فصل اول: تعریف جوهر و اقسام آن
فصل اول
تعریف جوهر و اقسام آن
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
المقالة الثانیة
و فیها أربعة فصول
الفصلُ الأوّلُ
فى تعریفِ الجوهر و اقسامِه بقول كلِّى
فنقولُ: إِنّ الوجودَ للشىءِ(1) قد یكونُ بالذاتِ مثل وجودِ الإنسان إنساناً(2) و قد یكون بالعرضِ مثل وجود زید ابیضَ. و الأمورُ التى بالعَرَض لاتُحدُّ، فلْنَتْرُكِ الاْن ذلك و لْنَشتَغِلْ بالموجود والوجودِ الذى بالذات.
فأقدم اقسامِ الموجوداتِ بالذات هو الجوهر، و ذلكَ لاَِنّ الموجودَ على قسمَیْن: أحدهما الموجودُ فى شىء آخَرَ، ذلك الشىءُ الآخرُ متحصِّلُ القِوامِ و النوعِ فى نفسِهِ، وجوداً لاكوجود جزء منه، مِن غیرِ ان تَصحَّ مفارقَتُه لذلك الشىء، و هو الموجودُ فی موضوع؛ و الثانى الموجودُ من غیرِ أن یكونَ فی شىء من الأشیاءِ بهذه الصفة، فلایكونُ فى موضوع البتة، و هو الجوهر.
مقاله دوم
فصل اول
تعریف جوهر و اقسام آن
محورهاى اصلى بحث
در این مقاله بحث اصلى درباره جواهر و اعراض است. در فصل اوّل، به مطالبى
1. تعبیر «الوجود للشىء» همان مفاد كان ناقصه و هلیّه مركّبه است. یعنى وجود شىء لشىء، چنانكه در مثال مى گوییم الإنسان ضاحكٌ، معنایش این است كه الضحك موجود للانسان. بنابراین «وجود شىء لشىء» تعبیرى جدید از تعبیر «الوجود للشىء»است.
2. در این مثال: «وجود الإنسان انساناً» مقصود از وجود، همان كان ناقصه است. و از همین رو كه آن را به معناى كان ناقصه مى دانیم، كلمه «انساناً» را منصوب مى خوانیم.
درباره جوهر اشاره شده؛ چنانكه در آغاز، ماهیت را به دو قسم جوهرى و عرضى تقسیم كرده‌اند آنگاه به این نكته پرداخته‌اند كه وجود عرضى به ناچار منتهى به وجود جوهرى مى شود. هرچند ممكن است عرض، قائم به عرض دیگرى باشد و صفت براى عرض دیگرى به شمار آید.
سپس، در این باره كه یك شىء نمى تواند هم جوهر باشد و هم عرض، مطالبى را بیان كرده‌اند: شىء جوهرى، همواره جوهر است و نمى تواند به یك اعتبار جوهر باشد و به اعتبار دیگر عرض، یا در یك مورد جوهر باشد و در مورد دیگر عرض. و چیزى كه عرض است همیشه و در همه جا عَرَض است.
و در پایان به بیان اقسام اوّلیه جوهر پرداخته‌اند.
جایگاه بحث از جواهر و اعراض
اساساً بحث از جواهر و اعراض در گذشته در منطق مطرح مى شده است(1). در شفاء هم در كتاب منطق، اولین كتاب، پس از «ایساغوجى» كه مطالبى را درباره كلیّات بیان مى دارد، كتاب «قاطیغوریاس» یا كتاب مقولات است كه درباره جواهر و اعراض بحث مى كند(2). طبق نظر معروف، نخستین كتابى كه از ارسطو مأثور است و آن را در منطق نگاشته همین كتاب «قاطیغوریاس» است.(3)
متأخرین در این باره تشكیك كرده‌اند كه آیا اساساً بحث درباره جواهر و اعراض، یك بحث منطقى است یا یك بحث فلسفى؟
بر اساس همین تشكیك، فیلسوفان متأخر، ترجیح داده‌اند كه این بحث را در فلسفه مطرح كنند. و برخى نیز آن را هر دو جا آورده‌اند. و چنین گفته‌اند كه: اگر ما
1. ر.ك: منطق ارسطو: جزء اوّل، كتاب «قاطیغوریاس» (مقولات)، ص 35. و منطق ارسطو، جزء دوّم كتاب «طوبیقا» (جدل)، ص 502.
2. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.
3. البته، معلوم نیست كه ارسطو، این كتاب را به عنوان منطق نوشته باشد، زیرا، كتابهایى كه ایشان در این زمینه نوشته، به طور جداگانه بوده است، و پس از او آنها را به صورت یك مجموعه درآورده‌اند. و چنانكه مى دانیم همین كتاب «ایساغوجى» را شاگردان مكتب ارسطو پس از وى آن را نوشته و ضمیمه كرده‌اند و به عنوان نخستین كتاب منطق، عرضه داشته‌اند.
آن را در منطق مطرح كنیم تنها به خاطر آن است كه مبادى تصوّرى آن را بیان كنیم و فقط به ذكر تعریفات، بسنده مى كنیم. دیگر سخنى از حقیقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به میان نمى آوریم. این دسته، به این نكته متفطّن گشته‌اند كه بحث درباره حقیقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به جایگاه اصلى اش یعنى به فلسفه مربوط است. چنین به نظر مى رسد كه اساساً بحث از جوهر و عرض یك بحث فلسفى است. و مى بایست در امور عامّه مطرح شود. شاید نظر خود ارسطو هم این نبوده كه آن را به عنوان یك بحث منطقى مطرح كند.
قضیه منطقى آن است كه موضوعش، از معقولات ثانیه منطقى باشد. یعنى در آن قضیه، بحث درباره مفاهیم ذهنى (از آن نظر كه ذهنى است) باشد، نه از آن جهت كه حكایت از خارج مى كند. چنانكه در معقولات ثانیه فلسفى مطلب از این قرار است. به عبارت دیگر: ظرف «اتصاف» مفاهیم منطقى، تنها ذهن است. برخلاف مفاهیم فلسفى كه ظرف «اتصاف» آنها خارج است. ولى مفاهیم فلسفى و منطقى در این جهت با یكدیگر اشتراك دارند كه ظرف «عروض» آن ها ذهن است.
و چون مفهوم جوهر و عرض حكایت از اشیاء خارجى مى كند، چنانكه مى گوییم اشیاء دو گونه‌اند: گاهى نیاز به موضوع دارند؛ و گاهى نیازمند موضوع نیستند. در این صورت ما از یك مفهوم ذهنى محض، سخن نگفته ایم بلكه از مفهومى سخن گفته ایم كه حكایت از شىء خارجى مى كند. از این رو، جاى طرح بحث جوهر و عرض، در فلسفه است.(1)
امّا، جناب شیخ، به پیروى از ارسطو، بحث جواهر و اعراض را به طور گسترده در منطق، در كتاب «قاطیغوریاس» آورده است و از این رو است كه هر گاه به مناسبت بحثهایى از این دست در اینجا مطرح مى شود، آن را به منطق، در كتاب «قاطیغوریاس»، ارجاع مى دهد و مى گوید در آنجا به طور مفصّل به این بحث پرداخته ایم.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 112 ص 130 ـ 131.
طرح مسئله
مصنف در اینجا، صورت مسئله را اینچنین تصویر مى كند كه: ماهیاتى در خارج از ذهن وجود دارد كه آنها را به موجودات، نسبت مى دهیم. و اینها از دو حال خارج نیستند: 1 ـ یا نیازمند موضوع اند و باید حتماً در یك موضوع، وجود پیدا كنند در حالى كه آن موضوع نیازى به آنها ندارد. اینها «مفاهیم عرَضى» هستند. 2 ـ یا مفاهیمى هستند كه از موجوداتى بى نیاز از موضوع حكایت مى كنند. البته، به این معنا كه یا اصلا موضوعى ندارند، و یا اگر موضوعى دارند آن موضوع نیز بدانها محتاج است. بدینسان، آن ها در یك موضوع مستغنى تحقق ندارند. اینگونه مفاهیم، «مفاهیم جوهرى»اند. چنانكه براى جوهر، تعریف مشهورى، وجود دارد: (ماهیة اذا وجدت فى الخارج، وجدت لا فى موضوع مستغن عنه) برخلافِ عرض كه در تعریف آن گفته‌اند: (ماهیة اذا وجدت، وجدت فى موضوع مستغن عنه).
قیدِ «مستغن عنه» را از آن رو در این تعریفها آورده‌اند كه وجود «صورت» در مادّه و نظائر آن را از تعریف عرض بیرون كنند. زیرا، على رغم آنكه صورت در مادّه موجود مى شود و به آن نیاز دارد، امّا به گونه اى نیست كه مادّه، بى نیاز از صورت باشد بلكه هر دو به نحوى به یكدیگر نیازمند هستند.(1)
در حالى كه اگر موجودى در محلّى تحقق یابد كه محلّ بى نیاز از آن حالّ باشد، آن را «عَرَض» مى نامند.
البته، این تعریفها در گذشته به این صورت، روشن و گویا نبوده است. چنانكه اصطلاحات هم آنچنان كه باید، واضح و بى ابهام نبوده است. به عنوان مثال، جوهر را مطلقاً به معناى ذات به كار مى برده‌اند. چنانكه، «جوهرىّ» را به معناى «ذاتى» به كار مى برده‌اند. و همینطور گستره مفهومىِ عرض و عرضى نیز در گذشته بسیار فراختر از آنچه اكنون مطرح است بوده تا آنجا كه حتى مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه فلسفى را هم در بر مى گرفته است.
1. لازم به یادآورى است كه احتیاج مادّه و صورت به یكدیگر در دو جهت گوناگون است. یعنى نیازمندى صورت به مادّه از یك جهت است و نیازمندى مادّه به صورت از جهت دیگر است. بنابراین، مستلزم «دور» نخواهد بود.
چنانكه ملاحظه مى شود، در اوّل همین فصل با اصطلاحاتى برمى خوریم كه آنها را نامأنوس و بیگانه از آنچه اینك در فلسفه رایج شده و مصطلح گردیده مى بینیم. مثلا آنجا كه مى گوید ما باید درباره «وجود بالذات» به بحث و بررسى بپردازیم نه «وجود بالعرض»؛ ممكن است چنین پنداشته شود كه وجود بالذات معنایش واجب الوجود تبارك و تعالى است. در حالى كه چنین نیست. و اساساً وجود بالذات در اینجا یك اصطلاح دیگرى است. و مقصود از آن، اصلا وجود عینى نیست. چنانكه مقصود از «ذات» هم «وجود بنفسه» نیست.
حمل بالذات و حمل بالعرض
حملى كه مفاد كان ناقصه است از دو حال بیرون نیست: 1 ـ حمل بالذات 2 ـ حمل بالعرض.
وقتى گفته مى شود: «الوجود للشىء بالذات» این، به چند معنا به كار مى رود. یكى از معانى آن اصطلاحى است كه در اینجا به كار رفته است. و آن به بیان ساده عبارت است از «وصف شىء بحال نفسه»؛ و در مقابل این، «وصف شىء است به حال متعلَّقش» در منطق وقتى مى گوییم: حمل بر دو گونه است: یا «بالذات» است و یا «بالعرض»؛ مقصود آن است كه وقتى محمولى را بر موضوعى حمل مى كنیم، گاهى ما بازاء محمول، ذات موضوع است؛ و گاهى ما بازاء آن، چیزى غیر از ذات موضوع است. آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع باشد، جناب شیخ از آن به «الوجود للشىء بالذات» تعبیر مى كند. كه همان مفاد كان ناقصه است. یعنى محمول براى ذاتِ موضوع ثابت است. چنانكه در مثال وقتى گفته مى شود: «وجود الإنسان انساناً»، وجود به معناى كانَ ناقصه است. از این رو، اگر یك انسان خارجى را موضوع قرار دهیم و قضیه اى اینچنین بسازیم كه: «هذا الإنسان انسانٌ» در این صورت، ثبوت محمول براى موضوع، از قبیل ثبوتى است كه در مفاد كان ناقصه است.
یعنى «وجود شىء لشىء». در قضیه مذكور، محمول (انسانیت) حمل شده بر ذات موضوع و به تعبیر جناب شیخ، انسانیّت وجود دارد براى این موضوع؛
معناى آن این است كه مطابَقِ این «انسان» كه در قضیّه، محمول واقع شده است چیزى جزء ذات موضوع (انسانِ خارجى، زید و یا طبیعة الإنسان) نیست. چنین حملى را حمل بالذات مى نامند.
امّا، آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع نباشد، به تعبیر ایشان «الوجود للشىء بالعرض» خواهد بود. در این صورت، گرچه ما محمول را در ظاهر بر موضوع حمل مى كنیم، ولى در حقیقت مطابَقِ این محمول، ذات موضوع نیست. چنانكه، به عنوان مثال، وقتى مى گوییم «زید ابیض» مطابَقِ محمول (ابیض)، ذات زید نیست. بلكه یكى از اعراض زید است. از این رو، حملِ بیاض نسبت به زید، حمل بالذات نیست؛ حمل بالعرض است.(1)
توضیحى درباره حمل بالذات و اقسام آن
محور اصلى بحث در اینجا عبارت است از «وجود شىء لشىء» و چنین وجودى دو قسم دارد: یك قسم آن جواهر و قسم دیگر آن اعراض هستند. بحث از عَرَضیات، اساساً به این مقام مربوط نیست. وقتى گفته مى شود «زیدٌ ابیضُ»، محمول در این قضیه از ذات موضوع حكایت نمى كند، بلكه در واقع بیانگر یكى از اعراض موضوع است. از این رو، این حمل را عَرَضى مى گویند. نقطه مقابل آن را كه محمولْ از حقیقت ذات حكایت كند حمل ذاتى مى نامند.
بنابراین، هر گاه بخواهیم «ابیض» را بر بیاض خارجى حمل كنیم، مى گوییم «هذا البیاض ابیض» در این صورت «ابیض» را بر بیاض خارجى حمل كرده ایم آنهم به صورت حملِ ذاتى؛ یعنى مطابَقِ «ابیض» همان بیاضِ خارجى است. در حالى كه اگر بگوییم: «هذا الورق ابیض»، ابیض را بر «ورق» حمل كرده ایم كه در این صورت، حمل، حملِ بالعَرَض خواهد بود. و چنین حملى به لسان فلسفى یك حملِ مجازى است؛ و مثل وصف به حال متعلَّق مى ماند. چنانكه گفته مى شود:
1. البته، باید دانست كه محمول همواره یك مفهوم مشتقّ یا چیزى كه مؤوّل به مشتق مى شود، مى باشد. از این رو، وقتى مى خواهیم چیزى را حمل كنیم، به عنوان مثال مى گوییم زیدٌ اَبْیَضُ، یعنى محمول قضیه را یك واژه مشتقّ به كار مى بریم. در غیر این صورت از كلمه «ذو» یا نظائر آن، استفاده مى كنیم؛ مثلا مى گوییم: «زیدٌ ذو بیاض».
«زیدٌ ضاربٌ ابوه»، در قضیه «الورق ابیضُ» نیز حقیقت قضیه از این قرار است كه «الورق لونه ابیض».
در نتیجه، ما اكنون درباره حمل هاى مجازى كه محمول، وصف حقیقى ذاتِ موضوع نیست، سخنى نمى گوییم، این نوع حمل ها فراوان اند و ضابطه اى براى تعداد آنها وجود ندارد. بحث ما اینك، درباره آن محمولى است كه به موضوع نسبت داده مى شود و از ذاتِ موضوع حكایت مى كند. آنگاه، خودِ این ذات، دو گونه است:
1ـ گاهى احتیاج به موضوع دارد. چنانكه در مقابل مى گوییم: «اللّون ابیض»، در این مثال، لَوْن خارجى، خود، یك ذات محسوب مى شود و حمل در قضیه، یك حمل ذاتى است. زیرا، حملِ «ابیض» بر «لون»، حملِ ذاتى است. امّا این «لَوْن» در خارج، خود، چیزى است كه به موضوع نیاز دارد. و چون به موضوع نیاز دارد، آن را «عَرَض» مى نامند.
2ـ گاهى نیاز به موضوع ندارد. چنانكه در مثال گفته مى شود: «زیدٌ انسانٌ» این حمل، ذاتى است. زیرا، محمول در واقع از ذات موضوع حكایت مى كند. در این جا، ذات موضوع (زید) چون نیاز به موضوع(1) ندارد، آن را، جوهر مى گویند.
بنابراین، اوّلا: مَقْسَم اصلى در این بحث (الوجود للشىء) مفاد كان ناقصه است. ثانیاً: در این «كان ناقصه» باید محمول از یك حیثیّتى در ذات موضوع حكایت كند.
و إن كانَ ما اُشیرَ الیه فى القسمِ الأوّلِ موجوداً فى موضوع، فذلكَ الموضوعُ لایخلو ایضاً مِن اَحَدِ هذَینِ الوصفینِ، فاِنْ كانَ الموضوعُ جوهراً فَقِوامُ العَرَض فى الجوهرِ، و إن لم یكُنْ جوهراً كان ایضاً فى موضوع و رَجَع البحثُ الى الإبتداء، و اسْتَحالَ ذهابُ ذلكَ اِلى غَیْرِ نهایة، كما سنبیّنُ فى مثلِ هذا المعنى خاصةً. فیكونُ لامحالَة آخرُهُ فیما لیسَ فى موضوع، فیكونُ فى جوهر، فیكون الجوهرُ مقوّم العرض موجوداً، و غیرَ متقوم بالعرض، فیكون الجوهرُ هو المقدَّمَ فى الوجود.
1. واژه موضوع، خود، دو اصطلاح دارد: یكى در منطق، چنانكه مى گوییم قضیه مشتمل بر «موضوع» است. و این موضوع، در مقابل محمول، استعمال مى گردد. و یك اصطلاح آن، مربوط به فلسفه است. و آن چیزى است كه عَرَض بدان نیاز دارد. و این اصطلاح در بحث ما، كاربرد داشته و مورد توجه است.
اثبات وجود جوهر و نیازمندى عرض به آن
تاكنون، این نتیجه به دست آمد كه «عَرَض» موجودى است كه احتیاج به موضوع دارد. یعنى باید چیزى به عنوان موضوع باشد تا عرض در آن پدید آید. امّا، آن موضوع، نباید خود، نیازمند به عرض باشد. لكن، ممكن است چنین فرض شود كه موضوع در فرضِ مذكور، چیزى است كه خود، احتیاج به موضوع دیگر دارد. در این صورت، عرضى در عرضِ دیگر تحقّق مى یابد، و ممكن است روند این سلسله ادامه پیدا كند: و عرض دوّم در عَرَض سوّم، و همینطور.
اما، حقیقت آن است كه اگر موضوع به گونه اى باشد كه احتیاج به موضوع دیگر نداشته باشد، مطلوبْ ثابت است و این همان جوهر است.
اما، اگر موضوع به گونه اى باشد كه خود، به موضوع دیگرى نیاز دارد، در این صورت، باید نیازمندى موضوع به یك نقطه اى (در یك موضوعى) پایان پذیرد. وگرنه، به تسلسل مى انجامد. و چون تسلسل محال است(1)، پس در این صورت نیز وجود جوهرْ ثابت مى شود.
جوهر، قوام بخش عَرَض
ثابت شد كه جوهر به عنوان وجودى كه عرض بر آن تكیه مى كند باید وجود داشته باشد و چون «عَرَض» بدون وجود «جوهر» تحقق پیدا نمى كند. بنابراین، «جوهر»، قوام بخش وجود«عَرَض» خواهد بود. امّا اینگونه نیست كه «عَرَض»، مقوّم وجود جوهر باشد. بنابراین، از آن رو كه «جوهر» به وجود «عرض»، قوام مى بخشد و نقش علیّت را در مورد آن ایفاء مى كند، ضرورتاً بر وجود «عَرَض»، تقدم دارد. و این، همان مطلبى بود كه مصنف در آغاز، ادّعا نمود: «فأَقْدَمُ أَقسامِ الْمَوجوداتِ بالذاتِ هو الجَوْهَرُ». و اقدمیّت «جوهر» به اعتبار آن است كه مقوّم «عرض» است در حالى كه عَرَض» مقوم «جوهر» نیست.
1. در مقاله هشتم اثبات خواهد شد كه تسلسل در علل فاعلى و قابلى محال است. و «موضوع» در اینجا از جمله علل قابلى است كه «حالّ» را مى پذیرد. و محال است كه وجودش تا بى نهایت ادامه پیدا كند. ر.ك؛ المقالة الثامنة من الهیات الشفاء، الفصل الأوّل، فى تناهى العلل الفاعلیه و القابلیة.
و أمّا أنه هل یكون عَرَضٌ فى عَرَض؟ فلیس بمستنكَر، فإنَّ السرعةَ فى الحَرَكةِ، والإستقامةَ فى الخطِّ، و الشَّكل المسطح فى البسیط، و ایضاً فإنَّ الاَْعراضَ تُنْسَبُ اِلَى الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ، و هذه ـ كما سَنُبَیِّنُ لَكَ ـ كُلُّها أَعْراض، و الْعَرَضُ و إنْ كانَ فی عَرَض فَهُما جمیعاً معاً فى موضوع، و الموضوعُ بالحقیقةِ هو الَّذی یُقیمُهما جَمیعاً، و هو قائمٌ بنفسِهِ.
تصویر حلول اعراض در اعراض
آیا به راستى، عرضى در عرضِ دیگر تحقق مى یابد؟ آیا واقعاً موردى وجود دارد كه عَرَضى در عَرَض دیگر حلول كند و در نهایت به جوهر منتهى شود؟
نظر مصنف در اینجا آن است كه چنین چیزى بعید نیست. مثالهایى را مطرح مى كند كه ممكن است آن مثالها قابل مناقشه باشد. لكن، خود این فرض، فرضِ محالى نیست. چه اینكه همه حكماء نیز فى الجمله این مطلب را مى پذیرند. به عنوان مثال: همه حكماء مى پذیرند كه یكى از اقسام كیفیات، كیفیات مختصّ به كمیّات است. در این صورت، كیفیت كه یك «عَرَض» است در كمیّتى كه آن هم «عَرَض» است حلول كرده است.
جناب شیخ در اینجا چند مثال ذكر مى كند كه مثال اوّلش بدون تردید قابل مناقشه است؛ نخستین مثال ایشان، «سرعت در حركت» است. بر اساس این مثال، سرعت و حركت هر دو «عرض»، فرض شده‌اند كه یكى در دیگرى حلول مى كند.
امّا بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین درباره حركت، كه دیدگاهى قابل دفاع و مبرهن است، حركت نحوه وجود است و از مقولات ماهوى نیست. بلكه معقول ثانى فلسفى است. گرچه طبق مبناى شیخ اشراق، حركت از مقولات به شمار مى آید و بر اساس آن مى توان سرعت را عَرَضى در حركت كه آن هم عَرَضى محسوب مى شود انگاشت. اما به هر حال، با مبناى دیگران سازگارى ندارد.
مثال دیگر ایشان «استقامت در خطّ» است. بر اساس دیدگاه مصنف، استقامت و نیز انحنا، دو عَرَضى هستند كه بر خطّ عارض مى شوند.
اما صدرالمتألهین، بر این باور است كه خطّ به منزله جنس است و استقامت و انحناء حكم فصل را دارند. و بدینسان، نمى توان آنها را عرض مستقلى شمرد.
مثال دیگرى كه در اینجا آورده‌اند: «شكل مسطّح در بسیط» است. منظور از «بسیط»، سطح هندسى است. سطح، خودش عرض است؛ و شكل مسطّح همچون: مثلث، مربّع، بیضى، دایره، عرضى است كه در عرض دیگر: «سطح»، حلول مى كند. اشكال هایى كه بر این مثال، وارد مى شود افزون تر است.
مصنّف، در مثال دیگر مى افزاید كه اعراض را به وحدت و كثرت، نسبت مى دهیم و وحدت و كثرت نیز از اعراض شمرده مى شوند؛ در نتیجه یك مورد دیگر از حلولِ عَرَض در عَرَض، تحقق پیدا مى كند. در این مثال نیز، صدرالمتألهین مناقشه مى كند. به نظر ایشان، وحدت و كثرت از معقولات ثانیه فلسفى هستند. امّا، با توجّه به این نكته كه صدرالمتألهین قبول دارد كه عدد، كمّ منفصل و از اعراض خارجى است مى توان به جاى كثرت، عدد را گذاشت و گفت كه عدد، بر اعراض دیگر، عارض، شده است.
لكن، حقیقت آن است كه «عدد» هم به عنوان یك عَرَض، ماهیت خارجى ندارد. بلكه وحدت، كثرت و عدد، همه از معقولات ثانیه فلسفى، به شمار مى آیند.
به هر حال، این نكته را باید دانست كه اگر عَرَضى در عَرَضِ دیگر حلول كند، سرانجام باید به یك موضوع جوهرى برسند و هر دو در آن موضوع جوهرى حلول كنند. و موضوع باید چنان باشد كه به آن دو، قوام بخشد. و خود، قائم به نفس باشد.
نفسى یا اضافى بودن تقسیم ماهیّت به جوهر و عرض
آیا ممكن است یك چیز هم جوهر باشد و هم عرض؟! یعنى به یك اعتبار، جوهر باشد و به اعتبار دیگر عَرَض، یا در جایى جوهر باشد و در جاى دیگر عَرَض.
برخى چنین پنداشته‌اند كه ممكن است چیزى در جایى جوهر باشد و در جاى دیگر عرض(1). و براى این مورد مثال زده‌اند به «حرارت»؛ گفته‌اند: وقتى حرارت در آب پدید مى آید، یك عَرَض پدید آمده است. زیرا، گاهى در آب، این حالت وجود دارد و گاهى وجود ندارد. لكن، همین حرارت، وقتى در خودِ آتش است، جزء ذات آتش است، و از این رو جوهر است. زیرا، آتش بدون حرارت، آتش نیست. پس مى توان نتیجه گرفت كه حرارت، در آتش، عَرَض نیست. چه اینكه اگر عَرَض مى بود باید، آتش بدون آن هم، آتش مى بود در حالى كه آتش بدون حرارت آتش نیست.
مصنّف مى گوید: ما این مطلب را با تفصیل در اوائل كتاب منطق بیان كرده ایم.(2) امّا جواب آن به طور اجمال این است: تقسیم ماهیت به جوهر و عرض یك تقسیم نفسى است نه تقسیم اضافى.
گاهى یك شىء را به لحاظ ذات خودش به دو قسم تقسیم مى كنیم بدون اینكه آن را با چیز دیگر مقایسه كنیم. مى گوییم آن شىء یا وجودش احتیاج به موضوع دارد یا ندارد. اگر نحوه وجود یك موجود به گونه اى است كه نمى تواند بدون موضوع تحقق یابد، این ویژگى، به نحوه وجود آن شىء مربوط مى شود. هرجا كه آن شىء موجود شود اینچنین خواهد بود.
و گاهى، یك شىء را به طور اضافى و نسبى به دو قسم تقسیم مى كنیم؛ چنانكه اگر موجودات را به صغیر و كبیر تقسیم كنیم، این تقسیم، نسبى خواهد بود. یعنى آن را كه صغیر شمرده ایم، نسبت به چیز دیگرى كبیر، و آن را كه كبیر فرض كرده ایم، نسبت به شىء دیگر، صغیر خواهد بود. بنابراین، اگر تقسیم بر اساس این مفاهیم اضافى صورت پذیرد، به این معنى كه دو مفهوم اضافى را به مقسم
1. بعضى از اصحاب بحث شبهاتى را درباره اینكه یك شىء مى تواند هم جوهر و هم عرض باشد بیان كرده‌اند كه آنها را مرحوم صدرالمتألهین در اسفار گرد آورده است و بدانها پاسخ گفته است. ر.ك: اسفار ج 4، ص 280 ـ 285. و منطق شفاء، كتاب قاطیغوریاس، مقاله اولى، فصل ششم.
2. جناب شیخ عمده مباحث جوهر و عرض را در منطق در كتاب قاطیغوریاس به ترتیبى كه دیگران براى كتابهاى ارسطو ذكر كرده‌اند مطرح كرده است. و چون شبهه مذكور، در آنجا مطرح شده بوده ایشان جواب آن را در همانجا با تفصیل بیان كرده‌اند. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.
بیفزاییم، در این صورت ممكن است یك شىء نسبت به شىء دیگر، صفتى و نسبت به شىء ثالث، صفتى دیگر داشته باشد. لكن، چنانچه مفاهیمى را كه به مَقْسم مى افزاییم و آن را ملاك تقسیم قرار مى دهیم، مفاهیم نفسى (بدون مقایسه با اشیاء دیگر) باشند در این صورت، حاصل این تقسیم هم نَفْسى خواهد بود. یعنى در هر یك از اقسام، ماهیتى وجود دارد كه با ویژگى و وصف خاصّى همراه است. چنانكه در تقسیم جوهر و عرض دانستیم.
فنقولُ: قد عُلِمَ، فى ما سَلَف، أَنَّ بینَ المَحلِّ و الموضوعِ فَرْقاً، و أَنَّ الموضوعَ یعنى به ما صارَ بنفسِهِ و نوعیَّتهِ قائماً، ثمَّ صار سَبَباً لأنْ یَقُومَ بِهِ شىءٌ فیه لیسَ كجزء منه. و أَنّ المَحلَّ كلُّ شىء یَحُلُّه شىءٌ فَیصیرُ بذلكَ الشىء بحال مّا، فلا یَبْعُد اَنْ یكونَ شىءٌ موجوداً فى محلٍّ و یكون ذلكَ المَحَلُّ لَمْ یصر بنفسِهِ نوعاً قائماً كاملا بالفعل، بل انّما یَحْصُل قِوامُه من ذلِكَ الّذی حَلَّه وَحْدَه، أَوْ مَعَ شىء آخَرَ، أَوْ اَشیاءَ اُخرى اجْتمَعَتْ، فصیَّرت ذلك الشىء موجوداً بالفعلِ، أو صیَّرته نوعاً بعینه. و هذا الَّذی یَحُلّ هذا المحلّ یكونُ لا مَحالةَ موجوداً لا فى موضوع. و ذلك لانّه لیسَ یَصْلَحُ أن یُقالَ: انّه فى شىء، الاّ فى الجُمْلَة، أو فِى المَحَلِّ، و هو فى الجملةِ كجزء. و كانَ الموضوعُ ما یكونُ فیه الشىءُ، و لیسَ كجزء منه، و هو فى المحلِّ لیسَ كشىء حَصَلَ فى شىء، ذلك الشىءُ قائمٌ بالفعلِ نوعاً، ثمَّ یُقیمُ الحالّ فیه، بَلْ هذا المَحَلّ جَعَلْناه انّما یَتَقوَّمُ بالفعل بِتَقْویم ما حَلَّه و جَعَلْناه اِنّما یتمّ لَهُ بِهِ نوعیّة اذا كانتْ نوعیَّتُهُ انّما تحصلُ او تصیرُ له نوعیَّة باجتماعِ اشیاءَ جملتُها یكون ذلك النوع. فبیّن أَنَّ بعضَ ما فى المحلِّ لیس فى موضوع. و امّا اثباتُ هذا الشىء الّذى هو فی مَحَلٍّ دون موضوع، فذلكَ عَلَینا إلى قَریب.
موضوع و محل
از مباحث گذشته به دست آمد كه جوهر عبارت است از ماهیتى كه وقتى در خارج موجود مى شود وجودش «لا فى موضوع» است. منظور از «لا فى موضوع» آن است كه یا اساساً موضوعى نداشته باشد، و یا اگر موضوع وجود دارد از حالّ خود، بى نیاز باشد.
چون سخن از موضوع و حالّ و محلّ به میان آمد، بدین مناسبت مصنف درباره «موضوع» و «محل» توضیح مى دهند. و اشاره مى كنند به اینكه در گذشته(1)درباره این مطلب با تفصیل بحث كرده ایم.
براى اینكه فرق میان موضوع و محلّ بیشتر روشن شود، پیش از ورود به بحث، مقدّمه كوتاهى را بیان مى كنیم كه مصنف آن را در كتاب منطق در بحث جوهر و عرض(2) آورده‌اند:
وقتى مى گوییم چیزى در چیز دیگرى قرار دارد، در عربى با واژه «فى» و در فارسى با واژه «در» از آن تعبیر مى كنند و در لغات دیگر نیز با الفاظِ مشابهى از آن تعبیر مى شود: آب در لیوان است. و گاهى گفته مى شود روح در بدن است. و گاهى از این هم فراتر مى رویم و مى گوییم خدا در عالَم است. «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الأَْرْضِ إِلهٌ».
حقیقت این است كه بخشى از این تعبیرات، تعبیرات مجازى و مسامحى است. زیرا، رابطه خداوند متعال با جهان هستى را نمى توان به وسیله این الفاظ، نشان داد. آرى، براى اینكه بگوییم هیچ جایى خالى از خدا نیست، خدا از موجودات جدا نیست و موجودات نمى توانند مستقل از وجود خدا، وجود پیدا كنند، و او فاعل هستى بخش است، در این صورت ناچاریم كه از این نوع تعبیرات استفاده كنیم و بگوییم خدا، در همه جا هست؛ ولى این، بدان معنا نیست كه همه جا، ظرف براى خداوند متعال است. خداوند متعال منزّه تر از آن است كه بتوان براى او، ظرف و مكانى را فرض كرد.
در مورد تعلّق نفس به بدن نیز مطلب از همین قرار است. زیرا، وقتى مى گوییم روح در بدن وجود دارد، بدان معنا نیست كه بدن، ظرفِ مكانى، براى روح مجرّد است.
موجود مجرّد كه نیازى به مكان ندارد، از این رو، در این نسبت، یك نوع مسامحه وجود دارد و تفسیر آن، این است كه روح، رابطه تعلّقى و تدبیرى با بدن
1. ر.ك: منطق شفاء، كتاب «قاطیغوریاس»، بحث جوهر و عرض، مقاله اولى و مقاله سوّم.
2. همان.
دارد. و نسبتِ مكانىْ بالعرض به روح داده مى شود. وگرنه روح اساساً مكانى نیست تا ظرف بخواهد.
از این گذشته، در مادیّات نیز وقتى مى گوییم چیزى در چیز دیگر وجود دارد موارد كاربردش مختلف است. گاهى، همان معناى ظرفیت اراده مى شود. و ظرفیت هم اعمّ از ظرفیّت مكانى یا ظرفیّت زمانى است. وقتى واژه «فى» و «در» براى ظرفیتِ مكانى و زمانى استعمال مى شود معنایش آن است كه دو چیز با یكدیگر نسبتى پیدا مى كنند كه یكى ظرف یا مكان دیگرى به شمار مى آید. امّا اینكه زمان و مكان چگونه ظرف، قرار مى گیرند؟ و مثلا مكان چگونه رابطه اى با متمكّن پیدا مى كند؟ و زمان چگونه رابطه اى با شىء زمانى برقرار مى كند؟ اینها بحثهاى عمیق فلسفى است كه باید در جاى خودش مطرح شود. مصنف، این امور را در «طبیعیّات شفاء»(1) به طور مبسوط بحث كرده است.
به هر حال، ظرفیّت و مظروفیّت بیش از این اقتضاء ندارد كه یك نسبت و اضافه اى بین دو شىء برقرار شود به گونه اى كه سطح خارجى یك شىء با سطح داخلى شىء دیگر مماس گردد. ظرفیّت، چیزى بیشتر از مماس بودن دو سطح نیست. البته، مكانى كه براى خود ظرف وجود دارد غیر از مكانى است كه براى مظروف وجود دارد. مكانِ ظرف از مكان مظروف، فراختر است.
شایان ذكر است كه براى تحقق ظرفیّتْ لازم نیست اجزاء ظرف و اجزاء مظروف در یكدیگر فرو روند. نه در ظرفیت زمانى چنین تداخلى صورت مى گیرد و نه در ظرفیّت مكانى! چنانكه بودن آب در لیوان، مستلزم تداخل اجزاء آب در اجزاء لیوان نیست. همچنین بودن شىء در زمانِ خاصّ، مستلزم آن نیست كه زمان در آن شىء تأثیر گذارد یا برعكس، آن شىء در زمان تأثیر بگذارد. در موارد متشابهى كه آدمى مى پندارد بیش از رابطه ظرف و مظروف، چیز دیگرى غیر از نسبت میان دو شىء در كار است، با دقّت نظر مى یابد كه در همان موارد نیز بیش از نسبت میان ظرف و مظروف، اتفاق دیگرى رخ نمى دهد. فى المثل اگر نمك و شكر را با یكدیگر مخلوط كنیم به گونه اى كه در ظاهر اجزاء آنها از یكدیگر
1. ر. ك: طبیعیات شفاء، ج 1 مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل پنجم و ششم و هفتم.
باز شناخته نشوند، در اینجا مى توان گفت: شكر در نمك است و یا نمك تحقق ظرفیت مكانى با نفوذ آب در پارچه
در شكر است. نوعى ظرفیّت و مظروفیّتِ متقابل در اینجا وجود دارد و با این حال، رابطه و نسبت جدیدى تحقق نیافته است. حتى آنجا كه لباس را در آب قرار مى دهیم و آب در درون لباس نفوذ مى كند، با آنجا كه آب را در لیوان مى ریزیم و نسبت ظرفیّت پدید مى آید، فرقى نمى كند. نفوذ آب در لباس به این معنا است كه جاهاى خالى در درون پارچه به وسیله آب پُر شده است، همچنانكه وقتى آب به درون لیوان ریخته مى شود، هواى درون لیوان بیرون مى رود و به جاى آن آب جایگزین مى گردد. در همه این موارد، ظرفیت مكانى تحقق مى یابد.
البته، در پاره اى موارد چنانكه گفتیم ظرفیت متقابل پدید مى آید. چنانكه در صورت امتزاج نمك با شكر مى توان گفت مجموع نمكها، ظرف براى شكرها هستند و برعكس، شكرها هم ظرف براى نمكها هستند. در اینجا، نسبت متقابل، هیچ گونه تغییرى را در ماهیّت نمك و شكر پدید نمى آورد. آثار و خواصّ هیچكدام در اثر این مجاورتها و یا تداخلها تغییرى نمى یابد. دلیل آن این است كه وقتى به دقّت به نسبت متقابل میان آن دو مى نگریم، در مى یابیم كه ظرف و مكانِ واقعى هر یك غیر از ظرف و مكانِ واقعىِ دیگرى است. حتّى هر یك از ذرّات ریز نمك و شكر هم وقتى در جایى قرار مى گیرند غیر از جایى است كه دیگر ذرّات، واقع مى شوند. با نظر مسامحى و خالى از دقّت است كه گفته مى شود همه آنها در یك ظرف، واقع اند.
در فلسفه، به جز نسبت شىء با مكان «اَین» و یا نسبت شىء با زمان «متى» كه از اعراض شمرده شده‌اند و جزء مقولات به شمار مى آیند سایر ظرف و مظروفهایى كه عرفْ آنها را معتبر مى داند، به رسمیّت شناخته نمى شود.
البته، این مسأله كه آیا «اَیْن» و «متى» از مفاهیم ماهوى اند یا از مفاهیم اعتبارى؛ در میان فلاسفه مورد اختلاف قرار گرفته است. ما معتقدیم كه آنها از قبیل مفاهیم ماهوى نیستند؛ بلكه آنها از قبیل مفاهیم اعتبارى و انتزاعى اند. و در حقیقت از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى آیند.(1) امّا سایر فلاسفه به خصوص
1. ر.ك. تعلیقه على نهایة الحكمة ص 192، شماره 194 و ص 305، شماره 307 و ص 199، شماره 207.
مشائین، پذیرفته‌اند كه «اَیْن» و «متى» از جمله اعراض اند.(1)
و گاهى چنان است كه وقتى مى گوییم شیئى در شىء دیگر قرار دارد، نمى توان مكان خاصّى را براى آن در نظر گرفت. به طور مثال اگر بگوییم صورت نباتى در ماده نباتى واقع است، معنایش آن است كه هر جزئى از مادّه نباتى را در نظر بگیرید صورت، در همان جزء وجود دارد. مثل ذرّات نمك و شكر نیست كه در جایى كه یك ذرّه از شكر قرار دارد، نمك در آنجا نباشد. یا اگر ذرّه اى نمك در جایى وجود داشته باشد در آنجا شكر نباشد. واقع شدن صورت نباتى در مادّه نباتى، به گونه اى است كه هر جزء كوچكى از مادّه نباتى فرض شود، صورت در همان جزء كوچك حضور دارد.
اگر بودن شىء در شىء دیگر، به گونه اى باشد كه در همه اجزاء آن شىء حضور داشته باشد و نتوان بین آنها تفكیك نمود، در اصطلاح فلسفى به آن حلول مى گویند. بدینسان، در صورتى مى توان گفت شیئى حالّ در شىء دیگر است كه براى حالّ و محلّ، مكان مستقلّ و جداى از یكدیگر وجود نداشته باشد. وقتى گفته مى شود صورتى، حالّ در مادّه است؛ یعنى هر جزء از ماده را در نظر آوریم، یك جزء صورت در همان جزء از مادّه وجود دارد.
بنابراین، در میان تعابیرى همچون «ظرفیت» و «دخول» و «انطباع» و «ارتسام» تعبیر انطباع به مفهوم حلول نزدیكتر است. چه بگوییم شیئى حالّ در شىء دیگر است و چه بگوییم شیئى منطبع در شىء دیگر است فرقى نمى كند.
فرق اصلى میان موضوع و محلّ
بنا بر آنچه گذشت، فرق میان موضوع و محلّ از قبیل فرق میان خاصّ و عام است. محلّ، هم در مورد جواهرى به كار مى رود كه اعراض در آنها حلول مى كند و هم در مورد جواهرى كه جواهر دیگر در آنها حلول مى كند. مثل مادّه اى كه صورت نباتى در آن حلول مى كند. در این فرض، مادّه، محلّ نامیده مى شود، نه موضوع.
1. ر.ك: التحصیل، ص 414 ـ 413 و ص 358 و 357، و طبیعیات شفاء، مقاله هشتم، فصل پنجم تا نهم، ص 68 ـ 49 و المباحث المشرقیة: ج: 1، ص 257 ـ 217.
امّا اگر عَرَض در آن حلول كند، علاوه بر اینكه به آن محلّ گفته مى شود، موضوع هم اطلاق مى گردد. از این رو، فرق میان موضوع و محلّ، همانند فرق میان خاص و عام است.
گستره كاربرد محلّ، بسى فراختر از موضوع است. لكن، نباید محلّ را با مكان خلط نمود. زیرا، در مورد مكان و متمكّن، تنها یك اضافه اى حاصل مى شود بدون آنكه متمكّن وصفِ وجودى به مكان ببخشد. به طور مثال، وقتى آب در لیوان ریخته مى شود هیچ وصفِ وجودى براى لیوان پدید نمى آید. امّا آن جا كه سفیدى عارض شیئى مى شود آن را، «ابیض» مى كند. بنابراین، وقتى اعراض در یك شیئى حلول مى كنند، نعتِ جدیدى به آن مى دهند. همچنین ویژگى دیگرِ حلولْ آن است كه هرجزئى از محلّ فرض شود، در همان جزء، جزئى از حالّ نیز حضور دارد.
به هر حال، محلّ دو قسم دارد: الف ـ برخى از محلّ ها چنان اند كه هم اصطلاح «محلّ» و هم اصطلاح «موضوع» درباره آنها به كار برده مى شود؛ اینان، به «حالّ» خود نیازمند نیستند. مثل محلِّ اعراض؛ ب ـ امّا برخى دیگر از محلّ ها هستند كه تنها با اصطلاح «محلّ» از آنها یاد مى شود و به آنها، «موضوع» گفته نمى شود. این گونه از محلّ ها، به «حالِّ» خویش نیازمندند. همچون مادّه كه محلِّ صورت است. و مادّه در تحصّل و نوعیّت خود محتاج به آن است. به چنین محلّى، موضوع اطلاق نمى شود.
اقسام محلّ و انواع حلول
لازم به ذكر است كه حلول، خود، دو قسم دارد:
1ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعیّت و تحصّل تامّ دارد، و شىء حالّ، تنها صفتى را به آن مى بخشد، بدون آنكه محلّ، نوعیت خود را وامدار حالّ باشد. مثل سفیدى نسبت به جسم. با این فرض كه جسم یك ماهیّت تامّى است. گاهى وصف سفید و گاهى وصف سیاه را مى پذیرد. و نیز با این فرض كه سفیدى عرضى است حالّ در جسم به گونه اى كه تمام ذات شىء را فرا مى گیرد، نه آنسان
كه سفیدى تنها روى جسم را پوشانده باشد؛ زیرا، اگر اینگونه باشد همانند جایى است كه جوهرى را روى جوهر دیگر قرار دهند. جوهر روئین، پرده نازكى از رنگ است. باید همچون برف كه تمام ذرّات آن سفید است، سفیدى جسم را فرا بگیرد در این صورت است كه مى گوییم: رنگ، حالّ در این محلّ است؛ زیرا نوعیّت جسم، حتى با تغییر رنگ هم تغییر نمى كند. البته ممكن است همزمان با تغییر رنگ، نوعیّت جسم در اثر عوامل دیگرى تغییر یابد و تغییر رنگ تنها كاشف از جایگزین شدن صورتى به جاى صورت پیشین باشد؛ چنانكه در تغییرات شیمیایى، گاهى در اثر امتزاج دو شىء، رنگِ جدیدى پدید مى آید. آنسان كه مى توان آن را نشانه اى از پدید آمدن ماهیت جدید به شمار آورد.
به هر حال، اگر حلولِ حالّ به گونه اى باشد كه نوعیّتِ محلّ در اثر آن تغییر نكند و محلّ، نوعیت خاصِ خود را از حالّ نگرفته باشد و نیازمند آن نباشد در این صورت، حالّ را «عَرَض» و محلّ را «موضوع» مى نامند.
2ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعیّت خویش را وامدار حالّ است. یعنى با حلولِ حالّ در آن، نوعیّتِ جدیدى در محلّ پدید مى آید. البته، ممكن است این حالّ به علاوه یك یا چند عامل دیگر مجموعاً، تحصّل جدید و نوعیّت جدیدى را پدید آورند. در این صورت است كه دیگر به محلّ، موضوع گفته نمى شود. و تنها از اصطلاح «محلّ» در موردِ آن استفاده مى كنند.
حلول چند صورت در یك محلّ
در این باره كه آیا در یك مادّه، ممكن است چند صورت حلول كند؟ دو نظر وجود دارد: مصنف بر آن است كه در یك محلّ ممكن است چند صورت با هم موجود شوند. به طور مثال در هیولاى جسمى، صورت جسمیه، صورت معدنیه و صورت نباتیه با هم وجود دارند و هر سه، مقوّمِ آن مى باشند. و هر سه فعلیّت دارند.
امّا، صدرالمتألهین معتقد است كه در مورد مذكور فقط یك صورت بالفعل وجود دارد و آن، صورت نباتى است. صورتهاى دیگر بالقوه موجودند و هیچ فعلیتى ندارند.
لكن، به نظر مى رسد در این اختلاف، حق با جناب شیخ است. و اجتماع صور در محلّ واحد ممكن است گرچه مصنّف در صدد آن نیست كه بگوید همواره صورتهاى متعدّد با هم در یك مادّه حلول مى كنند، بلكه مى گوید تحصّل و نوعیّت جدید محلّ یا تنها با یك صورت پدید مى آید و یا به واسطه این صورت و صورتهاى دیگر تحقق پیدا مى كند.
و اذا اَثْبَتْناهُ، فهو الشىءُ الّذی یَخُصُّهُ فی مثلِ هذا الموضعِ باسمِ الصورةِ، و إن كنّا قَدْ نقولُ لغیرِهِ ایضاً «صورة» باشتراكِ الإسم. و إذا كان الموجودُ لا فى موضوع هو المسمّى جوهراً، فالصورةُ ایضاً جوهرٌ. فأمَّا المحلُّ الّذی لایكونُ فى محلٍّ آخَرَ فلایكونُ فى موضوع لامحالةَ، لانّ كلَّ موجود فی موضوع فهو موجودٌ فى محلٍّ و لاینعكس. فالمحلُّ الحقیقى ایضاً جوهرٌ، و هذا المجتمعُ ایضاً جوهرٌ.
جوهر بودن صورت و محلّ حقیقى
تاكنون دو اصطلاح محلّ و موضوع را با یكدیگر مقایسه كردیم. به این نتیجه رسیدیم كه رابطه و نسبت بین آن دو، عموم و خصوص است. اكنون نوبت آن است كه اثبات كنیم چنین حالّى كه مقوّم محلِّ خود باشد و نوعیت جدیدى به آن ببخشد وجود دارد.
امّا، مصنف اثبات آن را به فرصت نزدیكى وا مى گذارد و مى گوید در فصل آینده در این باره بحث خواهیم نمود. و در آنجا خواهیم گفت كه چنین «حالّى» با آنكه در محلّ است ولى «لا فى موضوع» است، نامِ چنین حالّى را «صورت» مى نهند.
البته، صورت اصطلاحات دیگرى هم دارد. لكن اصطلاح خاصّ آن در اینجا در مقابل مادّه است كه محلِّ صورت مى باشد. بنابراین، واژه «صورت» مشترك لفظى است؛ و معانى دیگرى هم دارد: گاهى صورت به ماهیّت شىء، اطلاق مى گردد. و گاهى صورت به چیزى گفته مى شود كه مادّه ندارد، مثل صور عقلیة. یكى دیگر از اصطلاحات صورت، همان است كه در برابر ماده به كار مى رود و مجموع آن دو، جسم را مى سازد.
و چون وجود صورت، «لا فى موضوع» است از این رو، آن را وجود جوهرى نیز مى گویند. برخلاف آنچه پیشینیان، قبل از ارسطو همچون افلاطون و قبل از او مى پنداشتند و وجود صورت را عرض مى شمردند. صورتْ جوهرى است كه چون در محلِّ خاصّ خویش حلول كند به آن قوام مى بخشد. و چنین موجودى، نیازمند جوهرى دیگر است كه در آن حلول نماید. و آن، مادّه است كه فعلیّتِ خود را در پرتوِ حالّ، به دست مى آورد.
اكنون این سؤال مطرح است كه آیا ممكن است هر محلّى، خود، محلِّ دیگرى داشته باشد؟ به این صورت كه محلّ اوّل، نیازمند محلِّ دوّم، و محلِّ دوّم نیازمند محلّ سوّم باشد و همینطور روند سلسله ادامه یابد؟
مصنّف مى گوید محلِّ حقیقى، نیازمند محلِّ دیگرى نیست و چون چنین است موضوع هم نخواهد داشت. بنابراین، محلّى كه خود، محلّ ندارد موضوع هم ندارد. زیرا، موضوع هم یكى از اقسام محلّ است. وقتى نیاز به محلّ كه عامّ است نفى گردد، نیاز به موضوع هم كه خاصّ است نفى مى شود. از این رو، محلِّ بى محلِّ، موجودِ «لا فى موضوع» مى شود. و چیزى كه چنین باشد به ناچار جوهر خواهد بود. در نتیجه، محلّ حقیقىِ همه اشیاء ـ خواه حالِّ آنها جوهر باشد یا عرض ـ جوهر خواهد بود. زیرا، اگر هر دو جوهر باشند، از مجموع دو جوهر چیزى غیر از جوهر پدید نمى آید. و اگر یكى جوهر و دیگرى عرض باشد، از مجموع جوهر و عرض، هم عرض پدید نمى آید. بلكه نتیجه آن دو، جوهر خواهد بود.
و قد عرفتَ من الخواصِّ الَّتی لِواجبِ الوجودِ أَنَّ واجبَ الوجودِ لایكُونُ اِلاّ واحِداً، و أَنَّ ذا الأجزاء أو المُكافئ لِوجودِه لایكونُ واجبَ الوجود، فمِن هذا یُعرفُ أَنّ هذا المركَّب، و هذهِ الأجزاءَ كلَّها فى أنفسِها، ممكنةُ الوجودِ و أَنَّ لها لامحالةَ سبباً یوجِبُ وجودَها.
وحدت و بساطت واجب الوجود
در این مرحله از بحثْ مصنف به نكته اى كه به این بحث مربوط است منتقل مى شود و آن را در اینجا یادآورى مى كند. و چنین مى گوید: در گذشته، ویژگیهایى
را براى واجب الوجود بیان كرده ایم، از آنها دانسته مى شود كه حالّ و محلّ نمى توانند واجب الوجود باشند.
جهانِ اجسام كه از حالّ و محلّ، تكوّن مى یابد، واجب الوجود نخواهد بود. به تعبیر دیگر، واجب الوجود غیر از جهانِ اجسام است. زیرا، لازمه «واجب الوجود» وحدت حقیقى است. وحدتى كه با آن، هیچ كثرتى نه در درون ذات، و نه در بیرون ذات، پدید نیاید. بنابراین، اگر موجودى داراى اجزاء باشد مركّب خواهد بود. و مركّب، وحدت ندارد. از این رو، اجسام همواره از مادّه و صورت، تركیب مى شوند. پس، نمى توان آنها را واحد دانست. و چون واحد نیستند، پس واجب الوجود هم نیستند.
همچنین در گذشته دانستیم كه واجب الوجود، همتایى ندارد، یعنى با هیچ موجود مفروض دیگرى رابطه وجودى «ضرورت» و یا «امكان بالقیاس» ندارد. امّا، مادّه و صورت، نسبت به هم، همتا و هم كفو هستند. بین آنها رابطه ضرورت بالقیاس حاكم است. مادّه بدون صورت تحقق نمى یابد. و صورت نیز بدون مادّه تحقق نمى یابد. البته، در جاى خودش اثبات خواهیم نمود(1) كه مادّه و صورت، واجب الوجود نیستند، و نیز واجب الوجود، مادّه و صورت ندارد.
آرى، مركّبى كه از مادّه و صورت تركیب مى شود، اجزائش به تنهایى و به خودىِ خود ممكن الوجودند. و بى گمان داراى سببى هستند كه وجود آنها را ایجاب مى كند. در نتیجه، وجوب آنها بالغیر خواهد بود.
فنقولُ اوّلا: إنّ كلَّ جوهر فإمّا أن یكونَ جسماً، و اِمّا اَنْ یكونَ غیرَ جسم، فانْ كانَ غیرَ جسم فامّا ان یكون جزءَ جسم و إمّا ان لایكونَ جزءَ جسم، بل یكونُ مفارقاً للاجسامِ بالجملة. فان كانَ جزءَ جسم فإمّا ان یكونَ صورتَهُ، و إمّا ان یكونَ مادَّتَه. و إن كان مفارِقاً لیسَ جزءَ جسم فامّا أَن تكونَ له علاقةُ تصرُّف مّا فى الأجسام بالتحریك و یُسَمّى نفساً، او یكونُ متبرِّئاً عن الموادّ من كلِّ جهة و تُسَمّى عقلا. و نَحْنُ نتكلَّمُ فى اثباتِ كلِّ واحد من هذه الأقسام.
1. ر.ك: الهیات شفاء، مقاله هشتم، فصل چهارم و پنجم. براى توضیح بیشتر مراجعه كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة رقم (409 ـ 410 و 411).
اقسام جوهر
براى اینكه اقسام جوهر به طور مفصّل بیان شود، مصنّف، جوهر را ابتداء به دو قسم تقسیم مى كند، و مى گوید: هر جوهرى از دو حال بیرون نیست، یا جسم است و یا جسم نیست. جاى شكى نیست كه اجسام وجود دارند و درباره آنها در آینده بحث خواهیم نمود.
و امّا غیر جسم، خود از دو حال بیرون نیست، یا جزء جسم است و از مقوّماتِ جسم به شمار مى آید و یا جزء جسم نیست و هیچ ارتباطى با جسم ندارد. یعنى مقوّم جسم نیست.
آنكه جزء جسم است یا به گونه اى است كه استعداد و قوّه و قبول را به آن نسبت مى دهیم یا آنسان است كه فعلیّت جسم را به آن، مستند مى دانیم. بدینسان، سه قسم از اقسام جوهر به دست مى آید: 1 ـ جسم؛ 2 ـ مادّه؛ 3 ـ صورت.
و آنكه جزء جسم نیست و مفارق از اجسام است یا به گونه اى است كه رابطه تدبیرى و تصرّف در اجسام دارد كه با تحریك؛ انجام مى گیرد و به آن، نفس مى گویند. یا چنان است كه هیچ رابطه تدبیرى هم با اجسام ندارد. و به آن عقل گفته مى شود.
در آینده درباره اقسام جوهر در جاى خودش(1) بحث خواهیم نمود.
1. درباره سه قسمِ اوّل در فصل دوّم از همین مقاله و درباره نفس و عقل در فصل دوّم از مقاله نهم بحث شده است.
