بخش دوّم

 

 

كیهان‌شناسى

 

 

 

 

از مباحث دهگانه‌ى اصلى قرآنى، «خداشناسى» را خواندیم؛ اینك «جهانشناسى» و یا به تعبیر درست‌تر: گیهان‌شناسى(1)را بررسى خواهیم كرد؛ امّا پیشاپیش، از یادآورى دو نكته ناگزیریم:

نكته‌ى اوّل: در قرآن كریم، بحث درباره جهان و طبیعت و انسان؛ به طور استطرادى(2) و تطفّلى(3)، به میان آمده است و شاید هیچ آیه‌اى نیابیم كه مستقلاً و مستقیماً به ذكر آفرینش جهان و كیفیّت وجود آسمانها و زمین، پرداخته باشد.هماره این بحث‌ها، به منظورى دیگر، عنوان شده است:

در موارد بسیار، گفتگو از آفرینش جهان و انواع آفریده‌ها؛ براى آگاهانیدن انسان و رهنمونى اوست به عظمت الهى و سترگى حكمت‌هایى كه خدا در آفرینش به كاربرده است.

در پاره‌اى از موارد؛ نعمت‌هاى خدا در آسمان و زمین به تفصیل یاد آورى شده است تا انگیزه‌اى باشد براى شكر و حقشناسى؛ و در همه جا، نیز؛ این هدف، ممكن است منظور باشد كه: انسان با نگرش به عالم از آن جهت كه آفریده‌ى خدا و در چنبره‌ى تدبیر اوست؛ معرفت فطرى و شناخت حضورى خود را شكوفایى دهد و شدّت و نیروى بیشترى بخشد. نیز انگیزه‌هاى دیگر كه مى‌توان در «تفاصیل آیات» به آنها برخورد.

بنابراین، این آیات، همه جا ضمن اینكه اشاره‌اى به چگونگى آفرینش موجودات مى‌كند؛ مى‌خواهد خدا را به انسان نشان بدهد و عقربه‌ى دل او را در جهت خدا نگاهدارد.

به عبارت دیگر: قرآن، كتاب فیزیك، گیاه‌شناسى، زمین‌شناسى و یا كیهانشناسى نیست؛ قرآن، كتاب انسان سازى است و نازل شده است تا آنچه را كه بشر در راه تكامل حقیقى (= تقرّب به خداى متعال) نیاز دارد؛ به او بیاموزد.(4)

---

1. Cosmologyعلم شناختن كیهان و روابط زمین با علم وجود: جهان و گیتى و گیهان و كیهان هر چهار فارسى است امّا؛ در مفهومى كه اینجا به كار رفته است؛ گیهان و كیهان، متناسب‌تر و عام‌تر است تا جهان و گیتى.

2. استطراد: از مطلب اصلى خارج شدن و به مطلب دیگر پرداختن و دوباره به مطلب اصلى بازگشتن.

3. طفیلى شدن: ناخوانده رفتن.

4. ادبیّات ایران اسلامى خاصّه شعر و بالاخص شعر عرفانى، تا آنجا و هر جا كه تحت تأثیر فرهنگ قرآنى مى‌بوده است؛ به تبعّیت از این تأثّر؛ در زبان وبیان خویش و در واقع در بینش ونگرش خود؛ به قرآن محبوب، تأسّى كرده و حتّى تعزّل و تشبیب و توصیف و تصویرش مشحون از این «توجه» است:

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست *** عاشقم بر همه، عالم كه همه عالم از اوست

یا: جز تویى، گر گره بر ابروى موج *** جز تویى گر به چهر گل، گلخند نمودن و گشودن و وارسى این تأثیر و تأثر؛ خود سزیده‌ى تألیف كتابهاست؛ چنانكه كوششهایى نیز در این حوزه، شده است.

پس، از مطالب دیگر هر چه در این كتاب عظیم و شریف؛ ذكر شده، به جهت رابطه‌اى بوده كه با این هدف مى‌داشته و در راه تحقّق آن، موثّر مى‌بوده است.

برخى كه آشنایى كافى با قرآن نداشته یا تحت تأثیر موج‌هایى از فرهنگ‌هاى بیگانه؛ واقع شده بوده‌اند؛ بى حجّتى، تلاش كرده‌اند تا بسیارى از مسائل را به قرآن نسبت دهند یا براى كشف پاره‌اى از مسائل علمى، از آیات قرآن كمك بگیرندو یا ادّعا كرده‌اند كه: همه چیز و هر چیز را مى‌توان از قرآن بیرون كشید و حتّى گفته‌اند كه: غربیها صنعت‌ها را از قرآن استنباط كرده‌اند!

نمونه‌اى این كژاندیشى را مى‌توان در تفسیر «طنطاوى»(1) دید.

او در زمانه‌اى مى‌زیست كه علوم غربى، تازه به مصر راه یافته و فرهنگ اروپایى بر افكار مسلمانان، سیطره پیدا كرده بود؛ و او به گمان خود، براى آنكه مسلمانان را از فریفتگى در برابر فرهنگ غربى بازدارد؛ در كتاب «جواهر القرآن»؛ كوشید تا بسیارى از مسائل علمى را به آیات قرآنى تطبیق دهد!

شاید اگر از وى پرسیده مى‌شد كه آیا فرمول بمب اتمى را هم مى‌توان، در قرآن كشف كرد؛ بى میل نبود كه بگوید: آرى!

برخى دیگر، همچنان تحت تأثیر فرهنگ غربى، چنین مى‌اندیشند كه قرآن مردم را به علوم طبیعى و شناخت طبیعت، دعوت مى‌كند و مى‌خواهد جامعه‌ى انسانى از این راه، به ترقّى و تكامل علمى و تكنیكى دست یابد و معتقدند كه روش‌هاى قیاسى؛ میراث فرهنگ یونانى است كه قرآن با آن به مبارزه برخاسته؛ زیرا روش قرآن، روش استقرائى(2) است چرا كه بر

---

1. طنطاوى 1287ـ1358 هجرى قمرى. استاد دارالعلم قاهره، شاعر و فیلسوف و نویسنده مصرى. صاحب تألیفات بسیار؛از جمله الارواح، اصل العالم، این الانسان، التّاج المرصّع بجواهر القرآن و العلوم، جمال العالم، جواهر العلوم، سوانح الجوهرى، الزّهره، نهضة الامامة و حیاتها و...

. Inductive

مطالعه طبیعت بسیار تحریض مى‌كند و چنین مطالعه‌یى جز با روش تجربى(1)و استقرائى امكان‌پذیر نیست.

مسلمانان صدر اسلام، این روش را از قرآن آموختند و به پیشرفتهایى نیز نائل آمدند ولى بعدها به تدریج، فرهنگ یونانى بر مسلمین غالب آمد و آنان را از راه درست خویش؛ به بیراهه افكند و به راههاى فلسفى كشانید.

اینك، اگر ما بخواهیم به قرآن باز گردیم، باید روش قیاسى [و نظرى یونانى] را كنار بگذاریم و دوباره چون قرون اوائل اسلام، بكوشیم تا با متد تجربى كار كنیم كه همان متد قرآن است.

گاه در طریق استدلال، مى‌گویند كه قرآن مشحون از آیات شناخت طبیعت است و حتّى نام سوره‌هاى بسیارى از قرآن؛ از موجودات طبیعى گرفته شده است: زنبور عسل (نحل)، گاو (بقره)، عنكبوت، انجیر(تین)، فیل و... المائده، الانعام، الرّعد، النّور، النّمل، الزخرف، الدّخان، النّجم، القمر، الحدید، الفجر، الشمس، اللیل، الزّلزله؛ مانند همین دسته‌اند.

گروهى دیگر مى‌گویند: روش قرآن، روش تحصّلى و تحقّقى(2) است؛ بنابراین اگر بخواهیم درست از روش قرآن استفاده كنیم؛ باید از فلسفه پوزى تیویسم(3) پیروى نماییم. و چنانكه مى‌دانیم پوزى تیویسم، هر چند اسماً؛ فلسفه است امّا در واقع انكار فلسفه است.

حقیقت آنستكه اینان كسانى هستند كه پیش از آشنایى راستین با قرآن؛ ذهنشان از سوغاتهاى فرهنگى غربى پر شده است و اینك، آگاهانه یا ناآگاهانه و به نام مبارزه با فرهنگ غربى، خود مروّج فرهنگ غربى هستند زیرا امروزه دیگر سالهاست كه روش فلسفى و قیاسى در غرب منزوى شده و فكر «غالب»، در مجامع علمى غرب، فكر تجربى و استقرائى است؛ اینان نیز، تحت تأثیر همین فكر كه سوغات روشنفقكرهاى خودباخته یا عوامل فرهنگ استعمارى، در دهه‌هاى اخیر است؛ قرار گرفته‌اند.

ما، در این مجال تنگ، سر آن نداریم كه بر وارسى صحّت و درستى روش تجربى و استقرائى بپردازیم؛ و اگر درست و صحیح است در كجا، چنین است و در كجا نیست و آیا همه جا و هر جا مى‌تواند روش تجربى جانشین روش قیاسى بشود یا نه...

---

1. Empiric / Empirique

2. Positivism

این خود بحثى فلسفى است و مربوط به مبحث شناخت(1)؛ امّا تنها این نكته را یادآورى مى‌كنیم كه: دستاویز این گروه به اسم سوره‌ها؛ به تعبیر خود قرآن سست‌تر از كار تَنَكِ كاربافكان و عنكبوتانست.(2)

نام سوره‌ها تنها اشاره است به داستانى كه در سوره ذكر شده و معرّف آن سوره مى‌باشد؛ و نه چنانكه اینان به استحسان و تفسیر برأى در یافته‌اند:

سوره بقره كه بیش از دویست و هشتاد آیه دارد؛ تنها در چند آیه مربوط به داستان ذبح گاو به وسیله بنى اسرائیل، مى‌گردد؛ و در سرتاسر آن آیات نیز حتّى یك آیه به ماهّیت گاو و منافع آن و... اشارتى ندارد؛ همچنین در سوره عنكبوت و...

نكته دوم: چون آیات مربوط به جهان و كیهان، ـ چنانكه یادآور شدیم ـ جنبى و استطرادى و تطفّلى است؛ هیچ زمینه، هیچگاه به بحثهاى تفصیلى در مورد موجودات، نپرداخته بلكه به همان اندازه كه هدف قرآن در هدایت مردم تأمین مى‌شده، بسنده كرده است؛ به همین جهت، برخلاف بسیارى از آیات دیگر، این آیات غالباً داراى ابهامهایى است و كمتر مى‌توانیم یك نظر قطعى در اینمورد، به قرآن نسبت دهیم، پس باید در همان مقدار یادآورى از موجودات كه در این آیات آمده است؛ بسیار احتیاط كنیم كه در تفسیر آیات به پیشداورى نپردازیم.

براى این منظور؛ رعایت این نكته بسیار مهّم است كه واقعاً در صدد فهم آیه باشیم، نه اینكه پیشاپیش چیزى را پذیرفته باشیم و بعد بخواهیم همان را بر آیات تطبیق كنیم و معناى دلخواه خود را بر قرآن تحمیل نمائیم؛ خواه آن پیشداوریها ناشى از مفاهیم فلسفى باشد یا عرفانى یا علوم تجربى یا جامعه شناسى یا غیر آن. این كار، بسیار خطرناك است.

باید بكوشیم قرآن رابه همان روش كه خود قرآن تعلیم فرموده است؛ تفسیر كنیم: اگر مفاد آیه‌اى؛ طبق اصول محاوره، بر نظریه‌اى (فلسفى، علمى و...) منطبق بود؛ چه بهتر و نعم الوفاق... و اگر نه، نباید در تطبیق یا نظریّه مورد قبول عصر خود، تلاش كنیم بلكه تا هر جا كه [مطابقتى] بطور روشن از قرآن فهمیده مى‌شود؛ بپذیریم و نسبت به فراسوى آن، سكوت كنیم.

لازم نیست قرآن در یك مسأله‌ى علمى، حتماً نظریه داده باشد زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حلّ مسائل علمى نیست؛ البتّه آنچه فرموده باشد؛ حقّ است، اگر اشاره‌اى به نكته‌اى

---

1. Epistemology

2ـإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْكَبُوتِ سوره عنكبوت آیه 40.

علمى داشته باشد و براستى لفظ قرآن بر آن دلالت كند، حقّ است و جاى هیچ حرفى نیست، اگرچه هزاران دانشمند بر خلاف آن نظر بدهند ولى جان سخن اینجاست كه چیزى را كه از آیه‌اى برون نمى‌تراود و برنمى آید، بى جهت به آن تحمیل نكنیم و لو همه فلاسفه و دانشمندان بر آن نظر، اتّفاق داشته باشند.[هر چند چنین چیزى پیش نمى‌آید.]

بسیار پیش آمده است كه فلاسفه اسلامى، نكته‌اى را از آیات قرآنى استفاده، استظهار(1) یا تطبیق كرده‌اند امّا ـ چنانكه در بخش پیشین نیز گاهى یاد آور شده‌ایم ـ آیه دلالتى بر آن ندارد از جمله در جمله«لَهُ الْخَلْقُ وَالأَْمْر» كه بسیارى از عرفاء اسلامى معتقدند كه منظور از امر، عالم مجرّدات است و گفتیم ظاهر آیه چنین دلالتى ندارد.

شگفت انگیزتر آنكه گاهى بین مفاد آیه و فرضیه مورد قبول عصر اینگونه مفسّرین؛ چنان اختلاف روشن است كه به هیچ روى، قابل تطبیق نیست امّا همچنین با زحمت و مشقّت؛ تطبیق كرده‌اند چنانكه مثلاً «فرضیه گیهانى بطلمیوسى(2)»، در هیأت قدیم زمین را مركز عالم مى‌دانستند و قائل بودند كه نُه فلك بر زمین احاطه دارد:

قمر، عُطارد(3)، زهره(4)،شمس، مریخ(5)،مشترى(6)، زُحَل(7)، فلك البروج(8)، و فَلك اطلس(9).

---

1. یارى خواستن، پشتوانه و پشتگرمى خواستن، پشت گرمى داشتن.

2. بطلمیوس Ptolemaos منجّم و جغرافیدان معروف یونانى [قرن دوّم میلادى] صاحب كتابهاى مجسطى و آثار البلاد.

3. عُطارد یا تیر/Mercury، كوچكترین ستاره منظومه شمسى، 5/1 برابر ماه و همان عملى را كه ماه نسبت به زمین انجام مى‌دهد، عطارد با خورشید مى‌كند. مدّت حركت انتقالى و وضعى‌اش 88 روز است (به علّت كوچكى در طول مدت حركت انتقالى؛ فقط یكبار بدور خود مى‌چرخد).

همیشه «یكسوى» آن به طرف خورشید است و یكسال و یكروز آن با هم برابرند.

یونانیان آنرا رب النوع سخنورى و بازرگانى مى‌دانستند. قدما آنرا سیّاره‌اى در فلك دوم تصوّر مى‌كردند و ادبا دبیر فلك مى‌نامیدندش.

4. زهره یا ناهید Venus: سیّاره دوم منظومه شمسى، تقریباً همچندزمین و نزدیكترین سیّاره به آنست بخصوص وقتى كه هر دو در یك سمت خورشید باشند كه فاصله آندوسى میلیون میل است. امّا قرص تمام آنرا هنگامى كه در مقابل زمین، فراسوى خورشید قرار دارد و در فاصله 169 میلیون میل است. مى‌توان دید. مدت حركت انتقالى آن 225 روز، حركت وضعى‌اش هنوز معلوم نشده است.

5. مریخ Mars (بهرام): از سیّارات منظومه شمسى، كوچكتر از زمین. مدت حركت انتقالى‌اش 687 روز و حركت وضعى‌اش 24 ساعت و 37 دقیقه است. وجود آب در كره مریخ تشخیص داده شده است؛ با اینكه بعلّت دورى بیشتر از خورشید (به نسبت زمین) هواى آن سردتر از زمین است (روز 15 درجه بالاى صفر و شب 40 درجه زیر صفر)امّا فصول سالیانه آن تقریباً مانند زمین است. شیارهاى سطح آن باعث مباحثات زیادى بین علما در وجود و عدم زندگى در آن شده است. مقدار اكسیژن هواى مریخ كم و تقریباًبه انداره اكسیژنى است كه در قُلّه اورست موجود است. مریخ در فرهنگ یونان باستان رب النوع جنگ بوده است.

6ـمشترى Jupiter (اورمُزد و برجیس): از بزرگترین سیارات منظومه شمسى، هواى اطرافش رقیق است.

7. زحل یا كیوان Saturne از سیارات منظومه شمسى و تقریباً 700 برابر زمین است. 8 قمر دارد و حلقه‌اى نورانى دور آنرا فرا گرفته. مدّت حركت انتقالى‌اش 5/29 سال است. قدما آنرا هفتمین سیّاره و نحس اكبر مى‌دانستند. سعدى مى‌گوید: بلندى و نحسى مكن چون زُحل (رجوع كنید بوستان سعدى، داستان سعدى و قاضى القضات).

8. فلك البروج: فلك هشتم است كه صور فلكى برآنست(حمل، ثور و جوزا...)و قسمتى از ان را كه برجهاى دوازدگانه بترتیب بر آن قرار مى‌گیرند منطقة‌البروج مى‌نامند؛ بعد از فلك زحل و پیش از فلك الافلاك است.

9. فلك اطلس: عبارت از فلك الافلاك است كه آنرا در شرع عرش گویند. زیرا اطلس به معناى درم بى سكّه است پس چنانكه درم بى سكّه، از نقوش، ساده است، نیز فلك نهم كه عرش باشد نیز از نقوش كواكب ساده مى‌باشد (غیاث اللغات) / دهخدا.

این فرضیّه معروفى بود و مسلمانان قدیم چون فرضیّه علمى مورد قبول آن زمان‌ها بود، با آن آشنا شدند. برخى از مفسّرین تحت تأثیر این جوّ علمى زمان خود، سماوات سبع قرآن را همان افلاك پنداشتند؛ و چون دریافتند كه عدد آنها با افلاك نُه گانه مطابقت ندارد، جنین توجیه كردند كه: در قرآن صحبت از عرش(1)و كرسى(2) هم شده است؛ بنابراین كرسى فلكى اطلس محسوب مى‌گردد. قرنهاى متوالى این توجیه؛ مورد قبول همگان بود حتّى در محافل علمى اسلامى. تا آنكه معلوم شد كه افلاك نُه گانه اصولاً اساسى ندارد، زمین مركز عالم نیست و فلك یا مفهومى كه قدما دریافته بوده‌اند؛ وجود ندارد و سیّارات نیز به تعدادى كه آنان مى‌پنداشتند؛ نیست و اصلاً خورشید جزء سیّارات نیست... و تار و پود عنكوبتى این فرضیّه، از هم گسیخت.

برخى دیگر از دانشمندان ـ كه بى شك حسن نظر هم داشته‌اند ـ هنگامى كه دریافتند كه عدد سیّارات به 7 رسیده است؛ پنداشتند و قائل شدند كه «سماوات سبع» در قرآن، همان سیّارات هفتگانه است، و چون این عدد از 7 گذشته، توجیه كردند كه قرآن آنچه را با چشم ساده و غیر مسّلح دیده نمى‌شود؛ به حساب نیاورده است؛ بعد كه دریافتند ویژگیهایى كه در قرآن آمده، بر آنها تطبیق نمى‌كند، منظور از سماوات را كهكشانها دانستند؛ و چون باز در عدد

---

1ـعرش: جسم محیط به عالم را كه فلك الافلاك باشد، عرش گویند و فلك ثوابت را كرسى نامند(فرهنگ علوم عقلى). در لغت به مطلق تخت عرش گویند عرش بلقیش فلك الاقلاك را در اصطلاح شرع، عرش گویند:(كشاف اصطلاحات الفنون).

2. كُرسى: تخت ـ عرش، سریر، اورنگ / كنایه از علم و ملك و قدرت و تدبیر اوسبحانه ج كراسى منتهى الارب / دهخدا/ ناظم الاطباء.

مطابقه‌اى نیافتند؛ توجیه كردند كه منظور از «سبع»، عدد هفت نیست، بلكه مطلقِ «كثرت»است!

بارى، آنچه گفتیم؛ نمونه‌هایى است از كارهاى بى اساس برخى مفسّران و یا متصّدیان تفسیر( چرا كه شاید برخى صلاحیّت نام مفسّر را نداشته باشند) و جاى تأسّف و دریغ بسیار است.

اینك برماست كه از این اشتباهات پند بگیریم و اساس تفسیر را بر این پایه‌هاى نا استوار و لرزان نگذاریم. پیش از تحقیق در قرآن؛ ذهن را از هر پیشداورى بپالاییم و چنان بیندیشم كه گویى هیچ چیز در زمینه مورد تحقیق نمى‌دانیم و یقین داشته باشیم كه تنها راه شناخت براى ما خود قرآن است آنهم براساس اصول محاوره و به وسیله‌ى الفاظ نه برپایه علم اعداد و حساب ابجد و...

قرآن با لسان عربى مبین؛ زبان عربى آشكار نازل شده است. اهل محاوره نیز به هر كودن بى سواد كم معرفتى اطلاق نمى‌شود بلكه آن كسى كه آشنا به زبان و اصول محاوره مى‌باشد و با ذوقى عقلائى مى‌خواهد از قرآن، مطلبى را بفهمد.

البتّه گاهى ممكن است یك لفظ، حاوى نكات دقیقى باشد كه آشنایان به الفاظ به سختى درمى‌یابند؛ امّا این نمى‌تواند دستاویزى باشد كه آیه را خارج از اصول محاوره، تفسیر كنیم. چنانكه یك مفسّر سیاسى، هنگامى كه سخنرانى یك سیاستمدار را مى‌شنود؛ مى‌تواند نكته‌هاى دقیقى را از آن دریابد كه اصلاً به ذهن ما خطور هم نكند؛ این دریافت برخلاف اصول محاوره نیست امّا، براى ما كه از مسائل دوریم، آن نكته‌ها پوشیده مانده است.

قرآن كریم حاوى دقائق و اشارت بسیار ظریفى است كه هر كس با قرآن آشناتر باشد، بهتر و بیشتر در مى‌یابد؛ پس، منظور از تفسیر براساس اصول محاوره آنستكه: نظرات خود را بر قرآن تحمیل نكنیم.

بسیار دقّت باید كرد امّا از خود نباید چیزى افزود.

اگر از ظاهر آیه چیزى دستگیرمان نمى‌تواند شد، بهتر آنست كه بپذیریم كه ما چیزى در آن باره، از قرآن نمى فهمیم.

امید است كه همگان به سترگى این مسأله پى ببریم و بدانیم كه هر چه به قرآن نسبت دهیم، یكروز، نازل كننده‌ى قرآن كه بر اسرار آن بیش از همه آگاه است؛ از ما باز خواست خواهد كرد.

آیات كیهان‌شناسى

آشنایان با زبان قرآن، مى‌دانند كه این كتاب ارجمند، هنگامى كه از این عالم محسوس (كه كم و بیش مى‌توانیم از آن اگاهى و اطّلاع حاصل كنیم) گفتگو مى‌كند، تعبیر سماوات و ارض را به كار مى‌برد: ابراهیم/ 32: «اللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْض».

و گاه براى تأكید بیشتر و براى انكه محتواى آسمانها و زمین را نیز شامل شود؛ كلمه‌ى «ما بَیْنَهُما» را اضافه مى‌كند:

دخان / 38: «وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِین».

اینك جاى چند پرسش است:

ـ آیا سماوات و ارض و ما بینهما؛ كنایه از ما سِوَى الله است یعنى جز خدا هر چه در كاینات وجود دارد؛ مورد نظر قرآن بوده است یا تنها اشاره به همین عالمى است كه ما با آن آشنا هستیم و یا مى‌توانیم آشنا شویم؛ و ممكن است ماوراى آنها هم عوالمى باشد ولى این تعبیر، نظرى به آنها ندارد؟

این سؤال، خود به دو پرسش دیگر تجزیه مى‌شود منحل مى‌گردد:

1 ـ آیا جز آنچه ما با آن آشنا هستیم؛ موجودات مادى دیگرى نیز وجود دارند كه قرآن عظیم، از یادآورى آنها صرفنظر فرموده است و تعبیر سماوات و ارض شامل آنها نمى‌شود؛ یا اینكه همان تعبیر، كنایه از كُلّ عالم مادّى است؟

2 ـ به فرض اخیر، یعنى شمول سماوات و ارض بر كُلّ عالم مادّى، آیا بمعناى نفى مجّرد است یا اینكه نه، الزاماً بمعناى نفى عوالم غیر مادّى نیست و ممكن است عوالم دیگرى نیز باشد منتها در این تعبیرات (= سماوات و ارض و ما بینهما) به آن اشاره‌اى نشده است؟

شاید طبیعى‌تر همین باشد كه از معنى سماوات و ارض آغاز كنیم: یعنى بپرسیم كه آیا منظور از سماوات و ارض، موجودات مادى است یا شامل مجردات هم مى‌شود؟ و اگر شامل مجرّدات نباشد؛ جا دارد كه بپرسیم: آیا در بین مخلوقات عالم، غیر از عالم ماده، عوالم دیگرى كه مجرد باشند وجود دارد كه قرآن به آنها اشاره‌اى نفرموده باشد؟

براى آنكه دریابیم منظور قرآن از سماوات و ارض چیست باید به بررسى آیاتى بپردازیم كه درباره‌ى ما هیّت آسمان و زمین، اشاراتى دارد: آیا سماء به معناى جهتِ بالا و برتر است یعنى «فوق» یا به معناى موجود عالى است چنانكه از معنى ریشه آن یعنى «سموّ» بر مى‌آید؟

ظاهراً [در قرآن كریم] سماء به معناى «فوق» و جَهَتِ عِلْو بكار نرفته است؛ ممكن است

گاهى مجازاً یا مسامحةّ سماء گفته شود و مراد جهتِ برتر و بالا باشد امّا كلمه سماء به معناى فوق نیست زیرا «فوق» را نمى‌توان جمع بست، جهت بالا تعدّد ندارد و آنچه كه از راه «فوق» در مى‌یابیم دلالت بر ذاتى ندارد در حالیكه مى‌بینیم كه در قرآن ارجمند، اوّلاً: سماء اكثراًبه صورت جمع بكار رفته است و ثانیاً «السّماء» به عنوان موجودى حقیقى ذكر شده؛ ذاتى است و نه تنها یك جهت.

اینك جاى این پرسش است كه آیا این موجود، این ذات عالى؛ مادّى است یا مجرّد، یا اعمّ؟ زیرا هنگامى كه كلمه «علوّ» را درنظر مى‌آوریم، ابتدا مصادیق حسّى آن به ذهن مى‌آید ولى این تبادر به جهت انس ما با محسوسات است و تعیین كننده معنى نیست؛ بنابراین هنگامیكه مى‌گوییم:

حج / 62؛ لقمان/ 30: «وَأَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْكَبِیر».

نباید گفت كه ظاهر لفظ این مطلب را مى‌رساند كه: «خدا آن بالا بالاهاست»! این تبادر، از جهت حاقّ لفظ نیست بلكه به خاطر انس ما به محسوسات است لذا نمى‌توان به آن بسنده كرد و رهنمون به حقیقت، نیست.

اینك باز پرسشهایى دیگر:

ـ آیا این سماوات كه گاه به هفتگانه بوده، موصوف است «= سماوات سبع» و گاه تنها عدد آن ذكر شده:

نباء / 12: «سَبْعاً شِدادا».

مادى است یا غیر مادّى؟

ـ آیا در قرآن سترگ، به سماء مادّى اشاره‌اى شده است یا نه؟

ـ آیا این سماواتى كه در كنار ارض ذكر شده، مادّى است یا غیر مادّى؟

ـ آیا اینها از یك مادّه موجود، از قبل، آفریده شده یا نه و اگر آرى، از چه مادّه‌اى؟

مصادیق سماوات سبع چیست؟

آنچه مى‌توانیم ادعا كنیم كه برحسب فهم ما از قرآن بر مى‌آید، این است كه سماوات سبع، مادّى است. ما نفى نمى‌كنیم كه سماء به معناى غیر مادّى هم بكار رفته باشد و شاید در قرآن هم چنین كاربُردى وجود داشته باشد ولى این سماواتى كه در كنار «ارض» به كار رفته و هفتگانه است؛ مادّى است.

اكنون در مقام دلیل، به بررسى یكى از آیات كریمه مى‌پردازیم:

فُصّلت / 11ـ12: «ثُمَّ(1) اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَْرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً!قالَتا أَتَیْنا طائِعِین؛فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماوات...».

سپس به چیرگى به سوى آسمان برآمد(2)، همان هنگام كه آسمان دود بود(3) و به آن فرمود: ـ و نیز به زمین ـ خواه ناخواه (با گزیر یا ناگزیر) فراز آیید!

هر دوان گفتند: «گردن نهاده» برآمدیم(4)؛ پس هفت آسمان از ایشان، سرانجام یافت.

از ظاهر آیه بر مى‌آید: آنچه كه بعدها، آسمان هفتگانه شد؛ در آغاز به صورت وحدت موجود بوده است و از دخان (= دود یا به تعبیر امروز گاز) و خداوند ـ عزّاسمه ـ آن را به صورت هفت موجود در آورد و هفت آسمان پدیدار شد.

در اینجا، اگر كسى احتمال بدهد كه این دود (یا گاز)، مادّى نیست؛ ظاهراً باید ذهن خود را متّهم كند! دخان، دخان مادّى است و تعبیر هفت آسمان؛ تعبیرى است كه در مادیّات بكار میرود و با مجرّدات مناسبتى ندارد. پس از آیه، بدینطریق برآمد كه سماوات هفتگانه، مادّى هستند.

 

آسمان و زمین

 

الف ـ آسمان

امّا این دلیل بر این مطلب نمى‌تواند بود كه «سماء» در همه جا به معناى مادّى، بكار رفته باشد و ممكن است در برخى از موارد به منظور علّو در مرتبه وجود و موجود عالى، بكار گرفته شده باشد؛ از جمله در این آیات:

1 ـ الذاریات / 22: «وَفِی السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَما تُوعَدُون».

روزى‌تان و آنچه به شما وعده داده مى‌شود( كه ظاهراً بهشت، منظور است)، در آسمان قرار دارد.

اگر كسى در اینمورد بپندارد كه چون «آب» كه حیات و زندگى از اوست، از آسمان مى‌بارد و بدینجهت در ایه منشأ رزق را، آسمان دانسته است؛ سخنى سازگار با معناى حقیقت نگفته است؛ زیرا مى‌دانیم كه «روزى» در آسمان نیست و روشنتر این مى‌بود كه مى‌فرمود: «وَ فِى الْاَرضِ رِزْقُكُم»؛ چرا كه حقیقةً «روزى» آدمى در زمین است.

---

1ـثُمَّ چه به حسب ترتیب زمانى باشد یا لفظى.

2. سپس به آسمان پرداخت؛ اِسْتَوى: در اصل لغت یعنى سوار شد.

3ـوَ هِىَ دُخانٌ: ظاهراً واو حالیّه است: در حالیكه آسمان دود یا به تعبیر امروزى: گاز بود.

4. اینكه منظور ازاین مكالمه چیست؛ آیا واقعاً كلامى در بین بوده است و آسمان و زمین شنیده‌اند یا این تعبیر كنایه از انقیاد مخلوق در برابر خالق است؛ اینك مورد بحث ما نیست.

پس در مورد این آیه؛ دستكم احتمالِ راجع و پسندیده‌تر اینست كه: سماء در اینجا، عالمِ فوقِ مادّه است و بحسب آنچه از ظاهر برخى آیات دیگر، برمى‌آید؛ هر چه در این عالم مادى وجود دارد، از آن عالم فوق مادّه نازل مى‌شود:

حجر / 21: «وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُه».

همه چیز در آنجاست و سپس به عالم مادّه نزول مى‌كند و «روزى» انسان هم باید از عندالله نازل شود.

پس به احتمال قوى، سماء در این آیه سماء معنوى است؛ كه البتّه قابل تطبیق بر مباحث عقلى نیز است و هستى همه باید از مرتبه بالاتر، نازل شود و از جمله رزق انسان هم. بودن بهشت در آسمان نیز ظاهراً از همین مقوله است. یعنى ظاهراً چنین نیست كه بهشت در یكى از كرات آسمانى قرار دارد ـ گرچه برخى چنین پنداشته‌اند ـ در قیامت، همه‌ى این عوالم دگرگون مى‌شود:

ابراهیم / 48: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَْرْضُ غَیْرَ الأَْرْض».

زمر / 67: «وَالسَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِه».

حقیقت بهشت،الآن هم در عالم دیگر موجود است و در روز قیامت مجسّم خواهد شد و مردم خود را در آن عالم خواهند یافت.

2 ـ اعراف / 40: «إِنَّ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَلا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَكَذلِكَ نَجْزِی الْمُجْرِمِین».

همانا كسانى كه آیات ما را دروغ دانستند و از آنها سر پیچى كردند؛ درهاى آسمان برویشان گشوده نخواهد شد و به بهشت درنخواهند آمد تا شتر از سوراخ سوزن در گذرد! و چنین، گنه پیشگان را جزا مى‌دهیم.

آیا آسمان مادّى، درهایى دارد و مؤمنین از آنها وارد آسمان مى‌شوند امّا این درها بروى كفّار بسته است؟

ظاهر و دنباله‌ى آیه اینست كه هر كس درهاى آسمان برویش گشوده گردد؛ وارد بهشت مى‌تواند شد؛ این مؤیّد این مطلب است كه بهشت در آسمان است و دّر آسمانى كه بهشت در آن قرار دارد؛ به روى كفّار باز نمى‌شود.

ما اكنون به این مطلب كه آیا آن آسمان جسمانى است یا نه و آیا بهشت چگونه است نمى پردازیم؛ ولى البتّه معتقدیم كه معاد جسمانى است و همانطور كه «روزى» ما جسمانى است و

از آن عالم نازل مى‌شود؛ اشكال ندارد كه بهشت هم مادّى و جسمانى باشد و از عالم غیر مادّى نازل شود؛ اگرچه نزول، مكانى نیست، چنانكه نزول «روزى» هم مكانى نیست.

3 ـ مائده / 112: «إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّكَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماء».

هنگامى كه حواریون گفتند: اى عیسى، آیا پروردگار تو مى‌تواند مائده‌اى براى ما از آسمان فرو فرستد؟

حضرت عیسى ـ على نبیّنا و آله و علیه السّلام ـ دعا كردند:

مائده / 114: «اللّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِیداً لأَِوَّلِنا وَآخِرِنا...».

اى پروردگار ما؛ بر ما مائده‌اى از آسمان فرو فرست تا عیدى براى نخستین ما و انجامین ما باشد...

آیا این مائده از آسمان جسمانى نازل شد یا از عالم مجرّدات؟

بعید بنظر مى‌رسد كه این مائده در یكى از كرات آسمانى وجود داشته و از آنجا فرو آمده باشد.

4 ـ سجده / 50: «یُدَبِّرُ الأَْمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الأَْرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْم كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَة مِمّا تَعُدُّون».

(خداوند) امر (عالم) را از سوى آسمان به طرف زمین؛ تدبیر مى‌فرماید و سپس بدو فرا باز مى‌گردد در روزى كه همچند هزار سال در شمار شمایاناست.

«اِلَى الاَْرْض»دلالت دارد بر اینكه در تدبیر، معناى نزول نیز تضمین شده است. زیراتدبیر با «ِالى» متعدّى نمى‌شود؛ و سپس مى‌فرماید: همین «امر»؛ دوباره به سوى «او» فرا مى‌رود؛ ظاهراً ضمیرْ «ِالَیْهِ» به خداوند بر مى‌گردد نه به آسمان.

در این آیه نیز پیداست كه سماء، عالم مجرّد است؛ زیرا خدا كه در آسمان نیست؛ خدا در همه جا حضور دارد؛ پس مى‌توان نتیجه گرفت كه منظور از سماء در این آیه، سماء جسمانى نباشد بلكه همان عالم (مجردّى) است كه خزائن همه چیز در آنجاست.

آیات دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد كه مى‌توان از آنها همین بهره را بُرد كه سماء غیر جسمانى نیز وجود دارد.

از پاره‌اى آیات (ـ كه در واقع به اعتبار، دسته سوّم‌اند ـ) هم، بر مى‌آید كه ظاهراً منظور از «سماء» در آنها یكى از سموات سبع، حتّى، نیست و آن در جائى است كه مى‌فرماید: آب را از آسمان نازل مى‌كنیم:

بقره / 22: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماء...».

بعداً خواهیم گفت كه طبق استظهار و دریافت ما از آیات، آسمانهاى هفتگانه در دیدرس ما نیست و بر آنچه ما مى‌بینیم احاطه دارد: نیز مى‌دانیم كه آب از هیچ كره دیگرى نازل نمى‌شود و مكان نزولى آن جوّ خود زمین است.

[پس در واقع سماء، در ایندسته آیات، در مورد مفهوم سوّمى بكار رفته است بجز سماوات سبعِ مادّى و سمائى كه از عوالم مجرّدات بود.]

 

ب ـ زمین

1 ـ در قرآن ارجمند؛ واژه «ارض» بدون هیچ شك؛ در مورد كره زمین بكار رفته؛ امّا در پاره‌اى موارد كلمه «ارض» به صورتهاى دیگرى استعمال شده است.

2 ـ «ارض» به معناى كره زمین، اسم خاصّ است به صورت عَلَم شخصى امّا گاهى نیز، زمین به معنى «قطعات زمین» به كاربرده مى‌شود و به این معنى، به «ارضین» قابل جمع بستن است؛ مثلاً در مورد حكم نفى بلدِ «محاربین» مى‌فرماید:

مائده / 33: «أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الأَْرْض».

محاربین را به عنوان مجازات، از رمینى كه در آن زندگى مى‌كنند؛ خارج مى‌كنند؛ كه پیداست از سرزمین است نه از كره زمین.

پس ارض از نظر ادبى، معناى «جنس» دارد و از نظر منطقى معناى «نوع». در زبانهاى اروپایى ولى بین این دو معنا گاهى فرق مى‌گذارند.(1)

3 ـ گاهى ازض به معناى «عالم طبیعت» در برابر سماء كه به معناى عالم ماوراء طبیعت است؛ به كار مى‌رود:

اعراف / 176: «وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْب».

امّا او (بلعم باعورا) بر زمین، روى آورد و از خواهش‌هاى خویش پیروى كرد و مَثَل او همان مثل سگ است...

«أَخْلَدَ إِلَى الأَْرْض» یعنى دلبستگى به زمین پیدا كرد، كه یك امر قلبى است؛ آنهم نه دلبستگى به خانه یا تكّه‌اى از زمین ؛ بلكه دلبستگى به عالم دنیا؛ با این اطلاق، آسمان مادّى هم ارض است.

---

1. مثلاً در زبان فرانسه Laterer بمعنى زمین/ و خاك بكار مى‌رود. در حالیكه كره زمین Leglobe Terrestreیا notre Globeبكار مى‌برند. و به زمین زراعى Leterror گفته مى‌شود. در انگلیسى نیز كره زمین را Eartheو زمین را مى‌گویند.

توبه / 38: «اِثّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْرْض».

به طرف زمین سنگینى مى‌كنید.

مثل شیئى سنگین كه میل دارد به زمین برسد و روى زمین بیفتد

معناى اَثّاقَلْتُمكه در اصل تثّاقَلْتُماست؛ این است كه:

چرا كُندى مى‌كنید و به زندگى دنیا علاقه مىورزید و چرا نمى‌خواهید سبكبال ازاین دنیا پرواز كنید و مانند پرنده‌اى كه سنگى به پایش بسته‌اند، نپریده، روى زمین مى‌افتید؟

احتمالاً در اینجا نیز، ارض به معناى كره زمین نیست.

پس اطلاق آسمان و زمین بر غیر آسمانِ دخانى (= گازى) و كره زمین غلط نیست بلكه صحیح است و شواهدى نیز بر صحّت دارد.

 

تعداد سماوات

چنانكه از برخى آیات برمى‌آید تعداد آسمانها هفت است:

بقره / 29: «فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماوات». فصلت / 12: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماوات».

پس شكى باقى نمى‌ماند كه سماوات، هفتگانه است و هفت به معناى حقیقى عدد هفت است و نه به عنوان نمادِ كثرت زیرا اوّلاً خلاف ظاهر آیات است خاصّه كه در پاره‌اى از موارد، آسمانها را تنها به كلمه سبع به كار مى‌برد:

نبأ / 12: «وَبَنَیْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدادا».

ثانیاً: وقتى از عدد هفت به عنوان كثرت استفاده مى‌برند كه عدد واقعى مورد نظر؛ در همان حدود باشد و مثلاً براى سیصد شىء؛ عدد هفت را بكار نمى‌برند؛ در حالیكه مى‌دانیم طبق نظر علماى نجوم، شمار كهكشانها از میلیونها تجاوز مى‌كند در اینصورت چگونه مى‌توان عدد هفت را براى بیان كثرت آنها بكار برد؟!

 

تعداد ارض

از ظاهر آیات بر مى‌آید كه عدد ارض، یكى است و در هیچ آیه‌اى؛ ارضین نفرموده است.

تنها در یك آیه احتمال تعدّد ارض؛ به چشم مى‌خورد:

طلاق / 12: «اللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات وَمِنَ الأَْرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأَْمْرُ بَیْنَهُن...».

خداست آنكه آفرید هفت آسمان را و از زمین (نیز) همانند آن را و امر (عالم) بین آنها تردّد دارد.

امّا در همین آیه نیز مى‌بینیم كه باز تعبیر «ارضین»به كار نرفته است؛ بنابر این دلالت قطعى بر تعدّد زمین ندارد و معلوم نیست كه «همانندى» آسمان و زمین، در این آیه؛ در چیست: از نظر عدد است یا عناصر یا از نظر اتقان.

ممكن است همانندى [در آفرینش] باشد كه از این آیه فهمیده مى‌شود:

ملك / 3: «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات طِباقاً ما تَرى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت؛ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُور».

آنكه هفت آسمان را تودرتو آفرید؛ در آفرینش خداوند جز همانندى نیست چشم بگشا، آیا هیچ شكافى (در آن) مى‌یابى؟

بارى، در آیه‌ى (12 طلاق) مورد بحث؛ احتمال تعدّد زمین، ضعیف است زیرا در سایر موارد در قرآن نیز همه جا ارض را مفرد بكار برده است؛ اگرچه احتمال تعدّد را هم نمى‌توان نادیده گرفت بویژه كه در برخى از دعاها در كلام معصوم سلام الله علیه آمده است: «...وَالْاَضینَ السَّبع»هر چند در اینمورد هم نمى‌توان گفت منظور امام، هفت كره زمین بوده است بلكه ممكن است منظور قطعات هفتگانه زمین باشد زیرا زمین مجموعه‌ى قطعات خشكى است كه از آب بیرون زده است ولى همین تقسیم نیز، حدّ و مرز مشخصّى ندارد چرا كه آسیا و اروپا دو قارّه هستند با اینكه مرز آبى ندارند. چنانكه در گذشته زمین را هفت بخش مى‌كردند و «اقالیم سبعه» مى‌نامیدند. آنچه در نهایت باید تأكید كرد اینستكه بهرصورت همه آنها صرف احتمال و استظهار و دریافت است و نمى‌توان در هیچ سو، نظر قطعى داد.

 

زمان خلقت آسمان و زمین

اعراف / 54: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش».

همانا پروردگار شما «الله» است؛ همانكه آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش قرار یافت.

منظور از شش روز چیست؟

در میان بنى اسرائیل و اهل كتاب، بویژه یهود، اینمطلب شهرت داشت كه خدا، آفرینش را از یكشنبه آغازید و در جمعه به پایان برد و شنبه را به استراحت پرداخت و از همین رو،

ظاهراً به آنروز «سُبات»(1) مى‌گویند و ظاهراً «سَبْتْ» در اصل؛ به همین معناست؛ و لذا این روز (= شنبه) را تعطیل مى‌كنند و این مسأله در سِفْر تكوین تورات(2) مطرح شده است.

ظاهراً این احتمال خیلى بعید است زیرا «روزها» از نظر علم جغرافیا عبارتند از مدّت حركت زمین به دور خودش (= حركت وضعى)؛ و در لغت گاه روز را در برابر شب بكار مى‌بریم كه در عربى «نهار» مى‌گویند. و یوم: اعم است از روز تنها و شبانروز.

قبل از پیدایش زمین و خورشید و آسمان تصوّر روز ممكن نمى‌بود و شنبه و یكشنبه‌اى در میان نبود. اگر نصّ قاطعى نیز در اینمورد مى‌داشتیم، در نهایت مى‌توانستیم گفت كه: روز در این مورد یعنى زمانى به اندازه‌ى بیست و چهار ساعت ولى چنین نصّى نیز، نداریم؛ بویژه با ملاحظه این معنا كه روز (= یوم)، در قرآن ارجمند به معناى دیگرى هم به كار رفته است:

1 ـ یوسف / 54: «قالَ إِنَّكَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَكِینٌ أَمِین».

«امروز تو نزد ما امین و مورد اعتماد هستى». آیا این بدانمعنى است كه فقط امروز هستى و فردا دیگر نیستى؟

2 ـ نحل / 80: «تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَیَوْمَ إِقامَتِكُم...».

در سفر و حضر، سبكبارانید.

مى‌فرماید كه شما چادرها و مسكنهاى سبكى (از پوست و امثال آن) در روز سفرتان و در روز اقامت و سكونتتان، درست مى‌كنید. آیا منظور از یوم در این آیه یعنى درست در 24 ساعت از سفر یا حضر؟ پیداست كه منظور زمان و هنگام سفر یا حضر است به ویژه با توجّه به طول مدت سفر در آن روزگاران. پس قرآن ارجمند، زندگى مخاطبان خود در این آیه را به دو بخش: روز سفر و روز حضر، تقسیم كرده است.

3 ـ حج / 47: «وَإِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَة مِمّا تَعُدُّون».

همانا روزى نزد خداى تو بر شمار هزارسال است.

4 ـ معارج / 4: «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْم كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَة».

فراز مى‌آیند فرشتگان و روح به سوى او، در روزى كه همچندِ پنجاه هزار سال است. آیا در

---

1. سَبَتَ:ِاسْتَراح/اَلسُباتُ:اَلنَّوْمُ اَوْ اَوَّلُهُ،/ وَالسَّبْتُ:یَوْمٌ مِنَ الاُْسْبُوعِ بَیْنَ الْجُمْعَةِ وَالاَْحَدِ.

2. تورات: به معنى اخصّ به اسفار خمسه عهد عتیق (=تكوین، خروج، اخبار، عدد و تثنیه) انبیاء (ابراهیم(علیه السلام)، اسحق(علیه السلام)، یعقوب(علیه السلام) و ایام بنى‌اسرائیل در صحراى سینا) و نیز توصیه‌هاى موسى(علیه السلام) در اخلاق و شریعت اطلاق مى‌شود ولى گاهى وبلكه بیشتر مسامحة تمام كتاب مقدس را تورات مى‌گویند.

آنجا هزار و در اینجا، پنجاه هزار بیست و چهار ساعت مورد نظر پوده است یا منظور، نشان دادن طولانى بودن زمانِ عروج و عظمت آن است. هر دو احتمال صحیح است؛ و احتمال اوّل نیز بیجا نیست و ممكن است دقیقاً پنجاه هزار سال طول مى‌كشد نه یك دقیقه كم نه یك دقیقه زیاد. و یا در آیه قبل، دقیقاً هزار سال.

5 ـ مشابه چهار آیه‌اى كه ذكر شد، در نهج البلاعه (درباره شیطان) عبارتى آمده است:

نهج البلاغه / خطبه قاصعه: «وَ قَدْ عَبَدَ اللّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَة لا یُدْرى اَمِنْ سِنِى الدُّنْیا اَمْ مِنْ سِنِى اْلاخِرَة». و شیطان 6 هزار سال خدا را عبادت كرد؛ كه نمى‌توان دانست از سالهاى دنیایى (ما) یا از سالهاى اخروى است.

بارى، از بررسى این همه، مى‌توان گفت كه: احتمالِ‌اینكه منظور از شش روز، شش دوره خلقت باشد، بعید نیست. امّا آیا این شش دوره، چگونه بوده است و به چه اعتبارى تقسیم شده است؛ چیزى از آیات [و روایات]، بدست نیاورده‌ایم.

آنچه كم و بیش از آیات مى‌توان دریافت؛ این معناست كه براى خلقت آسمان دو روز و براى زمین دو روز و براى «اقوات(1) زمین» چهار روز تعیین فرموده است:

فصلت / 12: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماوات فِی یَوْمَیْن».

به پایان برد (آفرینش) آن هفت آسمان را در دو روز.

فصّلت / 9: «قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الأَْرْضَ فِی یَوْمَیْنِ ؟».

بگو آیا به خدایى كه زمین را دو روزه آفرید كفر مى‌ورزید؟

فصّلت / 10: «وَقَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیّام سَواءً لِلسّائِلِین».

و به اندازه آورد توشه‌هاى آن (زمین) را در چهار روز؛ به گونه برابر براى پرسندگان.

مى‌توان احتمال داد كه منظور از دو روز، در آفرینش آسمان، دو مرحله خلقت، باشد: در یك مرحله به صورت گاز یا دود (= دخان) و مرحله‌ى بعد، به صورت آسمان هفتگانه.

در زمین نیز به همین قرار: یك روز به گونه‌ى گاز یا مایع و روز دیگر مرحله‌اى كه یه صورت جامد در آمده است.(كه هنوز هم مركز زمین به صورت مایع است).

امّا اینكه شش روز به چه اعتبارى است؛ بطور دقیق و درست، نمى‌توان دریافت. آیا آنچه در آسمان و زمین است، جداجدا، شش روز یا شش مرحله‌ى آفرینش دارند یا آنكه مثلاً دو

---

1. اقوات = جمع قوت: روزى‌ها و توشه‌ها.

روز ویژه آسمان هاست و دو روز زمین و دو روز نیز توشه‌ها و اقوات زمین (یعنى خلقت زمین دو روز، و آمادگى براى رویش گیاه یك مرحله، و آمادگى براى پیدایش موجودات زنده حیوانى نیز یك مرحله كه رویهم چهار مرحله خواهد شد). و دو مرحله هم آفرینش آسمانها. هیچ تأییدى از آیات براى این پندارها نیست و صرفاً احتمالات است.

آنچه به احتمال قوى مى‌توان گفت اینست كه شش روز به معناى شش بیست و چهار ساعت نیست.

 

كیفیت خلقت آسمانها

آیا آسمانها در عرض هم قرار دارند یا برخى، بر روى برخى دیگر؟

آیا چنانكه در مورد زمین؛ احتمال دادیم كه اراضى هفتگانه كه در زبان برخى روایات با تعبیر «ألأَضینَ السَّبع» آمده است، و منظور قسمتهایى از زمین است نظیر قارّه‌ها كه با تقسیم بندى قدیم؛ هفت اقلیم تعبیر مى‌شده و در عرض هم بوده است؛ در مورد آسمانها نیز مى‌توان چنین احتمالى داد كه كنار هم قرار دارند و مجموعاً مثل زمین، یك سطح كروى را تشكیل مى‌دهند؟

ظاهراً این احتمال در مورد آسمانها درست نیست زیرا قرآن سترگ، در دو مورد، آسمانها را با تعبیر، «طباق» معرّفى فرموده است:

ملك / 3: «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات طِباقاً ما تَرى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت».

آنكه هفت آسمان را تودرتو (طبقه طبقه) آفریده؛ در آفرینش خداى بخشاینده گوناگونى نخواهى یافت.

نوح / 15: «أَلَمْ تَرَوْا كَیْفَ خَلَقَ اللهُ سَبْعَ سَماوات طِباقا».

آیا ندیده‌اید چگونه هفت آسمان را بر رویهم (تودرتو) آفرید.

از كلمه طباق مى‌توان فهمید كه آسمانهاى هفتگانه، رویهم قرار گرفته‌اند به طورى كه بر هم منطبق مى‌شوند؛ هفت طبقه‌اند تودرتو؛ نه هفت قطعه كنار هم؛ و به حسب ظاهر این آیات به دست مى‌آید كه آسمانها فوق یكدیگرند. دلیل دیگر اینكه در قرآن، از آسمانى با تعبیر «السَّماءَ الدُّنْیا»، نام مى‌برد و برخى پنداشته‌اند كه منظور آسمانِ دنیاست در حالیكه دنیا در اینجا صفت است یعنى پایین‌ترین آسمان؛ و از آن مى‌توان در یافت كه آسمانهاى دیگر به ترتیب بالاى این آسمان هستند و نسبت مكانى آنهابه ما دورتر است. نكته دیگرى كه از آیات شریفه مى‌توان در

یافت اینست كه: این ستارگانى كه ما مشاهده مى‌توانیم كرد، پایین‌تر از آسمان دنیا هستند؛ یعنى پایین‌ترین آسمان، بالاتر از این ستارگان، قرار دارد زیرا مى‌فرماید:

صافات / 6: «إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَة الْكَواكِب».

ما آسمان دنیا را به زیور ستارگان آراسته‌ایم. بنابر آنچه از ظاهر این آیه به دست مى‌آید، ستارگانى كه زینت هستند؛ همان‌ها هستند كه بالاى سرما، به چشم مى‌خورند و آویزه‌هاى آسمان دنیایند و ربطى به آسمانهاى دیگر ندارند؛ در نهایت مى‌توان گفت كه آسمانِ دنیا، شامل اینان مى‌گردد و این ستارگان درون آن هستند؛ پس باید گفت آسمان دنیا بر فراز این ستارگان است و اینان را همچون چراغهایى از آسمان دنیا برآویخته‌اند.

فصّلت / 12: «وَزَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَحِفْظا».

ما آسمان دنیا را به چراغها آراسته‌ایم و براى نگاهبانى.

بنابراین با آسمانهاى دیگر ربطى ندارند وگرنه مناسبتر این بود كه بفرماید: «زَیَّنَّا السَّموات».

امّا اینكه آیا آسمانهاى دیگر، چگونه‌اند؟ آیا ستارگانى دارند و ما نمى‌بینیم و یا ندارند؛ و اینكه خلقت آنها چگونه است؛ همه براى ما نادانسته است و از آیات چیزى در نمى‌توانیم یافت.

به دنبال آیه‌ى دوازدهم سوره‌ى گرامى فصّلت؛ كلمات «...وَحِفْظا» آمده است چنانكه در آیه هفتم سوره مبارك صافّات نیز؛ و در سوره ارجمند حِجْرْ آیه‌ى هفدهم، هم مى‌فرماید:

حجر / 17: «وَحَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَیْطان رَجِیم».

و آنان را از هر شیطان رانده شده، در پناه گرفتیم. اینك مى‌بینیم كه درپى آن مطلب كه ستارگان زینت آسمانند؛ مسأله‌ى «حفظ آسمان‌ها» مطرح شده است آیا منظور از «حفظ» چیست و ستارگان در نگاهبانى آسمانها، چه نقشى دارند؟

قبل از پاسخ به این پرسش‌ها؛ یادآور شویم كه زینت بودن اختران، بدینمعنى نیست كه تنها فایده‌ى آنان، همان زینت است؛ از آیات چنین چیزى دریافته نمى‌شود؛ آیات مى‌فرمایند كه اینان براى آسمان‌ها زینت هم هستند؛ و اینگونه آیات، دلالت بر حصر غایت نمى‌كنند؛ چنانكه در آیه‌اى مى‌فرماید:

نحل / 16: «وَعَلامات وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُون».

و نشانه‌هایى؛ و با ستارگان رهنمون یابند. كه درمى‌یابیم: چنین نیست كه تنها براى هدایت آفریده شده‌اند؛ بكله این نیز فایده‌اى است كه بشر ـ بویژه در زمان نزول وحى ـ درمى‌یافته است.

حفظ آسمانها به چه معنى است؟

این مطلب به چند صورت درخور بررسى است:

1 ـ حفظ به معنى ابقاء یعنى نگهداشتن از نابودى:

فاطر / 41: «إِنَّ اللهَ یُمْسِكُ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ أَنْ تَزُولا وَلَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَد مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كانَ حَلِیماً غَفُورا».

خداوند آسمانها و زمین را از نابودى باز مى‌دارد و اگر نابود شدند؛ جز وى كسى بازشان نمى‌تواند داشت؛ او بردبار بخشاینده است.

شاید در آیه 255 سوره بقره، تعبیر:

بقره / 255: «وَلا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما».

(نگهداشت آسمان و زمین بر خدا گرانبار و سخت نیست) نیز به همین معنا باشد.

2 ـ حفظ نظام، به معناى نگهداشت آسمان و اجرام عِلْوى از ریزش و سقوط و در نتیجه هلاك اهل زمین و نابودى زمین:

حج / 65: «وَیُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الأَْرْضِ إِلاّ بِإِذْنِه».

و باز مى‌دارد آسمان را از اینكه بر زمین فرود آید؛ مگر به فرمان وى؛ كه این آیه شاید به همان معناى حفظ نظام از بهم خوردگى باشد. امّا آیه‌ى:

صافّات / 7: «وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَیْطان مارِد».

داراى چه معنایى است؟

نخست به نظر مى‌آید منظور این باشد كه خداوند، آسمان و زمین را از اخلال شیطان‌ها در نظمى كه دارد؛ حفظ مى‌فرماید؛ بدینمعنى،«حفظ»، همان به معناى نگاهداشت از نابودى مى‌شود یعنى نه تنها موجودات بى شعور؛ بلكه پدیده‌هاى شعورمند نیز نمى‌توانند نظام عالم را به هم بزنند.

این دریافت، در صورتى است كه حفظ را مفعول مطلق فعل محذوف بدانیم: «وَحَفِظْناها حِفْظا». احتمال دیگر اینست كه «حِفْظا» مفعولٌ‌لَه باشد یعنى: «زَیَّنَّا السَّماء». در اینصورت چنین بر مى‌آید كه اختران در آسمان؛ در طرد شیطان‌ها نقش دارند امّا چه نقشى، براى ما درست قابل فهم نیست. در تأیید این احتمال مى‌توان آیات دیگرى را نیز ذكر كرد:

صافّات / 8: «لا یَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلاَِ الأَْعْلى وَیُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جانِب».

از گروه فرازین (آسمانى) چیزى نمى‌توانند شنید و از هر سوى رانده مى‌شوند.

شیطان‌ها براى شنیدن خبرهاى غیبى و آگاهى از خوادث عالم به سوى آسمان بالا مى‌رفتند و با نشستن در نشیمنگاههایى؛ «استراق سمع» مى‌كردند.

جنّ /9: «وَأَنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْع».

و ما (جنیّان) مى‌نشستیم آنجا در جایگاههاى (استراق)سمع. امّا اینكه چگونه آنان بالاى جوّ مى‌توانند استراق سمع كنند؛ در قرآن بیان نشده است هر چند مى‌توان وجوهى به صورت احتمال ذكر كرد.(1)

آنگاه در همین آیه‌ى 9 از سوره جنّ مى‌فرماید: امّا اكنون به گونه‌اى است كه اگر كسى بخواهد استراق سمع كند، با شهاب طرد خواهد شد.

آیه‌ى دیگر:

انبیاء / 32: «وَجَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظا».

آسمان را سقف حفظ شده‌اى قرار دادیم.

برخى كسانى كه كتابهایى به نام تفسیر نگاشته‌اند؛ مى‌نویسند كه منظور از «سماء» در این آیه، جوّ زمین است و این جوّ به گونه‌اى ساخته شده است كه مانع ریزش سنگهاى آسمانى به زمین مى‌گردد بدینگونه كه از نظر علمى اثبات شده است كه هماره زمین از سوى آسمان سنگباران مى‌شود امّا این سنگها چون به جوّ مى‌رسند[ به علّت سرعت و اصطكاك] به گاز تبدیل مى‌شوند؛ لذا جوّ زمین «محفوظ» نامیده شده است.» در حالیكه بسیار روشن است كه اگر این مطلب درست مى‌بود مى‌باید مى‌گفت: «وَجَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً حافِظا» یعنى جوّ، حافظ زمین مى‌شد نه محفوظ.

ظاهراً منظور از آسمان (= سماء) در این آیه دستكم این جوّ، نیست. بر حسب تعبیر قرآن، آسمان سقفى است كه بر این جهان محسوس كشیده شده است و این جوّ، یا محفوظ از نابودى است یا محفوظ از سقوط و ریزش؛ كه ظاهراً این معنا، مناسبتر است. زیرا خطر سقف، همان فرو ریختن است و این براى انسان شگفت‌انگیز است كه روى سر او، چنان موجودات سترگى باشند و فرو نریزند. خداوند مى‌فرماید:

رعد / 2: «اللهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَها».

خداوند است آنكه فراز آورده است آسمانها را بى ستونى كه (بتوانید)دید.

در تفسیر این آیه دو وجه، تصوّر مى‌شود:

1 ـ منظور از «بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَها» اینستكه «ستون مرئى» وجود ندارد؛ یعنى «تَرَوْنَها» صفت

---

1. در بحثهاى بعدى توضیحى در این باره خواهد آمد:

«عَمَد» است. گویابدین مضمون روایتى نیز وجود دارد. برحسب این تفسیر؛ ممكن است ستون براى آسمان وجود داشته باشد امّا دیدنى نیست.

2 ـ ترونها، جمله‌ى معترضه است؛ یعنى خدا آسمانها را بدون ستون برفراز كرد و شما مى‌بینید كه اصلاً ستونى وجود ندارد.

به هر حال، هر دو تفسیر، قابل تصوّر است و ظاهراً مانعى براى تصوّر هیچیك از دو وجه وجود ندارد.

نتیجه: از نكاتى كه قرآن درباره‌ى آسمانها بیان كرده است، این است كه آسمانها از سوى خدا از نابودى و سقوط حفظ مى‌شوند.

 

عرش و كُرسى

در قرآن، بجز آسمان و زمین و آنچه در بین آندو است؛ از دو موجود دیگر به نامهاى عرش و كرسى نیز نام برده شده است. در مورد كرسى؛ تنها یك آیه وجود دارد:

بقره / 255: «وَسِعَ كُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَالأَْرْض».

گستره‌ى كرسى الهى، آسمان و زمین است.

امّا در مورد عرش، چندین آیه در قرآن آمده است.

مبحثى وجود دارد در مورد اینكه آیا عرش و كرسى یك چیز است؟ برخى احتمال داده‌اند كه یك چیز است با دو نام. عرش به اعتبار دلالت براریكه‌ى سلطنت و اورنگ قدرت؛ و كرسى، به اعتبار برترى و سریر حكمرانى و مقر فرمانروایى. هر دو تعبیرى است كنایى از مقامى كه امر تدبیر جهان از آن، ناشى مى‌شود.

امّا آیا براستى یكى هستند یا دو تا؟ چیزى است كه دلیلى قطعى از خود قرآن بر هیچكدام نداریم؛ امّا برحسب روایات متعدّد مى‌توان گفت؛ كه عرش و كرسى دو چیز متفاوت هستند؛ و شایدبتوان گفت كه ظاهر قرآن هم همین است.

مبحث دیگر این است كه عرش و كرسى چیست؟ آیا كنایه از مقام فرماندهى است یا براستى موجوداتى هستند نظیر سایر پدیده‌هاى گیهان و جهان؟

از برخى آیات شاید بتوان مدد گرفت كه منظور از عرش، همان مقام سلطنت و ربوبیّت و تدبیر الهى است؛ به ویژه كه غالباً بعد از آن، لفظ تدبیر یا نظایر و مصادیق آن، بیان مى‌شود:

یونس / 3: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَْمْر».

سپس بر عرش برآمد تا جهان را كارگردانى كند. شاید بتوان از این آیه یارى جست و استظهار كرد كه معناى این عرش، نه موجودى است كه خدا بر آن قرار گیرد زیرا خدا ـ جلّ شأنه ـ جسمانى نیست. پس این یك تعبیر كنایى است از مقام ربوبیّت. بهرحال این یك احتمال است. تعبیر «اسْتَوى عَلَى الْعَرْش» در هفت مورد آمده است؛ از جمله:

اعراف / 54: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش».

همانا خداى شما «الله» است؛ آنكه آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش برآمد.

احتمال دیگر این است كه عرض نام مخلوق خاصّى باشد، و مؤیّد آن هفت مورد دیگر است كه خدا، با تعبیر «رَبُّ الْعَرْش» توصیف مى‌شود؛ از جمله:

توبه / 129: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ اللهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیم».

اگر برگشتند و به تو پشت كردند؛ بگو خدا مرا بسنده است (همانكه) جز او خدایى نیست؛ بر او پشتگرمى و تكیه دارم و او پروردگار عرش سترگ است.

از ظاهر آیه چنین بر مى‌آید كه عرش موجود است كه خدا ربّ اوست؛ این استظهار و مددجویى از آیه، در اینجا بعید نیست. گرچه به این ظاهر نیز چندان تكیه نمى‌توان كرد چون در برخى آیات دیگر، «ربّ» به اسم معنى نیز اضافه شده است: چنانكه در تعبیر ربّ العزّه؛ چنین نیست كه «عزّت» موجود و پدیده‌اى است و خدا ربّ اوست؛ بلكه ربّ در اینجا بمعنى دارنده و صاحب است: دارنده عزّت. در اینجا نیز مى‌تواند رب العرش به معنى صاحب ملك و تدبیر باشد؛ امّا آیه روشنترى نیز هست:

غافر / 7: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَه».

آنانكه عرش را بر مى‌دارند و آنان كه اطراف آن هستند. در این آیه، بعید است بگوییم عرشى كه حاملین و اطرافیانى دارد؛یك تعبیر كنایى است از مقام ربوبیّت و ظاهر آنست كه در این آیه، عرش موجودى است حقیقى؛ چنانكه در این آیه نیز:

الحاقّه / 17: «وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذ ثَمانِیَة».

عرش پروردگارت را در این روز هشت تن فراز مردم بر مى‌دارند. هر چند اگر دلیل قاطعى مى‌داشتیم، این تعبیرات قابل تأویل مى‌بود، امّا ظاهر آیه، همین است.

این احتمال نیز بعید نیست كه در این آیات، عرش موجود حقیقى است و در آیات دیگر، تعبیر كنایى؛ هر چند این احتمال خالى از تكلّف نیست.

نتیجه: سه احتمال در اینمورد وجود دارد:

1 ـ تعبیر كنایى(1) از مقام ربوبیّت و تدبیر جهان.

2 ـ در همه جا، مراد موجود حقیقى است امّا تعبیر:

رعد / 3: «اسْتَوى عَلَى الْعَرْش».

چنانكه در كنایه «زَیْدٌ عَریضُ الْقَفا»؛ (زید پس گردنى پهن دارد)(2)؛ قفا حقیقى است ولى عریض بودن آن، تعبیر كنایى است.

3 ـ جمع هر دو تفصیل آیات یعنى در برخى آیات حقیقى و در برخى دیگر تعبیر كنایى است.

امّا بر حسب روایات، عرش یك مخلوق حقیقى است و حاملانى با اوصافى ویژه براى آن ذكر شده است و این روایات بهترین مؤیّد هستند براى احتمال دوّم.

آنچه ذكر شد، مجموعه‌ى بحثى بود درباره آسمانها و زمین و عرش و كرسى در قرآن، تا آن‌جا كه ما مى‌توانستیم بفهمیم و در همه‌ى موارد، خالى از ابهام نیز نبود و در هیچ مورد نظر قاطعى وجود نداشت.

بحثهاى دیگر هم هست درباره‌ى تدبیر آسمانها و زمین و نیز خلقت پدیده‌هاى جوّى و زمینى. در قرآن بر پدیده‌هاى ویژه‌اى به عنوان آیات الهى تأكید و تكیه شده است و در برخى موارد، تدبیر آنها را نیز ذكر فرموده است كه همان خلق آنها هم، خود مرحله‌اى از تدبیر جهان است.

 

پدیده‌هاى جهان

بعد از بررسى آیاتى كه مربوط به خلقت آسمانها و زمین بود؛ مناسب است درباره‌ى پدیده‌هاى جهان و حكمت آفرینش آنهاـ كه در قرآن بدآنها اشاره شده است ـ فهرستوار، بخث كوتاهى داشته باشیم:

دسته‌اى از آیات، مربوط است به آفرینش ماه، خورشید، ستارگان و حكمتهایى كه در آفرینش آن‌هابیان شده است از جمله اینكه: حساب را از حركت ماه و خورشید به دست مى‌توان آورد:

انعام / 96: «وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبانا».

(و قرار داد خداوند) خورشید و ماه را شمارگانى (یا وسیله‌ى شمارگرى و محاسبه).

در مورد حركت و كیفیت آن و نظم حركت ماه و خورشید و یا شكلهایى كه ماه پیدا مى‌كند، نیز اشاراتى شده است از جمله در این آیه:

---

1. در كنایه هر لفظ مفردى در معناى حقیقى بكار مى‌رود ولى منظور گوینده، لازمه مفهوم جمله است.

2. كنایه از اینكه زید بى رگ یا احمق است.

اعراف / 54: «وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرات بِأَمْرِه».

خورشید و ماه و اختران در تسخیر امر اویند.

كلمه‌ى تسخیر، در قرآن بسیار به كار رفته است؛ چه درباره كرات آسمانى و چه در مورد پدیده‌هاى زمینى و حتّى درباره‌ى نهرها، دریا و كشتى و جز آنها.

این كلمه در لغت به معناى بكار گماردن است؛ یعنى آدمى، وسیله‌اى یا عاملى را در اختیار بگیرد و براى منظور خویش به كار بگمارد. برخى ناآشنایان به قرآن و ناآشنایان با زبان و ادبیّات عربى؛ گمان كرده‌اند كه آیات تسخیر از پیشگوییهاى قرآن است و منظور از آنها اینست كه بشر مثلاً كرات آسمانى را تسخیر خواهد كرد! در حالیكه در قرآن تسخیر فعلِ خداست نه بشر؛ و منظور این است كه حركت این اجرام با آثارى كه از آنها ظاهر مى‌شود، همه زیر فرمان الهى است و اوست كه براى هدفى كلّى كه از آفرینش پدیدگان مى‌داشته؛ هر چیزى را در جاى خود و با ویژگیهاى آن آفریده و زیر فرمان آورده است.

یس / 40 ـ 38: «وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرّ لَها ذلِكَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ*وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ*لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلاَ اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَكُلٌّ فِی فَلَك یَسْبَحُون».

خورشید تا جایگاه خویش روانه است؛ این است اندازه‌گیرى (خداوند) قدرتمند دانا.و براى ماه قرارگاههایى مقدر ساختیم تا چون شاخسار خشك خرما (به شكل هلال)باز گردد. خورشید را سزیده نیست تا ماه را دریابد و نه شب را كه بر روز پیشى جوید و هر یك در مدارى شناورند.

در مورد دو آیه‌ى نخستین ،در بحث تقدیر، اشاره كردیم كه در بیان نظام حكیمانه‌ى آفرینش ماه و خورشید است كه به هم نمى‌رسند و یكدیگر را جذب نمى‌كنند و مزاحم حركت همدیگر، نمى‌شوند

قسمت اخیر آیات یعنى «كُلٌّ فِی فَلَك یَسْبَحُون» را توضیح مى‌دهیم :

ممكن است برخى گمان كنند كه ذكر فلك در این آیه، به نوعى، تأیید فلكیّات قدیم است كه براى هر یك از سیّاره‌ها یك فلك قائل بودند. باید توجّه داشت كه فلكیّات قدیم مبتنى بر فرضیه‌اى بود كه باطل شده اشت. آنان فلك را جسم شفّافى مى‌دانستند كه قابل «خرق و التیام»(1)

---

1. خرق و التیام پاره كردن و پیوستن / نفوذ در افلاك و خروج از آن.

نیست. قابل آن نیست كه چیزى از آن عبور كند؛ كون و فساد در آن محال است و بارى، فلك را جرمى شفّاف مى‌دانستند كه كرات در آن میخكوب شده‌اند؛ براى ماه و خورشید و كرات، حركت قائل نبودند بلكه حركت را براى فلك مى‌دانستند.

امّا در قرآن، فلك را چون دریایى مى‌داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند. پیداست كه منظور فضایى است كه این اجرام در آن حركت مى‌كنند و مدار حركتشان را در آن فضا، تعیین مى‌كنند. نه آنچنان كه قدما مى‌گفتند: فلك حركت مى‌كند و آنها در فلك ثابتند.

بنابراین، قرآن از ابتدا،«فرضیّه فلكیّات» قدیم را مردود دانسته است. به علاوه، قرآن مى‌فرماید: «كُلٌّ فِی فَلَك» یعنى هر یك در یك فلك شناورند؛ در حالیكه قدما چند فلك محدود، بیشتر قائل نبودند. ضمناً كلمه «یَسْبَحُون» دلالت دارد بر اینكه هر یك از اجرام هم حركت وضعى دارد و هم انتقالى.

پس از این آیه مى‌توان استفاده برد كه اجرام علوى، همه در حركتند و این چیزى است كه نجوم جدید، اثبات مى‌كند. آیات دیگرى نیز وجود دارد كه به آنها نمى‌پردازیم.

 

زمین

در مورد خود زمین، ویژگیهایى در قرآن ذكر شده است كه بیشتر ناظر به منافع انسان بر روى زمین است؛ به همین جهت بحث در مورد این آیات را مى‌توان به دو شاخه، تقسیم كرد:

1 ـ تدبیر جهان.

2 ـ تدبیر انسان.

اینك به طور فشرده و فهرست وار، ویژگیهاى زمین را وامى‌رسیم.

بقره / 22: «الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ فِراشا».

آنكه زمین را براى شما بسترِ(آرامش) قرار داد. فراش یعنى بستر، جاى راحتى و استراحت انسان. اشاره است به اینكه خداوند زمین را چنان آفریده است كه كه شما در آن به راحتى زندگى مى‌كنید.

طه / 53: «الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ مَهْدا».

آنكه زمین را براى شما جاى آرامش و راحتى قرار داد.

نبأ / 6: «أَلَمْ نَجْعَلِ الأَْرْضَ مِهادا».

آیا ما زمین را براى شما محلّ آسایش قرار ندادیم؟

مهد و مهاد نیز معنایى همانند فراش دارند. برخى گفته‌اند كه مى‌توان از این دو كلمه دریافت كه زمین همچون گاهواره، داراى حركت است؛ امّا این روشن نیست زیرا در آنصورت جاى آنست كه دیگرى بگوید نوع این حركت، گاهواره‌اى و داراى رفت و برگشت است؛ در حالیكه چنین نیست. بنابراین ظاهر آیه همان اشاره به راحتى و جاى استراحت و آرامش است همچنان كه گاهواره براى نوزاد، چنین است.

مؤمن (غافر)/ 64: «اللهُ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ قَرارا».

خداست انكه زمین را جاى استقرار شما كرد.

نوح / 19: «وَاللهُ جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ بِساطا».

و خداست كه زمین را (زیر پاى شما) گسترد.

ملك / 15: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناكِبِها(1)».

اوست آنكه زمین را براى شما رام ساخت پس به نواحى آن روان شوید. نكته‌اى كه در آیه‌ى اخیر، بر آن تكیه شده، این است كه: زمین زیر پاى آدمى، رام است و چون مركبى است راهوار. و از آن مى‌توان دریافت كه زمین داراى حركت انتقالى است زیرا ذلول به معنى شتر راهوار است.

پس معنى آیه مى‌تواند این باشد كه زمین با آنكه حركت مى‌كند، شما را نمى‌آزارد و شما روى آن راحت هستید و آن چون مركب راهوارى به حركت خود ادامه مى‌دهد.

مرسلات / 25: «أَلَمْ نَجْعَلِ الأَْرْضَ كِفاتا».

آیا زمین را جایگاه گرفتن و جذب قرار ندادیم؟

كِفات موضعى است كه اشیاء در آن جمع آورى مى‌گردد و در اصل معناى آن گرفتن و ضمیمه كردن (قبض و ضمّ) وجود دارد. از همین جا مى‌توان بهره برد كه زمین، اشیاء را به خود جذب مى‌كند، مى‌گیرد و بعید نیست كه اشاره به نیروى جاذبه زمین باشد كه با توجّه به سرعت شگرفِ حركت زمین، اگر این نیروى جاذبه نمى‌بود؛ همه‌ى اشیاء روى زمین، در فضا پراكنده مى‌شد.

كِفات داراى معناى دیگرى نیز مى‌باشد. عرب مى‌گوید:كَتَفَ الطّایرُ اَىْ اَسْرَعَ فِى الطَّیَرانِ پرنده به سرعت پرید. با توجّه به همین معنا، برخى گفته‌اند این آیه اشاره‌اى است به حركت انتقالى زمین. امّا ظاهرا این احتمال از احتمال نخستین ضعیف‌تر است زیرا كِفات معناى

---

1. منكب:قسمت برآمده‌ى بدن انسان در جائى كه بازو و كتف به هم مى‌رسند. بنابراین منكب ارض یعنى: نواحى زمین، یا بلندیهاى زمین.

مصدرى دارد بنابراین معناى آیه چنین مى‌شود كه: زمین سرعت است؛ و نه این كه سرعت دارد؛ مگر آنكه مصدر را به معناى صفت بگیریم كه این نیز خلاف ظاهر آیه است.

بارى، آنچه برشمردیم، اوصاف زمین بود در قرآن معظّم، كه از هر یك مى‌توان نكته‌هایى دریافت كه احتمالاً با مطالب علمى نیز مطابقت داشته باشد.

 

شب و روز

یكى از پدیده‌هاى دیگر، مسأله‌ى شب و روز است كه در قرآن بر آن تكیه مى‌شود و تعابیر مختلفى در مرد آن وجود دارد:

انبیاء / 33: «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَالنَّهار».

اوست آنكه شب و روز را آفرید.

در هیچیك از این آیات، درباره‌ى هیچ پدیده‌اى به طور خالص، بیانى نیامده و همه با توجّه به مسأله‌ى توحید و ربوبیّت است و در اكثر آیات دو چیز مورد نظر قرار گرفته است: نخست ربوبیّت الهى. دو دیگر: منافعى كه براى انسان دارد.

مؤمنون / 80: «وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهار(1)».

تنها از اوست اختلاف شب و روز.

در این آیه، در مورد كلمه «اختلاف»؛ بین مفسّرین اختلاف وجود دارد:

برخى مى‌گویند: منظور، اختلافِ ساعاتِ شب و روز است كه گاهى طولانى و گاه كوتاه مى‌شود. و اشاره دارد به اینكه خداوند زمین را چنان آفریده كه با حركت آن، ساعات شب و روز تغییر مى‌یابد و داراى حكمتهایى است.

بعضى دیگر مى‌گویند: اختلاف در این آیه، به معناى جانشین شدن و پیاپى آمدن است و ظاهراً این معنا با ریشه لغت (= خلف) و نیز با بعضى آیاتِ دیگر مناسب‌تر است. از چیزهایى كه احتمال اوّل را ضعیف و بعید مى‌كند، این است كه اختلاف ساعات شب و روز در همه جاى زمین وجود ندارد؛ در برخى جاى‌ها مانند مناطق استوایى، ساعات مساوى است ولى پیاپى آمدن شب و روز همه جا وجود دارد، به علاوه آیات دیگر نیز این معناى جانشینى شب و روز و پیاپى آمدن را تأیید مى‌كند:

فرقان / 62: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَة».

---

1. تقدیم جار و مجرور (= له) دلالت بر حصر مى‌كند.

و اوست آنكه شب و روز را جانشین (یكدیگر) كرد. شب و روز را جانشین هم، قرار داد و این تدبیر را بكار برد تا كسانى كه مى‌خواهند، پند گیرند یا شكرگزارى كنند. یعنى توجّه در اینجا موجب تذكّر و آشنایى با حكمتهاى الهى و باعث شكرگزارى مى‌گردد.

در توضیح اینكه این چه نعمتى است، در آیه‌اى مى‌فرماید:

قصص/71:«قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ‌اللهُ عَلَیْكُمُ‌اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلى‌یَوْمِ‌الْقِیامَةِ مَنْ‌إِلهٌ غَیْرُاللهِ یَأْتِیكُمْ بِضِیاء».

بگو باین سؤال پاسخ دهید: كه اگر خدا شب را تا قیامت بر شما جاودانه مى‌كرد كدام خدا جز الله‌برایتان روشنائى مى‌آورد؟

قصص/72:«قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ‌اللهُ عَلَیْكُمُ‌النَّهارَ سَرْمَداً إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ‌إِلهٌ غَیْرُاللهِ یَأْتِیكُمْ بِلَیْل».

بگو باین سؤال پاسخ دهید كه: اگر خدا روز را تا قیامت بر شما جاودانه مى‌كرد كدام خدا جز الله برایتان شب را مى‌آفرید؟

شب و روز براى انسانها منافع عظیمى دربر دارد؛ علاوه بر آنكه روز مناسب حركت و كار، و شب ویژه‌ى استراحت و آرامش و تجدید قوا و تمدّد اعصاب و رفع خستگى است؛ اگر شب ادامه پیدا مى‌كرد یعنى زمین حركت وضعى نمى‌داشت چنین بود كه یك سوى زمین هماره به طرف خورشید و سمت دیگر؛ پشت به خورشید مى‌بود و در نتیجه همیشه یكسو یخبندان غیر قابل سكونت مى‌بود و آنسو گرماى كشنده.

 

ایلاج

آل عمران / 27: «تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْل».

فرو مى‌پوشانى شب را در روز و فرو مى‌پوشانى روز را در شب.

منظور از ایلاج چیست؟ برخى گفته‌اند: اختلاف شب و روز است با این توضیح كه: طبیعت این دو اینست كه مساوى باشند ولى گاه خدا از ساعات یكى در دیگرى، فرو مى‌برد و داخل مى‌كند.

عده‌اى دیگر گفته‌اند: اشاره به آمیزش نور و تاریكى به هنگام دمیدن سپیده سحرى است و در لحظه‌هاى غروبگاهان. شاید این معنا، با لفظ ایلاج مناسبتر باشد زیرا اگر بخواهیم احتمال اوّل را بپذیریم، باید لیل و نهار نوعى فرض كنیم و براى آن‌ها یك وقت طبیعى فرض كنیم تا بعد قبول كنیم كه درهم داخل شده‌اند؛ در حالیكه احتمال دوم معناى محسوسى دارد. بهر صورت احتمال دوم نیز قطعى نیست.

تقلیب و تكویر

نور / 44: «یُقَلِّبُ اللهُ اللَّیْلَ وَالنَّهار».

خداوند شب و روز را دگرگونه مى‌كند.

زمر / 5: «یُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّیْل».

بر مى‌افكند روز را بر شب [و روز و شب را روى هم مى‌پیچاند].

در آیه نخست، تقلیب ظاهراً به همان معناى جانشین كردن است.

در آیه دوم، تكویر بدین معنى است كه چیزى روى چیزى را بپوشاند همچون گلبرگهاى غنچه گلى كه یك گلبرگ، روى گلبرگ زیرین را مى‌پوشاند. برخى خواسته‌اند ازاین آیه حركت زمین و هم كیفیّت روز و شب را نسبت به هم، استفاده كنند و برخى دیگر كرویّت زمین را؛ چون تكویر معمولاًگردشى(1) و مدوّر است مثل تكویر العمامه.

 

اغشاء

اعراف / 54: «یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثا».

فرا مى‌پوشد شب را با روز كه شتابان در پى اوست. ظاهر معنا این است كه روز را پوشش شب مى‌كندـ هر چند عكس آن نیز قابل تصوّر است امّا چون دو مفعولى است، ظاهراً همان احتمال اوّل درست‌تر است ـ پس معنا چنین است كه نور پدیده ایست كه بر زمین مى‌تابد و ظلمت امرى عدمى است؛ اگر نور نبود، زمین تاریك مى‌بود نور پوشش است كه زمین را فرا مى‌گیرد.

 

پدیده‌هاى ارضى

 

1 ـ كوهها:

در موارد بسیار، بر پدیده كوهها در قرآن تأكید شده و فرموده است كه درباره آن فكر كنید و حتّى یادآور شده است كه از چه جهت بیندیشید:

رعد / 3: «وَهُوَ الَّذِی مَدَّ الأَْرْضَ وَجَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَأَنْهارا».

رواسى، صفتى است كه جانشین اسم شده؛ یعنى جبال رواسى (=كوههاى محكم) و نفرموده است «جبال صلبه» و یا «شامخه» تعبیر رواسى، این مفهوم را به ذهن مى‌آورد كه گویى كوهها، لنگرهاى زمین اند. زیرا ارساء بمعنى لنگر انداختن كشتى است.

---

1. Spinal

یعنى علاوه بر استحكام؛ گویى چیزى نیز به آن تكیه دارد و این موجب سكینه و آرامش زمین است. و این تعبیر در آیات بسیارى آمده است كه ما كوهها را چون لنگرها و میخ‌ها آفریدیم تا جلوى تزلزل زمین را بگیرد.

انبیاء / 36: «وَجَعَلْنا فِی الأَْرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِم».

و در زمین لنگرهایى (= كوههایى) گذاردیم تا ایشان را نلرزاند. كوهها را لنگرهایى قرار دادیم تا زمین را از لرزاندن بازدارند یعنى اگر این كوهها نبودند؛ زمین این آمادگى و اقتضاء را مى‌داشت كه دائماً بلرزد. این معنا بر حسب علوم نیز اثبات شده است كه گازهاى درون زمین موجب تزلزل پوسته‌زمین مى‌گردد و گاهى به صورت زلزله ظاهر مى‌شود

ومَیَدان: انبیاء / 31: «أَنْ تَمِیدَ بِهِم».

بمعناى نوسان است.

تعبیر اوتاد (= میخها) نیز مى‌تواند همین معنا را برساند:

نبأ / 7: «وَالْجِبالَ أَوْتادا».

كوهها میخهاى زمین هستند.

 

2 ـ راهها (= سُبُل)

زخرف / 10: «وَجَعَلَ لَكُمْ فِیها سُبُلا».

این مطلب كه خدا در زمین راههایى قرار داده است؛ نخست ساده بنظر مى‌آید؛ زیرا انسان نیز خود راه مى‌سازد، سهل است كه آسفالت هم مى‌كند!!

امّا نكته اینجاست كه اگر زمین كاملاً هموار مى‌بود و هیچ چین خوردگى نمى‌داشت، قطعات مختلف زمین از هم مشخصّ نمى‌شد و هیچكس راه به جایى نمى‌برد؛ به اضافه كه به وسیله چین خوردگیها و كوهها و تپه و ماهورها؛ راهها شكل مى‌یابند؛ همان كوهها و چین خوردگیها نیز اگر بصورت دیوار صاف بلند مى‌بود؛ عبور از آنها میّسر نمى‌گشت؛ پس اینها، در همان حال كه مناطق زمین را مشخص مى‌كند؛ راههایى نیز فراهم مى‌آورد. و این نعمت سترگى است. قرآن این دقائق را یادآورى فرموده و ما را به اندیشیدن در باره آنها دعوت كرده است.

 

3 ـ بادها (= ریاح)

بادها، از چند جهت، در قرآن مورد بحث قرار گرفته است:

1 ـ از اینجهت كه موجب پیدایش ابر و در نتیجه باران مى‌گردند و مبشّران رحمت الهى‌اند.

2 ـ از اینجهت كه لواقح هستند(كه توصیف خواهیم كرد به چه معنى است).

3 ـ از جهت اینكه موجب حركت كشتى‌هاى بادى مى‌گردند:

شورى / 33: «إِنْ یَشَأْ یُسْكِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواكِدَ عَلى ظَهْرِه».

اگر بخواهد باد را نگاهمیدارد تا (كشتى‌ها) بر (شانه‌هاى امواج) از حركت باز مانند.

قرآن مكرّم، این حسّ را در ما برانگیخته و بیدار كرده است كه به پدیده‌ها به نظر سطحى ننگریم:

اعراف / 57: «وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِه».

اوست كه بادها را پیشاپیش رحمت خویش (باران)؛ به بشارت مى‌فرستد.

حجر / 22: «وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء».

بادها این بارور كنندگان را گسیل داشتیم و از آسمان آب را فرو فرستادیم.

برخى «لواقح» را به معناى بارور كنندگان درختان معنى كرده‌اند و گفته‌اند كه یكى از وسائل تلقیح درختان باد است كه گرده گل نر یا نرگل را به ماده مى‌رساند (در برخى درختان این عمل به وسیله حشرات و زنبورها انجام مى‌شود) و آنرا بارور مى‌كند، امّا با توجّه به ذیل آیه كه مى‌فرماید: «فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء» بعید بنظر مى‌آید زیرا اگر منظور این بارورى مى‌بود مى‌بایست ذیل آیه را نیز متناسب با صدر آن مى‌آورد و مى‌فرمود: و درختان را میوه دار كردیم.

پس به احتمال قوى، این بارورى، در ارتباط با آمدن باران است. برخى مطالعات در دانش جدید نیز بارورى ابرها را (براى آمدن باران) در ارتباط با بادها و نوع آن‌ها مى‌دانند.

براى اینكه بخار آب كه به صورت ابر در هوا متراكم است؛ به آب تبدیل شود، نیازمند به یك كاتالیزر(1) (واسطه و عامل مساعد) است و باد نقش این كاتالیز را به عهده دارد و با فعل و انفعالاتى كه در ابرها انجام مى‌دهد؛ بى درنگ ابرها بارور و باران سرازیر مى‌شود.

این در صورتى است كه «لواقح» را در آیه، به معناى مُلَقّحات (=بارور كنندگان) بگیریم ولى ظاهراً در لغت بدینمعنى نیامده است. لواقح یعنى باردارها؛ و در این صورت مى‌تواند معناى دیگرى داشته باشد: یعنى باد، خود بارور است از چیزى و حامل چیزى است كه آن چیز مستوجب نزول باران مى‌گردد. ممكن است حامل بار الكتریكى یا چیزهاى دیگرى كه به وسیله‌ى علوم اثبات شده است یا خواهد شد؛ به هر حال جاى تأمّل است ولى نباید آیه را بر

---

1. Catalyseurموادّى كه سرعت واكنشهاى شیمیائى را افزایش مى‌دهند و خود در آخر عمل بدون تغییرباقى مى‌مانند؛ فرهنگ اصطلاحات علمى ص 432.

پدیده‌اى تطبیق داد، بلكه نخست باید آیه را خوب فهمید بعد اگر با قوانین موجود تطبیق كرد چه بهتر وگرنه خود را ملزم به تطبیق نباید بكنیم.

 

4 ـ رعد و برق

رعد / 12: «هُوَ الَّذِی یُرِیكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَیُنْشِىُ السَّحابَ الثِّقال».

اوست كه آذرخش را به شما بیم‌زا و امیدبخش بنماید، و ابرهاى سنگین راایجاد كند.

در این آیه نیز مانند سایر موارد؛ هم به ارتباط خدا تكیه شده است «=هوالذى...» و هم به نقش پدیده براى انسان «=یریكم...».

بعد مى‌فرماید:

رعد / 13: «وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ وَهُمْ یُجادِلُونَ فِی اللهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحال».

و تندر، تسبیح گوى اوست از سر سپاس و بزرگداشت و فرشتگان (نیز تسبیح او گویند) از بیم وى و صاعقه‌ها را گسیل مى‌دارد و به هر كس خواهد، برخورد خواهد داد و آنان در خدا، ستیزه دارند و خدا سترگ نیروست.

نكته‌هایى عجیب در این آیه وجود دارد كه مجال وارسى آنها نیست:

تسبیح رعد چیست؟ برخى نادانان و ناآشنایان با ادب و لغت عربى، تسبیح را از مادّه سباحة بمعناى شناورى گرفته و گفته‌اند: تسبیح اشیاء، تكامل آنهاست؛

یك عرب ساده نیز بدین كسان مى‌خندد؛ زیرا مفهوم تسبیح؛ هیچ ربطى به شنا و تكامل و... ندارد تسبیح یعنى خدارا منزّه شمردن، آیات زیادى در این زمینه وجود دارد:

جُمعه / 1: «یُسَبِّحُ للهِِ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَْرْض».

آنچه در آسمانها و زمین است تسبیح خدا مى‌كند.

اسراء / 44: «وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِه(1)».

هیچ چیز نیست مگر كه خداى را به سپاس و بزرگداشت تسبیح گوى است.

حتّى آیاتى داریم كه همه چیز خدا را سجده مى‌كنند و این آیات متشابه است و بآسانى نمى‌توان دریافت كه معناى آنها چیست.

---

1. بزرگان ادب فارسى ما نیز، همین دریافت صحیح را از این آیات داشته‌اند؛ سعدى مى‌فرماید:

تسیبح گوى تونه بنى آدمند و بس *** هر بلبلى كه نغمه بر آن شاخسار كرد

اجمالاً، یك مشرب كُلّى وجود دارد كه مى‌گوید این تعبیرها، استعارى است؛ یعنى همه دلیل كمال آفریننده‌ى خود مى‌باشند و حكایت از صفات خدا مى‌كنند؛ یعنى گویى به زبان تسبیح و تنزیه، صفات الهى را بیان مى‌نمایند.

مشرب دیگرى مى‌گوید: اشیاء واقعاً شعور دارند و براستى تسبیح مى‌گویند و ذكر دارند و از باب نمونه، سخن گفتن سنگریزه در دست پیامبر صلى الله علیه و آله را مثال مى‌زنند و مى‌گویند؛ در آنمورد، سنگریزه تسبیح خود را به گوش دیگران رسانده است نه آنكه همان هنگام در آن ایجاد تسبیح شده باشد.

آدمى در نمى‌یابد وگرنه همه چیز، تسبیح گوى خداست.

ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم *** با شما نامحرمان ما خامُشیم

این نظر، با ظاهر آیات نیز سازگار است.

اسراء / 44: «وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُم».

ـ هیچ چیز نیست كه تسبیح همراه با حمد خدا نگوید امّا شما تسبیح آنها را درنمى یابید.

و یا در مورد پرندگان مى‌فرماید:

نور / 41: «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَه».

هر كدام، همانا مى‌داند نماز و تسبیح خدا را. امّا در نمى‌یابیم و از فهم ما دور است.

همین دسته دوّم، باز از نظر تبیین مطلب براساس اصول عقلى، خود به دو دسته تقسیم مى‌شوند:

1 ـ دسته‌اى كه مى‌گویند: همین اشیاء با همین صور مادّى، شعور و درك دارند.

2 ـ دسته‌اى كه قائلند كه: اشیاء صورت غیر محسوس دیگرى دارند كه آن صورت دوّم، شعور و درك دارد و همانست كه روز قیامت ظاهر مى‌شود و همانست كه شهادت مى‌دهد و قرآن در مورد آن مى‌فرماید:

فصّلت / 21: «قالُوا أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی أَنْطَقَ كُلَّ شَیْء».

مى‌گویند: خدا ما را به سخن آورد، همانكه هر چیز را به سخن مى‌آورد.

بهر حال، هر كدام باشد، با درك عادى ما سازگار نیست ولى ظاهر قرآن با آن مناسب است؛ و ادّعاى مكاشفات عرفانى و احیاناً دلایل عقلى نیز براى مشاهده آن‌ها شده است «وَ الْعِلْمُ عِنْدَ اَهْلِه». جمله‌ى:

اسراء / 44: «لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُم».

احتمال اوّل (كه مى‌گفت همه این تعبیرها استعارى است و قابل فهم و دلالت بر صفات

آفریننده‌ى آنها مى‌كند)؛ را بعیدتر مى‌كند زیرا «حكایت از صفت خالق» را همه مى‌توانند فهمید؛ پس چگونه خدا مى‌فرماید: ولى شما تسبیح آنها را نمى‌فهمید؟!

در مورد رعد بخصوص، نظر دیگرى نیز وجود دارد و آن اینكه رعد، اسم ملكى است و در آیه ذكر عام بعد الخاص شده است. این احتمال خلاف ظاهر است چون رعد داراى معناى عرفى است كه همان صداى مخصوص ابر باشد و این احتمال دلیل محكم‌ترى مى‌خواهد. نكته دیگر اینكه: مى‌فرماید:

رعد / 13: «وَالْمَلائِكَة».

فرشتگان موجودات شعورمند هستند كه تسبیح مى‌گویند و بعد مى‌فرماید:

رعد / 13: «...وَیُرْسِلُ الصَّواعِق...».

صاعقه یك پدیده طبیعى است ولى مى‌فرماید:

رعد / 13: «فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاء».

یعنى خدا آنرا بهركس كه بخواهد اصابت مى‌دهد، اصابت اتّفاقى نیست، حساب شده است. تقدیر و قضاء الهى بر اینها همه حاكم است «و توحید افعالى» در اینها جریان دارد.

 

پدیده‌هاى زمینى

 

1 ـ كیفیت پیدایش ابرها و بارش باران

نور / 43: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ یُزْجِی(1)سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُكاماً(2)فَتَرَى الْوَدْقَ(3) یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبال فِیها مِنْ بَرَد(4) فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَیَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَكادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالاَْبْصار(5)».

ندیده‌اى كه خدا ابرى را آرام به حركت درمى آورد آنگاه پاره‌هاى آن را به هم مى‌پیوندد؛ سپس آنرا فشرده و متراكم مى‌كند آنگاه مى‌بینى كه باران از دل آن فرو مى‌ریزد و نیز از میان كوهواره‌ى (ابرهاى آسمانى) تگرگ فرو مى‌فرستد كه هر جا خدا بخواهد آنرا مى‌رساند و از هر جا بخواهد باز مى‌داردش؛ و گویى پرتو برق (ابرها) مى‌خواهد چشمها را (از بین) ببرد.

---

1. به آرامى مى‌راند.

2. انباشته.

3. باران.

4. تگرگ.

5. تابش، فروغ، پرتو.

از چیزهاى جالب توجّه، كه چنانكه گفتیم در سایر آیات نیز وجود دارد؛ اینستكه خداوند، هر یك ازاین پدیده‌ها را به خود نسبت مى‌دهد: خدا ابر را به آرامى، مى‌راند.

قرآن تعلیم مى‌دهد كه ببینید خداوند چگونه بخار را آرام آرام بلند مى‌كند و بعد ابرها را به هم نزدیك مى‌سازد و چون فشرده شدند، باران فرو مى‌بارد.

نیز در مورد تگرگ مى‌گوید: خدا تگرگ را فرو مى‌آورد؛ بعد، باز اختیار فرود، دست تگرگ نیست، باز خداست كه فرمان مى‌دهد كجا ببارد و كجا نبارد.

در این آیه، جمله‌ى

نور / 43: «...وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبال فِیها مِنْ بَرَد...».

نیاز به توضیح بیشترى دارد: در آسمان، كوهها، كجاست و چگونه از كوهها، چیزى نازل مى‌شود؟

دانشمندان صاحب نظر در این حوزه‌ها، گفته‌اند كه ابرها كه در جوّ زمین متراكم مى‌شود؛ به شكل كوههاست. این موضوع براى مسافرین هواپیما قابل تجربه است و گاه ابرها را با كوه‌ها اشتباه مى‌كنند؛ پس ابرها آن قدر رویهم انباشته مى‌شود كه كوه‌هایى از ابر در جوّ زمین پدید مى‌آید و از آن كوههاى ابر، تگرگ فرو مى‌ریزد.

برحسب این برداشت، منظور از «جبال» كوههاى ابر است نه كوههاى هم نوع و همجنس كوههایى كه در زمین وجود دارد؛ و این برداشت خود مبتنى است بر این استظهار كه منظور از «سماء» هم همین جوّ زمین است.

پیشتر گفته‌ایم كه گاهى سماء، به معناى آسمانهاى هفتگانه است (كه پایینترین آنها برتر از ستارگانى است كه ما مى‌بینیم)؛ امّا «سمائى» كه باران از آن نازل مى‌شود؛ «سماء جوّ زمین» است؛ ابرها در همین جوّ تشكیل مى‌شوند و چیزى دیگر از جایى دیگر بر ابرها فرو نمى‌ریزد. «مِنْ بَرَد» بیانِ «مایُنَزِّل» است: آنچه خدا نازل مى‌كند از جنس تگرگ است. احتمالاً «بَرَد» در قرآن كریم به هر دو معناى تگرگ و برف، به كار رفته است، در قرآن ذكر ویژه‌اى از برف نشده است. به برف در زبان عربى «ثلج» مى‌گویند ولى چون هر دو در واقع و در منشأ، همان باران یخ زده است؛ احتمالاً در قرآن با یك كلمه «= بَرَد» به كار رفته است.

 

2 ـ ارتباط پدیده‌ى ابر با نزول باران و ریزش آن از جوّ به زمین = نزول باران

مؤمنون / 18: «وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَسْكَنّاهُ فِی الأَْرْضِ وَإِنّا عَلى ذَهاب بِهِ لَقادِرُون».

آب را از آسمان به اندازه فرستادیم و بر زمین قرارش دادیم و ما به روانه كردن آن تواناییم.(= به بردن آن یاراییم).

شاید بتوان از این آیه و مانند آن دریافت كه: همه‌ى آبهاى روى زمین، نخست از آسمان فرود آمده بوده است. نظریه دانشمندن نیز، امروزه همین است كه دریاها از نزول باران به وجود آمده‌اند امّا باران‌هاى سیل آسایى كه در مراحل نخستین تكوّن زمین فرو باریده است؛ ولى این آبها روى حساب و اندازه نازل شده است. یعنى «تقدیر» الهى بسیار دقیق بوده است زیرا اگر نزول بارانها بیش‌تر مى‌بود و ادامه مى‌یافت؛ تمام زمین را آب فرا مى‌گرفت و جاى زندگى، باقى نمى‌ماند؛ نیز بارانهاى بعدى نیز «بِقَدَر» و از روى حساب است؛ با آن تفاوت كه آبهاى اولیه از ابرهاى نخستین كه در آسمان تكوّن یافته بودند؛ پیدا شدند؛ امّا بارانهاى معمول، هر چند آن‌ها نیز از آسمان (جوّ زمین) نازل مى‌شوند؛ اما منشأ از آبهاى روى زمین مى‌گیرند.

سپس این آبها، بر روى زمین یا زیر آن، برحسب تقدیر الهى جریان مى‌باید و نهرها، چشمه‌ها، رودها را تشكیل مى‌دهد. اگر همه، بر سطح زمین جریان مى‌یافت؛ و پاره‌اى به زمین فرو نمى‌رفت؛ در فصول خاص و در مكانهاى ویژه، امكان بهره بردارى نمى‌یافت:

زمر / 21: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ یَنابِیعَ فِی الأَْرْض».

آیا نمى‌بینى كه خدا از آسمان آب را فرو فرستاد و آنرا به صورت چشمه‌هایى در زمین، جارى ساخت.

سلك، یعنى چیزى را به یك رشته كشیدن و منظّم كردن است. آبها را به صورت رشته هایى از چشمه‌ها ترتیب داد.

 

3 ـ نهرها و چشمه‌ها

ابراهیم / 32: «وَسَخَّرَ لَكُمُ الأَْنْهار».

و نهرها را براى شما مهار كرد(بكار گماشت).

یس / 34: «وَفَجَّرْنا فِیها مِنَ الْعُیُون».

و در آن چشمه‌هایى برگشودیم و برشكافتیم.

چنانكه مى‌بینیم، یكدسته از پدیده‌هاى زمینى كه قرآن ما را به تأمّل در آن فراخوانده، نزول باران، بقاء آن در زمین و ظاهر شدن به گونه‌ى نهرها و چشمه هاست.

4 ـ دریاها

گفتیم كه دریاها نیز ـ كه اكنون منشأ پیدایش ابرهاست ـ از آب باران پدیدار شده است. اینك آیات مربوط به آن:

نحل / 14: «وَهُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها».

اوست كه دریا را مهار كرد تا شما از آن گوشت تازه تناول كنید و از آن زیورهایى بیرون آورید و خود را بدانها بیارایید

در این آیه و نظایر آن؛ باز از یكسو تكیه بر توحید افعالى خداوند شده یعنى كه: خداست آفریننده‌ى دریاها بدینگونه؛ و از سوى دیگر منافع انسانها را گوشزد مى‌فرماید یعنى كه دریا به گونه‌اى آفریده شده اشت كه براى آدمى مفید باشد.

پس مى‌توان گفت جهانشناسى قرآن از یكسو به خداشناسى از سوى دیگر به انسانشناسى مربوط است. تدبیر انسان به گونه‌اى است كه بتواند از همه‌ى جهان بهره‌گیرى كند.

جائیه / 12: «اللهُ الَّذِی سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْكُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

الله است آنكه دریا را براى شما مسخّر كرد تا كشتى بر آن برانید به فرمان او، و تا از فضل او بهره جویید و شاید شما سپاسگزارى كنید.

دریا طورى آفریده شده كه شما بتوانید بر آن كشتى برانید و این معلول قانون‌هایى است كه خداوند در جهان قرار داده است نیز قوانین مربوط به جریان باد و قانون‌هایى فیزیكى كه براساس آن اجسام مى‌توانند بر روى آب شناور شوند و حركت كنند.

اسراء / 66: «رَبُّكُمُ الَّذِی یُزْجِی لَكُمُ الْفُلْكَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِه».

پروردگار شماست كه كشتى را هموار و آرام در ریا به حركت درمى‌آورد تا از فضل وى بهره گیرید.

جالب است كه مى‌فرماید: این خداست كه كشتى را بحركت درمى‌آورد در حالیكه مى‌دانیم كشتى با نیروى خود؛ راه مى‌افتد. پس قرآن از موضع‌گیرى خویش دست بر نمى‌دارد: پدیده‌هاى زمینى را در اتباط با درس توحید بیان مى‌فرماید و اینكه آدمى در پَسِ پُشتِ همه چیز، دست خدا را ببیند.

 

5 ـ پیدایش گیاهان از ریزش باران

در اینمورد بیش از سى آیه در قرآن آمده است.

ما به ذكر چند آیه بسنده مى‌كنیم:

حجر / 19: «وَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ كُلِّ شَیْء مَوْزُون».

و در زمین از هر چیز، به هنجار رویاندیم.

در اینجا لازم است نكته‌اى را در پرانتز ذكر كنیم: در آیه چنانكه مى‌بینید فرموده است «مِنْ كُلِّ شَىْء»: از هر چیز و حال آنكه هر چیز ـ اگر چه موزون و بهنجار و سنجیده ـ روئیدنى نیست؛ پس هویداست كه منظور «كُلّ نبات» است یعنى از هر روییدنى؛ ما با میزان، چیزى آفریده‌ایم. این نكته‌یى است كه در بسیارى از آیات وجود دارد و باید توجّه داشت كه با لحن قرآن عظیم و عزیز، آشنا شد. یعنى باید مراقب بود كه بى جهت و با پندار خویش تمسّك نكنیم؛ «قرائن لفطیّه و مقامیّه» را در نظر داشته باشیم و برداشتهاى پندارگرایانه نكنیم. نظیر مورد ذكر شده،در مورد ملكه‌ى سبا نیز آمده است كه مى‌فرماید:

نمل / 23: «وَأُوتِیَتْ مِنْ كُلِّ شَیْء».

به او از هر چیز داده شده است. پیداست كه منظور این نیست كه خدا همه چیز را كه در عالم است به او داده بوده است بلكه از هر چیزى كه لازمه سلطنت و مُلك است بدو عطا فرموده بوده است و سلطنتش نقصى نداشت.

چه بسا تعبیر:

نحل / 89: «تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْء».

در مورد خود قرآن نیز، از همین گونه است یعنى نه اینست كه قرآن بیان كننده‌ى هر چیزى است كه در عالم اتّفاق مى‌افتد مثلاً حتى جنگ ایران و عراق. بلكه: «تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْء» من شأنه ان یكون فى القرآن بیان كننده‌ى هر چیزى است كه در آن شأن است كه در قرآن ذكر شود.نیز از همین دست است:

انعام / 154: «تَفْصِیلاً لِكُلِّ شَیْء».

و یا آنكه در مورد تورات مى‌فرماید:

اعراف / 145: «تَفْصِیلاً لِكُلِّ شَیْء».

با اینكه مى‌دانیم كه قرآن كاملتر است؛ پس «كُلِّ شَیْء» در این مورد نیز بدین معنى است كه: آنچه مقتضاى بیان یا تفصیل آن در آن یا این كتاب است...

بارى، این نكته‌ها را آشنایان با زبان قرآن از قرائن و تناسب حكم و موضوع، درمى‌یابند.

ق / 7: «وَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ كُلِّ زَوْج بَهِیج».

و در آن از هر جفت زیبایى رویاندیم.

شعراء / 7: «أَوَلَمْ یَرَوْا إِلَى الأَْرْضِ كَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ كُلِّ زَوْج كَرِیم».

آیا ننگریسته‌اند به زمین كه چه بسیار در آن از هر جفت ارجمندى، رویاندیم؟

هر دو وصف بهیج و كریم، پیداست كه مربوط به نباتات است؛ به مناسبت «انبتنا»

در اینجا، در مورد كلمه «زوج» نیز لازم است توضیحى بدهیم:

زوج گاهى به معنى جفت به كار مى‌رود در مقابل طاق و فرد، و گاهى به هر یك از دو چیز جفت: زوج گفته مى‌شود و به مجموعه زوجین. زن و شوهر، هر یك به تنهایى زوج است و با هم، زوجین.

گاهى نیز زوج به معنى نوع و صنف بكار مى‌رود كه در اینمورد تعدّد اصلاً محلوظ نیست (و اینك از بحث ما خارج است كه در این معنا آیا حقیقت است یا مجاز و این معنى؛ چه مناسبتى با معناى اصلى آن دارد و...)

امّا آیا منظور از زوج، در دو آیه مورد بحث ما چیست؟

بسیارى از مفسّرین در اینجا نوع زوج را به معناى نوع و صنف دانسته‌اند. یعنى نبات داراى اصناف گوناگونى است و خدا از هر نوعى در زمین آفریده است. و البته منظور هر نوعى است كه شرائط وجود آن و حكمت اقتضا مى‌كرده؛ و نه به این معنا كه هیچ نوع گیاهى نیست كه در زمین خلق نشده باشد.

ممكن است بعدها در زمین شرایطى پیدا شود و انواع دیگر گیاه به وجود آید.

بارى، آیا این نظر درست است یا اینكه هر گیاهى زوج و جفت آفریده شده است؟

در گیاه‌شناسى، ثابت شده است كه گیاهان نر و ماده دارند؛ جز اینكه در برخى گیاهان نر و ماده یكپایه است و در یك جا جمع شده و در پاره‌اى جداست. بهرحال جفت بودن گیاهان به معنى نر و ماده داشتن؛ واقعیتى است ثابت شده در گیاه‌شناسى، كسانى كه با این واقعیّات علم گیاه‌شناسى آشنایى داشته‌اند، آیات را حمل به معناى دوّم یعنى نر و ماده‌بودن گیاهان، كرده‌اند؛ امّا بنظر ما، این آیات هیچیك دلالتى بر این معنا ندارد و شاید همان معناى اول (= نوع و صنف)؛ ظاهرتر باشد؛ امّا آیه‌ى دیگرى وجود دارد كه به معناى دوّم نزدیكتر است:

رعد / 3: «وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْن».

و از همه میوه‌ها در آن زمین دو جفت آفرید.

در اینجا بعید است بتوانیم بگوییم منظور این است كه از هر میوه‌اى دو نوع آفرید یعنى مثلاً ترش و شیرین...

و امّا تعبیر زوجین اثنین؛ خاصّه كه اثنین تأكید بر دو تا بودن است؛ ظاهراً جز بر همین نر و ماده بودن؛ تطبیق نمى‌كند.

امّا اوصاف گیاهان در این آیات:

چنانكه دیدیم در آیات مذكور در فوق، سه وصف ذكر شده است (و مشابه آنها نیز در آیات دیگر وجود دارد) كه عبارتند از: مزون، بهیج، و كریم.

هر سه لفظ تقریباً معناى مشابهى دارد: موزون یعنى متناسب، بهنجار، سنجیده.

ریشه این كلمه اگرچه وزن است امّا معناى اصلى وزن ،سنجیدن است؛ بنابراین گرچه ظاهراً وزن بمعنى سنگینى است امّا قوام معناى وزن، به سنگینى نیست بلكه به سنجیدنِ سنگینى هر چیز است دستكم همه جا به معناى سنگینى نیست.

اعراف / 8: «وَالْوَزْنُ یَوْمَئِذ الْحَق».

(سنجش در این روز، حقّ است).

پس معنى آیه چنین مى‌شود كه اعضاء گیاه سنجیده و متناسب آفریده شده چنانكه بین اندام‌هاى ما تناسب وجود دارد. چنین نیست كه گیاهى ساقه‌اى به ظرافت گندم داشته باشد و ریشه‌اى به ستبرى ریشه گردو.

بهیج: در لغت یعنى زیبا؛ چیزى كه دیدنش موجب بهجت و شادمانى مى‌شود. و این خاصیّت شگرفى است در گیاهان. چنانكه تصدیق مى‌كنید كه دیدن هر نوع گیاه، با هر شكل و رنگ؛ در انسان ایجاد لذّت و شادى مى‌كند. طراوت و خرّمى ویژه‌اى دارد كه سرورانگیز است.

همان رنگ و شكل در جمادات این خاصیّت را (دستكم به آن درجه) ندارد.

كریم: تقریباً همان معناى بهیج را داراست: «ما یُرْضِى النّاظِر» چیزى كه نگرنده را خرسند مى‌كند. شاید در فارسى بتوان آن را دلپسند معنى كرد. نیز معانى دیگرى دارد: احجار كریمه یعنى سنگهاى قیمتى؛ گاه نیز به معناى بزرگوارى و گاهى جود و بخشش و هم به معنى ارجمند است.

عبس / 32 ـ 25: «أَنّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا.ثُمَّ شَقَقْنَا الأَْرْضَ شَقًّا.فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا.وَعِنَباً وَقَضْبا.وَزَیْتُوناً وَنَخْلاً.وَحَدائِقَ غُلْباً.وَفاكِهَةً وَأَبًّا. مَتاعاً لَكُمْ وَلأَِنْعامِكُم».

[اینكه ما آبرا فراوان فرو ریختیم. آنگاه زمین را خوب شكافتیم و دانه را در آن رویاندیم و (نیز) انگور را، در درختانى با سر شاخه‌هاى افشانرا، و زیتون را و درخت خرما را، و باغهاى انبوه و میوه و علف را؛ دستمایه‌اى براى شمایان و چهار پایان تان].

در اینجا نیز، توجّه مى‌دهد كه «ما» هستیم كه آب را فرو فرستادیم... اَنَا، شَقَقْنَا...انبتنا...مائیم...

كه شكافتیم... رویاندیم. كتاب گیاه‌شناسى احتیاج به این تأكیدات ندارد؛ آبى مى‌آید، زمینى شكافته مى‌شود و گیاهى مى‌روید. امّا در قرآن، گام به گام و كلمه به كلمه مى‌فرماید: «ما» كردیم... ما كردیم. این تعلیم را نباید فراموش كرد: در سراسر قرآن این نكته را بارها و بارها یادآورى شده است كه ما همه چیز را از «الله» ـ جلّ اسمه ـ بدانیم وگرنه؛ خواندن هزار بار كتاب گیاه‌شناسى بدون فهم این نكته، ذرّه‌اى ارزش معنوى ندارد.

در قرآن از سیب و پرتغال ـ كه در عربستان نمى‌روید ـ نامى برده نشده است. پیداست كه آیات با توجّه به آنچه مورد توجّه مردم در آن زمان منطقه بوده؛ نازل شده است.

انتخاب مثال‌هاى ویژه، و اسلوبهاى خاص در بیان برخى از مطالب؛ بدین دلیل است كه یكى از اهداف نخستین قرآن، هدایت مردم منطقه وحى، بوده است:

انعام / 92: «وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى».

تا بیم دهد مكّه را امّا نباید این نتیجه‌ى نادرست را گرفت كه احكام قرآن نیز، از آنِ همان زمان است. این‌ها دو مسأله‌ى متفاوت هستند: طبیعى است كه یك كتاب است و یك زبان. ممكن نیست كه در آنِ واحد، هم فارسى باشد و هم تركى و هم عربى و... بلكه ناگزیر به یك زبان بیشتر نمى‌تواند باشد:

شعراء / 195: «بِلِسان عَرَبِیّ مُبِین».

و همانگونه كه نمى‌توان گفت چون عربى است پس ویژه اعراب است؛ همینطور هم، احكام آن تنها براى اعراب نیست، امّا این مثالها و اسلوبها به خاطر آنست كه در آن منطقه نازل شده و ناگزیر هنگامى كه به یك زبان خاصّ بیان مى‌شود باید در چهار چوب عادات و فرهنگ و امثله‌ى همان فرهنگ؛ بیان شود.

كتاب گمراه و بدى در لندن دیدم،(از نوع همان دشمنى‌هاى دیرینه‌ى دشمنان اسلام در طول تاریخ) كه در آن آمده بود: «قرآن هنگامى كه وعده‌ى نیكو مى‌دهد مى‌گوید:

بقره / 25: «جَنّات تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَْنْهار».

باغهاى كه در فرو دست آنها، رودها جارى است. و نتیجه گرفته بود كه پیداست این آیات براى مردمى نازل شده است كه رنگ باغ و آب جارى، ندیده بوده‌اند ولى اگر در شمال اروپا نازل شده بود كه مردم از آب و نهر و درخت خسته شده‌اند، مى‌گفت خداوند به شما سرزمین‌هاى پر آفتاب مى‌دهد تا لذّت ببرید. و یا مى‌گوید خدا حورالعین مى‌دهد:حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیام؛ اگر زنهاى لخت اروپارا مى‌دید، به این چیزها وعده نمى‌داد. زیرا مردم اروپا ازاین چیزها سیر شده‌اند؛ تازه نه در خیمه‌ها، در كاخها».

از این مطالب نتیجه گرفته بود كه «قرآن براى زمان خاصّى بوده است و خود قرآن هم ادّعایى ندارد كه احكامش ابدى است!!».

و سرانجام نویسنده‌ى متدیّن!! افاضه مى‌فرمایند كه: «دین براى بشر لازم است و چون اسلام ویژه‌ى زمان خاصّى بوده است باید دین جدیدى آورد و پیامبر جدیدى» مثل اگوست كنت كه پیامبر «دین انسانیّت» بود!!

خوشبختانه، با ارتقاء فرهنگ بشرى، و با بیداریهاى اخیر مسلمین به ویژه بر اثر انقلاب مقدس اسلامى ما؛ دیگر ریش این گونه نسخه پیچیهاى ناشیانه‌ى استعمار فرهنگى نو، در آمده است. امّا این شخص تقریباً شور ناشیگرى را نیز درآورده است زیرا مصادره‌ى به مطلوب كرده و همان چیزى را درمقام استدلال(!)، بیان كرده است كه پاسخ كوبنده‌ى ایراد خود اوست؛ آرى اگر قرآن در شمال اروپا نازل مى‌شد، ناگزیر و به دلیل تبعیّت از زبانى كه به آن نازل شده بود؛ رعایت فرهنگ و عرف و سنّت و عادات و آداب قومى كه به آن زبان سخن مى‌گفتند؛ را نیز مى‌كرد:

ابراهیم(ء) / 4: «وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِه».

هیچ پیامبرى نفرستادیم مگر به همان زبان امتّش.

امّا این مطلب بهیچوجه دلیل اختصاص آن به منطقه خاصّى نبوده و نخواهد بود.

پاره‌اى لغات دیگر آیات مورد بحث را معنى كنیم و در این زمینه سخن را بپایان ببریم:

قضب: درختهاى بلند كه شاخه‌هاى كشیده و آویخته دارد مثل بید مجنون.

غُلب: انبوه باغهایى كه درختانش سر در هم فرو برده‌اند.

اَب: علفى كه حیوان از آن استفاده مى‌كند.

در پایان آیات یاد شده چنانكه دیدیم: مى‌فرماید:

نازعات / 33: «لَكُمْ وَلأَِنْعامِكُم...».

یعنى همانگونه كه بارها یادآور شدیم: قرآن از الله آغازید و به انسان پایان برد.

 

6 ـ رابطه بین پدیده‌هاى جوّى و ارضى

بقره / 22؛ ابراهیم / 32: «وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُم».

آب را از آسمان فرو فرستاد و با آن از میوه‌ها، روزى شما را فراهم آورد.

ق / 11ـ9: «وَنَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّات وَحَبَّ الْحَصِیدِ.وَالنَّخْلَ باسِقات لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ.رِزْقاً لِلْعِبادِ وَأَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ الْخُرُوج».

از آسمان آبى خجسته و پر بركت فرو فرستادیم و با آن باغها و دانه‌ى گیاهان درو شدنى را رویاندیم.

و نخل‌هاى سربلند و افراشته با خوشه‌هاى(1) منظّم براى روزى بندگان؛ و با آنها سرزمینى فرو مرده را،زنده كرده‌ایم، قیام رستخیز نیز به همینگونه است.(2)

 

7 ـ گیاهان ویژه

رعد / 4: «وَفِی الأَْرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیْرُ صِنْوان یُسْقى بِماء واحِد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْض فِی الأُْكُلِ إِنَّ فِی ذلِكَ لآَیات لِقَوْم یَعْقِلُون».

روى زمین، قطعه‌هاى كنار هم و باغهاى انگور و گندمزارها و درختان خرماى دو ساقه(3) و یك ساقه وجود دارد كه همه از یك آب، سیراب مى‌گردند؛ امّا طعم و خوراك برخى را از برخى دیگر بهتر مى‌سازیم و در این همه، نشانه‌هایى است براى گروهى كه مى‌اندیشند.

تأكید بر اختلافى است كه محصولات گیاهان در طعم مى‌دارد با آنكه بر زمین یگانه و با یك نوع آب، روییده و بالیده‌اند. این از مواردى است كه ما بر اثر عادت توجه نمى‌كنیم كه اختلاف از كجا سرچشمه مى‌گیرد. چگونه یكى شیرین و دیگرى ترش مى‌شود؟ در پى جوییهاى نخستن به هسته یا دانه یا نهال درخت یا گیاه مى‌رسیم امّا چون بیشتر دقیق شویم؛ این پرسش باقى است كه خدا چگونه در دو دانه‌ى بسیار كوچك كه در كنار هم در یك زمین باتغذیه موادّ مشابه‌مى رویند و از آبى یگانه بهره مى‌جویند؛ دو خاصّیت، دو طعم متفاوت نهاده است؟!

برخى متّكلمین مانند فخر رازى، این آیات را دلیل وجود خدا به عنوان فاعل مختارى دانسته‌اند؛ با این استدلال كه مادّه اثر واحدى دارد ولى آثار مختلف به دلیل مختار بودن اراده‌ى خداست، بنابراین فاعل معتارى باشد وجود داشته باشد تا از زمینه‌ى واحد، آثار مختلف به وجود آورد!

این استدلال و نظایر آن بسیار سست است و با بینش قرآن درباره‌ى خداو فاعلیّت او

---

1. طَلْع: در خرما یعنى خوشه آن؛ غلاف و ظرفى است كه خوشه در آن مى‌روید و به جاى گلِ درخت خرماست. شاید نخست براى گل خرما وضع و سپس نظر به علاقه‌ى ظرف و مظروف؛ برغلاف خوشه اطلاق شده است.

2ـخروج: منظور از خروج زنده شدن مردگان در روز قیامت است. در آیات دیگرى نیز، پس از زنده شدن زمین مى‌فرماید:كَذلِكَ النُّشُورُ(فاطر / 9).

3. صنوان: از یك ریشه دو تنه بروید.

سازگار نیست. بنابر بینش قرآن، اراده‌ى خدا در عرضِ اسباب مادّى كار نمى‌كند بلكه در طول آن است اراده‌ى خدا به هر چیز حاكم است و برتر از همه‌ى اسباب ماده است. و تأكید بر فاعلیّت الهى بمعناى نفى اسباب مادّى نیست قرآن كریم تأكید فرموده است كه بیندیشید خدا چگونه این جهان را آفریده و چه ویژگیهایى در اشیاء قرار داده كه مى‌تواند از زمین و آب واحد، آثار مختلف برآورد، و از این راه به قدرت و حكمت او پى ببرید.

انعام / 99: «َهُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَیْء فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَجَنّات مِنْ أَعْناب وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمّانَ مُشْتَبِهاً وَغَیْرَ مُتَشابِه؛ انْظُرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَیَنْعِهِ إِنَّ فِی ذلِكُمْ لآَیات لِقَوْم یُؤْمِنُون».

اوست كه از آسمان؛ آبى را فروفرستاده؛ پس برآوردیم با آن هرگونه گیاه را و برآوردیم از آن سبزینه‌اى كه از وى انبوه دانه بیرون مى‌كشیم و از شكوفه‌ى خرما، خوشه‌هایى در دسترس و چیدنى، و تاكستانها و زیتون و انار؛ همانند و ناهمانند؛ بنگرید به میوه‌ى آن چون به ثمره مى‌نشیند و (چگونگى) رسیدن آن. همانا در این همه،نشانه‌هایى است براى كسانى كه ایمان دارند.

در این آیات نكته‌هاى دقیق ادبى وجود دارد: برپیشانى آیه ضمیر غایب هُو آمده است و بعد با ضمیر متكلّم

جمع مى‌فرماید فَاَخْرَجنا كه التفات از غیبت به متكلّم است. گویا نكته این باشد كه به هنگام فرد آمدن آب از آسمان، به آسانى به زودى نمى‌توان پى برد كه این كار خداست و دور از ذهن و نیازمند به برهان و استدلال است امّا هنگام روییدن و بالیدن گیاه، دست خدا روشنتر به چشم مى‌آید؛ این یك حقیقت است كه در موجودات زنده، پیدایش حیات و آثار حیات، بسیار زودتر انسان را متوجّه خدا مى‌كند تا در جمادات. اگر با دلى زلال، به رویش یك گیاه بنگریم و دقّت كنیم؛ بسیار زود متوجّه خدا خواهیم شد. قبلاً یاد آور شده‌ایم كه شاید ذكر برخى آیات براى بیدار كردن انسان و به آگاهى رساندن معرفت فطرى و ناآگاهانه او باشد.

«حیات» چیزى شگرف و معجزه آساست؛ امّا چون دائماً در كنار آن هستیم و بدان خو گرفته‌ایم این؛ ظاهراً جلال خود را از دست داده است. در یك تخم گل، گاهى به ریزى نقطه‌اى، بیش از یك سلسله عناصر و خواصّ مادى وجود دارد كه در سایر مادّه‌ها نیست. با اینكه اجزاء آن در سایر مادیات وجود دارد. همین تخم گل هنگامى كه در زمین كاشته مى‌شود؛ بخشى از آن كه ریشه است در زمین فرو مى‌رود و پاره‌اى دیگر كه ساقه؛ از زمین بیرون مى‌آید و هرگونه تخم گل را و هر گیاه دیگر را بكارید؛ همینگونه خواهد بود. و چنین

نیست كه حتى یكبار به اشتباه ریشه از زمین بیرون بزند و ساقه در زمین فرو رود. این چه هدایت و رهنمودى است كه خداوند به گیاهان عطا فرموده است؟ همان پاره از گیاه كه بیرون مى‌آید و پیش روى ماست: ساقه‌اش استوانه‌اى است و برگش پهن و با گلبرگهاى ویژه سپس كنار برگ سبز، گل قرمز یا ارغوانى یا زرد یا بنفش یا صورتى یا شنگرفى مى‌روید و گاه بوى روحپرور نیز در هوا مى‌پراكند كه مشام جسم و جان را معطّر مى‌كند؛ و اینهمه، همان تخم گل است كه مانند نقطه‌اى بود و اجزایى داشت كه در سایر مادّیات نیز وجود داشت ولى ما چون به این آثار عادت كرده‌ایم مى‌گوییم: خاصّیت این گل همین است! كلام در این است كه چه دستى این خاصّیت را در آن قرار داده است؟

انعام / 99: «فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِرا».

از آن زمین، سبزینه‌اى بیرون كشیدیم و بر آن سبزینه كوچك، دانه‌هاى رویهم چیده را؛ خوشه‌ى دانه‌ها را ،رویاندیم.

وَمِنَ النَّخْل...یكباره لحن آیه در اینجا دگرگون مى‌شود و با جمله اسمیّه ذكر مى‌گردد به صورت خبرِ مقدّم، صِنْوانٌ.

واین خود از زیباییهاى كلام خداست كه به هنگام طولانى شدن جمله براى آنكه نفسگیر نشود؛ اسلوبهاى گوناگون بكار مى‌برد. و از شكوفه‌ى خرما، خوشه‌هاى آویخته؛ برآوردیم.

وَجَنّات...یعنى نُخْرِجُ جَنّات...برآوردیم تاكستانهایى و نیز برآوردیم زیتون را و انار را.

مُشْتَبِهاً وَغَیْرَ مُتَشابِه... همگون و ناهمگون... انارهایى همه شیرین یا برخى شیرین و برخى ملس، برخى ترش.

انْظُرُوا... دقت كنید كه این درختان چگونه بارور مى‌شوند و چگونه بار مى‌دهند و داراى چه ویژگیهایى هستند.

وَیَنْعِه... و در رسیدن میوه‌ى كال و كوچك و ناخوردنى بیندیشید كه چگونه بتدریج خوردنى مى‌شوند.

و سرانجام دقت كنید كه خدا چگونه از زمینى مرده؛ خوراكیهایى لذیذ با طعم‌هایى گوناگون به وجود مى‌آورد.

انعام / 141: «وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّات مَعْرُوشات وَغَیْرَ مَعْرُوشات وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمّانَ مُتَشابِهاً وَغَیْرَ مُتَشابِه كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِین».

اوست كه باغهایى (از مَوْهاى) افراشته یا گسترده(1) ایجاد كرده و نیز خرمابُن را و كشتزار را با طعم‌هاى گوناگون و زیتون را و انارهاى همگون و ناهمگون را. به هنگام بار دادن از میوه‌هاى آن بخورید و حقّ هر یك را به هنگام برداشت ادا كنید و اسراف نورزید كه او اسراف كنندگان را دوست نمى‌دارد.

 

8 ـ جانوران

به طور كلّى در برخى آیات در مورد جانوران تعبیر «بَث» بكار مى‌رود.

بقره / 164: «وَبَثَّ فِیها مِنْ كُلِّ دَابَّة...».

و در آن (زمین) از هر (گونه) جنبنده‌اى پراكند.

چنانكه گویى حیوانات به جهت حركت، در زمین پراكنده مى‌گردند و خداست كه آنانرا پخش كرده است.

انعام / 38: «وَما مِنْ دَابَّة فِی الأَْرْضِ وَلا طائِر یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْء ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ یُحْشَرُون».

هیچ جنبنده‌اى در زمین نیست و نیز هیچ پرنده‌اى كه با دو بال خویش مى‌پرد مگر كه چونان شما، اُمّت‌ها و گروههایى هستند. ما در این «كتاب» چیزى را فروگذار نكرده‌ایم ـ آنگاه، این امّتها ـ به سوى پروردگار خویش، محشور مى‌گردند.

این آیه، از آیاتى است كه برحسب ظاهر دلالت دارد براینكه همه‌ى حیوانات حشر دارند؛ و این مطلبى است كه از لوازم تجرّدِ روحِ همه‌ى حیوانات است. این مطلب قبل از صدرالمتألّهین بر فلاسفه مكتوم بود. آنان مى‌پنداشتند كه روح حیوانات، مجرّد نیست. گاهى از روح آنها به «روح بخارى» تعبیر مى‌كردند كه روح مادّى بسیار لطیفى است و با از بین رفتن حیوانات؛ از بین مى‌رود.

امّا اگر حشر ثابت شود؛ روح آنها نیز مجرّد است و با فعل و انفعالات مادّى از بین نمى‌رود.

البته این بمعناى، برابرى روح انسان و حیوان نیست. تجرّد خود مراحل و مراتبى دارد كه بهرحال پایین درجه‌ى آن مراتب از آن حیوانات است.

 

9 ـ پرندگان

نحل / 79: «أَلَمْ یَرَوْا إِلَى الطَّیْرِ مُسَخَّرات فِی جَوِّ السَّماءِ ما یُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللهُ؛ إِنَّ فِی ذلِكَ لآَیات لِقَوْم یُؤْمِنُونَ».

---

1. معروشات: تاك دوگانه است؛ داربستى و سواره و غیر داربستى و پیاده كه روى زمین گسترده است.

مگر ندیده‌اند پرندگان را كه در آسمان، زیر فرمانند و جز الله هیچ چیز آنان را نگاه نمى‌دارد. همانا در این نشانه‌هایى است براى كسانى كه ایمان دارند.

ممكن است این آیه ایهام داشته باشد كه حفظ پرندگان در جوّ، تنها وابسته به اراده‌ى خداست و اسباب مادّى در آن هیچگونه دخالت ندارد. امّا در قرآن، چنین است كه آنجایى هم كه صددرصد، اسباب مادّى عادى در كار است؛ خداوند به خود نسبت مى‌دهد. پس این كه مى‌فرماید «خدا آنها را حفظ مى‌كند» بدین معنا نیست كه اسباب مادّى در میان نیست بلكه اثر نكردن جاذبه‌ى زمین بر آنها؛ براساس قوانین علمى خاصّى است( كه كتب مربوط مضبوط است) ولى بهرحال، كیست كه این قدرت را به آنها داده است؟ و چه كسى این قوانین را در مورد پرواز آنان؛ به وجود آورده است؟ آیا پرنده خود براى خویش اندیشیده و كیسه‌هاى هوا در بدن خویش به وجود آورده و بالها را به گونه‌اى شكل داده است كه بر جریان هوا در جوّ سوار بماند؟

ملك/19:«أَوَلَمْ یَرَوْا إِلَى‌الطَّیْرِ فَوْقَهُمْ صافّات وَیَقْبِضْنَ مایُمْسِكُهُنَّ‌إِلاَّالرَّحْمنُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْءبَصِیر».

آیا ننگریسته‌اند به پرندگان بالاى سرشان، در حال گشودن و بستن پر؛ هیچ چیز جز خداى مهربان با حفظ نمى‌كند و نگاه نمى‌دارد؛ او به هر چیز بیناست.

 

10 ـ حیوانات روى زمین

نور / 45: «وَاللهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى بَطْنِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْنِ وَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى أَرْبَع یَخْلُقُ اللهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

خدا هر جنبنده‌اى را از آب آفرید؛ برخى از آنان بر شكم مى‌خزند و برخى روى دو پا راه مى‌روند و بعضى روى چهار پا، خدا بر هر چیز تواناست.

برخى از طرفداران فرضیّه‌تكامل خواسته‌اند این آیه را به عنوان تأیید آن فرضیّه به كار برند [زیرا علاوه بر آنكه به منشأ آبى حیوانات اشاره دارد]؛ نخست از خزندگان و سپس دو پایان و بعد از چهار پایان، گفتگو مى‌كند.

ما مى‌گوییم كه اوّلاً: معلوم نیست این ترتیب زمانى باشد.

ثانیاً: تبدیل حیوان دو پا به چهار پا، بنابر فرضیّه‌ى تكامل نیز، غیر قابل قبول است.

انسان از حیواناتى است كه روى دو پا راه مى‌رود؛ آیا اوّل حیوانات دو پا بوده‌اند و بعد چهار پایان به وجود آمده‌اند؟ نیز دلیلى نداریم كه انسان مشمول آیه «وَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْن» نیست.

این‌گونه برداشت‌ها از قبیل «اَلْغَریقُ یَتَشَبَّثُ بِكُلِّ حَشیش» است.غریق به هر چوب پاره و خس و خاشاك چنگ مى‌زند. وگرنه، نه این آیه و نه هیچ آیه‌ى دیگرى دلیل صحّت فریضّه تكامل نیست و هیچ مؤیّدى هم ندارد. البتّه در مورد حیوانات، دلیل نفى تكامل هم نداریم امّا در مورد انسان، دلیل نفى نیز داریم كه بعداً ذكر خواهیم كرد.

به هر حال در مورد حتّى حیوانات نیز نمى‌توان این فریضّه را به قرآن نسبت داد.

زمر / 6: «وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الأَْنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواج».

خدا براى شما از جار پایان هشت زوج فرستاد. كه در مورد دیگر هم آمده است:

انعام / 143: «ثَمانِیَةَ أَزْواج مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْن».

هشت نر و ماده، از میش یك جفت و از بز، یك جفت.

انعام / 144: «وَمِنَ الإِْبِلِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْن...».

و از شتر یك جفت و از گاو یك جفت.

چهار پایانى كه معمولاً انسان از شیر و گوشت و پشم آنها استفاده مى‌كند؛ انعام چهارگانه است كه هست «زوج» مى‌شوند؛ زوج در اینجا هر لنگه (از هر چیز دوتایى) را مى‌گویند. این مطلب را قبلاً نیز گفته‌ایم پس «ثَمانِیَةَ أَزْواج» یعنى هشت فردى كه جفت جفت اند.

نحل / 66: «وَإِنَّ لَكُمْ فِی الأَْنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیكُمْ مِمّا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْث وَدَم لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشّارِبِین».

همانا براى شما در چار پایان پندى است: از آنچه در شكم آنهاست از بین سرگین و خون به شما شیرى مى‌نوشانیم پالوده و نیالوده و براى نوشندگان، گوارا.

شیر حیوانات از همان مواد غذایى كه مى‌خورند، ساخته مى‌شود. این مواد غذایى پس از عبور از معده سه قسمت مى‌شود: پاره‌اى به مصرف بقاء حیوان مى‌رسد از طریق گردش خون به سلولها و نیز صرف ساخت و ساز خود خون مى‌شود. و پاره‌اى به صورت شیر به پستانها مى‌رود و موّاد زائد نیز دفع مى‌گردد. پس این شیر از میان خون و سرگین؛ براى شما به صورت غذایى لذیذ ساخته مى‌شود. شگفت‌انگیز است كه معمولاً در مادیان و خفاش و انسان و چهار پایانى كه از شیر آنها لبنیات نمى‌گیرند؛ اندازه‌ى شیر موجود در پستانها به اندازه‌ى خوراك نوزاد آنهاست و حدّاكثر به اندازه‌ى یك یا دو نوزاد نیز(در آنها كه چند قلو مى‌زایند). امّا در میش و شتر و گاو چندین برابر خوراك و نیاز نوزاد، شیر وجود دارد.

نحل / 66: «وَإِنَّ لَكُمْ فِی الأَْنْعامِ لَعِبْرَة».

نحل / 5 تا 8: «وَالأَْنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِیها دِفْءٌ وَمَنافِعُ وَمِنْها تَأْكُلُونَ.وَلَكُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ.وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَد لَمْ تَكُونُوا بالِغِیهِ إِلاّ بِشِقِّ الأَْنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ.وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوها وَزِینَةً وَیَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون».

حیوانات اهلى را بیافرید كه در آنها براى شما گرما وجود دارد (از پشم و كرك آنها لباس گرم مى‌دوزید) و سودهاى دیگر و نیز از (گوشت) آنها مى‌خورید. و برایتان زیباست شباهنگام چون آن گله (گوسفندان را) به آغل مى‌برید و (سپیده دم) چون (از آغل) (به سوى مراتع) سر مى‌دهیدشان.

و بارهاى گران شما را از شهرى به شهرى برمى دارند كه خود نمى‌توانستند جز با مشقّت به آنجابرسانید. همانا پروردگارتان مهربان و بخشنده است. اسبان و قاطرها و الاغها (را آفرید) تا بر آن‌ها سوار شوید و نیز براى زیور و زینت و (خدا) چیز(هایى) مى‌آفریند كه شما نمى‌دانید.

دِفْء در لغت به معنى حرارت مطبوع و ملایم است. و در آیه بصورتى دقیق و زیبا در مورد حرارتى كه از فراهم آوردن لباسهاى پشمى و كركى، در بدن ایجاد مى‌شود؛ بكار رفته است.

نحل / 6: «وَلَكُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُون».

این از نكته‌هاى شگرف در بیان قرآنى است زیرا؛ حتّى خداوند به زیبائى شاعرانه‌ى راندن گله‌ها غروب هنگام به آغل‌ها و سپیده دم از آغلها به صحرا، اشاره مى‌فرماید كه براستى زیبایى ویژه‌اى است و در ادبیّات همه‌ى ملل و منجمله در ادب فارسى نیز بویژه در شعر فارسى، جاى جاى انعكاس یافته است.

در آیه‌ى آخر به «زینت» سواركارى نیز اشاره مى‌فرماید كه این نكته نیز، نظیر اشاره به زیبایى‌هاى «گله رانى» در آیه‌ى پیشین است. یعنى اشاره دارد به اینكه علاوه بر رفع نیاز براى حمل سلاح‌هاى نیمه سبك و برخى از سلاحهاى سنگین است ـ خود سوار كارى و داشتن اسب لذت دارد و یكنوع زینت زندگى است.

 

زنبور عسل

خداوند در میان موجودات جاندار، بر این موجود تكیه و توجّه ویژه‌اى دارد:

نحل / 69ـ68: «وَأَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا یَعْرِشُونَ.ثُمَّ كُلِی مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِی سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِی ذلِكَ لآَیَةً لِقَوْم یَتَفَكَّرُون».

و وحى كرد پروردگارت به زنبور عسل كه خانه هایت را در میان كوهساران انتخاب كن و در میان درختان و (در كندوهاى) دستساز انسان. سپس (وحى فرمود بدو كه) از (شكوفه‌ى هر) میوه، بخور و راههاى پروردگارت را هموار به‌پیما. از شكم‌هاشان آشامیدنى با رنگهاى گوناگون درمى‌آید (كه) در آن براى مردم شفا (نهاده شده) است. همانا در این نشانه یى است براى كسانى كه مى‌اندیشند.

در این آیه به نكته‌هاى شگرفى از زندگى و فواید این موجود اشاره فرموده است كه براستى درخور اندیشگى است:

نخست همان راهنمایى الهى براى ساختن خانه در شكاف سنگهاى كوهساران بلند (كه در دامنه‌ى آنها غالباً انواع گلهاى وحشى در فصولى از سال، به فراوانى مى‌روید) و نیز در سوراخ تنه‌ى درختان در جنگل‌ها یا در كندوهایى كه انسانها براى آنها مى‌سازند(كه آنها هم مجبورند كندوها را در محیط‌هاى كوهستانى روستاها یا در نقاط مرتفع و خوش گیاه و پر گل در نزدیكى كوهستانهابگذارند.)[بگذریم از این نكته كه در آیه بیوتاً فرموده است یعنى خانه‌هایى و نه لانه؛ كه با توجّه به نوع خانه سازى این موجود و مطالعه‌ى دقیق و پیچیدگى و نظم و بخش‌هاى مختلف آن؛ انتخاب این كلمه بسیار مناسب‌تر از لانه است كه اغلب بسیار ابتدایى و ساده بنا مى‌شود.]

نحل / 69: «ثُمَّ كُلِی مِنْ كُلِّ الثَّمَرات».

شكوفه و گل در هر گیاه، آغاز ثمره دادن آنست؛ بنابراین شاید ذكر ثمره بهمین مناسبت باشد [به هر صورت تكیه در این بخش از آیه براینست كه در غریزه‌ى زنبور عسل نهاده شده است كه روى همه‌ى گلهایى كه براى ایجاد عسل مفیدند؛ بنشیند و این خود با تحقیق محققّان؛ شگفتیهایى را در برابر دارد كه باید در كتب مربوط خواند و به حكمت بالغ الهى، كرنش‌ها برد.]

نحل / 69: «فَاسْلُكِی سُبُلَ رَبِّك...».

سپس بدو وحى فرموده است كه راه طولانى گلستان‌ها و مراتع و لاله زارهاى كوهستانى تا كندویت را (كه گاه به چندین فرسنگ مى‌رسد) با راهنمایى پروردگارت هموار بپیما.

براستى توجّه به این امر؛ بسیار شگفتى آور است زیرا این موجود بسیار كوچك؛ چنانكه تحقیقات امروز نشان داده است؛ گاهى تا فرسنگها راه را از كندوى خویش تا محل گلهاى مناسب، مى‌پیماید و همان راه را به هنگام، باز مى‌گردد و از میان صدها كندوى هم شكل؛ كندوى خود را مى‌یابد ما گاهى راه خانه خود را گم مى‌كنیم؛ شاعرى مى‌گوید:

هر شب از عسس پرسم راه خانه خود را *** گم كنم چو مرغى كور؛ آشیانه خود را

امّا این موجود مفید و عزیز؛ با رهنمود ربوبى ـ جل اسمه و عزّه و قدرته ـ در كندو به دنیا مى‌آید و پس از آنكه بالغ شد؛ براى نخستین بار از آنجاى تاریك سر و ته بسته بیرون مى‌آید و فرسنگها راه را براى نخستین بار مى‌پیماید و بازیكر است به كندوى خود باز مى‌گردد. پس همچنان كه خداوند فرموده است؛ این‌ها راههایى است كه پروردگار او، پیش پایش نهاده است. صدق الله العلى العظیم.

نحل / 69: «یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُه».

این مسأله در این موجود به مراتب شگفت‌انگیزتر از نكته ایست كه در مورد ذخیره‌ى شیر در حیوانات شیرده، یادآور شدیم.

زیرا این موجود با این جُثّه كوچك خود؛ مقدارى از غذایى را كه نیاز دارد مصرف مى‌كند و بقیّه را ذخیره مى‌سازد و این ذخیره چندانست كه میلیاردها انسان مى‌توانند از آن در سراسر جهان، استفاده كنند. نوع آن و كیفیّت تركیبى آن، به گونه‌اى‌است كه وقتى از شكم او خارج مى‌شود؛ هرگز فاسد نمى‌گردد؛ با اینكه اكثر چیزهایى كه از شكم حیوانات بیرون مى‌آید، زود فاسد مى‌گردد از جمله خود شیر.

به اضافه بسیار گوارا و خوش طعم است و بهترین نوشیدنیها را از آن به دست مى‌آورند و خاصیّت دوائى آن نیز به گونه ایست كه خود خدا در آیه اشاره فرموده است:

نحل / 69: «فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاس».

از مجموع آنچه در مورد پدیده‌هاى طبیعت بحث كردیم، نتایجى به دست مى‌آید كه بر خلاف پندار علم زدگان، منظور قرآن از همه این دسته از آیات، این نیست كه مسلمانان بروند و طبیعت شناس بشوند، دستكم مستقیماً ترغیب به چنین امرى نیست؛ زیرا این معنا را انسانها براى استفاده‌ى خویش انجام مى‌دادند و اگر قرآن هم نمى‌فرمود، دنبال آن مى‌رفتند؛ پس منظور از این همه تأكیدات قرآن چه چیز یا چیزهاى دیگریست؟

از تأمّل در آیات؛ چند نكته در دست مى‌آید:

1 ـ انسان را وادار به اندیشه كردن و تفكّر و تعقّل مى‌كند تا سطحى نگر نباشد و از كنار پدیده‌هاى جهان، غافل نگذرد.

رعد / 3: «إِنَّ فِی ذلِكَ لآَیات لِقَوْم یَتَفَكَّرُونَـأَفَلا تَتَفَكَّرُون». امّا البته اندیشیدن هدف نهایى نیست؛ اندیشه وسیله معرفت است.

2 ـ كدام معرفت؟ مى‌گوییم ممكن است از راه تفكّر در پدیده‌ها و آثار، پى به مؤثّر و علّت

آنها ببریم. و از این روى شاید اكثر قریب به اتّفاق مفسرین؛ این آیات را دلیل وجود خدا دانسته‌اند. قبلاً در بحث خداشناسى گفتیم كه ممكن است از بسیارى از آیات، به طور غیر مستقیم، وجود خدا اثبات شود ولى مستقیماً یا نیست و یا كم است. ولى این گونه استفاده را نیز به وسیله‌ى عقل، مى‌توان انجام داد.

3 ـ مطلبى كه بیش از همه بر آن تكیه شده است؛ موضوع ربوبیّت خدا نسبت به جهان و انسان است. قرآن در این گونه آیات مى‌خواهد به مردم بیاموزد كه بیندیشند تا به تدبیر الهىِ حاكم بر نظام كلى جهان؛ پى ببرند؛ در این رابطه هم مى‌خواهد نظام علیّت را تثبیت فرماید:

ق / 9: «فَأَنْبَتْنا بِه...».

انعام: «فَأَخْرَجْنا مِنْه...».

و هم به انسان مى‌آموزد كه به این اسباب عادى، بسنده نكند؛ در پَسِ پُشتِ اینها همه؛ سبب ساز را ببیند؛ بهمین جهت در همه جا با وجود یادآورى اسباب عادى عَلّى؛ فعل را به خود نسبت مى‌دهد: ما رویاندیم و به وسیله‌ى آب گیاه را... و و...

این نكته بسیار مهّم است و اثر سازنده و شگرفى در وجود انسان باقى مى‌گذارد و چنانكه دیدیم؛ بسیارى از مباحث خداشناسى به توحید افعالى خداوند، بر مى‌گشت.

4 ـ برانگیختن معرفت فطرى و علم حضورى

هنگامى كه انسان درباره‌ى این پدیده‌ها در این آیات، دقت مى‌كند؛ اگرچه به نحو تفكّر فلسفى یعنى سیر از مطلوب به مبادى و از مبادى به نتیجه نباشد؛ همان دقت و تماشا، خود انگیزنده‌ى یك حالت معنوى و عرفانى مى‌گردد و معرفت فطرى آدمى، زنده و بیدار مى‌شود همان معرفت كه در سرشت روان آدمى مفطور است:

اعراف / 172: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؛ قالُوا بَلى».

(آیا من پروردگارتا نیستم، گفتند آرى، هستى.)

و نه معرفت حصولى و استدلالى؛ و آن هنگامى است كه انسان حس مى‌كند حالى پیدا كرده است و گویى او را مى‌بیند. آیات شگفتى انگیزى در این زمینه وجود دارد:

انعام / 95: «إِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوى... ذلِكُمُ اللهُ فَأَنّى تُؤْفَكُون».

همانا خدا شكافنده‌ى دانه و هسته است... هان، اینك این خداست، كجا مى‌روید؟! به این نكته، در بیانات تفسیرى، كمتر اشاره و توجّه شده است.

5 ـ از راه توجّه به نظام گیتى، پى مى‌بریم كه نظام واحد و هماهنگى وجود دارد و ناظم

واحدى دارد. در بسیارى از جاى‌ها در قرآن؛ این آیات به دنبال آیات توحیدى ذكر شده است یا نتیجه‌ى توحیدى از آن‌ها مى‌گیرد:

ـ در سوره‌ى نحل پس از ذكر پدیده‌ها مى‌فرماید:

نحل / 22: «إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِد».

ـ در سوره‌ى بقره، مى‌فرماید:

بقره / 163، 164: «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیم».

و سپس:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَْرْض...» الخ.

6 ـ در برخى از آیات به ملازمه‌ى بین خالقیّت و ربوبیّت اشاره مى‌فرماید؛ همان كسى كه آفریننده است؛ تدبیر كننده نیز هست؛ (در مقابل مشركان كه آفریننده، كسى و تدبیر كننده را كس دیگرى مى‌دانستند).

در سوره‌ى انعام پس از ذكر آیات تكوینى، مى‌فرماید:

انعام / 102: «ذلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَیْء».

این است پروردگار شما، آفریننده‌ى هر چیز.

این همان الله است كه ربّ شما نیز هست. تدبیر، نحوه‌ى آفرینش است و از آفرینش جدا نیست.

7 ـ صفات خدا نیز با اندیشیدن در این آیات، به دست مى‌آید: علم، قدرت، حكمت، عظمت و امثال آن.

8 ـ در برخى از این آیات؛ به مسأله‌ى معاد توجّه داده مى‌شود از راه نشان دادن آثار قدرت الهى تا بفهمند كه خدا قدرت دارد دوباره انسانها را زنده كند. بسیارى از مردم پیش از آمدن پیامبران، امكان زنده شدنِ بعد از مرگ را، انكار مى‌كردند:

یس / 77: «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظام...».

گفت چه كسى استخوانها(ى پوسیده) را (دوباره) زنده مى‌كند؟

بسیارى از آیات، در برابر چنین مردمى مى‌فرماید: درباره‌ى عظمت آسمان و... بیندیشید؛

فاطر / 9: «أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماء».

آیا آفرینش مشكلتر است یا آسمانها؟

آیا خدایى كه این جهان عظیم را آفریده، عاجز است كه شما را دوباره بیافریند؟ و در قیامت زنده كند؟

9 ـ ذكر برخى پدیده‌هاى ویژه، براى رفع استبعاد معاد: مثل «احیاء ارض» كه بدنبال آن مى‌فرماید:

نازعات / 27: «كَذلِكَ النُّشُورُ،كَذلِكَ الْخُرُوج».

قیامت هم، همینگونه است.

10 ـ حسّ شكرگزارى و پرستش و اطاعت را در آدمى بر مى‌انگیزد و این نیز از بزرگترین نتایجى است كه قرآن از ذكر پدیده‌هاى گیتى؛ منظور دارد.

 

فرشتگان

«جهان‌شناسى» در قرآن، منحصر به موجودات محسوس نیست؛ زیرا این كتاب ارجمند؛ در میان آفریده‌هاى الهى كه همه جزیى از گیتى هستند؛ از موجوداتى نیز نام مى‌برد كه ما یارایى درك حسّى آنانرا نداریم. دسته‌اى از این موجودات ملائكه (= فرشتگان) اند. بهمین دلیل كه ما با حسّ خود نمى‌توانیم آنانرا درك كنیم؛ از ویژگیهاى موجودى آنان و ماهیّتشان؛ نمى‌توانیم آگاهى داشته باشیم مگر همانقدر كه آفریننده‌ى آنان در قرآن به ما معرفى فرموده است؛ آیاتى كه در این زمینه داریم دودسته‌اند: دسته‌اى كه اوصافى كُلّى را براى آنان ذكر مى‌فرماید و دسته‌ى دیگر كه افعال و ویژگیهاى مخصوص برخى از آنها را.

آنچه اجمالاً از آیات شریف به دست مى‌آید اینست كه: اینان موجوداتى هستند كه نسبت به خدا عصیان نمى‌كنند؛ از عبادت خسته و سیر نمى‌شوند و [پیوسته] خدا را تسبیح و تقدیس مى‌نمایند؛ نیز مأموران خداوند هستند. اینها همه یك صفات كُلّى است. نیز از آیات بر مى‌آید كه اینان همه در یك سطح نیستند و برخى رتبه‌هاى والاترى دارند. افعالى هم كه در قرآن بدانان نسبت داده مى‌شود، افعال گوناگونى است كه حاكى از انواع مختلف فرشتگانست (و این معنا، گویا ظاهرتر است) و یا مربوط به مراتب مختلف وجود آنهاست.

اینك نمونه‌هایى از هر دسته از آیات:

فاطر(ملائكه) / 1: «الْحَمْدُ للهِِ فاطِرِ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَة مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

سپاس تنها براى الله (سزاوار) است؛ آفریننده‌ى آسمانها و زمین، (كه) فرشتگان را رسولانى گردانده، دارنده‌ى بالهایى دو یا سه یا چهارگانه. (او) هر چند بخواهد بر آفرینش مى‌افزاید. همانا خدا بر هر چیزى تواناست.

این آیه، خداوند را به عنوان كسى معَرّفى مى‌كند كه فرشتگان را رسول قرار داده است.

شاید از ظاهر آیه چنین برآید كه همه‌ى فرشتگان؛ به گونه‌اى ،رسالت دارند. البتّه این برداشت خیلى قوى نیست زیرا ممكن است نظر به قضیّه مهمله(1) باشد یعنى در میان فرشتگان، رسولانى دارد و اگر دلیلى یافته مى‌شد كه برخى از آنان، رسالتى ندارند؛ در آنصورت این آیه آنرا نفى نمى‌توانست كرد.

یَزِیدُ فِی الْخَلْق...این جمله اشاره دارد بر اینكه، بال فرشتگان، منحصر به چهار تا هم نیست و خدا اگر بخواهد، بالهاى بیشترى مى‌آفریندو چه بسا بتوان این را نیز فهمید كه فرشتگانى نیز وجود دارند كه بیش از چهار بال، دارند.

منظور از این بالها چیست؟ آیا همانند پرندگانند؟پس سه بال یعنى چه؟ و یا اینكه منظور دیگرى در بین است؟

البتّه اگر دلیلى از خارج همراهى نكند؛ به صرف بعید بودن سه بال، نمى‌توانیم دست از ظاهر آیه برداریم ولى چه بسا از برخى قرائن در میان آیات دیگر بتوان به دست آورد كه این تعبیرات ممكن است، تعبیر كنایى یا مجاز باشند. بعد در جاى خود به آن خواهیم رسید.

ـ در مورد اختلاف رتبه فرشتگان:

صافّات / 164: «وَما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم».

و از ما نیست جز كه براى آن رُتبه‌اى معیّن است.

یعنى: هر فرشته‌اى، مقامى دارد.

از برخى آیات دیگر نیز، كم و بیش مى‌توان دریافت كه بعضى از فرشتگان نسبت به برخى دیگر، سِمَتِ فرمانروایى دارند؛ از جمله حضرت جبرائیل امین سلام الله علیه:

تكویر / 21: «مُطاع ثَمَّ أَمِین».

فرمان جبرئیل را در عالم ملكوت مى‌پذیرند؛ پس كسانى هستند كه جبرئیل بر آنها فرمانرواست. همینگونه است نیز آیه‌ى مربوط به فرشته‌ى مرگ.

سجده / 12: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْت».

بگو مى‌میراند شما را فرشته مرگ. و در برخى آیات دیگر:

انعام / 62: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».

بمیرانند او را رسولان ما.

---

1. قضیه‌اى است كه موضوع آن شخص معیّن نباشد و در آن بیان كُلیّت و جزئیت نشود. از اصطلاحات منطقى است براى اطلاع بیشتر رجوع شود به اساس الاقتباس و دیگر كتب منطقى.

در توجیه جمع آوردن (كه ملك الموت و رسُلُنا) فرموده، گفته‌اند كه: ملك الموت مأمور قبض ارواح است ولى اعوانى دارد كه به وسیله‌ى ایشان، قبض روح مى‌كند؛ و چه بسا برخى از ارواح را هم خود این فرشته عظیم الشأن الهى، قبض مى‌كند. علیه صلوات الله.

پس معلوم مى‌گردد كه بین ملك الموت و رسل؛ تفاوت مرتبه وجود دارد.

 

كارهاى فرشتگان

برخى آیات به تصریح، كارهایى را به فرشتگان نسبت داده و برخى دیگر تنها عنوان‌هایى را یادآورى فرموده است كه ظاهراً یا احتمالاًبر ملائكه منطبق مى‌شود:(1)

1 ـ آیاتى كه فرشتگان را حامل و رساننده‌ى وحى به پیامبران معرّفى مى‌كند:

نحل / 102: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُس».

بگو جبرئیل آنرا فرود آورد.

ظاهراً روح القدس در تطبیق با آیه‌اى دیگر، حضرت جبرئیل علیه السّلام است:

بقره / 97: «مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِك».

هر كه خواهد دشمن جبرئیل باشد؛ همانا او فرود آورد آن (قرآن) را بر دل تو.

از پاره‌اى آیات دیگر چنین بر مى‌آید كه در همین كار نزول وحى، فرشتگان دیگر نیز شركت دارند؛ حال یا همین وحى یا باید گفت وحى نیز مراتبى دارد كه برخى به وسیله‌ى جبرئیل علیه السّلام و برخى دیگر به وسیله‌ى سایر فرشتگان ابلاغ مى‌گردد.

عبس / 16: «بِأَیْدِی سَفَرَة كِرام بَرَرَة».

به دست سفیرانى ارجمند و نیكوكار.

از آیاتى است كه صریحاً نمى‌فرماید اینان فرشته‌اند امّا از لحن آیه معلوم مى‌گردد كه چنین رسولانى جز فرشته نمى‌توانند بود. آیاتى نیز داریم كه لحن كُلّى، دارد:

نحل / 2: «یُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه».

خدا فرشتگان را به همراه روح از امر خویش بر هر كس از بندگانش كه بخواهد؛ نازل مى‌كند.

لحن این آیه كُلّى است امّا روشن است كه كسانى كه چنین بر آنها وحى مى‌شود پیامبرانند و حاملان آن وحى‌ها نیز فرشتگانند.

---

1. البتّه در ذیل آنها روایاتى نیز داریم امّا چون بحث ما قرآنى است؛ تنها به آیات بسنده مى‌كنیم.

2 ـ نزول «امر الهى» [ظاهراً بنابر سیاق آیه مقصود امر تكوینى است] به دست فرشتگان است.

یعنى در تدبیر جهان كه به امر الهى انجام مى‌گیرد، فرشتگان عامل اجرائى اند و آنرا پیاده مى‌كنند.

این مطلب به ویژه با تطبیق دو آیه‌ى ذیل، روشن مى‌گردد.

سجده / 5: «یُدَبِّرُ الأَْمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الأَْرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْم».

تدبیر امر مى‌كند از آسمان به سوى زمین؛ سپس(آن امر) یكروز به سوى اوفرا مى‌رود.

در آیه‌ى دیگر این عروج، به فرشتگان نسبت داده شده است:

معارج / 4: «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْم كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَة».

فرشتگان و روح به سوى او فرامى روند در روزى كه اندازه‌ى آن پنجاه هزار سال است.

یعنى در روز قیامت، ملائكه به سوى خدا عروج مى‌كنند.

از تطبیق این دو آیه، شاید با روشنى كامل و ظهور قوى بتوان دریافت كه «نزول امر» به وسیله‌ى فرشتگان بوده است و سپس باز فرشتگان آنرا بالا مى‌برند. البتّه منظور «بالاى محسوس» نیست همانطور كه نزول نیز جسمانى نیست كه چیزى از كرات دیگر «پایین» بیاید. قبلاً نیز یادآور شدیم كه خدا هشت زوج انعام را نازل فرموده است این بدین معنا نیست كه گاوها و دیگر چار پایان در كرات آسمانى مى‌چریدند و خدا آنها را به زمین انتقال داده و نازل كرده است. این، همان نزول از خزائن معنوى خداست:

حجر / 21: «وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُه».

هیچ چیز نیست مگر كه خزائن آن، نزد ماست.

و هنگامى كه در این عالم تحقّق مى‌یابد؛ از آن تعبیر به نزول مى‌شود؛ یعنى قبل از آن در مقام والایى جا داشته و بعد نزول معنوى كرده است. فرشتگان از عالمى كه نزد خداست و خزائن اشیاء آنجاست؛ امر تدبیر جهان را نازل مى‌كنند. بنابراین ملائكه داراى دوگونه رسالت‌اند: یكى رسالت تكوینى كه با آن، امر تكوینى الهى و تدبیر او را در این عالم پیاده مى‌كنند.

و دیگرى رسالت تشریعى كه با آن، شرایعى را كه خدا وحى مى‌فرماید، به انبیاء مى‌رسانند.

پس رسالت در این آیات:

حج / 22: «اللهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلا».

(خدا از میان فرشتگان رسولانى بر مى‌گزینند) و یا:

فاطر / 1: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلا».

[قرار دهنده فرشتگان (به صورت) رسولان.]؛ ممكن است، هر دوگونه رسالت باشد.

اینك مى‌توان گفت كه اگر از این آیات به دست آوردیم كه تدبیر امر از عالم بالا و نزول آن به زمین؛ با فرشتگانست؛ پس منظور از مدبّرات در آیه‌ى:

نازعات / 5: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْرا».

نیز چه بسا فرشتگان باشد. نیز:

الذاریّات / 4: «فَالْمُقَسِّماتِ أَمْرا».

زیرا كه تقسیم نیز، لازمه‌ى تدبیر است یعنى آنچه را خداوند روزى بندگان قرار مى‌دهد،اینان تقسیم میكنند و واسطه‌ى رساندن سهم هر كس یا تقسیمات دیگر هستند.

‌‌‌* * *

اینها عناوینى است كه صریحاً به فرشتگان نسبت داده نشده است امّا شاید بتوان از قرائن دریافت كه مقصود، آنها هستند. و نظیر آیاتى كه ذكر شد؛ آیه‌هاى سوره‌ى صافّات و مرسلات است.

البته در تفسیر این آیات، اختلافات زیادى وجود دارد امّا یك وجه این است كه اینان فرشتگان هستند.

3و4: دسته‌اى از فرشتگان حاملان عرش خدا و همان‌ها یا دسته‌اى دیگر شفاعت كنندگان مؤمنان هستند.

مؤمن / 7: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا».

آنانكه عرش را بر میدارند و كسانى كه در اطراف آن هستند؛ براى سپاس خدا، او را تسبیح مى‌گویند و بدو ایمان دارند و براى ایمان داران طلب بخشایش مى‌كنند.

در اینجا نیز صریحاً ذكر نشده است كه حاملان عرش چه كسانى هستند ولى با قرائن آیات دیگر، مى‌توان استظهار و یا استشعار كرد كه اینان فرشتگانند كه كارشان تسبیح خدا و استغفار براى مؤمنان است، یا ضمناً مى‌توان دریافت كه این فرشتگان، دستكم یك كارشان تسبیح و استغفار براى مؤمنان است كه این خود یعنى شفاعت.

نجم / 26: «وَكَمْ مِنْ مَلَك فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضى».

چه بسیار فرشتگان كه در آسمانها هستند(كه) شفاعتشان براى هیچكس سودمند نیست مگر از آن پس كه خدا براى آنكه بخواهد اجازه دهد.

انبیاء / 28: «وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضى».

و شفاعت نمى‌كنند جز براى كسانى كه (خدا را آنان) راضى باشد در روایت آمده است: «مَنِ ارْتَضىَ اللّهُ دینَه» كسى كه خدا دین او را قبول فرموده باشد.

5 ـ لعن بر كفّار نیز از كارهاى فرشتگان است:

بقره / 161: «أُولئِكَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللهِ وَالْمَلائِكَةِ وَالنّاسِ أَجْمَعِین».

اینان كسانى هستند كه بر آنان باد لعنت خدا و فرشتگان و همه‌ى مردم.

آل عمران / 87: «أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللهِ وَالْمَلائِكَة».

اینان هستند كه كیفر ایشان این است كه بر آنان باد لعنت خدا و ملائكة.

6 ـ بشارت دادن به مؤمنان هم از كارهاى فرشتگان است و بر طبق قرائن، این بشارت بهنگام احتضار، داده مى‌شود:

فصّلت / 30: «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی كُنْتُمْ تُوعَدُون».

آنانكه مى‌گویند پروردگار ما «الله» است سپس (در این راه) ایستادگى و استوارى مى‌كنند؛ فرشتگان بر آنان فرود مى‌آیند (و مى‌گویند): مترسید و غمگین مباشید و بشارت باد شمایان را به بهشتى كه به شما وعده داده شده بود.

اگر دلیلى به دست آید، چه بسا بتوان گفت قبل از مرگ نیز فرشتگان بر كسانى نازل مى‌شوند و به آنان بشارت مى‌دهند؛ یعنى این آیه مُنافى این مطلب نیست. امّا قدر متیقّن این است كه بهنگام مرگ ، این بشارت داده مى‌شود.

7 ـ نوشتن كردارهاى بندگان خدا، از كارهاى دیگر فرشتگان است:

انفطار / 11: «وَإِنَّ عَلَیْكُمْ لَحافِظِینَ،كِراماً كاتِبِین».

و همانا بر شما نگهبانند؛ ارجمندانى كه نویسنده هستند.

یونس / 21: «إِنَّ رُسُلَنا یَكْتُبُونَ ما تَمْكُرُون».

همانا رسولان ما آنچه فریبكارى مى‌كنید؛ مى‌نویسند.

زخرف / 80: «بَلى وَرُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَكْتُبُون».

آرى و رسولان ما در نزد آنان مى‌نویسند.

ق / 18: «ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْل إِلاّ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِید».

هیچ كلمه‌اى از دهان برون نیفكند مگر كه نزد آن نگهبانى آماده وجود دارد. هیچ گفتارى بر زبان نراند مگر كه نگاهبانى آماده (همانجا) حاضر است.

8 ـ از جمله آیاتى كه عنوان عامى را بیان مى‌فرماید و تصریح نكرده است كه ملائكه‌اند امّا[از قرائن] مى‌توان دریافت كه منظور فرشتگان هستند؛ این آیه است:

رعد / 11: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ الله».

براى او نگاهبانهایى در پیش روى و پَسِ پشت وجود دارد كه او را بر حسب امر خداى، حفظ مى‌كنند.

در تفسیر این آیه بحثهایى وجود دارد. بسا این احتمال قوى‌تر باشد كه هر كس نگهبان هایى از فرشتگان دارد كه به فرمان خداوند، او را حفظ مى‌كنند تا هنگامى كه قضاء حتمى الهى در رسد؛ امّا تصریح به ملائكه، نشده است.

9 ـ امداد مؤمنین از دیگر كارهاى فرشتگان است:

آل عمران / 15ـ124: «إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَلَنْ یَكْفِیَكُمْ أَنْ یُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلاف مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلِینَ، بَلى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَیَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلاف مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِینَ».

هنگامى كه مى‌گفتى به مؤمنان: آیا اینكه خدا شما را به سه هزار تن از فرشتگان نازل شده یارى كند، بسنده نیست؟ آرى، اگر شكیبایى كنید و پرهیزكارى فوراً (پس از آنها) آنك بیایند با 5هزار تن از فرشتگان نشانه دار و مشخصّ، امداد مى‌كند.

تا چند سال پیش، مى‌بایست به زحمت براى روشنفكران اثبات مى‌شد كه موجودى بنام ملك هست و مددهایى غیبى وجود دارد و خدا آنها را براى كمك به مجاهدان در جنگ مى‌فرستد. روشنفكران مى‌گفتند این‌ها تلقینات روحى و امثال آنست.

به بركت انقلاب و پیروزى آن و پیروزیهاى جنگ تحمیلى با كفار بعثى؛ این مسائل حل شد و لازم نیست بنشینیم و اثبات كنیم كه مددهاى غیبى هم وجود دارد.

در جاى دیگر، در مورد پیامبر مى‌فرماید:

تحریم / 4: «وَإِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللهَ هُوَ مَوْلاهُ وَجِبْرِیلُ وَصالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِیرٌ».

و اگر بر او چیرگى بورزید، همانا خدا مولاى اوست و (نیز) جبرئیل و شایستگان از مؤمنان و (هم) فرشتگان از پس آن پشتیبان وى اند.

 

كارهاى دیگر فرشتگان

كارهایى نیز وجود دارد كه برخى از فرشتگان به اعتبار شأن خویش، در مواردى ویژه و نسبت به اشخاص خاصّ، انجام مى‌دهند:

1 ـ فرشتگانى كه به عنوان میهمان بر حضرت ابراهیم(علیه السلام) نازل شدند و سپس از نزد او رفتند و قوم لوط را هلاك ساختند.

هود / 69ـ77: «وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْرى، قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْل حَنِیذ.فَلَمّا رَأى أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ إِنّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوط.وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ.قالَتْ یا وَیْلَتى أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ.قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللهِ رَحْمَتُ اللهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَیْكُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِید».

همانا رسولانِ ما به مژده نزد ابراهیم(علیه السلام) آمدند، سلام گفتند؛ ابراهیم(علیه السلام) سلام گفت؛ سپس بى درنگ (براى آنان) گوساله‌ى بریان آورد.

پس چون دید كه دستهاى فرشتگان به سوى آن (گوساله‌ى بریان) دراز نمى‌شود؛ ناپسندشان دانست و از آنان ترسى به دل گرفت. گفتند مترس. ما به سوى قوم لوط فرستاده شده‌ایم.

همسر وى ایستاده بود، خنده‌اى كرد ما به او به (زائیدن) اسحاق و از پس او یعقوب، مژده دادیم گفت، واى بر من! آیا من خواهم زائید در حالیكه من پیرزنى هستم و این (مرد) شوهر من پیر است همانا این چیز شگفتى است! فرشتگان گفتند آیا از تدبیر خداوند در شگفت مى‌شوى؛ رحمت خدا و بركت‌هاى وى بر شما اهل این خانه باد؛ همانا خدا ستوده‌ى بزرگوار است.

سپس مى‌فرماید:

هود / 81: «قالُوا یا لُوطُ إِنّا رُسُلُ رَبِّك».

گفتند اى لوط ما رسولان پروردگار تو هستیم...

این داستان در سوره حجر آیات 51 و 64 و هم در سوره‌ى عنكبوت آیات 31 تا 34، آمده است.

بارى، ازاین داستان در مى‌یابیم كه فرشتگان مى‌توانند از امورى كه بعد رخ خواهد داد، بشارت بدهند یعنى گونه‌اى علم غیب بوسیله‌ى فرشتگان براى پیامبران یادیگران، حاصل مى‌شود.

نیز آنان موظّف مى‌شوند كه عذابى بر قومى نازل كنند چنانكه در تدبیر عذاب قوم لوط، فرشتگان واسطه بودند. چنانكه در آیاتى پیش از این خواندیم كه فرشتگان كُلاً واسطه‌ى امر و تدبیر الهى اند.

در اینجا مصادیق خاصّ تدبیرات جهانى است كه بسا چون وسیله‌ى مادّى نداشته و تدبیرى غیر عادى بوده است؛ فرشتگان خاصّةً براى انجام آن موظّف شده‌اند.

2 ـ قضیّه‌ى خاصّ دیگر:

بنى اسرائیل تابوتى داستند كه در جنگها پیشاپیش خود حركت مى‌دادند كه در آن آیات خدا و گویا عصاى حضرت موسى نیز، وجود داشت؛ حاملان این تابوت فرشتگان بودند.

بقره / 248: «وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْكِهِ أَنْ یَأْتِیَكُمُ التّابُوتُ فِیهِ سَكِینَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِی ذلِكَ لآَیَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِین».

پیامبرشان به آنها گفت همانا نشانه‌ى پادشاهى طالوت اینست كه براى شما آن تابوتى را مى‌آورد كه در آن آرامش پروردگارتان و بازمانده‌ى خاندان موسى و خاندان هارون قرار دارد و فرشتگان آنرا حمل مى‌كنند. اگر مؤمن باشید؛ همانا در این نشانه‌اى براى شماست.

این مطلب را آن پیامبر محترم هنگامى عنوان كرد كه مردم سلطنت طالوت را با معرّفى وى، نپذیرفتند.

پس مى‌توان دریافت كه حوادثى كه عامل طبیعى ندارند به وسیله‌ى فرشتگان انجام مى‌گیرد؛ یعنى آن حوادث بى سبب نیستند امّا سبب آنها ملائكه‌اند.

3 و 4 ـ در داستان زكریّا و مریم نیز فرشتگان دخالت دارند:

آل عمران / 39: «فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَهُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْراب».

فرشتگان هنگامى او را خواندند كه وى در محراب نماز مى‌خواند. و مشابه آن در سوره مریم:

مریم / 7: «یا زَكَرِیّا إِنّا نُبَشِّرُكَ بِغُلام اسْمُهُ یَحْیى».

اى زكریّا! ما بشارت مى‌دهیم تو را به فرزند پسرى كه نام او یحیى است.

و در داستان مریم:

مریم / 19ـ16: «وَاذْكُرْ فِی الْكِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَكاناً شَرْقِیًّا.فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا.قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِیًّا.قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیًّا».

یاد كن در این كتاب، مریم را هنگامى كه دورى گزید از خانواده‌ى خود در مكانى شرقى و براى خود پوششى برگرفت. سپس ما روح خویش را نزد او فرستادیم تا بروى به صورت بشرى موزون، نمایان شد.

مریم گفت اگر تقوا دارى، من از تو به خداى مهربان پناه مى‌برم. وى گفت همانا من فرستاده‌ى پروردگار توام تا به تو پسرى پاك عطا كنم.

ـ نخست این نكته را بگوییم كه از این آیات در مى‌یابیم كه گفتگو با فرشتگان، ویژه‌ى

انبیاء نیست، زیرا حضرت مریم پیغمبر نبود؛ كسانى را كه از گفتگوى ائمه‌ى اطهار سلام الله علیه اجمعین، با فرشتگان در شگفتند باید به این آیات رهنمون كرد.

ـ روح ظاهراً یكى از فرشتگان یا از بزرگان آنها یا مخلوقى است شبیه آنان؛ در روایات اختلاف‌هایى در این مورد وجود دارد. اگر همان روح الامین باشد جبرئیل است؛ چه بسا این موضوع نیز از آیات بهتر استظهار گردد.

بارى، این روح، علیه السّلام، بصورت انسان بر مریم ظاهر شد. یعنى وسیله‌ى تحقّق جنین عیسى علیه صلوات الله در رحم حضرت مریم، همین ملك بود كه به صورت انسان ظاهر شد.

و چنان در پیدایش عیسى تأثیر دارد كه مى‌گوید: «لاَهَب...» تا من عطا كنم به تو...

این مقام فاعلیّت فرشته، خود یكنوع خلق كردن است منتهى وساطت در آفرینش چنانكه خود حضرت عیسى علیه السّلام نیز «خلق» مى‌فرمود؛ و این مقام بسیار سترگى است.

بارى، سرانجام، كسى به عنوان «واهب عیسى(علیه السلام)» وجود دارد كه یك گونه فاعلیّت و تأثیر، در این امر مى‌داشته است پس معلوم مى‌گردد كه بین فرشتگان؛ یا روح كه از سنخ آنهاست، چنین كارهایى نیز وجود دارد و این یكى از مصادیق خوارق عادت است و فاعلش فرشتگانند.

پس معناى پذیرفتن اعجاز، نفىِ فاعلى غیر از خدا نیست؛ بلكه ممكن است وسائطى در میان وجود داشته باشد از جمله ملائكه.

ـ نكته‌ى دیگرى كه مى‌توان ازاین آیات دریافت اینستكه فرشتگان یا دستكم برخى فرشتگان هستند كه مى‌توانند به صورت بشر ظاهر شوند. نیز بطور ضمنى مى‌توان دریافت كه تعبیر «رسالت» در امور تكوینى نیز بكار مى‌رود زیرا در آیه؛ روح مى‌گوید:

مریم / 19: «إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّك...».

و وساطت در عمل نیز، یكنوع رسالت است.

به عبارت دیگر: رسالت یكبار ابلاغ پیام است و یكبار انجام كار.

در داستان لوط در سوره‌ى هود مى‌فرمود:

هود / 81: «إِنّا رُسُلُ رَبِّك».

كه آنهم رسالت بود.

بارى، مجموع این آیات مربوط به فرشتگان، دلالت دارد بر اینكه درمیان ملائكه، برخى حاملان عرش هستند یا در اطراف آن مى‌باشند؛ برخى دیگر وحى را به پیامبران مى‌رسانند؛

بعضى، تدبیر امور عالم به دست آنها انجام مى‌شود از جمله قبض روح مى‌كنند، اعمال را مى‌نویسند؛ به مؤمنین بشارت مى‌دهند و... این‌ها همه مربوط به عالم دنیا بوده؛ ازاین عالم به بعد چطور؟

باید گفت: ملائكه در عالم برزخ هم هستند؛ زیرا وقتى كه ملائكه‌اى وجود دارد كه در حال احتضار بر مؤمنین بشارت مى‌دهند؛ مى‌دانیم كه احتضار هنگامى است كه چشم انسان به عالم برزخ باز مى‌شود.

در قیامت نیز فرشتگان وجود دارند؛ دسته‌اى از فرشتگان در بهشت جاى دارند كه به مؤمنان درود مى‌فرستند:

زمر / 73: «وَقالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْكُمْ طِبْتُم».

نگاهبانان بهشت به آنان مى‌گویند: درود بر شما، خوش آمدید. دسته‌اى دیگر به استقبال مؤمنان مى‌روند:

انبیاء / 103: «وَتَتَلَقّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هذا یَوْمُكُم».

و فرشتگان به پیشبازر آنان مى‌روند(و به آنان مى‌گویند)؛ امروز، روز شماست. دسته‌اى نیز، مسؤولان دوزخ اند؛ و از چیزهاى عجیب كه پذیرش آن علامت ایمان شناخته شده است و ردّ آن نشانه‌ى نفاق؛ عدد مسؤولان و موكّلان دوزخ است كه 19 تن مى‌باشند:

مدّثّر / 30: «عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَر».

بر آن (موكّل اند) 19 نفر.

گویا این مطلب دركتب آسمانى قبل از قرآن سترگ نیز بوده است و اهل كتاب آنرا مى‌دانستند زیرا نزد پیامبر اسلام آمده و عدد آنرا پرسیده بوده‌اند تا ببیند پیامبر صلى الله علیه وآله و سلم مى‌دانسته است یا نه.

بارى، این فرشتگان به نام:

تحریم / 6: «مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِداد».

نامیده شده‌اند.

البته ممكن است كه این 19 تن، فرماندهان دوزخ باشند و زیر دست هر یك هزاران فرشته‌ى دیگر، وجود داشته باشند.

ضمناً از آیات مربوط دریافته مى‌شود كه فرشته‌اى نیز وجود دارد كه اختیار دار كُلِ دوزخ و نامش مالك است.

زخرف / 77: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ إِنَّكُمْ ماكِثُون».

و بانگ برداشتند: اى مالك (بگو) پروردگارت كار ما را یكسره كند؛ گفت: شما ماندگارید!

امّا از مجموعه این آیات، چیزى در مورد نوع خلقت فرشتگان به دست نمى‌آید. انسان و جنّ را مى‌فرماید كه از چه خلق شده‌اند امّا فرشتگان را نمى‌گوید.

شاید بتوان استظهار كرد كه فرشتگان مادّه‌ى قبلى ندارند امّا جنّ و انس موجوداتى جسمانى هستند كه از مادّه خلق شده‌اند.

بلكه شاید هم بتوان از آیه‌ى :

بنى اسرائیل / 85: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی».

استظهار كرد كه روح، نه روح انسان داراى حقیقت ویژه‌اى است كه امر الهى است.

بر این اساس شاید بتوان دریافت كه فرشتگان موجودهاى جسمانى نیستند و منطبق اند بر آنچه كه در فلسفه «مجرّد» مى‌نامیم. و ممكن است مجرّد برزخى یا مجرّد تامّ عقلانى باشند؛ و یا چه بسا به حسب مراتب، فرق كنند: برخى، فرشتگان برزخى؛ مجرّد برزخى باشند یعنى شكل و قیافه داشته باشند و خواص ماده را نیز، آنطور كه در روایات آمده است كه نكیر و منكر، به صورت‌هاى مختلف به دیده‌ى مرده،ظاهر مى‌شوند؛ و برخى نیز ممكن است مجرّد تام باشند.

بهرحال، شاهد قطعى از آیات نداریم

اگر این شواهد ظنّى را بتوان جمع بندى كرد؛ مى‌توان گفت تعبیر:

فاطر / 1: «أُولِی أَجْنِحَة».

نیز در مورد فرشتگان، تعبیر كنایى است همانگونه كه وقتى مى‌فرماید:

فجر / 22: «وَجاءَ رَبُّك».

خدایت آمد؛ تعبیر آمدن در مورد خدا را با قرینه درمى یابیم كه تعبیر مجازى است؛ همانطور هم «صاحبان بالها»را در مورد فرشتگان مى‌توانیم گفت یعنى مراتب نزول و عروج. چون نزول از عالم بالا انجام مى‌گیرد و یا عروج به سوى عالم بالا؛ پس وسیله‌ى آن هم باید مناسب باشد؛ نه اینكه براستى بال جسمانى مراد باشد. اگر نزول و عروج، معنوى است (كه استظهار آن بعید نیست)؛ مى‌توان گفت كه این بالها نیز وسیله‌ى نزول و عروج یعنى نشانه‌ى یارایى فرشتگان است بر نزول و عروج. آنگاه؛ مى‌توان دریافت كه در داشتن این یارایى و قدرت؛ فرشتگان با هم فرق دارند: برخى ضعیف ترند دو بال دارند و آنها كه قویترند سه بال و چهار بال و:

فاطر / 1: «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاء».

جنّ و شیطان

 

جنّ:

از موجودات غیر محسوس دیگر عالم، بجز فرشتگان، كه قرآن نام مى‌برد و براى ما در شرایط عادى، قابل درك حسّى نیست؛ یكى نیز جنّ است:

جنّ كه در اصل معنا، گویا مفهوم «پوشیدگى» دارد؛ به همین مناسبت كه از چشم انسان پوشیده است؛ گاهى جانّ هم نامیده مى‌شود. در قرآن هر دو بكار رفته و شواهدى وجود دارد كه مقصود از هر دو كلمه در قرآن؛ یكى است. از جمله‌ى این شواهد آنكه: گاهى در مقابل انسان جنّ و گاهى جانّ بكار مى‌رود:

الرحمن / 33: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِْنْس».

اى گروه جنّ و انسان...

الرحمن / 39: «فَیَوْمَئِذ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَان».

پس آنروز، گناه انسان و جن پرسیده نشود...

به علاوه در قرآن داریم كه جانّ از آتش آفریده شده است و شیطان نیز ـ كه از جنّ استـ اعتراف مى‌كند كه از آتش آفریده شده است و این نیز تأییدى دیگر است.

به هر حال، درباره‌ى این موجود، در قرآن بحث‌هایى شده است از جمله اینكه مادّه خلقت اینان «نار» است امّا آیا منظور همین آتشى است كه در اثر تركیب اجسام قابل احتراق با اكسیژن به وجود مى‌آید یا چیزى شبیه به آن؛ همانطور كه در مورد «ماء» گفتیم كه اصل خلقت موجودات زنده از آنست؛ یا همین تركیب اكسیژن و ئیدروژن مراد است و یا چیزى شبیه آن؛ چنانكه درباره‌ى نطفه هم در قرآن؛ ماء اطلاق مى‌شود.

حجر / 27: «وَالْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُوم».

جان را از پیش از آتش زهرآگین(1)، آفریدیم.

این آیه دلالت دارد به اینكه «جانّ» از آتش آفریده شده و نیز خلق آن پیش از انسان بوده است.

رحمن / 15: «وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار».

و جن را از آمیخته‌ى از آتش آفرید.

بجز نكته‌هاى آیات مذكور در فوق، از آیه‌اى در سوره‌ى انعام نكته‌ى سوّمى نیز در مى‌یابیم و آن اینكه تعدادى از جنّ انسان‌هایى را تابع خویش مى‌توانند كرد:

---

1. یا «كشنده».

: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الإِْنْس».

اى گروه جنّ، غلبه كرده‌اید بر آدمیان.(1)

نكته‌ى مهم دیگرى كه از آیات درمى یابیم؛ اینستكه جنّ نیز مانند انسان، «مكلّف» است؛ موجودى است مختار و انتخابگر و بر سر دوراهى قرار مى‌گیرد و باید یكى را انتخاب كند. اگر حقّ را پذیرفت به پاداش نیك مى‌رسد و اگر باطل را به عذاب :

ذاریات / 56: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُون».

[ما جن و انس را نیافریدیم مگر براى آنكه (خدا را) عبادت كنند،] دلالت دارد بر اینكه جن و انس در تكلیف به عبادت، شریك هستند.

و از این آیه‌ى سوره‌ى انعام نیز بر مى‌آید كه بر جنّ نیز پیامبرانى مبعوث بوده و پیام الهى را به آنان رسانده‌اند:

انعام / 130: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ، أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْكُمْ آیاتِی».

اى گروه جن و آدم، آیا پیامبرانى از میان شما برنخاسته‌اند كه آیات مرا بر شما حكایت نمایند؟

قرآن، از قول خود جنّ، نقل مى‌فرماید كه آنان دو دسته‌اند و خوب و بد دارند:

جن / 11: «وَأَنّا مِنَّا الصّالِحُونَ وَمِنّا دُونَ ذلِكَ كُنّا طَرائِقَ قِدَدا».

و اینكه از ما (گروهى) شایستگانند و گروهى جز آن؛ ما دسته‌هاى گوناگونیم.

جنّ / 15ـ14: «وَأَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقاسِطُونَ؛ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً.وَأَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا».

و اینكه برخى از ما مسلمان و برخى «قاسط» هستند؛ پس آنانكه مسلمانند؛ رستگارى را پى جستند و امّا «قاسط»ها هیزم دوزخند.

از این دو آیه، نیز معلوم مى‌گردد كه اینان هم مكلّفند و هم اگر كسانى از ایشان كافر شوند به همان عذاب دوزخى كه انسانها دچار مى‌شوند؛ دچار مى‌گردند و حتّى تعبیر هیزم دوزخ كه براى آنان در این آیات بكار رفته در جاى دیگر، براى انسان نیز، بكار برده شده است:

بقره / 24؛ تحریم / 6: «وَقُودُهَا النّاسُ وَالْحِجارَة».

سوخت آن (دوزخ) آدمى و سنگ است.

---

1. استدلال به این آیه براى كثرت تعداد جنّیان نسبت به انسان، تمام نیست بلكه این آیه ظاهراً به همان معناست كه در متن گفتیم یعنى بسیارى از انسان‌ها را تابع خود كردید. به قول زمخشرى معنى این آیه، از باب قَدِ اسْتَكْثَرَ اْلاَمیرُ مِنَ الْجُنُودِ است یعنى امیر، بسیارى از سپاه را زیر فرمان خود آورد.

چند آیه صریح نیز داریم كه برخى از جنّ، به دوزخ مى‌روند؛ از جمله این آیه:

اعراف / 38: «قالَ ادْخُلُوا فِی أُمَم قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ فِی النّار».

گفت (به مجرمان): شما نیز در زمره‌ى كسانى كه پیش از شما وارد آتش، شدند از جنّ و انس؛ به دوزخ بروید!

 

ارتباط مفهوم جنّ و شیطان

شیطان در معناى اصلى گویا مفهوم وصفى دارد یعنى «شریر»؛ در قرآن عزیز، شیطان به همین معنى بكار رفته است جز اینكه گاهى در مورد خود ابلیس و گاه با معناى عام در مورد هر موجود شریرى كه شرارت در او «ملكه راسخ» گردیده است.

حتّى در قرآن تصریح شده است كه ممكن است شیطان از جنّ یا از ابلیس باشد:

انعام / 112: «وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِیّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الإِْنْسِ وَالْجِن».

و چنین قرار دادیم براى هر پیامبرى دشمنى از شیطانهاى بشرى یا جنّ.

پس چنین نیست كه همه‌ى جنّ بد باشند همانطور كه در آیات قبل دیدیم؛

جنّ / 14: «وَأَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُون».

پس شیاطین دسته‌ى ویژه‌اى از جن یا انس هستند كه كارشان شرارت است.

در میان شیاطین جنّ، فرد ممتازى وجود دارد كه در شیطنت مقام عالى دارد و او ابلیس است؛ در مورد ابلیس در قرآن مباحث زیادى وجود دارد؛ در یك آیه به جنّ بودن او، تصریح شده است:

كهف / 50: «فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ كانَ مِنَ الْجِن».

پس سجده كردند جز ابلیس (كه) از جنّ بود.

در اینجا این پرسش مطرح مى‌گردد كه اگر ابلیس از جنّ است چگونه مشمول فرمانى شد كه براى فرشتگان در مورد سجده براى حضرت آدم صادر گردید كه ظاهر آن دلالت دارد بر اینكه ابلیس هم از فرشتگان است.

براى این پرسش مى‌توان سه دلیل آورد:

1 ـ خطاب آیه به فرشتگان است و در هیچ جایى نقل نشده است كه خطاب به جنّ باشد و اگر ابلیس جزء جنّ بود مى‌توانست بگوید من از فرشتگان نبودم تا خطاب شامل من بشود؛ بهمین جهت سجده نكردم؛ در حالیكه چنین چیزى نگفته است.

2 ـ مستثنى منه ملائكه هستند؛

حجر / 32ـ31: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِیس».

همه‌ى فرشتگان كُلاً و جمیعاً سجده كردند به جز ابلیس.

3 ـ در خطبه‌ى قاصعه‌ى حضرت امیر المؤمنین على علیه صلوات الله، در نهج البلاغه؛ مى‌فرمایند: كسانى كه تكبّر بورزند خداوند به عذاب مبتلا مى‌كند و اگر بنا بود خدا كسى را كه تكبّر ورزیده است، عفو فرماید، ابلیس را عفو مى‌كرد كه فرشته بود.(1)

در حالیكه دیدیم خدا در قرآن تصریح مى‌فرماید كه جن بود:

كهف / 50: «كانَ مِنَ الْجِن».

در پاسخ به این پرسش، بین مفسّران بحث‌هاى زیادى شده است در این زمینه كه آیا ابلیس فرشته بوده است یا جنّ؟

شاید بهترین پاسخ، صورت جمع بین هر دو باشد با این توضیح كه ابلیس به جهت بسیارى عبادت، در زمره‌ى فرشتگان به حساب مى‌آمد و ملائكه خیال مى‌كردند كه او از خود ایشان است و خطاب هم كه شد، گویى ابلیس، به همین دلیل، مشمول این خطاب بود و خودش هم مى‌دانست كه مشمول این خطاب هست.

ـ یا ممكن است بگوییم چون اكثر قریب به اتّفاق مخاطبان خداوند در امر به سجده، ملك بودند؛ اینك در قرآن در مقام حكایت و نقل از آن خطاب مى‌فرماید به ملائكه گفتم سجده كنید، همه كردند جز ابلیس، و این نحوه‌ى بیان، نادر هم نیست.

بارى، به نظر ما، همین صورتِ جمع بین هر دو ـ كه هم ابلیس حقیقةً از جنّ بوده و هم به خاطر كثرت عبادت در زمره‌ى ملائكه محسوب مى‌شده است ـ شاید بهترین وجه، باشد؛ بویژه كه بعید است بتوانیم ابلیس را از نظر ماهیّت خلقت نیز جزء فرشتگان بحساب آوریم زیرا در هیچ جاى قرآن نیامده است كه ملائكه از آتش خلق شده‌اند و نیز تصریح شده است كه ابلیس عصیان كرد و حال آنكه فرشتگان عصیان نمى‌كنند.

داستان استكبار شیطان ـ كه آزمون او بود ـ حدود هفت مورد، در قرآن آمده و بسیار آموزنده است؛ هر چند كه ما متأسفانه بر اثر عادت یا بى دقّتى؛ به داستانهاى قرآن درست توجّه نمى‌كنیم.

---

1ـ«ما كانَ اللهُ سُبْحانَهُ لِیُدخِلَ الجَنَّة بَشرا بِاَمْر اَخْرَجَ بِه مِنْها مَلَكاً» نهج البلاغه تصحیح صبحى الصّالح ص 287 قرار نیست خداوندـ منزّه باد نام وى ـ كسى از آدمیان راببهشت ببرد با داشتن همان امرى (تكبّر) كه فرشته‌اى را بخاطر آن، از آن بیرون راند.

این داستان، چند بخش مشخص دارد:

ـ امر الهى به سجده براى آدم علیه السّلام.

ـ امتیازات ویژه‌ى آدم كه براساس آنها، خداوند فرمان سجده‌ى براى او را صادر كرد.

ـ مقابله‌ى ابلیس و اباء او از سجده.

ـ پاسخ وى در بیان علّت این استكبار:

حجر / 33: «قالَ لَمْ أَكُنْ لأَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

من كسى نیستم كه براى بشرى كه او را با خاكى بازمانده از لجنى فرومالیده ساخته‌اى، سجده كنم!

ـ و یا در تعبیرى دیگر كه مى‌گوید:

اعراف / 12: «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین».

من از او بهترم، مرا از آتش و او را از خاك آفریده‌اى.

این آزمون بزرگى بود و او با آنهمه عبادت كه به تعبیر حضرت امام على علیه صلوات الله؛ «ششهزار سال عبادت كرد كه معلوم نیست به شمار سالهاى دنیایى است یا اخروى» (كه هر روز آن خود هزار سال است)(1)؛ با این آزمایش چنان پست و مطرود شد كه با وى خطاب آمد:

حجر / 34: «فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِیم».

برو بیرون، تو رانده شده‌اى !

حجر / 35: «وَإِنَّ عَلَیْكَ اللَّعْنَةَ إِلى یَوْمِ الدِّین».

تا رستخیز، بر تو لعنت باد!

از اینجاست كه ما باید مراقب خویشتن باشیم؛ نپنداریم اگر خداوند توفیقى عطا فرموده و ما چند روزى در راه درستى گام برداشتیم؛ تا پایان چنان خواهیم ماند؛ جهان؛ عرصه‌ى دگرگونیهاست؛ آدمى تا زنده است؛ و بر راستاى باریك روزگار، مى‌گذرد؛ احتمال سقوط دارد. درود بر بزرگانى كه همواره از سوء خاتمه و بدى عاقبت، بیش از هر چیز مى‌هراسیدند و همواره دعا مى‌كردند كه عاقبت به خیر گردند.«اَللّهُمَّ اجْعَلْ عَواقِبَ اُمُورِنا خَیْرا».

ـ قسمت دیگر، عكس العمل شیطان، پس از راندگى است: هنگامى كه دریافت مسأله جدّى است و از آن مقام والایى كه مى‌داشته؛ به خاطر سجده نكردن به حضرت آدم؛ فرو افتاده است؛ دشمنى شگرفى نسبت به آدمى، پیدا كرد و گفت:

---

1ـو كان قد عَبَدَ الله سِتة الافِ سَنَة؛لا یدرى اَمِنْ سِنِى الدُّنْیا اَمْ مِنْ سِنِى الاخِرَةِ؟ نهج البلاغه، خطبه‌ى قاصعه/ تصحیح دكتر صبحى الصالح ص 287.

اسراء / 62: «لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لأََحْتَنِكَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّ قَلِیلا».

(خدایا) اگر مرا تا رستخیز واگذارى؛ فرزندان او(آدم) را زیر فرمان خواهم آورد مگر كمى را (كه نتوانم).

ص / 82: «فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِین».

و سوگند به قدرت تو كه همگى را گمراه خواهم كرد.

مسأله‌ى مهلت خواستن و دادن، ابلیس و خداوند؛ در سه مورد در قرآن ذكر شده است:

اعراف / 14: «قالَ أَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ یُبْعَثُون».

تا روزى كه مردم برانگیخته مى‌شوند؛ مرا مهلت ده!

حجر / 36؛ ص / 79: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ یُبْعَثُون».

گفت پروردگارا، مرا تا روزى كه (مردم دوباره) برانگیخته مى‌شوند، مهلت ده!

امّا البتّه خداوند نمى‌فرماید كه به او تا قیامت مهلت دادیم بلكه مى‌فرماید:

حجر / 37 و 38: «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُوم».

فرمود همانا تو از مهلت داده شدگانى تا روز هنگام معلوم.

و امّا كارهایى كه به او اجازه داده شده است كه تكویناً انجام دهد یا خود مدّعى است كه انجام خواهد داد؛ در قرآن معظّم؛ در موارد بسیار یادآورى شده است:

نخستین كار او وسوسه است كه شاید كارهاى دیگر او نیز به همین باز مى‌گردد و این كار را در مورد آدم و حوّا انجام داد و باعث خروج آنان از بهشت گردید:

اعراف / 22 ـ 20: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِینَ.وَقاسَمَهُما إِنِّی لَكُما لَمِنَ النّاصِحِینَ.فَدَلاّهُما بِغُرُور فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِین؟!».

شیطان در آندو وسوسه آغازید تا عورتهایشان را كه بر آنها پوشیده بود؛ بیاشكارد؛ و بدیشان گفت؛ خدا شما را از (خوردن ثمر) این درخت بازنداشته است جز این كه مى‌خواسته است تا (همچون) فرشتگان یا از جاودانان، نباشید.

و سوگند یاد كرد كه من براى شما از پندگویان هستم. سرانجام با فریب باژگونشان كرد؛ پس چون از ثمر آن درخت چشیدند. عورتهاشان نمودار شد و آغازیدند به پوشاندن آن با برگهاى (موجود) در بهشت.

و پروردگار شان بانگ برداشت به آنها كه: آیا شما هردوان را ازاین درخت بازنداشتم و آیا به شما نگفتم كه ابلیس دشمن آشكاراى شماست؟!

اعراف / 27: «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ، كَما أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّة...».

اى فرزندان آدم، شیطان مبادا بفریبدتان، همانگونه كه پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند.

بقره / 36: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِیه».

شیطان لغزانیدشان از آنجا؛ و آندو را از جایى كه بودند بیرون راند.

طه / 120: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْد».

شیطان در او دمید (و) گفت اى آدم مى‌خواهى تو را به درخت جاودانگى رهنمون شوم؟

***

در یك آیه به علّت مهلت ذكر شده است:

سبأ / 21: «وَما كانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالآْخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَك».

شیطان بر آدمیان تسلّطى ندارد مگر براى اینكه ما بدانیم چه كسى به آخرت ایمان دارد و چه كسى نسبت به آن در تردید است.

 

كارهاى دیگر شیطان:

«ثُمَّ لاَتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِم» سپس من از پیش رو و پشت سر و راست و چپ... نزد آنها مى‌روم(براى گمراه كردن).

اعراف / 17: «وَعَنْ أَیْمانِهِمْ وَعَنْ شَمائِلِهِمْ وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِین».

و تو بیشتر آنان را سپاسگزار نخواهى یافت.

این پیش بینى شیطان؛ در یك آیه در مورد برخى اقوام، تصدیق شده است:

سبأ / 20: «وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِین».

پندار شیطان در مورد آنان درست درآمد و از او پیروى كردند جز گروهى مؤمنان.

از كارهاى دیگر شیطان كه سرلوحه‌ى برنامه‌هاى اوست؛ زینت دادن كارهاى بد در نظر آدمیان است:

حجر / 39: «لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الأَْرْضِ وَلاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِین».

(كارهاى بد را) در نظر آنها مى‌آرایم بر روى زمین و همگى را كُلاً گمراه خواهم كرد.

و این از دامهاى بزرگ شیطان است كه چیزهایى را كه در آن رضاى خدا نیست؛ بیشتر

جلوه مى‌دهد و بیش از حدّى كه به طور طبیعى لذّت دارد؛ در ذائقه‌ى انسان لذیذ نشان مى‌دهد؛ چنانكه آدمى فكر مى‌كندراه حرام، دلچسب‌تر است. خیال مى‌كند مرغ همسایه غاز است.

حتّى در ادبیات ما، نمونه‌هایى ازاین وساوس، راه یافته یا دستكم تصویر شده‌اند.(1)

و این از شگرفیهاى وساوس شیطان است كه آدمى با آنكه بارها و بارها مى‌آزماید؛ باز گمان مى‌كند راه گناه، لذت بخش‌تر است.

و امّا آنچه از سوى خدا به او اجازه داده شده؛ در این آیه آمده است:

اسراء / 63: «قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُورا».

گفت برو كه هركس از آنها از تو پیروى كند همانا دوزخ كیفرتان است؛ كیفرى تمام داده شده.

ـ از كارهاى دیگر شیطان، مشاركت در اموال و اولاد است یعنى كارى كه اموال و اولاد را به حرام مشوب مى‌كند.

و كار دیگر، وعده دادن به مردم. در قیامت مى‌گوید من كارى جز وعده دادن نكردم :

ابراهیم / 22: «وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُم».

به شما وعده دادم و خلاف آن را در مورد شما انجام دادم.(خُلف وعده كردم با شما).

از صحنه‌هاى دوزخ یكى همین است كه چون مردم وارد مى‌شوند و در مى‌یابند كه جایگاهشان دوزخ است؛ با هم مجادله مى‌كنند و هر كى مى‌گوید تقصیر دیگرى بود و همه مى‌گویند تقصیر شیطان بود و گویى شیطان را به محاكمه مى‌كشند امّا شیطان مى‌گوید:

ابراهیم / 22: «ما كانَ لِی عَلَیْكُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی».

من بر شما سُلطه‌اى نداشتم؛ فقط دعوتتان مى‌كردم شما هم لبیك مى‌گفتید.

ـ كار دیگر شیطان ایجاد فراموشى در انسان است. وسایلى بر مى‌انگیزد كه آدمى یاد خدا را فراموش كند.

مجموعاً در مى‌یابیم كه شیطان یارایى ندارد كه كسى را مجبور به كارى كند؛ تنها وسوسه و دعوت مى‌كند و اگر كسانى به دنبال او رفتند، طوق بندگى او را به گردن نهادند؛ آنگاه شیطان بر آنها تسلّط مى‌یابد.

در آیه‌اى آمده است كه: شیطان را ولّى كسى نكرده‌ایم جز آنكه خود بپذیرند و از دار و دسته و حزب او گردند:

نحل / 100: «ِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَه».

---

1. رجوع كنید به برخى از اشعار فروغ فرخزّاد بویژه شعر: گنه كردم، گناهى پُر زلذّت.

همانا سُلطه‌ى شیطان بر كسانى است كه او را دوست دارند. (ولایت او را بر خویش بپذیرند).

و این حالت بر اثر نیرو گرفتن صفت‌هاى ناپسند و پیروى از شیطان است.

با یكبار و دوبار؛ شیطان ولىّ آدمى نمى‌شود؛ امّا اگر ادامه یابد؛ آنگاه شیطان تسلّط مى‌یابد.

اعراف / 27: «إِنّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُون».

ما شیطان‌ها را تنها ولىّ كسانى كردیم كه ایمان ندارند.(البته پیداست كه اگر كسانى از روى جهل و قصور، ایمان نیاوردند، این آیه شامل آنان نخواهد بود.)

زخرف / 36: «وَمَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِین».

زخرف / 37: «وَإِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَیَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُون».

و هر كه از یاد خدا رو برتابد شیطانى بر وى بر مى‌انگیزیم و آن شیطان همنشین وى خواهد بود؛ آن شیطان‌ها ایشان را از راه (حق) باز مى‌دارند و آنان مى‌پندارند كه هدایت یافتگانند.

پس، اگر كسى از نخست از روى آگاهى راه عصیان را در پیش بگیرد؛ ممكن است به آنجا برسد كه دیگر نتواند حق را از باطل باز شناسد و این نتیجه‌ى آن «اختیار» و «انتخاب» نادرستى است كه از نخست كرده بوده است. هنگامى كه راه پیمائى در سراشیبى شروع به دویدن مى‌كند، به جائى خواهد رسید كه نمى‌تواند جلوى خود را بگیرد.

 

علائم كارها و دعوتهاى شیطان

بقره / 268: «الشَّیْطانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاء».

شیطان شما را از فقر مى‌ترساند و به كار ناشایسته فرمان مى‌دهد. هنگامى كه مى‌خواهد انسان را از انفاق فى سبیل الله باز دارد، مى‌گوید: خرج نكن، خودت فقیر مى‌شوى! یا براى آنكه آدمها را از جهاد باز دارد، آنان را مى‌ترساند:

آل عمران / 175: «إِنَّما ذلِكُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَخافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِین».

همانا این شیطان است كه پیروان خود را مى‌ترساند؛ شما از آنان نهراسید و اگر مؤمن هستید از من بترسید.

از علائم و قرائن وساوس شیطانى، یكى امر به فحشاء است؛ هرگاه آدمى احساس كرد كه تمایل به فحشاء دارد بداند كه وسوسه‌اى از شیطان است.

نور / 20: «وَمَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر».

كسى كه از گامهاى شیطان پیروى مى‌كند؛ (بدان) كه او به كار ناشایسته و ناپسند فرمان مى‌دهد.

و علامت دیگر، باز داشتن از یاد خداست:

انعام / 68: «وَمَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر».

و چون شیطان تو را به فراموشى اندازد(از یاد خدا)؛ پس از یاد آوردن (این مطلب یا خدا) دیگر با گروه ستمكاران منشین.

در جزء نخستین همین آیه آمده است:

انعام / 68: «وَإِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِی حَدِیث غَیْرِه».

اگر دیدى كسانى در آیات ما فرو رفته‌اند (= آن را به استهزاء گرفته‌اند)، از آنان رویگردان تا هنگامى كه گفتگو را تغییر دهند و مطلب دیگرى بگویند.

خطاب خداوند به پیامبر بزرگوار و ارجمند اسلام است البتّه از باب «به در مى‌گویند كه دیوار بشنود»: «ِایَّاكَ اَعْنى وَاسْمَعى یاجارِ(1)» با كسانى كه آیات خدا را به استهزاء مى‌گیرند؛ منشین.

همان مضمون آیه‌ى دیگر است كه مى‌فرماید:

نساء / 140: «...أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللهِ یُكْفَرُ بِها وَیُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُم...».

اینكه میفرماید: هنگامى كه شنیدید كه (اهل مجلسى) به آیات خدا كفر مىورزند یا آنها را مسخره مى‌كنند، با آنان منشینید، و بعد مى‌افزاید: «إِنَّ اللهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَالْكافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعا»، اشاره به این واقعیت است كه نشستن در چنین مجالس، كم كم ایمان را از بین مى‌برد و ادمى را به نفاق و كفر مى‌افكند.

ما به خاطر داریم كه بسیارى از مسلمانان، بر اثر معاشرت با ماركسیست‌ها، كارشان به جایى كشید كه منافق و كافر شدند.

اینها در اصل و ذاتاً مخالف اسلام نبودند؛ كم كم كشیده شدند به سویى كه به اینجا ختم مى‌شد. اگر كسى هم بخواهد به عنوان بحث و مجادله با ماركسیست‌ها، با آنان معاشرت كند باید نخست ظرفیّت خود را بسنجد؛ حتّى در مسابقه‌ى كُشتى نیز، «وزن كِشى» به دقّت انجام مى‌گیرد و دو هموزن كشتى مى‌گیرند. و أمّا آیه‌ى مشهور :

زمر / 18: «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه».

اولاً: منظور از قول در این آیه؛ «القول» قرآن است؛ ثانیاً: باید بتواند(2) «احسن» را تشخیص

---

1. رویم به توست امّا همسایه! تو بشنو.

2. این مسأله «ضعیف الاراده بودن» و كم شخصیّتى و «داشتن عقده حقارت»، خصوصاً در این زمینه بسیار 2 مهم است. غالباً اینگونه افراد تحت تأثیرهاى جنبى قرار مى‌گیرند؛ خاصّه اگر «حریف‌ها» رند و «وارد» و روانشناس هم باشند كه اغلب هستند!

بى مناسب نیست براى تقریب ذهن در اینجا حكایتى نقل شود اگر چه موضوعاً با آنچه گفتیم در یك زمینه نیست؛ امّا براى نشان دادن «ضعف»ها، مفید است.

مرحوم آیة الله بروجردى اعلى الله مقامه، كسى را به یكى از كشورهاى غربى براى امر تبلیغ گسیل داشتند، این شخص كه در لباس روحانیّت بود؛ از همان نخست از معظّم له خواسته بود كه اجازه دهند تا مدّتى با لباس معمولى(غیر روحانى)، در آن كشور تبلیغ كند؛ وى وقتى به اصطلاح «جا افتاد»؛ آنوقت لباس روحانیّت خود را آشكار نماید.

ایشان در پاسخ وى فرمودند: من تو را فرستادم كه آنان را به شكل خود درآورى؛ تو مى‌خواهى از همان نخست خودت به شكل آنها درآیى؟

آرى، اگر مسلمان، مؤمنى باشد به تعبیر قرآن:

صف / 4: «إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ».

مثل پایه‌هاى مستحكم از سرب ریخته؛ به اصطلاح امروز «بُتُون آرمه»؛ باكى نیست؛ با هركس مى‌خواهد بحث كند؛ البتّه باز بشرط آن كه علاوه بر این آمادگى روحى، از جهت علمى نیز آمادگى داشته باشد؛ همراه با طلاقت لسان و قدرت بیان.

در صدر اسلام نمونه‌هاى عالى این گونه افراد؛ طرّماح بن عدى فرستاده حضرت امام على بن ابیطالب علیه السّلام نزد معاویه و نیز هشام بن حكم شاگرد بزرگ مذهب حقّه جعفرى اثناعشرى حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام است. توصیه مى‌كنیم زندگینامه‌ى این دو شخصیت بزرگ را مسلمانان بویژه جوانان مسلمان بخوانند.

دهد؛ پس هركس حق ندارد با هر كس بنشیند و در هر بحثى شركت كند؛ اگر معلوماتش كم است یا قدرت تشخیص ندارد و یا ضعف اراده و شخصیّت دارد؛ حق شركت در هر بحثى را ندارد.

از دیگر نشانه‌هاى تبعیّت از شیطان؛ «تبذیر» است:

اسراء / 27: «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ كانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِین».

اهل تبذیر و اسراف برادران شیاطنند.

 

شیاطینِ جِن

در برخى از آیات اجمالاً بیان شده است كه خداوند آسمانها را از شیطان، حفظ مى‌فرماید:

صافّات / 10ـ7: «َحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَیْطان مارِد.لا یَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلاَِ الأَْعْلى وَیُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جانِب.دُحُوراً وَلَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ. إِلاّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ.».

نگهداشتیمش از هر شیطان گردنكش. نمى‌توانند از گروه اعلى و فرازین چیزى بشنوند و از

هر طرف مود اصابت قرار مى‌گیرند راندگانند؛ و عذاب پیاپى براى آنانست؛ و مگر (یكى) دزدانه، گوش كند كه (در آنصورت نیز) شهابى نیز در پى او خواهد بود

مشابه این مطلب در آیه‌ى دیگرى آمده است:

حجر / 18ـ17: «وَحَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَیْطان رَجِیم.إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِین».

و آن (آسمانها) را از هر شیطان رانده‌اى حفظ كردیم؛ مگر آنكه دزدانه گوش دهد كه شبهابى روشن او را دنبال خواهد كرد.

از این آیات كاملاً و به طور روشن بر مى‌آید كه شیطان‌ها مى‌خواهند به سوى آسمانها بروند به منظور كسب اطّلاعات و تا اینجا هیچ شكّى در آیات نیست زیرا مورد آن «استراق سمع» است.

امّا اینكه آیا براستى منظور از آسمان همین آسمان محسوس است و همین ستارگان مانع مى‌گردند؛ یا اینكه آسمان دیگرى مراد است و آنجا نیز ستارگانى مناسب با خود دارد؛ و این تشبیهى است كه براى تقریب ذهن ما انسانها فرموده است یعنى همانطور كه در عالم ظاهر؛ شهابهایى را ما ببینیم؛ در عالم معنى نیز به سوى شیطان‌ها، تیرهایى پرتاب مى‌شود؛ اینها چیزى است كه درست نمى‌دانیم.

ظاهر آیات مى‌گوید كه همین آسمان محسوس، مورد نظر است زیرا كه صحبت از آسمان دنیا در بین است:

صافّات / 9: «إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَة الْكَواكِبِ.وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَیْطان مارِد».

ما آسمان دنیا را به زیور اختران آراستیم و آنرا از هر شیطان گردنكشى حفظ كردیم.

و بسیارى بعید است كه منظور را غیر سماء دنیا بدانیم با اینكه بحث آیه، در مورد آسمان دنیاست.

این برداشت با سیاق آیه ، سازگار نیست؛ مگر دلیلى قطعى از وحى و كلام معصوم(علیه السلام)؛ پیدا شود.

البتّه این نكته را باید اذعان كرد كه در قرآن اسلوبى خاصّ، حاكم است وقتى دقّت مى‌كنیم نمونه‌هایى مى‌یابیم كه گاهى صرفاً در مورد امور مادّى گفتگو مى‌كند و ناگهان به یك نقطه‌اى كه مى‌رسد، گریزى مى‌زند؛ مثلاً در سوره‌ى نحل مى‌فرماید: ما چارپایان را براى شما آفریدیم تا بارهاى شما را از شهرى به شهرى بردارند... تا اینجا گفتگو از آفرینش شتر و اسب و امثال آن است؛ امّا هنگامى كه به موضوع مسافرت مى‌رسد، ناگهان مى‌فرماید:

نحل / 9: «وَعَلَى اللهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْها جائِرٌ وَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِین».

بر خداست كه راه راست و میانه را به شما بنماید امّا بدانید كه راههاى منحرف (نیز) وجود دارد واگر خدا مى‌خواست (و بنا بر اختیار نبود) همه را به مقصد، رهبرى مى‌كرد.

و بعد از آن باز، دنباله‌ى آیات قبل را درباره‌ى نعم مادّى ،ادامه مى‌دهد.

پس این عجیب نیست، اگر مى‌بینیم كه برخى از بزرگان در آیه‌ى مورد بحث خودمان، چنین احتمال داده‌اند كه ممكن است بحث در مورد آسمان مادّى باشد و ناگهان به آسمان معنوى گریزبزند.

نیز این خود از روش‌هاى تربیتى قرآن محسوب است كه به هنگامى كه حال مخاطب، متناسب با چیزى است؛ همانجا، نكته‌اى را به او مى‌فهماند.

انسان با یادآورى سفر، یا به هنگام آن، در خود، احساس دل كندگى مى‌كند؛ در این حال كه متناسب است آدمى به یاد خدا و سفر آخرت بیفتد.

زخرف / 14ـ13: «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَما كُنّا لَهُ مُقْرِنِینَ

وَإِنّا إِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُون».

پاكیزه باد (نام) خدایى كه (این وسیله‌ى سفر را) براى ما مسخّر گردانید و ما براى او قرینى قائل نبودیم و ما به سوى پروردگارمان باز مى‌گردیم.

بارى، برخى از بزرگان، چنانكه اشاره كردیم احتمال داده‌اند كه منظور از سماء دنیا در آیه‌ى مورد بحث ما، آسمان دنیاست امّا به سماء معنوى گریز زده است؛ امّا بنظر ما این خلاف ظاهر است و در سوره‌ى جنّ آیاتى وجود دارد كه احتمال این بزرگان را بعید مى‌كند:

جنّ / 9ـ8: «وَأَنّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَشُهُباً.وَأَنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الآْنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَدا».

ما آسمان را لمس كردیم و دریافتیم كه از نگهبانان سرسخت وشهاب‌ها، پرشده است.

و (از این پیش) ما جایگاههایى براى شنودن (اطلاعات) داشتیم (كه آنجاها) مى‌نشستیم امّا اكنون هر كس گوش بخواباند، شهابى را در كمین خویش خواهد یافت.

در روایات تفسیر شده است كه پس از ولادت پیامبر مكرّم اسلام صلى الله علیه و آله و سلّم، شیطانها از رفتن به آسمان‌ها، منع شدند.

ظاهر آیه مشكلاتى دارد از جمله اینكه: شهاب از پدیده‌هاى طبیعى است مثل رعد و برق كه قبل از توّلد پیامبر(صلى الله علیه وآله) هم بوده است؛ این چه ربطى به رجم و رمى شیاطین دارد؟

دیگر اینكه: رفتن آنان به آسمان چه ربطى دارد به این كه از اخبار گروه‌هاى فرازین (=ملأ اعلى)، با خبر شوند؟ مگر آن اخبار و اطلاعات با این كرات، مربوطند؟ بویژه اگر پذیرفته‌ایم كه فرشتگان مجردّند و منظور از نزول ملائكه بر انبیاء این نیست كه آنان از یك جاى محسوس

فوقانى به طرف پایین و زمین نزول مى‌كنند بلكه نزول معنوى است؛ پس چگونه رفتن جنّ به جوّ زمین در استراق سمع از ملائكه، دخالت دارد؟

در این زمینه نظرهاى مختلفى وجود دارد:

برخى ظاهر الفاظ را گرفته‌اند و مى‌گویند: فرشتگان و جوّ زمین یا بالاتر قرار دارند و در آنجا با هم گفتگو مى‌كنند و جنّ براى استراق سمع مى‌خواهد بالا برود. طبعاً این فرشتگان جسمانى هستند و كسى كه به آنها نزدیكتر شود زودتر صدایشان را مى‌شنود.

بعضى گفته‌اند: منظور از عروج و استراق سمع، توجّه به باطن و عوالم معنوى است و شهاب و امثال آن، تشبیه، است، یعنى در عالم معنى جریانى وجود دارد كه اگر بخواهیم تشبیه معقول به محسوس بكنیم؛ باید بگوییم چیزى مانند شهاب (امّا معنوى) به سوى شیاطین مى‌آید و آنان را طرد مى‌كند امّا اینكه چگونه است، نمى‌دانیم.

بهرحال اینان حمل بر استعاره و تشبیه كرده‌اند.

احتمال سوّمى هم وجود دارد كه با آن هم مسأله‌ى تجرّد ملائكه اعلى محفوظ بماند و هم رفتن جنّ به آسمان محسوس و ظاهر؛ دخالت در استراق سمع داشته باشد. امّا در این احتمال ناگزیر از ذكر مقدّمه‌اى هستیم و آن اینكه:

جنّ نیز مانند انسان، برحسب آیات قرآن، موجودى است مادّى، با این تفاوت كه انسان از خاك و جنّ از آتش است؛ طبعاً همان طور كه انسان داراى روح است، جن نیز، روح دارد؛ و چنین موجوداتى بین روح و بدنشان تأثیرات متقابلى وجود دارد.گاهى انسان غمگین است، این امرى است روحى امّا موجب لاغر شدن جسم او مى‌گردد؛ بدن نیز در روح اثر مى‌گذارد چنانكه برخى غذاها مثل زعفران نشاط آور است یا پس از خوردن غذا و سنگین شدن، خون به مغز كمتر مى‌رسد و انسان نشاط اندیشندن و فكر كردن كمتر دارد. پس گاهى اگر روح بخواهد فعالیّت‌هاى ویژه خود را انجام دهد لازم است كه جسم در شرایط خاصّ بدنى باشد؛ مرتاض‌ها از عكس همین قضیّه استفاده كرده‌اند و براى تقویت روحشان مثلاً كم غذا مى‌خورند یا كم حركت مى‌كنند و حتّى كم نفس مى‌كشند و صرفنظر از حرمت و حلیّت آن؛ بدینوسیله با موجودات غیر مادّى تماس مى‌گیرند و اطلاعاتى كسب مى‌كنند از جمله با جنّ تماس مى‌توانند گرفت.

پس بین روح و جسم تأثیر متقابل وجود دارد.

همین قانون، در مورد جنّ كه او نیز مادّه است؛ صادق است و چنین رابطه‌اى بین روح و بدنش وجود دارد.

پس براى توجیه مسأله‌ى مورد بحث خویش چون دلیل قطعى نداریم و با خود جنّ كه تماس نداریم؛ مى‌توانیم بدینصورت تصورّ كنیم كه رفتن به جوّ زمین براى جنّ، شرایط خاص و روحى پیش مى‌آورد كه براساس آن مى‌تواند روح آنها با عوالم بالا تماس بگیرد. گویى این بالا رفتن، خود براى آنها نوعى ریاضت است كه با آن، با حصول شرایطى خاصّ، بهتر مى‌توانند از امور معنوى استفاده كنند از جمله كسب اطلاعات عینى كه با آن علاقه بسیار دارند؛ بویژه شیاطین جنّ كه مى‌خواهند در امر هدایت بنى آدم اخلال كند؛ پس مى‌كوشند یا بهتر بگوییم طبق روایات تا پیش از تولد پیامبر مكرّم صلى الله علیه و آله و سلّم، مى‌كوشیدند تا از این راهها مطالبى غیبى كسب و بوسیله آنها مردم را گمراه كنند. كه كم و بیش از این كارها انجام مى‌شده است؛ امّا اكنون بنصّ قرآن دیگر نمى‌توانند:

جنّ / 9: «فَمَنْ یَسْتَمِعِ الآْنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَدا».

اكنون دیگر اگر كسى گوش بخواباند؛ شهابى را در كمین خود خواهد یافت.

در اینمورد، این فرض را مى‌توان بعید ندانست كه براى آنكه پیامبر(صلى الله علیه وآله) را متهم نكنند كه اخبار غیبى را از جنّ دریافت مى‌كند؛ این ارتباط قطع شد.

امّا هنوز؛ پاسخ این مسأله باقى مانده كه: شهاب چیزى نیست كه در زمان پیامبر پیدا شده باشد و مانند رعد و برق قبلاً نیز، مى‌بوده است. این پدیده‌ى طبیعى با طرد شیاطین چه ربطى دارد؟ آیا همین شهابى است كه مى‌بینیم یا شهابهاى مأمور طرد شیاطین از گونه‌ى دیگرند و تعبى، استعارى است؟

در پاسخ باید گفت: البته این احتمال بعید نیست كه شهاب، امر معنوى باشد و تشبیهاً بر آن، شهاب اطلاق شده باشد؛ ولى اگر منظور آیه همین شهاب ظاهرى هم باشد (چنانكه ظاهر آیه همین است) باز اشكالى به وجود نمى‌آمد زیرا با توجّه به بحث‌هاى پیشین كه گفتیم وجود علل طبیعى به معناى نفى علل ماوراء طبیعى نیست؛ اینها یك [ابزارها و همگام‌ها] و مُعدّاتى هستید كه در حدّ اِعداد در عالم طبیعت، تأثیر دارند امّا تأثیر حقیقى‌تر و اصلى‌تر از آنِ عوامل ماوراء طبیعى است.

پس، مى‌توان تصوّر كرد كه اختیار این شهاب‌ها در دست ملائكه باشد چنانكه از آیات بر مى‌آمد كه فرشتگان مدبّرات و رسل الهى هستند و تدبیر الهى پس از ولادت پیامبر در مورد این شهاب‌ها چنین است كه هنگامى كه شیطان‌ها بخواهند استراق سمع كنند، به سوى آنان پرتاب مى‌شود.

درست است كه ما مى‌بینیم این كار با علل طبیعى تحقّق مى‌یابد امّا فراسوى آن، تأثیر

فرشتگان باذن الله است كه تدبیر امور را برعهده دارند. مثلاً همین باران كه به طور طبیعى مى‌بارد، اگر در منطقه‌اى نبارد و مؤمنان با دعاى استسقاء، طلب باران كنند و مستجاب گردد؛ همین عوامل طبیعى تحت تأثیر ملائكه الله و در نهایت تحت تدبیر الهى است كه به گونه‌اى عمل مى‌كنند كه دعاى مؤمنان مستجاب شود.

بنابراین ما دلیلى بر صرفنظر كردن از ظاهر آیات نداریم كه بگوییم «شهاب» در این آیات، غیر مادّى و آسمان غیر مادّى است آرى، اگر دلایل قطعى از كتاب و سنّت و عقل مى‌داشتیم، در این برداشتهاى مَجازى، مُجاز بودیم و البتّه دورر هم نمى‌بود. امّا اینها همه، تصوّرات و تصویرهایى‌است براى این مسأله و منظور بیان حقیقت امر و تفسیر قطعى آیه نیست.

 

تسخیر جن به وسیله‌ى انسان

در مورد تسخیر جنّ، در قرآن تنها درباره‌ى حضرت سلیمان آمده است كه از نعمت‌هایى كه خدا به آن حضرت عطا كرد علاوه بر بسیارى از بنى آدم، جن نیز در اختیار ایشان بودند و نیز حتّى پرندگان و وحوش.

نمل / 17: «وَحُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ وَالطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُون».

سپاهیان سلیمان، از جن و آدم و پرنده، گرد آورده شده و آنان دسته دسته شده بودند.

یكروز حضرت سلیمان علیه السّلام از سپاه خود سان دید و اینان دسته دسته در برابر وى رژه رفتند؛ گروه گروه تقسیم مى‌شدند و وظایف خود را انجام مى‌دادند. در میان اینان در اینجا از جنّ نیز نام برده شده است. در مورد دیگرى مى‌فرماید:

نمل / 38: «قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّكُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها».

حضرت سلیمان گفت: اى همه گروهها! كیست تخت بلقیس را بیاورد؟

نمل / 39: «قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِك».

یكى از جنّیان گفت پیش از آنكه در این جلسه از جاى خود برخیزید؛ مى‌توانم برایتان بیاورم.

سبأ / 12: «وَمِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْن».

برخى از جن پیش روى او به اجازه‌ى پروردگارش، كار مى‌كنند.

سبأ / 14: «فَلَمّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ ما لَبِثُوا فِی الْعَذابِ الْمُهِین».

پس چون (حضرت سلیمان) به رو درافتاد، جنّیان دریافتند كه اگر از غیب آگاه بودند؛ در آن شكنجه‌ى خوار كننده (آنقدر) فرو نمى‌ماندند.

از این آیه‌ى اخیر چند مطلب، معلوم مى‌گردد: جنّیان مسخّر حضرت سلیمان بودند، علم غیب نداشتند، و از هیبت سلیمان و ترس از وى كار مى‌كردند.

داستان این است كه یكروز هنگامى كه حضرت سلیمان در آستانه‌ى كاخ خود ایستاده و به عصا تكیه داده بود، در همان حال عزرائیل آمد و ایشان را قبض روح كرد. قصر حضرت بلورین بود و او را جنّیان مى‌دیدند و همچنان از هیبت او كار مى‌كردند زیرا او متمرّدین از ایشان را در بند مى‌كشید.

مدّتى بعد، عصا را موریانه‌ها خوردند كالبد حضرت سلیمان به زمین افتاد. و جنّیان تازه دریافتند كه او مرده بوده است.

آنها خود به علّت انتقالات سریعى كه داشتند مى‌پنداشتند كه غیب را مى‌دانند و مى‌فهمند با این واقعه دریافتند كه خیر، علم غیب ندارند.

مسأله‌ى كار كردن جنّ براى حضرت سلیمان در دو سوره‌ى دیگر به عنوان شیاطین آمده است كه مى‌فهمیم منظور، شیاطین جنّى است. اینان در تسخیر و حتّى تحت غل و شكنجه و زنجیر بودند. ضمناً معلوم مى‌گردد كه سلیمان ـ كه برخى سؤال مى‌كنند مگر دیكتاتور بوده است ـ شیطان‌هاى جنّ را كه عاصى بودند در بند كرده است نه افراد صالح و با ایمان را.

انبیاء / 82: «وَمِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَیَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَكُنّا لَهُمْ حافِظِین».

برخى از شیطان‌ها براى حضرت سلیمان غوّاصى مى‌كردند و كارهاى دیگر جز این (بناهاى عظیم مى‌ساختند، حمل سنگهاى بزرگ براحتى و...) و ما نگاهبان آنها بودیم.

ص / 37: «وَالشَّیاطِینَ كُلَّ بَنّاء وَغَوّاص».

و هر شیطان بنّاء و غوّاص را...

نتیجه: اجمالاً از آیات مى‌توان دریافت كه جنّ ممكن است به تسخیر در آید امّا باذن الله. در روایات نیز آمده است كه جنّ مؤمن براى پیامبران و امامان، مسخّر مى‌شوند و خدمت مى‌كنند و كسانى كه به اذن الله ولایتى دارند نیز مى‌توانند جنّیان كافر را تحت فرمان خویش در آورد.

 

ایمان آوردن جنّ به پیامبر

جنّ / 1: «قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَبا».

بگو به من وحى شد كه برخى از جن گوش فراداشتند و گفتند همانا ما شنیدیم قرآن شگرف را.

احقاف / 29، 31، 32: «وَإِذْ صَرَفْنا إِلَیْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ.قالُوا یا قَوْمَنا إِنّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى مُصَدِّقاً لِما

بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ وَإِلى طَرِیق مُسْتَقِیم.یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللهِ وَآمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَیُجِرْكُمْ مِنْ عَذاب أَلِیم.وَمَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِز فِی الأَْرْضِ وَلَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءُ أُولئِكَ فِی ضَلال مُبِین».

آنگاه كه به سوى تو برگرداندیم تنى چند از جنّ كه بر قرآن گوش فرا دارند و چون حاضر شدند در محضر قرآن، گفتند(بیكدیگر)؛ ساكت باشید و گوش فرا دهید؛ و چون (شنیدن آیات) به اتمام رسید، برگشتند به طرف قوم خود در حالیكه (آنان) را انذار مى‌كردند. گفتند: اى قوم ما! دعوت كننده‌ى خدا را اجابت كنید و به او ایمان بیاورید تا خدا گناهانتان را ببخشاید و از شكنجه‌ى دردناك نجاتتان دهد. و هركس پاسخ ندهد به داعى خدا؛ در زمین اعجازى نمى‌تواند كرد و غیر از او، دوستانى نخواهد داشت این چنین كسانى در گمراهى آشكارند.

داستان اینكه این دسته از جنّ چگونه محلّ پیامبر را یافتند، در روایات آمده است و اینكه چگونه قرآن را شنیدند و خود ایمان آوردند و مبلّغ سایرین نیز شدند. در مكّه مسجدى نزدیك قبرستان ابوطالب وجود دارد بنام مسجد جنّ و همان محلى است كه جنّیان نزد پیامبر آمدند و مسلمان شدند.

از جمله‌ى:

احقاف / 29: «وَلَّوْا إِلى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِین».

بر مى‌آید كه آنان محلّى و رفت و آمدى دارند و اینها حقایق است كه وجود دارد با تأیید روایات و تجربیات خاص. معمولاً در مكانهاى پر جمعیّت كم هستند و برخى وادى‌ها محل سكونت آنهاست.

بارى؛ نیز در آیه آمده است كه چون نزد قوم خود بازگشتند:

احقاف / 30: «قالُوا یا قَوْمَنا إِنّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ وَإِلى طَرِیق مُسْتَقِیم».

گفتند: اى قوم ما، ما شنیدیم كتابى را كه بعد از موسى نازل شده و تصدیق كننده‌ى مطالب آنست و به حق و راه راست، هدایت مى‌كند.

معلوم مى‌شود از نزول تورات آگاهى داشتند و به او ایمان آورده یعنى كلیمى بودند و نیز معلوم مى‌گردد كه از نزول انجیل با خبر نبودند( و به حضرت عیسى ایمان نداشتند) نیز ضمناً درمى‌یابیم كه ممكن است برخى مسائل، روى زمین اتّفاق بیفتد كه آنها خبر نداشته باشند.

بارى، به قوم خود گفتند: اى قوم، كسى كه از سوى خداست؛ دعوتش را بپذیرید، مسلمان شوید، خدا گناهان شما را مى‌بخشد و از عذاب دردناك اخروى، پناه مى‌دهد.

این لحن بسیار شبیه دعوت پیامبران است.

و سرانجام به آنان گفتند: اگر كسى اطاعت ازاین دعوت نكند نمى‌تواند كسى را به عجز درآورد و باید تن به تقدیر الهى بدهد و عذاب اعمال خود را بچشد.

 

دارودسته‌ى شیطان

آیا اغواء شیطان همواره به وسیله‌ى خود او انجام مى‌گیرد یا آنكه دستیارانى نیز براى این كار دارد؟

قرآن در این زمینه، تعبیرات متفاوتى دارد:

گاه مى‌فرماید: ذریّه. كه از این تعبیر مى‌توان دریافت كه شیطان زاد و ولد دارد.

و گاه: جنود و گاهى نیز «قبیل»:

اعراف / 27: «إِنَّهُ یَراكُمْ هُوَ وَقَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُون».

ابلیس و دارودسته‌اش شما را مى‌بیند به طوریكه شما آنها را نمى‌بینید؛ همانا این سنّت را نهادیم كه شیطان‌ها دوستان بى ایمانان باشند و بر بى ایمانان، ولایت داشته باشند.

ازاین آیه معلوم مى‌گردد كه شیطان دارودسته نیز دارد.

شعراء / 95: «وَجُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُون».

و سپاهیان ابلیس همگى؛ یعنى كسانى را دارد كه در زبان قرآن «جنود» نامیده شوند.

كهف / 50: «أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی».

آیا مرا وانهاده و شیطان و فرزندانش را ولىّ خویش قرار داده‌اید؟ و آنان را دوست خود حساب مى‌كنید؟

در اینجا این سؤال مطرح مى‌گردد كه اگر شیاطین (و جنّ)، ذریّه و فرزند دارند؛ پس باید نر و ماده داشته باشند آیا واقعاً چنین است؟

دراین باره صریحاً در قرآن چیزى نیامده است امّا مى‌توان از قرآن استشعار كرد:

جن / 6: «وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الإِْنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجال مِنَ الْجِن».

همانا مردانى از انسانها به مردانى از جنّ پناه مى‌بردند.

تعبیر رجال در این آیه این معنى را به ذهن مى‌آورد كه باید مانند انسان، نساء هم داشته باشند.

امّا این دلیل قطعى نیست زیرا ممكن است؛ رجال بمعنى اشخاص (مهم) باشد؛ ولى شاید احتمال اوّل روشنتر بنظر برسد كه ذریّه به نصّ قرآن براى آنها ثابت شده است؛ ولى نمى‌توانیم (وجود زنان جنّ) را به قرآن نسبت بدهیم. شاید تولید مثل آنها به صورتهاى دیگر باشد گرچه از روایات كم و بیش وجود نوعى نر و ماده براى آنها ثابت مى‌شود.

برخى از روشنفكران از پذیرفتن این موجودات، ابا كرده‌اند و اشكال و شبهه‌هایى مى‌كنند ازاین قبیل كه چگونه چنین موجوداتى دارند در حالیكه هیچكس نمى‌تواند آنها را ببیند و یا اینكه چرا آنها ما را مى‌بینند و ما آنها را نمى‌بینیم؛ ممكن است به ما آزار برسانند و چنین مى‌پندارند كه جنّیان همان انسانهاى اولیه‌اى بوده‌اند بین میمون و انسان و یا برخى حتّى مى‌گویند منظور از جنّ انسانهاى وحشى در عمق چنگلهاست.

در پاسخ آنها باید گفت: ساده‌ترین راه جواب: تجربه‌هایى است كه در این زمینه به وقوع پیوسته است. هم اكنون نیز كسانى وجود دارند كه «تسخیر جنّ» مى‌كنند.

ثانیاً از نظر علمى نیز قابل توجیه است زیرا در این گیتى بزرگ، بسیار چیزها وجود دارد كه براى ما قابل رؤیت نیست مثل الكترونها، فوتونها و امواج الكترونیكى و نورهاى ماوراء بنفش و پرتوابكس و امثال آنها كه قابل رؤیت نیستند امّا دانش، وجود آنها را اثبات كرده است. پس صرف اینكه با حواس خود نمى‌توانیم آنانرا حس كنیم دلیل «نبودن» آنها نیست.

و اگر ایراد شود كه پس چگونه گاهى ادّعا مى‌شود كه مى‌توان جنّ را دید؛ پاسخ مى‌دهیم كه اشخاص وجود دارند كه در این مسائل، كار كرده‌اند و ادّعا مى‌كنند كه اینان، پدیده‌هایى بسیار لطیفى هستند كه یارایى انبساط و انقباض خویش را دارند. در حالت عادى در حال انبساطند و لذا قابل بساوایى و دیدن نیستند ولى اگر منقبض گردند؛ مى‌توان آنان را دید و لمس كرد.(1)

پس به صرف «ندیدن» نباید وجود آنانرا ردّكرد یا چون برخى عارف مسلكان و بعضى صوفیان حمل بر مجرّدات نمود. این موجودات مادّى هستند و از آتش آفریده شده‌اند و در زمین زندگى مى‌كنند و حتّى غذا مى‌خورند امّا چون لطیفند خوراك محدود و ویژه‌اى دارند.

بارى، هنگامى كه قرآن عظیم و سترگ، آفریننده و مدبّر گیتى؛ از وجود آنها خبر مى‌دهد؛ جاى تردید در وجود آنها باقى نمى‌ماند.

---

1. از برخى از موثّقان و بزرگان نقل شده است كه بعضى از جنّ حتى مقلّد مراجع بوده‌اند و مسائل خود را از آنان مى‌پرسیده‌اند مثل مرحوم حاج میرزا حسین حاج میرزا خلیل از مراجع صدر مشروطیت كه یكى از جنّیان به صورت شخص عادى در سرداب منزل بحضور ایشان مى‌رسیده و مسائل مربوط را از ایشان مى‌پرسیده‌اند.

و از جمله مسأله‌ى خوردن بازمانده‌ى غذاى انسان را پرسیده بوده‌اند. البتّه این قضایا همانطور كه اشاره شد به نقل از اشخاص موثّق ولى براى هیچكس یقین آور نیست و فقط براى رفع استبعاد، ذكر مى‌شود زیرا همانطور كه در متن خواهیم گفت: وقتى قرآن مى‌فرماید؛ نباید گفت خیالات است.