شوند و فرشتگان از هر درى برایشان وارد شوند (كه) سلام بر شما بخاطر آنكه صبر كردید و عاقبت (جایگاهتان) جایگاه خوبى است.

و مثل آیه:

«اِنَّ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَاَجْرٌ كَبیر»(2)

كسانیكه در پنهان خشیت از پروردگارشان كنند براى آنها است بخشش و پاداش بزرگ.

و مثل آیه:

«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(3)

و اما آنكس كه از مقام پروردگارش ترسید و خود را از (پیروى) هوا(ى نفس) بازداشت پس مؤكداً بهشت جایگاه او است.

---

1. رعد/ 21 تا 24.

2. ملك/ 12.

3. نازعات/ 40.

   2. در گروه دیگرى از آیات قرآن خشیت، با تعابیر مختلف، به عنوان شرطى براى پذیرش دعوت انبیاء و هدایت الهى و تأثر از انذارهاى آسمانى معرّفى شده است. مثل آیات:

«وَلَقَدْ اتَیْنا مُوسى وَهارُوْنَ الْفُرقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِكْرى لِلْمُتَّقینَ * الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُون»(1)

و حقاً اعطا كردیم به موسى و هارون فرقان (تورات كه فارق حق و باطل است) و نور و (آنچه كه مایه) یادآورى براى با تقوایان است آنكسانیكه در پنهان در خشیت از پروردگارشان هستند و از روز واپسین در بیم و هراس بسر میبرند.

   آن كسانیكه داراى خشیت از خدا هستند و از قیامت مى‌ترسند در پرتو انوار كتب آسمانى، حق را از باطل تشخیص مى‌دهند و با استفاده از پند و اندرزها و یادآوریها به زیور تقوى آراسته مى‌گردند.

   و مثل آیه:

«اِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اْتَّبَعَ الْذِكْرَ وَخَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَة وَاَجْر كَریم»(2)

تو فقط بیم مى‌دهى آنكس را كه از ذكر (قرآن كه منشأ یادآورى است) پیروى كند و در خلوت در خشیت از خدا باشد.

و مثل آیه:

«طه ما اَنْزَلْنا عَلَیْكَ الْقُرآنَ لِتَشْقى * اِلاّ تَذْكِرَةً لِمَنْ یَخْشى»(3)

(اى پیامبر)ما قرآن را بر تو فرو نفرستادیم تا خود را برنج درافكنى جز آنكه یادآورى باشد براى آنكس كه میترسد.

   و مثل آیه:

«اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخشاها»(4)

تو تنها بیم‌دهنده آنكس هستى كه از قیامت میترسد.

و مثل آیه:

---

1. انبیاء/ 49 و 48.

2. یس/ 11.

3. طه/ 1 تا 3.

4. نازعات/ 45.

«اِنَّما تُنْذِرُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْب»(1)

تو تنها بیم مى‌دهى كسانى را كه در خفا و خلوت در خشیت پروردگارشان هستند.

و مثل آیات:

«فَذَكِّرْ اِنْ نَفَعَتِ الْذِكْرى * سَیَذَّكَّرُ مَنْ یَخْشى * وَیَتَجَنَّبُها الاَْشْقى»(2)

پس یادآورى كن اگر یاد آورى سود بخشد بزودى (از یادآورى تو) پند گیرد آنكه (از خدا) میترسد و از آن دورى گزیند كسى كه شقى‌ترین است.

   3. در گروه سوم آیاتى خوف و خشیت را با تعابیر مختلف عامل انجام و شتاب در كار خیر معرّفى كرده‌اند: مثل آیات:

«اِنَّ الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ وَالَّذینَ هُمْ بِایاتِ رَبِّهِمْ یُؤمِنُونَ وَالَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لایُشْرِكوْنَ وَالَّذینَ یُؤْتُوْنَ ما اتوا وَقُلُوبُهُم وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ اُولئِكَ یُسارِعُونَ فىِ الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُون»(3)

كسانیكه از خشیت پروردگارشان در هراسند و كسانیكه به آیات پروردگارشان ایمان آورند و كسانیكه نسبت به پروردگارشان شرك نورزند آنان در انجام كارهاى نیك شتاب كنند و همانان بسوى آنها پیشى گیرند.

   در این چند آیه با تعابیر مختلف خشیت، اشفاق و وجل، بر این حقیقت تأكید مى‌كند كه صفات خوف و خشیت از خدا و قیامت انسان را وامیدارد تا در كارهاى خیر، فعّال باشد و در انجام آنها شتاب كند.

   4. گروه چهارم از آیات با تعابیر مختلف دلالت دارند بر آنكه جز از خدا از چیز یا كس دیگرى نباید ترسید مثل آیه:

 

«وَتَخْشَى النّاسَ وَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشاه(4)» و تو از مردم مى‌ترسى و خداوند شایسته‌تر است كه از او بترسى، و مثل آیه «اَلَّذینَ یُبَلِّغُوْنَ رِسالاتِ اللّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَ لایَخْشَوْنَ

---

1. فاطر/ 18.

2. اعلى/ 11 و 9.

3. مؤمنون/ 57 تا 61.

4. احزاب/ 37.

اَحَداً اِلاّ اللّه(1)» كسانیكه رسالتهاى الهى را (بمردم) مى‌رسانند و از او مى‌ترسند و از احدى جز خدا نمى‌هراسند.

   آیه فوق توصیف مدح گونه‌اى از انبیاء است و از خصلت ترس از خدا و نترسیدنشان از غیر خدا كه در انبیاء موجود است به عنوان یك صفت برجسته و ممدوح یاد مى‌كند.

 

و آیه «اَلْیَومَ یَئِسَ الَّذینَ كَفَرُوا مِنْ دینِكُمْ فَلا تَخْشَوْهَمْ وَ اَخْشَوْن»(2)

امروز كسانیكه كفر ورزیده‌اند از (ضربه زدن به) دین شما مأیوس شده‌اند پس از آنان نهراسید و از من بترسید

و آیه «فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاْخْشَوْنَ وَلاتَشتَرُوا بِایاتى ثَمَناً قَلیلا وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُلئِكَ هُمُ الْكافِرُون»(3)

پس از مردم نهراسید و از من بترسید و آیات مرا به بهاى اندكى نفروشید و كسانیكه به آن(دستوراتى) كه خدا نازل كرده است حكم نكردند پس آنان همان كافرانند

 

و مثل آیه:

«وَمِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّ یَكُونَ لِلنّاسِ عَلَیْكُمْ حُجَّةٌ اِلاَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنى وَلاُِتِمَّ نِعْمَتى عَلَیْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون»(4)

و (اى پیامبر) از هر كجا بیرون شدى رو به سوى كعبه كن و (اى مسلمانان) هر كجا كه بودید پس روى‌هایتان بجانب آن كنید، تا براى مردم بر شما حجّتى نباشد مگر كسانى از آنان كه ستم‌كارند پس از آنان نهراسید و از من بترسید و تا نعمتم را بر شما كامل كنم و باشد كه شما هدایت یابید.

و مثل آیه:

«اَلاْ تُقاتِلُونَ قَوْماً نَّكَثُوا اَیْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُوْلِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ اَوَّلَ مَرَّة

---

1. احزاب/ 39.

2. مائده/ 3.

3. مائده/ 44.

4. بقره/ 150.

اَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشَوْهُ اِنْ كُنْتُمْ مُّؤمِنین»(1)

آیا نمى‌جنگید با قومى كه قسمهاشان را شكستند و به بیرون راندن رسول (خدا) همّت گماردند و آنان جنگ با شما را نخستین بار آغاز كردند آیا از آنان میترسید؟ پس خدا سزاوارتر است كه از او بترسید اگر مؤمن باشید.

   5. و در بعضى دیگر از آیات بر خشیت به عنوان شرط عبرت آموزى از حوادث تأكید مى‌كند: چنانكه پس از ذكر داستان فرعون در آیاتى آمده است كه:

«فَاَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَالاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لَعِبْرَةً لِّمَنْ یَخْشى»(2)

پس خداوند او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار كرد كه در این (حادثه) عبرتى است براى آنكس كه خشیت دارد.

   علاوه بر آیات فوق كه از لفظ خشیت بهره جسته‌اند آیاتى هم داریم كه در آنها واژه خوف بكار رفته است. در اینكه آیا خوف همان مفهوم خشیت را دارد و یا با آن متفاوت است؟ بیاناتى از بعضى مفسرین و اهل لغت نقل شده كه كم و بیش قابل نقض است و خیلى متقن بنظر نمى‌رسد و على رغم اینكه ظاهر بعضى از آیات از تفاوت مفهومى خوف و خشیت حكایت دارد، از نظر مفهوم لغوى نمى‌توان بصورت جزمى چیزى را به عنوان فرق میان آندو بیان كرد.

   در بالا گفتیم ظاهر بعضى آیات حكایت از تفاوت مفهومى خوف و خشیت دارد كه مى‌فرماید:

«وَلَقَدْ اَوْحَیْنا اِلى موسى أَنَْ اَسْرِ بِعِبادى فَاْضْرِبْ لَهُمْ طَریقاً فىِ الْبَحْرِ یَبَساً لاتَخافُ دَرَكاً وَ لاتَخْشى»(3)

و محققاً وحى كردیم به موسى كه بندگان من (بنى‌اسرائیل) را حركت ده راهى خشك در دریا برایشان ایجاد كن و از رسیدن فرعونیان در خوف و خشیت نباش.

   اینكه در آیه فوق خوف و خشیت در كنار هم آمده و بیك چیز تعلق گرفته به ما این حقیقت را مى‌فهماند و به اصطلاح ظهور دارد در این كه باید فرقى میان این دو واژه باشد. و

---

1. توبه/ 13.

2. نازعات/ 26 و 25.

3. طه/ 77.

بعضى گفته‌اند: خشیت حالتى است كه از احساس عظمت یك شخص یا عظمت خطرى كه ممكن است انسان را تهدید كند در نفس انسان پدید مى‌آید ولى خوف منحصر در این مورد نیست و گسترش بیشترى دارد. ولى، با ملاحظه آیات در مى‌یابیم دقیقاً همانجائى كه خوف بكار رفته خشیت هم بكار رفته است و به نظر نمى‌آید كه موارد خشیت هیچ فرقى با موارد خوف داشته باشد و اگر در آیه فوق خوف و خشیت در كنار هم آمده «لاتخاف دركاً ولا تخشى» این الزاماً دلیل بر تفاوت آندو نیست؛ بلكه احتمالا از قبیل تأكید یك لفظ بلفظ دیگر است و منافاتى ندارد با اینكه هر دو بیك معنا و‌مترادف باشند.

   آیاتى هم كه واژه خوف در آنها آمده زیاد و متنوعّند: گاهى خوف در این آیات با تعابیر مختلف به خود خداى متعال نسبت داده شده:

   مثل آیه:

«وَلَنُسْكِنَنَّكُمُ الاَْرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذالِكَ لِمَنْ خافَ مَقامى وَ خافَ وَعید»(1)

و پس از (هلاكت) آنان (ظالمین) شما را در آن سرزمین جایگزین سازیم این (نعمت) براى كسى است كه از مقام من و از وعده من (به عذاب قیامت) ترسیده باشد.

و مثل آیه:

«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهىَ الْنَفْسَ عَنِ الْهَوى * فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(2)

و اما كسى كه از حضور در پیشگاه پروردگارش ترسید و خود را از (پیروى) هوا باز داشت پس بهشت جایگاه او است.

و مثل آیه:

«وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان»(3)

و براى آنكس كه از حضور در پیشگاه خدا ترسید دو باغ باشد.

   در موارد دیگرى از آیات خوف از عذاب مطرح است مثل آیه «اِنّى اَخافُ اِنْ عَصَیْتُ رَبّى عَذابَ یَوْم عَظیم(4)» من مى‌ترسم، اگر عصیان كنم پروردگارم را، از عذاب روزى بزرگ این جمله در موارد متعدّد از قول پیامبران بزرگ الهى نقل شده است.

---

1. ابراهیم/ 14.

2. نازعات/ 41 و 40.

3. رحمن/ 46.

4. انعام/ 15، یونس/ 15، زمر/ 13.

   در بعضى از آیات از قول پیامبران آمده كه در مقام ارشاد و انذار مردم آنها را از روز قیامت یا روزى كه عذاب بر آنان نازل شود میترسانیده‌اند. مثل آیه:

«وَیا قَوْمِ اِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ یَوْمَ اَلْتَّنادِ یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِریْنَ مالَكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ عاصِم»(1)

و (مؤمن ال فرعون گفت) اى قوم من مى‌ترسم بر شما از (عذاب) روزى كه (از سختى آن، خلق) بفریاد آیند روزى كه در حال گریز و فرار (از عذاب) پشت مى‌كنید (و) براى شما از (جانب) خدا پناه و نگاهبانى نیست

   و آیات دیگرى نظیر:

«اِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ عَذابَ یَوْم عَظیم(2)» یا «عَذابَ یَوْم اَلیم(3)» یا «عَذابَ یَوْم كَبیر(4)» یا «عَذابَ یَوْم مُحیط(5)» من بر شما بیم دارم از عذاب روزى بزرگ (یا) عذاب روزى دردناك (یا) عذاب روزى كبیر(یا) عذاب روزى كه (از هر سو) احاطه‌كننده (انسان) است.

   در مواردى از آیات از كسانیكه از عذاب روز قیامت یا از روز قیامت، طبعاً، بلحاظ خطرهائى كه در آن روز وجود دارد، در هراسند ستایش به عمل آمده است:

   در یكى از آیات از این نوع خوف به عنوان یكى از صفات بارز و برجسته عاقلان یاد كرده در توضیح اولو الالباب یعنى صاحبان عقل و خرد گوید:

«.... وَاَّلذینَ یَصِلُوْنَ ما اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ یُوْصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوْءَ الْحِساب»(6)

و (صاحبان عقل و خرد) كسانیند كه مى‌پیوندند (در) آنچه كه خدا در آن به پیوند فرمان داده است و خشیت مى‌كنند از پروردگارشان و مى‌هراسند از بدى حساب.

   در آیه دیگرى از خوف خدا بعنوان یكى از صفات ستایش‌آمیز فرشتگان و بندگان برگزیده خدا یاد كرده، مى‌گوید:

---

1. مؤمن/ 33 و 32.

2. اعراف/ 59.

3. هود/ 26.

4. هود/ 3.

5. هود/ 84.

6. رعد/ 21.

«.... یَخافُوْنَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُوْنَ ما یُؤمَرُون»(1)

(... و فرشتگان) میترسند از پروردگارشان كه فوق آنها است و به انجام مى‌رسانند آنچه كه مأمور شوند.

   در آیه دیگر مردانى پاك و انسانهائى برجسته را كه در بیوتى نورانى مانند معابد و مساجد و منازل انبیاء و اولیاء خدا، صبح و شام به تسبیح خدا اشتغال دارند، به صفاتى عالى و از آنجمله به صفت ترس از روز قیامت ستایش كرده مى‌گوید:

«.... رِجالٌ لاّ تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَّ لابَیْعٌ عَنْ ذِكْرِاللّهِ وَ اِقامِ الصَّلوةِ وَ ایتآءِ الزَّكوةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَ الاَْبْصار»(2)

(صبح و شام تسبیح گویند خدا را در این بیوت) مردانى كه هیچ تجارت و خرید و فروشى از یاد خدا و بپاداشتن نماز و دادن زكوة بازشان ندارد، مى‌ترسند از روزى كه در آن، دل‌ها و دیده‌ها (با حیرت و اضطراب و ترس) در تغییر و تحوّل و دورانند.

   و در آیات دیگرى در توصیف ابرار و تبیین معیارهاى برّ و نیكى ایشان بر افعال و صفاتى تأكید كرده است كه یكى از مهمترین آنها كه دو بار تكرار شده همین صفت خوف از قیامت است. یك بار مى‌گوید: «وَیَخافُونَ یَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطیرا(3)» و (ابرار) مى‌ترسند از روزى كه شرّ آن همه را فرا گیرد.

   بار دوم از زبان خود ابرار گوید: «.... اِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَریْرا(4)» ما مى‌ترسیم از پروردگار خود در روزیكه (از سختى آن، چهره خلق) در هم و غمگین است.

   در مواردى هم نهى شده از خوف از دیگران و امر شده به اینكه فقط از خدا بترسید همانطور كه با واژه خشیت داشتیم «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاْخْشَوْن» در بعضى آیات هم آمده است كه «فَلا تَخافُوْهُمْ وَ خافُوْنِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنین(5)» پس از آنان(ناس یا مردم) نترسید و از من بترسید اگر مؤمن هستید.

   در این زمینه واژه‌هاى دیگرى هم در قرآن كریم آمده كه، از نظر مفهوم، كم و بیش با هم

---

1. نحل/ 50.

2. نور/ 37.

3. انسان/ 7.

4. انسان/ 10.

5. ال عمران/ 175.

مشابه هستند: یكى لفظ «رَهِبَت» است و یا «رهب» كه معنى خوف و هراس دارد و در آیاتى چند بكار رفته است نظیر آیه: «وَاِیّاىَ فَارْهَبُون(1)» و تنها از من بترسید، و آیه «فَایّاى فارهبون»(2)، و نظیر این آیه كه در مدح تورات مى‌فرماید:

«وَلَمّا سَكَتَ عَنْ مُوْسىَ الْغَضَبُ اَخَذَ الاَْلْواحَ وَفى نُسْخَتِها هُدىً وَرَحْمَةً لِلَّذینَ هُمْ لِرَبِّهُمْ یَرْهَبُون»(3)

و چون خشم از موسى فرو نشست لوحه‌هاى تورات را برگرفت كه در نسخه‌هاى آن هدایت و رحمت بود براى آن كسانیكه از خداى خویش مى‌هراسند.

و آیه دیگرى در این زمینه مى‌فرماید:

«.... اِنَّهُمْ كانُوا یُسارِعُونَ فى الْخَیْراتِ وَ یَدْعَوْنَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعین»(4)

كه آنان(انبیاء) در كارهاى خیر شتاب مى‌كردند و در حال بیم و امید ما را مى‌خواندند و (پیوسته) در برابر ما خاضع و خاشع بودند.

   دوم واژه «اشفاق» است مثل آیه «وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُون»(5) و آنان(بندگان مكرم خدا) از خشیت او در هراسند كه در اینجا اشفاق از خدا به عنوان ثمره خشیت و یك صفت برجسته روى آن تكیه شده است چنانكه در آیه «اِنَّ الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(6) نیز همین مضمون آمده است. چنانكه گاهى اشفاق از عذاب و گاهى اشفاق از روز قیامت آمده است مثل آیه:

«اَلَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَهُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُوْن»(7)

آنكسانیكه از پروردگارشان در نهان خشیت مى‌كنند و همانها از روز قیامت نگران و هراسانند.

و مثل آیه:

---

1. بقره/ 40.

2. نحل/ 51.

3. اعراف/ 154.

4. انبیاء/ 90.

5. انبیاء/ 28.

6. مؤمنون/ 57.

7. انبیاء/ 49.

«... وَ ما یُدْریكَ لَعَلَّ السّاعَةَ قَریبٌ * یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِها وَالَّذینَ امَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَیَعْلَمُونَ اَنَّها الْحَقُّ اَلا اِنَّ الَّذینَ یُمارُونَ فىِ السّاعَةِ لَفى ضَلال بَعید»(1)

چه میدانى شاید قیامت نزدیك باشد كسانیكه ایمان به آخرت ندارند (در ظهور قیامت) شتاب و عجله دارند (كه اگر قیامتى هست پس چرا نمى‌آید) و كسانیكه ایمان دارند از آن در هراسند و میدانند كه حق است آگاه باشید آنانكه درباره قیامت جدال و آنرا انكار مى‌كنند در گمراهى عمیقى هستند.

   این آیه نشانگر آنست كه مشفق و ترسان‌بودن از قیامت اثر علم بحقانیّت و معرفت درباره قیامت است.

   و گاهى اشفاق از عذاب آمده و مى‌گوید: «... وَالَّذینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(2) و كسانیكه آنان از عذاب پروردگارشان هراسانند این آیه نشان مى‌دهد مصلّین و نمازگزاران كسانى هستند كه روز قیامت را تصدیق مى‌كنند و از عذاب پروردگارشان ترسانند و ترس آنها معلول معرفت به قیامت و تصدیق روز جزا است. كه قبل از این آیه جمله «وَالَّذینَ یُصَدِّقُوْنَ بِیَوْمِ الدّین»(3) آمده است.

   سوم واژه «وَجَل» است كه در آیاتى بكار رفته مثل آیه:

«اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اَلَّذینَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(4)

مؤمنین كسانیند كه وقتى یاد خدا مى‌شود دلهاشان مى‌هراسد.

و مثل آیه:

«فَإِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَ بَشِّرِالُْمخْبِتینَ اَلَّذینَ إِذا ذُكِرَاللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(5)

معبود شما خداى یگانه است پس تسلیم او باشید و مژده باد مخبتین را كسانى كه وقتى یاد خدا مى‌شود دلهایشان مى‌لرزد

   كه بویژه، این آیه تكیه مى‌كند بر شناخت خدا و اعتقاد به یگانگى او كه همین شناخت را

---

1. شورا/ 18.

2. معارج/ 27.

3. معارج/ 26.

4. انفال/ 2.

5. حج/ 35.

منشأ پیدایش این حالت وَجَل در دلها میداند و از آن به عنوان یك عامل تربیتى در هدایت دیگران استفاده مى‌كند كه مخبتین چنین اعتقاد و بدنبال این اعتقاد چنین حالاتى در آنها پدید آمد و مژده باد آنها را كه به چنین سعادتى رسیدند شما هم از این طریق گام بردارید تا بسعادتى كه آنها رسیدند نائل آئید.

   و مثل آیه:

«وَالَّذینَ یُؤْتُوْنَ ما اتَوا وَقُلُوْبُهُمْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُون»(1) و كسانیكه آنچه شایسته است انجام دهند(مع‌الوصف) دلهاشان از این هراسان است كه آنان (روزى) بسوى پروردگارشان باز مى‌گردند.

   با این تفاوت كه در آیات قبل دلها از خدا و یاد خدا در هراس و وجل بود ولى در این آیه از قیامت و بازگشت به پیشگاه خداوند.

   تا اینجا آیات مربوط به خوف و خشیت و واژه‌هاى مرادف آنها را بررسى كردیم: مفهوم و كیفیّت پیدایش آنها را توضیح دادیم و در مجموع مى‌توان به چند نكته اشاره كنیم:

   نخست: آنكه در خوف توجّه به آینده ملحوظ است و هیچگاه نسبت به آنچه كه گذشته است بكار نمى‌رود مگر بلحاظ نتائج بعدى حادثه‌اى كه در گذشته اتفاق افتاده است.

   دوم: آنكه خوف اصالتاً به امر نامطلوبى تعلق مى‌گیرد كه ممكن است براى انسان رخ دهد و در واقع، انسان نگران آینده خویش است؛ از این رو، آنچه اولا و بالذّات، متعلق خوف قرار گیرد تلخكامى و محرومیّت خود انسان از امور مطلوب و خواسته‌هاى خویش و مبتلا شدن به امور نامطلوب و ناخوشایند است ولى ثانیاً و بالعرض، خوف به چیزهاى دیگرى هم نسبت داده مى‌شود: فى‌المثل گاهى به شخصى كه عامل پیدایش چنین وضع نامطلوب و ناراحتى براى ما باشد نسبت مى‌دهیم یا به كارهاى او كه باعث ناراحتى ما مى‌شود و یا مكان آن كار و حادثه نامطلوب و یا زمان آن نسبت مى‌دهیم و میگوئیم از فلان كار یا فلان مكان یا زمان مى‌ترسیم. بنابراین، خوف و هراس به همه آنها نسبت داده مى‌شود؛ ولى، همانطور كه گفتیم: منشأ اصلى و ریشه همه اینها در واقع همان ناراحتى است كه بر خود انسان وارد مى‌شود.

   سوم: در مقابل خوف كه در آیات فوق آمده در آیات متعدّدى كلمه رجاء بكار رفته است.

---

1. مؤمنون/ 60.

البتّه، رجاء و خوف دقیقاً، نقطه مقابل هم و متناقض با هم نیستند؛ یعنى، رجاء دقیقاً بمعنى عدم خوف یا خوف دقیقاً بمعنى عدم رجاء نیست؛ بلكه، آنها دو حالت وجودى هستند متضاد با یكدیگر كه یكى از احساس خطر از آینده در نفس انسانى پدید آید و آن دیگرى از احساس تنعّم و بهره‌مندى از نعمتها در آینده در روح انسان و احساس وى ظاهر شود.

 

مفهوم رجاء

وقتى انسان گمان داشته باشد كه در آینده نعمتى نصیب او خواهد شد كه از آن لذّت میبرد و بهره‌مند مى‌شود از این اندیشه، احساس خوب و حالت مطلوب و شیرینى به وى دست مى‌دهد كه ما آنرا «رجاء» و «امید» مینامیم.

   پس در «رجاء» و «امید» نیز همانند خوف دو ویژگى ملحوظ است: یكى توجّه به آینده، و از این روى امید ربطى به آنچه گذشته است ندارد جز بلحاظ نتائج بعدى آن.

   دوم اینكه منشأ اصلى امید و رجاء نیز لذّت و شیرین‌كامى و راحتى است كه براى خود انسان حاصل شود ولى بالعرض این حالت به چیزهاى دیگرى هم نسبت داده مى‌شود.

   فى‌المثل: یك وقت توجّه مى‌كند به نعمتى كه باعث لذّت و راحتى انسان خواهد شد و به آن نعمت دل مى‌بندد و امیدوار مى‌شود، و یك وقت توجّه مى‌كند به كسى كه این نعمت را به وى مى‌دهد و امیدش به او است، یا توجّه مى‌كند به زمانى و یا مكانى كه از آن نعمت بهره‌مند خواهد شد، در این صورت مى‌تواند رجاء یا امید خود را به آن زمان یا مكان نسبت دهد؛ ولى، آنچه كه متعلّق اصلى و منشأ نخستین پیدایش این حالت در نفس انسانى است همان التذاذ و تمتّعى خواهد بود كه براى انسان فراهم مى‌شود یعنى علّت آن، درونى و مربوط به خود انسان است.

 

رجاء در آیات قرآن كریم

در قرآن كریم هم در مواردى «رجاء» به خدا نسبت داده شده و در مواردى به رحمت خدا و در مواردى هم به روز قیامت از آنجهت كه قیامت عالمى است كه در آن انسان مشمول رحمت ابدى الهى مى‌گردد و ما به ترتیب به بعضى از این آیات اشاره مى‌كنیم: در دو آیه رجاء بخدا نسبت داده شده است، نظیر آیه:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ ذَكَرَاللّهَ كَثیرَا»(1)

حقاً براى شما در (زندگى و رفتار) رسول خدا الگوى خوبى وجود دارد براى آنكس كه دل به خدا و روز جزا بسته است و بسیار یاد خدا مى‌كند.

و مثل آیه:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فیهِمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ یَرْجُوْا اللّه وَ الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الغَنىُّ الْحَمید»(2)

حقاً براى شما در ایشان الگو و مقتداى خوبى است براى آنكس كه امیدوار به خدا و روز قیامت است و كسى كه پشت كند پس (بداند) كه خداوند بى‌نیاز و ستوده است.

   كه در آیه نخست پیامبر بزرگ اسلام به عنوان و اسوه و مقتدا معرفى شده و در این آیه حضرت ابراهیم و پیروان او.

   در تعدادى از آیات، متعلّق «رجاء» لقاء الله است كه این آیات به دو دسته تقسیم مى‌شوند یكدسته درباره كسانیستكه رجاء به لقاء خدا دارند، مثل آیه:

«فَمَنْ كانَ یَرْجُو لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلا صالِحَاً وَلا یُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحَدا»(3)

پس آنكس كه امید به لقاء پروردگارش دارد، لازمست كار نیكو كند و در پرستش پروردگارش احدى را شریك نكند.

و مثل آیه:

«مَنْ كانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّه لاَت وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیم»(4)

آنكس كه امید به لقاءالله دارد پس حتماً اجل خدا فرا رسد و او شنوا و دانا است.

   در آیات نامبرده «رجاء» مورد توجّه قرار گرفته ولى بلحاظ لازمه لاینفك آن یعنى، تأكید آیه بر اینست كه «رجاء» گرچه یك حالت روحى و روانى است ولى یك لازمه جدائى ناپذیر رفتارى بدنبال دارد و منشأ آن مى‌شود كه كارهاى ویژه‌اى از انسان صادر شود. از اینجاست كه

---

1. احزاب/ 21.

2. ممتحنه/ 6.

3. كهف/ 6.

4. عنكبوت/ 5.

یا صریحاً بر لزوم انجام عمل شایسته تأكید شده است و با جمله «فلیعمل عملا صالحا» روى این لازمه رفتارى دست مى‌گذارد و یا بصورت كنائى بر این لازمه رفتارى تأكید مى‌كند و جمله «فان اجل اللّه لات» بظاهر تعبیرى كنائى است از وجوب رفتار درست و لزوم عمل بوظیفه؛ و یا اسوه و الگوى رفتارى معرفى كرده تا بگوید كسانیكه دل بخدا بسته‌اند لازمست رفتار خود را در چارچوب این الگوها قالب‌گیرى كنند، بدنبال این اسوه‌ها حركت و به این مقتداها اقتدا كنند كه رفتار پیامبران خدا، محمّد و ابراهیم الگوهاى خوبى براى آنان خواهد بود. بهرحال همه این آیات با تعابیر گوناگون این حقیقت را گوشزد مى‌كنند كه «امید» و «رجاء» اگر در دل انسان وجود دارد ناگزیر منشأ اثر خواهد بود و آثار و علائمى خواهد داشت و نشانه بارز امید به خدا و روز قیامت، انجام عمل صالح و شرك نورزیدن است.

   در دسته دوم تعدادى از آیات از كسانیكه امید به لقاء پروردگار ندارند به بدى یاد مى‌كنند. مثل آیه:

«اِنَّ الَّذینَ لاْیَرْجُوْنَ لِقائَنا وَ رَضُوْا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذینَ هُمْ عَنْ ایاتِنا غافِلُونَ اُولئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا یَكْسِبُون»(1)

آنكسانیكه امیدى به لقاء ما ندارند و به زندگى دنیا دل بسته‌اند و بدان آرامش یافته‌اند و آنكسانیكه از آیات ما غافلند آنان جایگاهشان آتش است بخاطر اعمالى كه انجام مى‌دادند.

 

و مثل آیه:

«فَنَذَرُالَّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا فى طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُون»(2)

پس وا مى‌گذاریم كسانى را كه امید به لقاء ما ندارند تا در طغیان و سركشى خود حیران بمانند.

و مثل آیه:

«وَاِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ ایاتُنا بَیِّنات قالَ الَّذینَ لاْیَرْجونَ لِقائَنا ائْتِ بِقُرْآن غَیْرِ هذا اَوْ بَدِّلْه»(3)

---

1. یونس/ 7 و 8.

2. یونس/ 11.

3. یونس/ 15.

و آنگاه كه آیات روشن ما بر آنان تلاوت شود كسانیكه امیدى به لقاء ما ندارند گویند: قرآنى غیر از این بیاور یا آن را تغییر بده.

 

و مثل آیه:

«وَقالَ الَّذینَ لایَرْجُوْنَ لِقائَنا لَولا اُنْزِلَ عَلَیْنا الْملائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدْ اِسْتَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِم وَعَتَوا عُتُوّاً كَبیرا»(1)

و آنانكه امیدى به لقاء ما ندارند گفتند: چرا فرشته بر ما نازل نمى‌شود یا چرا پروردگارمان را نمى‌بینیم حقا كه در نفس خود استكبار ورزیدند و به سركشى و طغیانى بزرگ دست زدند.

   این آیات نیز همانند آیات گذشته درباره امید به لقاء است با این تفاوت كه این آیات درباره كسانیستكه امید به لقاء ندارند و ملازمات و عوارض و آثار این ناامیدى را بیان مى‌كند: آنانكه امید به لقاء الهى ندارند، دل به دنیا بسته‌اند و به آن خرسند شده‌اند، از خدا و آیات خدا غافلند، مرتكب اعمال زشت مى‌شوند، طغیان و سركشى مى‌كنند، بهانه‌ها مى‌جویند و درخواستهاى نابجا مى‌كنند و سرانجام به كیفر این اعمال و كردارها و عواقب و نتائج سوء آنها مبتلا مى‌شوند.

   نكته‌اى كه به تناسب موضوع اصلى این مبحث، شایسته اختصاص بذكر است اینست كه آیات شریفه به این حقیقت تصریح كرده‌اند كه منشأ این ناامیدى، غفلت از خدا و آیات خدا است و غفلت بنوبه خود معلول اینست كه شناخت درستى از او ندارند و بنابراین، شناخت و معرفت به عنوان یك مقدّمه و شرط لازم در پیدایش حالت «رجاء» نقش دارد و «رجاء» حالتى است كه از نوعى معرفت و خداشناسى در نفس انسان حاصل آید و منشأ آثار عملى شود. یعنى در واقع، امید به لقاء خدا و ناامیدى از آن پس از شناخت و معرفت كه طبعاً ریشه‌دارتر و مبنائى‌تر است، به عنوان علّت و اساس دست‌زدن به اعمال زشت و زیبا و اساس صلاح و فساد انسان و نهایتاً عامل وصول به پاداش و كیفر اخروى مطرح مى‌شود.

   بنابراین، رجاء بلقاء خدا، از یك سو اثر و معلول شناخت است و در اثر ضعف معرفت و وجود غفلت از خدا و قیامت زوال مى‌پذیرد. و از سوى دیگر، علت و عامل مؤثّر در تغییر

---

1. فرقان/ 21.

رفتار انسان و نهایتاً وصول وى به سعادت ابدى است و نبود آن، موجب شقاوت جاودانى خواهد بود.

   در بعضى از آیات، متعلّق رجاء جهان آخرت است، مثل آیه:

«فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا الْلّهَ وَارْجُوْا الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ لاتَعْثَوْا فىِ الاَْرْضِ مُفْسِدین»(1)

پس (شعیب) گفت: اى قوم من خدا را پرستش كنید و به روز قیامت دل ببندید و طغیان مكنید در زمین در حالیكه فساد كارید.

و نیز جمله:

«لِمَنْ كانَ یَرْجُوْا اللّهَ وَالْیَومَ الاْخِر(2)» در مواردى آمده كه قبلا، یادآور شدیم.

در مواردى هم متعلّق «رجاء» رحمت پروردگار است مثل آیه:

«اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ اناءَ الْلَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الاْخِرَةَ وَ یَرْجُوْا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لایَعْلَمُونَ اِنَّمَا یَتَذَكَّرُ اُوْلُوالاَْلْباب»(3)

آیا آنكس كه لحظات شب را در حال سجده و قیام (خاضعانه به اطاعت) بسر برد و از آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش دل مى‌بندد بگو آیا مساوى هستند كسانیكه مى‌دانند و كسانیكه نمى‌دانند تنها صاحبان عقل و خرد متذكّر مى‌شوند.

   این آیه بطرز جالب اولا، خوف و رجاء را با هم مطرح ساخته ثانیاً، علل و آثار آن دو را یادآورى مى‌كند كه از یك سو عامل شب زنده‌دارى و اطاعت و پرستش خدا در این افراد الهى خوف از آخرت و امید به رحمت پروردگار است و از سوى دیگر ما را متوجّه این حقیقت مى‌كند كه ترس از قیامت و امید به رحمت پروردگار از آن كسانى است كه صاحب عقل و خرد و داراى علم و معرفتند.

   شناخت عمیق ایشان نسبت به باطن هستى و جاودانگى زندگى انسان و نعمت‌ها و نقمت‌هایى كه خداوند براى انسانهاى صالح و ناصالح فراهم آورده است، این حالات خوف از قیامت و رجاء به رحمت را در دلشان برمى‌انگیزد و تغافل و تن‌آسائى و تنبلى را از آنان دور و به جدّ و جهد و عبادت و شب زنده‌داى وادارشان مى‌كند.

---

1. عنكبوت/ 36.

2. احزاب/ 21.

3. زمر/ 9.

   و مثل آیه:

«اِنَّ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فى سَبیلِ‌اللّهِ اُولئِكَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحیم»(1)

آنكسانیكه ایمان دارند و كسانیكه هجرت و جهاد در راه خدا كنند آنان به رحمت خدا دل بسته‌اند و خداوند بخشنده و مهربانست.

   این آیه نیز بیانگر این حقیقت است كه گرچه امید به رحمت خدا یك حالت روحى است؛ ولى، آثار و نشانه‌هاى رفتارى جدائى ناپذیر دارد و در واقع آنانكه التزام عملى دارند و هجرت و جهاد مى‌كنند، اینان هستند كه مى‌توانند ادّعا كنند كه امّید به رحمت خدا دارند.

   در مواردى هم متعلّق رجاء عناوین دیگرى است نظیر آیه:

«وَلاتَهِنُوا فىِ ابْتِغاءِ الْقَوْمِ اِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُوْنَ فَاِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُوْنَ وَ تَرْجُوْنَ مِنَ اللّهِ ما لا یَرْجُوْن»(2)

در طلب قوم (دشمنان) سستى نكنید كه اگر درد و رنج مى‌برید آنان هم مانند شما رنج مى‌برند و شما به چیزى (ثوابى) از جانب خداوند امید دارید كه آنان امیدى به آن ندارند.

و مثل آیه:

«اِنَّ الَّذینَ یَتْلُوْنَ كِتابَ اللّهِ وَ اَقامُوا الصَلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَ عَلانِیَةً یَرْجُوْنَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ لِیُوَفِّیَهُمْ اُجُوْرَهُمْ وَ یَزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ اِنَّهُ غَفُورٌ شَكُور»(3)

آن كسانیكه كتاب خدا تلاوت مى‌كنند و نماز را بپا داشته‌اند و از آنچه روزیشان كرده‌ایم پنهان و آشكار انفاق نموده‌اند (آنان) دل به سودائى بسته‌اند كه هرگز زیان ندارد تا خدا پاداششان را (كامل) بدهد و از فضل خود نیز آنان را بیفزاید كه او بخشنده و شكركننده است.

و در یك آیه متعلّق «رجاء» حساب است كه مى‌فرماید:

---

1. بقره/ 218.

2. نساء/ 104.

3. فاطر/ 30 و 29.

«اِنَّهُمْ كانُوا لایَرْجُوْنَ حِسابا(1)» (طغیانگران در دنیا) امیدى به حساب نداشتند.

   ما نباید از این نكته غافل شویم كه «رجاء» یك حالت روانى است كه از علم و معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد حاصل شود؛ چنانكه، بسیارى از آیات گویاى آن بودند و نیز از اینكه در همه آیات تأكید دارند كه رجاء، اساس همه تلاشهاى مفید و پرثمر انسانى است و منشأ اصلاح امور خلق در جامعه و وصول شخص به سعادت ابدى مى‌شود؛ چنانكه، ناامیدى و یا قطع امید نسبت به خدا و روز قیامت منشأ همه فسادها و تبهكاریها و منتهى شدن كار انسان به شقاوت ابدى است.

 

مفهوم دیگر رجاء

در بعضى از آیات، احتمال این هست كه «رجاء» تنها بمعناى امید به وقوع یك امر مطلوب نباشد؛ بلكه، منظور مطلق توقع و انتظار چیزى است كه ممكن است بنفع و یا بضرر انسان تمام شود. در همه آیاتى كه «رجاء یَوم الاخِر» و حتى «رجاء لقاء» آمده احتمالا، رجاء به همین معناى مطلق انتظار بكار رفته است؛ نظیر واژه «ظنّ» كه در بعضى از آیات آمده است «یَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِم» این جمله این معنا را مى‌دهد كه باور دارند به اینكه روز قیامتى در كار است و با دقّت در آیاتى كه در آنها لقاء الله یا «لقاء ربّ» بكار رفته نیز مى‌توان همین مطلب را استفاده كرد. البتّه، لقاء به معنى عرفانیش مورد قبول است و ما نمى‌خواهیم آن معنا را انكار كنیم؛ بلكه، مى‌خواهیم بگوئیم كه لقاء در قرآن، اعمّ از این لقاء ویژه مؤمنین است بلكه ملاقاتى است كه شامل كافران هم مى‌شود. فى‌المثل در آیه «یا اَیُّهَاالاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحَاً فَمُلاقیه(2)» اى انسان تو در تلاش به سوى پروردگارت هستى پس او را ملاقات خواهى كرد، این ملاقات اختصاص به مؤمن ندارد؛ بلكه، آیه صراحت دارد كه مربوط به هر انسانى خواهد بود و خطاب به انسان است نه مؤمن. حتى مى‌توان گفت: از آنجا كه آیه در مقام انذار است ظهورش در لقاء غیر مؤمن قوى‌تر است.

   بنابراین، رجاء نسبت به لقاء اللّه یا لقاء یوم الاخر احتمالا بمعنى صرف انتظار

---

1. نباء/ 27.

2. انشقاق/ 6.

و یا حتّى صرف وقوع و تحقّق قیامت است؛ همراه با همه نعمت‌ها و نقمت‌هاى آن: خواه شخص در آن روز متنعّم باشد یا در نقمت و عذاب افتد و لزوماً بمعناى رجاء سعادت نیست؛ بلكه، از آنجا كه ایمان دارند قیامتى تحقّق خواهد یافت، انتظار وقوعش را مى‌كشند؛ ولى، انتظارشان ممكن است با خوف از عذاب یا امید به رحمت توأم باشد. و اینكه بعضى از مفسرین در مواردى «رجاء» را بمعنى خوف گرفته‌اند احتمالا، نكته‌اش همین است كه رجاء اعمّ است از توقّع خیر یا توقّع شرّ، و در مقابل، آنانكه منكر قیامتند انتظار هیچیك از خیر و شرّ آنرا نمى‌كشند. البتّه، در بسیارى از موارد قرائن نشان مى‌دهد كه «رجاء» در مفهوم مقابل خوف بكار رفته و بیانگر یك شقّ از انتظار است كه به تنعّم و لذّت منتهى مى‌شود چنانكه «خوف» بیانگر شقّ دیگر انتظار است كه به نقمت و عذاب منتهى خواهد شد.

   این دو عدل انتظار بمنزله دو عامل حركت انسانند كه یا امّید، وى را در مسیر اصلاح مى‌كشاند و یا ترس؛ ولى، این روشن است كه ترس از قیامت یا امّید به قیامت در فرض ایمان به تحقق و اعتقاد به وقوع آن در روان انسان، حاصل مى‌شوند و خداوند در تربیت مؤمنین بر این دو عامل نیرومند حركت تأكید مى‌كند. و اگر در بعضى از آیات «رجاء» به روز قیامت یا «لقاء»، ظهور در مطلق انتظار دارد و بدین معنا بكار رفته است كه شخص اعتقاد به تحقّق آن دارد و انتظارش را مى‌كشد بلحاظ همین رابطه نزدیك میان اعتقاد و علم به تحقّق قیامت از یك سو، و امید به لذائذ یا خوف از رنجهاى آن از سوى دیگر، مى‌باشد. این رابطه آنچنان نزدیك و شدید است كه احیاناً «رجاء» بر اصل اعتقاد بوقوع و انتظار تحقّق اطلاق شده. كه البتّه، این گونه اطلاق، در آیاتى مثل «بَلْ كانُوا لایَرْجُونَ نُشُورا»(1) یا مثل «لایَرْجُوْنَ اَیّامَ الْلّه»(2) كه «رجاء» را نفى كرده‌اند آشكارتر است و «لایرجون» در این موارد مفهوم «لا یَنْتَظِرُون» را دارد؛ چراكه، كم هستند افرادى كه اعتقاد به تحقّق قیامت داشته باشند؛ ولى، خوف و امیدى نداشته باشند و اكثراً كسانى كه امید ندارند بلحاظ اینستكه اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارند تا نسبت به آن خوف و امیدى احساس كنند و این كثرت تا حدّى است و این رابطه بى‌اعتقادى با نبودن

---

1. فرقان/ 40.

2. جاثیه/ 14.

امید یا رجاء آنچنان قوّى و نزدیك است كه مى‌توان گفت: كسى كه امید به قیامت ندارد اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارد و یا حتّى مى‌توان امید نداشتن را در انتظار نداشتن و اعتقاد نداشتن بكار برد و احتمالا، در آیات نیز به همین لحاظ در این معنا بكار رفته است.

 

چند نكته

1. با توجّه به آنچه گذشت، خوف و رجاء دو حالت نفسانى هستند كه در هر دو، توجّه به آینده ملحوظ است و منشأ پیدایش این دو حالت در انسان مى‌شود با این تفاوت كه در یكى انسان، توجّه مى‌كند به اینكه ممكن است در آینده متألّم و مبتلا و گرفتار به بلاها و عذابهایى شود و از این رو، احساس ناراحت‌كننده خوف و هراس در روح و جانش وى را به ترك یا انجام كارهائى وامیدارد؛ و در دیگرى توجّه مى‌كند به اینكه مى‌تواند در آینده متمتّع و متنعّم و بهره‌مند از نعمتهائى شود و از این رو، احساس خوش‌آیندى در دل او زنده مى‌شود و او را به تلاش و حركت وا مى‌دارد. و البتّه، همانطور كه گفتیم: گاهى نیز، بخاطر رابطه شدید این حالت با اعتقاد و انتظار، در مطلق انتظار، كاربرد دارد.

   2. از آنجا كه انسان معتقد و مؤمن چنین مى‌اندیشد كه خداوند مى‌تواند در آینده ما را از نعمتهائى بهره‌مند سازد و نیز مى‌تواند ما را حتّى از نعمتهاى موجود هم محروم كند این اندیشه، منشأ خوف وى از خدا و امّید او بخدا مى‌گردد و در حدّ كاملتر به اینجا مى‌رسد كه تنها این خدا است كه مى‌تواند در آینده وى را بهره‌مند یا بى‌بهره سازد و این اندیشه سبب مى‌شود تا تنها و تنها از خدا بترسد و تنها دل به او ببندد كه این از جمله صفات بارز و برجسته انسان عارف وارسته خداشناس خواهد بود.

   3. خوف و رجاء جزء صفات ضرورى است كه انسان مصمّم به حركت در مسیر كمال و وارستگى باید واجد آندو باشد و نبود هر كدام در واقع، نقصى در خصائل انسانى و روانى به شمار مى‌آید كه تأثیر ناخوشایند خود را بر رفتار وى و نهایتاً بر سعادت و معنویّت وى خواهد نهاد.

   در واقع، خوف و رجاء بمنزله نیروى اجرائى و یا دو بال پرواز و حركت است كه عامل مستقیم تلاشها و جدیّتها و رفتارهاى انسان مى‌باشد؛ یعنى، مى‌توان گفت: بطور كلى همه

رفتارهاى انسان ـ آثار و جلوه‌هاى این دو نیروى گرایشى روانى است اعمّ از كارهاى مادّى و معنوى و دنیائى و آخرتى ـ. البتّه، توجّه به این نكته لازم است كه متعلّق خوف و رجاء یكسان نیست و به تناسب درجات متنوع شناخت، عمیقاً، متفاوت خواهد بود؛ ولى، آنچه كه در این نوشتار، مورد بحث قرار گرفته است، خوف از خدا و قیامت و رجاء نسبت به خدا و قیامت مى‌باشد كه هر چه شناخت انسان نسبت به خدا و قیامت عمیقتر باشد خوف و رجاء وى بیشتر خواهد بود. چنانكه خداوند مى‌فرماید: «اِنَّما یَخْشى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء(1)» تنها علماء از میان بندگان خدا از وى خشیت كنند، یا چنانكه از معصوم نقل شده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفَ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف» آنكس كه بخدا داناتر باشد از او ترسان‌تر و پرهراس‌تر باشد.

   از این رو است كه آیات و روایات روى این دو حالت تأكید فراوان كرده‌اند مثل آیه:

«تَتَجافى جُنُوْبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُون»(2)

از بسترها كنار كشند و با بیم و امید پروردگار خویش بخوانند و از آنچه روزیشان كرده‌ایم انفاق كنند،

و روایات هم در این زمینه فراوانست؛ چراكه، این خوف و رجاء است كه آشكار و نهان انسان را وادار به تلاش و حركت و جدیّت مى‌كند.

   4. خوف و رجاء باید متعادل باشند. در روایاتى آمده است كه اگر خوف و رجاء مؤمن را با هم مقایسه كنند، این دو حالت بطور مساوى در دل او وجود دارد و هیچیك بر دیگرى نمى‌چربد و در آیاتى نیز این دو حالت را در كنار هم و با هم آورده و مى‌گوید:

«یْحذَرُ الاْخِرَةَ وَیَرْجُوْ رَحْمَةَ َربِّه(3)»   از آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش دل بسته است، «یَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعا(4)» مى‌خوانند پروردگارشان را با ترس و امید.

   و در روایتى نیز از امام صادق(علیه السلام) آمده است كه:

---

1. فاطر/ 28.

2. سجده/ 16.

3. زمر/ 9.

4. سجده/ 16.

«كانَ اَبى(علیه السلام) یقول: اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ عَبْد مُؤْمِن اِلاّ وَ فى قَلْبِهِ نُوران: نُوْرُ خیفَة وَ نُوْرُ رَجاء، لَوْوُزِنَ هذا لَمْ یَزدِ عَلى هذا وَلَوْوُزِنَ هذا لَمْ یَزِدْ عَلى هذا»(1)

پدرم كه بر او درود باد مى‌گفت: كه هیچ بنده مؤمنى نیست جز آنكه در دل او دو نور وجود دارد: یكى نور خوف و هراس و آندیگر رجاء و امید كه هر گاه این را وزن كنند بر آندیگرى نچربد و هر گاه آندیگرى را وزن كنند بر این نچربد.

   5. خوف و رجاء دو حالت وجودى هستند و هیچیك بمعنى نفى دیگرى نیست تا دقیقاً، نقطه مقابل آن به شمار آید؛ یعنى، خوف بمعنى نبود رجاء و رجاء بمعنى نبود خوف نیست؛ بلكه، هر یك از این دو، نقطه مقابل خاصّ خود را دارد و چنانكه در روایات آمده است نقطه مقابل «خوف» امن و تجرّى است و نقطه مقابل رجاء یأس و ناامیدى یا قنوط است كه این هر دو از گناهان بزرگ به شمار مى‌روند. مأیوس شدن از رحمت خدا كه به معنى از دست دادن رجاء است گناه است چنانكه احساس امنیت كامل از عذاب خدا كه به معنى نترسیدن و نداشتن خوف از خدا و قیامت است نیز گناه خواهد بود.

   البتّه، نباید غفلت كرد كه گرچه این دو حالت «خوف» و «رجاء» از جهت مفهومى نقطه مقابل یكدیگر بصورت متناقضین، كه یكى بمعناى نفى دیگرى باشد، نیستند؛ ولى، بطور قطع در یكدیگر تأثیر و تأثر دارند و فى‌المثل اگر خوف انسان از حال اعتدال و مقدار لازم تجاوز كند مسلّماً، امید انسان ضعیف مى‌شود و از مقدار لازم، نقصان خواهد یافت چنانكه برعكس اگر امید و رجاء انسان از حدّ خود بگذرد حالت خوف در انسان به احساس امنیّت و تجرّى نسبت بخدا و احكام خدا مبدّل مى‌شود از اینجاست كه در روایت از امام صادق(علیه السلام)آمده كه:

«اُرْجُ اللّهَ رَجاءً لایُجَرِّئَكَ عَلى مَعاصِیهِ وَ خِفِ الْلّهَ خَوْفاً لایُؤْیسُكَ مِنْ رَحْمَتَه»(2)

امّید به خدا بند در حدّى كه ترا بر نافرمانیش گستاخ نكند و از خدا در هراس باش در حدّى كه ترا از رحمت او نومید نكند.

   از این رابطه و تأثیر و تأثّر، مى‌توان نتیجه گرفت كه گرچه خوف و رجاء دقیقاً مقابل هم نیستند؛ ولى، هر یك از آندو با مقابل آن دیگرى نوعى ملازمه دارد.

---

1. اصول كافى، ج 2، ص 57، ح 13.

2. بحارالانوار، ج 70، ص 384، ح 39.

خشوع

واژه نامبرده، كم و بیش، متلازم با خوف و خشیت است. خشوع بمعنى دلشكستگى است و حالت انعطاف‌پذیرى دل را نشان مى‌دهد در برابر «قساوت» كه حالت سنگدلى و عدم تأثّر دل را گویند.

   خداوند در قرآن مى‌فرماید:

«اَلَمْ یَأْنِ لِلَّذینَ امَنوُا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لایَكُونُوا كَالَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الاَْمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون»(1)

آیا هنگام آن نشده، براى كسانیكه ایمان دارند، كه دلهاشان در برابر یاد خدا و آنچه كه از حق فرود آمده بشكند و متأثّر شود و نباشند چون كسانیكه قبلا كتاب به ایشان داده شد پس مدتها بدین منوال گذشت پس دلهاشان سخت و سنگ شد و بسیارى از ایشان فاسق و نابكارند.

   این آیه مؤمنین را ترغیب مى‌كند كه خشوع و دلشكستگى را كسب كنند و سنگ دل و غیر قالب انعطاف نباشند و در برابر كلمات خدا، آیات الهى، كتب آسمانى و حق و حقیقت، متواضع و خاضع باشند و تحت تأثیر آنها همه زندگى و اعمال و رفتار خود را شكل صحیح دهند. و مذمّت مى‌كند از كسانى كه به عنوان قسىّ‌القلب از آنها یاد كرده است كه كتاب آسمانى تورات بر آنان فرود آمد؛ ولى، تأثیرى بر زندگى آنان نگذاشت و بجاى آنكه از غفلت بیرون شوند و به حقّ گرایش یابند روز به روز دلشان سخت‌تر شد و به فسق و فجور مبادرت ورزیدند. و از مؤمنین مى‌خواهد كه سعى كنند تا دلهاشان در برابر حق و نام خدا خاشع باشد و به سرنوشت بنى‌اسرائیل گرفتار نشوند.

   برخوردى كه آیه فوق با خشوع و قساوت قلب مى‌كند بیان‌گر این حقیقت است كه تحصیل خشوع تا حدّى اختیارى است؛ یعنى، انسان قادر است با تمهید مقدمات و دست‌زدن بكارهائى خاص، این حالت خشوع را در دلش پدید آورد؛ چنانكه، نقطه مقابل آن، قساوت نیز از طریق مقدّماتى اختیارى در دل ایجاد مى‌شود و بدین لحاظ است كه قسىّ‌القلب مورد مذمّت و نكوهش قرار مى‌گیرد.

---

1. حدید/ 16.

   بنابراین، در اصل فطرت انسان مایه اصلى خشوع مثل سایر احساسات و عواطف وجود دارد و قابل اینست كه تضعیف یا تقویت شود و بر ما است كه هر گاه در این مایه فطرى ضعف حاصل شد به تقویت آن بپردازیم.

   قرآن «خشوع» را جزو صفات بارز و برجسته انسان شایسته به شمار مى‌آورد و در مقام مدح از افراد یا گروهها بر این صفت بعنوان یك نقطه امتیاز دست مى‌گذارد چنانكه در مدح انبیاء مى‌فرماید:

«اِنَّهُمْ كانُوا یُسارِعُونَ فىِ الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعین»(1)

آنان در انجام كارهاى خیر شتاب مى‌كردند و با بیم و امید ما را مى‌خواندند و در برابر ما خاشع بودند.

   در آیه دیگر پس از آنكه «خاشعین» و «خاشعات» را به عنوان گروهى كه داراى این صفت برجسته‌اند، در بین گروههاى دیگرى كه داراى صفات برجسته دیگرند نام مى‌برد به عنوان پاداش این صفات نیك در انتهاى آیه مى‌فرماید: «اَعَدَّاللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ اَجْرَاً عَظیما(2)» خداوند (بپاداش این صفات برجسته) برایشان آماده كرده است مغفرت و بخشش و اجرى بزرگ، و در مورد نمازگزاران به عنوان یك رمز استقامت و تحمّل بر صفت خشوعشان تكیه مى‌كند و مى‌فرماید:

«وَاسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ عَلىَ الخْاشِعینَ * اَلَّذینَ یَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُّلاقُوا رَبِّهِمْ وَ اَنَّهُمْ اِلَیْهِ راجِعُون»(3)

و با (گرفتن) روزه و (خواندن) نماز (از خدا) كمك خواهید و آن (نماز) سنگین و گران خواهد بود جز بر خاشعان.

   جالب توجه است كه در این آیه دقیقاً، بر نكته مورد بحث ما انگشت مى‌نهد و رابطه حالت خشوع را با معرفت و شناخت مبدء و معاد و شناخت برخى از افعال الهى، مورد توجّه قرار مى‌دهد به این بیان كه حالت خشوع از آن كسانیستكه گمان دارند پروردگارشان را ملاقات مى‌كنند و بسوى او باز مى‌گردند.

   و در آیه دیگرى خشوع در نماز را به عنوان آیت و نشانه بارز ایمان كه منشأ فلاح و

---

1. انبیاء/ 90.

2. احزاب/ 35.

3. بقره/ 46.

رستگارى انسان است مطرح مى‌سازد و مى‌گوید: «قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤمِنُونَ اَلَّذَیْنَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُون(1)» حقّا كه مؤمنان رستگار شدند آنكسانیكه آنان در نمازشان خاشعند.

   در یك مورد مفصّلتر به علائم و نشانه‌ها و نقطه مقابل صفت خشوع پرداخته و مى‌گوید:

«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِّنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبین * اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ كِتابَاً مُّتَشابِهاً مَّثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ یَهدى بِهِ مَنْ یَّشاء»(2)

آیا پس آنكس كه خداوند سینه‌اش را باز (و فكرش را روشن) كرده است براى پذیرش اسلام پس او در (پرتو) نورى از پرودگارش (قرار گرفته) است (با شخص كافر تنگ دل كه از پذیرش حق دورى مى‌كند یكسانست؟!!) پس واى بر آنان كه دلهاشان در برابر یاد و نام خدا قاسى و سخت است (و تحت تأثیر قرار نمى‌گیرد) آنان در گمراهى آشكارند خداوند بهترین حدیث، كتابى همگون و جفت جفت فرود آورد از آن لرزه بر اندام آنانكه از پروردگارشان خشیت دارند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر یاد خدا نرم شود این است هدایت خدا كه بدان هر كه را خواهد هدایت بخشد.

   خداوند به كسانى سینه باز و دلهاى آماده پذیرش اسلام داده است و در پرتو نورى از سوى پروردگار خود قرار دارند، موى بر بدنشان از شنیدن آیات خدا راست شود، دلها و اندامشان در برابر یاد خدا نرم شود اینها همگى آثار و مشخصات و خصلتهائى است كه از خشوع دل حكایت دارند و در مقابل نیز از «القاسیة قلوبهم من ذكر الله» سخن بمیان آورده است كه در واقع، هیچیك از این خصلتها را ندارند و‌به هیچ وجه تحت تأثیر حق قرار نمى‌گیرند و این نشانه گمراهى آشكار ایشان است.

   آرى این یك حالت خاص و یك كیفیّت ویژه‌اى است در سیستم عصبى انسان كه وقتى دفعتاً، در برابر موجودى عظیم قرار مى‌گیرد در یك لحظه موى بر بدنش راست گردد، سپس

---

1. مؤمنون/ 3 و 2.

2. زمر/ 23 و 22.

بدنبال آن، دل انسان و به تبع دل، پوست بدن نرم مى‌شود و در برابر خدا در خود، لینت و خشوع و فرو افتادگى احساس مى‌كند و این نشانه هدایت یافتن انسانست. چنانكه در بعضى دیگر از آیات روى علائم دیگرى چون به خاك افتادن و گریه‌كردن تحت تأثیر استماع آیات الهى نام مى‌برد و مى‌گوید:

«وَاِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ ءایاتُ الرَّحْمانِ خَرُّوا سُجّداً وَ بُكِیّا»(1)

و هرگاه كه آیات ما بر آنان خوانده شود با گریه و سجده‌كنان بخاك افتند

یا مى‌گوید:

«وَ یَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ یَبْكُوْنَ وَ یَزِیْدُهُمْ خُشُوعَا»(2)

با چانه بخاك در افتند و گریه كنند و خشوعشان را بیفزاید.

چنانكه در دو آیه قبل نیز گوید:

«اِنَّ الَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ اِذا یُتْلى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ سُجَّدَا»(3)

آنانكه قبل از این علم و معرفت به آنان داده شد هنگامى كه بر آنان تلاوت شود با صورت به سجده(بر خاك) افتند.

   و باز هم لازم است به این نكته توجّه دهیم كه در این آیه به رابطه‌اى اشاره مى‌كند كه در میان خشوع با همه علائم و آثار آن و علم و معرفت وجود دارد و این حالت همانند حالات مشابه، از معرفت بوجود آید، كه الذین اوتوالعلم، و آنانكه صاحب معرفتند در دل خشوع یابند و در برابر خدا به خاك افتند.

 

تضرّع و استكانت

آیاتى از قرآن كریم حالاتى بنام تضرّع و استكانت را یادآورى كرده است. تضرّع و استكانت اشاره به حالتى دارند كه در پى خوف و خشیت بوجود مى‌آید. تضرّع در لغت به معنى كوچكى كردن و تذلّل و اثرش گریه و زارى نمودن است؛ ولى، هم اكنون، در عرف ما، تضرّع را بمعنى گریه و زارى كه در واقع اثر تضرّع است بكار مى‌برند؛ ولى، همانطور كه گفتیم: تضرّع در واقع،

---

1. مریم/ 58.

2. اسراء/ 109.

3. اسراء/ 107.

یك حالت قلبى است، نه یك عمل عضوى. حالت احساس كوچكى و درماندگى است كه منشأ گریه و زارى‌كردن شخص متضرّع مى‌شود؛ ولى، آیا منشأ پیدایش خود این حالت در قلب انسان چیست؟ در پاسخ مى‌توان گفت: عاملى كه انسان را متوجّه ضعف و حقارت و واماندگى خویش در برابر حوادث و مشكلات زندگى مى‌كند سبب پیدایش چنین حالتى در دل وى خواهد شد. آرى گرفتارى، محرومیت، فقر و مرض، سیل و زلزله و امثال آنها هستند كه انسان را به خود مى‌آورد و از غرور و غفلت خارج مى‌سازد و از قرآن مى‌توان دریافت كه خداى متعال وقتى انبیاء را براى اقوامى مى‌فرستاد مردم را به گرفتارى و بلا مبتلا مى‌كرد بدین منظور كه حالت تضرّع یابند و دین خدا را بپذیرند و بدنبال انبیاء به راه حق و حقیقت هدایت یابند؛ چنانكه مى‌فرماید:

«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجاءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما كانُوا یَعْمَلُون»(1)

محققاً (پیامبرانى را) فرستادیم بسوى امّت‌هائى پیش از تو پس آنان را به بلا و مصیبت گرفتار ساختیم شاید (در برابر خداوند و عظمت او) احساس حقارت و كوچكى كنند پس چرا هنگامیكه بلاى ما به سوى‌شان آمد تضرّع و زارى نكردند و( توبه ننمودند تا نجات پیدا كنند، كه اگر تضرّع كرده بودند نجات مى‌یافتند) و لیكن دلهاشان سخت و سنگین شد و شیطان آنچه را (كه از اعمال زشت) مى‌كردند در نظرشان زیبا جلوه داد.

و در آیه دیگرى مى‌گوید:

«وَما اَرْسَلْنا فى قَرْیَة مِنْ نَبِىٍّ اِلاّ اَخَذْنا اَهْلَها بِالْبَاْساءِ وَ الْضَّراءِ لَعَلَّهُمْ یَّضَرَّعُوْن»(2)

و در هیچ شهرى پیامبرى را نفرستادیم جز آنكه اهل آن را به بلا گرفتار ساختیم باشد كه (بخدا باز گردند و در برابر او) تضرّع و زارى كنند.

در یك آیه دیگر این حقیقت را به زبان دیگرى اظهار مى‌دارد و مى‌گوید:

«وَلَقَدْ اَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَما اسْتَكانُوْا لِرَبِّهِمْ وَما یَتَضَرَّعُوْن»(3)

---

1. انعام/ 43 و 42.

2. اعراف/ 94.

3. مؤمنون/ 76.

و حقّاً آنان را به عذاب گرفتیم پس (مع‌الوصف) در برابر پروردگارشان احساس كوچكى و زارى نكردند.

   این آیه نیز بر همان حقیقت كه در آیات قبل آمده بود تأكید مى‌كند یعنى خداوند امّت‌ها را گرفتار میسازد تا بسوى وى تضرّع كنند لكن مع‌الوصف، همه افراد در برابر این بلاها و اینگونه گرفتاریها عكس‌العمل یكسان نداشتند و بعضى بخاطر سنگ دلى تحت تأثیر این عوامل قرار نمى‌گرفتند در صورتیكه انتظار مى‌رفت وقتى گرفتار شدند بخود آمده از خواب غفلت بیدار شوند، از جهل و تاریكى برون آیند و حقیقت وجود خود را، در درون این جهان هستى عظیم، دریابند و كوچكى و ناچیزى خویش را در برابر آفریدگار توانا، كه بر سراسر این هستى عظیم تسلط دارد و همه هر چه دارند از آن اوست و از آن سرچشمه فیاض بایشان افاضه شده، احساس كنند و در برابر او سر تعظیم و بندگى فرود آورند.

   اكنون این سؤال مطرح است كه چرا بعضى از آدمیان، سخت دل مى‌شوند و تحت تأثیر این عوامل هشداردهنده و بیدارگر، بخود نمى‌آیند و عظمت هستى و كوچكى خود را در نمى‌یابند و با تضرّع و لابه و انابه بسوى پروردگار خود و آفریدگار هستى باز نمى‌گردند؟ و با اینكه این گرفتاریها و مشكلات اقتضا دارد كه در چنین اوضاع و احوالى بخود آیند چه عاملى انسانها را از تضرّع و بازگشت بخدا حتى در زمینه وجود گرفتاریها و مصائب باز میدارد؟

   در پاسخ این پرسش، قبلا هم گفته‌ایم كه: دلبستگى به دنیا و تعلّق به مادّیات، انسان را نسبت به مسائل معنوى سخت دل و غیر قابل انعطاف مى‌سازد. این كاملا، طبیعى است كه وقتى انسان توجّهات خود را بر چیزى متمركز ساخت و به اصطلاح به آن دل داد، نسبت به آنچه كه با آن چیز تضادّ و تزاحم دارد بى‌تفاوت و كم‌توجّه مى‌شود و به همین دلیل است كه وقتى انسان به شخصى علاقه شدید پیدا مى‌كند، كمتر به اشخاص دیگر توجّه پیدا خواهد كرد.

   كسانیكه به دنیا و امور مادّى علاقه زیاد دارند و به این امور دل بسته‌اند از آنجا كه ارزشهاى معنوى و عالم آخرت و انس با خدا از سنخ دیگرى است و ربطى با لذائذ مادّى دنیوى ندارد؛ طبعاً، توجّه این دنیاداران نسبت به آن ارزشهاى معنوى كم خواهد شد. و این امر نه تنها در عواطف و احساسات بلكه، نسبت به دیگر ابعاد روحى، روانى و رفتارى تأثیر خود را مى‌گذارد. فى‌المثل، كسانیكه پر مى‌خورند و پر مى‌خوابند، زمینه حالات لطیف روحى در آنها مى‌میرد؛ یعنى، نه تنها انسان را از خدا دور مى‌كند بلكه، نسبت به احساسات لطیف انسانى هم

آدمى را ضعیف خواهد كرد خواه این احساسات ظریف مربوط به دنیا باشد یا آخرت.

   قرآن در جائى بلحاظ این خصیصه مدح نصارا كرده مى‌گوید:

«... ولَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذینَ امَنُوا الَّذینَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِاَنَّ مِنْهُمْ قِسّیسینَ وَرُهْبانَاً وَّ اَنَّهُمْ لایَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِالىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ...»(1)

و نزدیك‌ترین مردم از نظر دوستى و مودّت نسبت به مؤمنان كسانى را خواهى یافت كه گفتند، ما نصارى هستیم و این بدان جهت است كه در میانشان كشیشها و دیرنشینان هستند و آنان استكبار و سركشى نمىورزند و به هنگامى كه آیات نازل شده بر پیامبر را شنیدند مى‌بینى كه از چشمانشان اشك جارى مى‌شود بخاطر آنچه كه از حق شناختند.

   آن حالتى كه در كشیشها و دیرنشینان مسیحى است كه از دنیا كناره مى‌گیرند و به لذّتهاى مادّى، دل نمى‌بندند سبب مى‌شود تا احساسات و عواطفشان زنده بماند و رئوف و مهربان باشند. و در مقابل مسیحیان، قوم یهود را بیشتر به این عنوان مطرح مى‌سازد كه همه‌اش در فكر مادیّات بودند چنانكه مى‌فرماید:

«وَاِذْ قُلْتُمْ یا مُْوسى لَنْ نَصْیرَ عَلى طَعام وّاحِد فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یُخْرِجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثّآئِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَبَصَلِها قالَ اَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذى هُوَ اَدْنى بِالَّذى هُوَ خَیْرٌ...»(2)

و بهنگام كه گفتید: اى موسى ما هرگز بر یك نوع غذا صبر نمى‌كنیم پس از پروردگارت طلب كن تا از آنچه كه زمین مى‌رویاند برایمان خارج سازد از سبزیجات، خیار، سیر، عدس و پیاز آن. (موسى) گفت: آیا در عوض آنچه كه بهتر است چیز بدتر و پست‌ترى را طلب مى‌كنید.

   آرى «لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعام وّاحِد» نشانگر روح یهود است و با چنین خصیصه‌اى دیگر حالى براى اشك، شوق، گریه و ... باقى نمى‌ماند و احساسات و عواطف ظریف حتى آن بخش مربوط به دنیا در چنین انسانى خواهد مرد و تنها لذت شكم و دامن بر وى حكومت خواهد كرد.

---

1. مائده/ 83 و 82.

2. بقره/ 61.

   بنابراین، «قساوت قلب» داراى دو عامل خواهد بود: یك عامل مادّى كه بیشتر با بدن ارتباط دارد؛ یعنى، شكم بارگى و شهوترانى؛ و دیگر عامل روانى كه عبارتست از تعلّق دل به آنچه كه با احساسات معنوى و امور اخروى تعارض و تزاحم دارد. عامل نخست بطور كلّى احساس و عاطفه را در انسان ضعیف مى‌كند و عامل دوّم مسیر احساسات و عواطف را از سوى خدا و آخرت و معنویات به سوى امور مادّى و دنیوى و زودگذر، منحرف مى‌سازد.

   در نتیجه، در مورد «قساوت» كه یكى از بیماریهاى خطرناك دل انسانى است براى پیشگیرى و علاج، لازمست روى این دو عامل تكیه كنیم: هم سعى كنیم تا بدن بیش از حدّ از تمتعات مادّى و لذائذ جسمانى برخوردار نباشد، و هم سعى كنیم كه دلبستگى زیاد به مادیّات و امور مزاحم با معنویات پیدا نكنیم و اینگونه تعلقات قلبى را از صفحه دل بزدائیم.