فصل سوم: جدایى‌ناپذیرى ماده از صورت

 

 

 

 

فصل سوم

 

جدایى‌ناپذیرى ماده از صورت

 

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّالِثُ

فی أَنَّ المادَّةَ الْجِسْمانِیَّةَ لاتَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ

   وَ نَقولُ الاْنَ: إنَّ هذِهِ الْمادَّةَ الْجِسْمانِیَّةِ یَسْتَحیلُ اَنْ تُوْجَدَ بِالْفِعْلِ مُتَعرّیةً عَنِ الصُّورَةِ. وَ مِمّا یُوضحُ ذلكَ بِسُرعَة أَنّا بَیَّنا أَنَّ كُلَّ وجود یُوْجَدُ فیهِ شَئٌ بِالْفِعْلِ محصَّل قائم، و ایضاً(1) استعدادٌ لِقَبولِ شىء آخَر، فَذلكَ الْوُجودُ مركّبٌ مِنْ مادَّة و صورة، وَ الْمادَّةُ الأخیرةِ غَیرُ مُركَّبَة مِنْ مادَّة و صورة.

فصل سوّم

جدایى ناپذیرى ماده از صورت

 

دلیل اوّل براى نیاز هیولى به صورت

تاكنون بر حسب دلائلى كه اقامه گردید این مطلب اثبات شد كه جسم از دو جوهر تركیب یافته است:

   الف ـ یكى جوهر هیولى است كه قوّه و استعداد محض است.

   ب ـ دیگرى صورت جسمانى است كه به آن اتصال جوهرى و یا ثِخَن جوهرى نیز مى گویند.

   اكنون، مصنف در صدد اثبات این مطلب است كه هیولى هیچ گاه بدون صورت، تحقق نمى یابد. و هر جایى كه هیولى موجود شود همراه با صورت خواهد بود. خواه در عالم عناصر باشد و خواه در عالم افلاك.


1. برخى از محشین پنداشته ‌اند كه در اینجا بعد از كلمه «ایضاً» دلیل دیگرى است. و براى هر كدام توجیهى بیان كرده ‌اند كه بسیار تكلّف آمیز مى نماید. امّا، آنچه ما به عنوان تقریر مطلب فوق، بیان داشته ایم به سادگى از عبارت بدست مى آید و صدرالمتألهین نیز همین تقریر را بیان كرده است. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 65، و الاسفار الاربعة، ج 5، ص 129ـ156)

   اساساً این فرض كه هیولى بدون صورت تحقق بیابد فرض معقولى نیست. براى اثبات این مطلب، دلائلى اقامه كرده‌اند. جناب شیخ در اینجا از جمله به یك دلیل ساده اى اشاره مى كند و مى گوید با توجه به این دلیل با سرعت مى توان به این نتیجه رسید كه هیولى بدون صورت تحقق پیدا نمى كند. هر موجودى كه هم حیثیّت بالفعل داشته باشد و هم حیثیّت بالقوه، به ناچار مركّب از دو جوهر خواهد بود. فرض ما اینك درباره یكى از آن دو جوهر است كه بسیط بوده و تركیبى در آن راه ندارد. و حیثیتش هم فقط حیثیّت استعداد است. حال اگر فرض كنیم چنین جوهرى كه عین استعداد است وجود بالفعل داشته باشد و نیازمند صورتى كه بدان فعلیّت ببخشد نباشد، باز ضرورتاً دو حیثیّت خواهد داشت: یكى حیثیّتى كه همان حیثیّت قوّه و استعداد است و قوام هیولى وابسته به آن است. دیگرى هم همان حیثیّتى كه طبق فرض، حیثیّت فعلیّت است و بر اساس آن هیولى وجود بالفعل مى یابد. و در این صورت، هیولى مركّب مى گردد. در حالى كه بحث ما درباره هیولایى است كه در آن تركیب راه ندارد؛ و حیثیّت آن فقط حیثیت استعداد محض است.

   بنابراین، هر موجودى كه دو حیثیّت داشته باشد: یك حیثیت بالفعلى كه متحصّل و قوام دار است؛ و دیگرى حیثیتى كه استعداد پذیرش شىء دیگر است، چنین موجودى مركب از ماده و صورت خواهد بود. به همین دلیل، مصنف در آغاز بحث در فصلهاى گذشته در صدد اثبات وجود هیولى بر آمد، و حاصل آن مباحث این شد كه چون جسم داراى دو حیثیّت است؛ پس، مركب از ماده و صورت است. و مادّه یكى از اجزاء بسیط جسم مى باشد. حال، اگر خود این ماده نیز دو حیثیّت داشته باشد، لازمه اش آن است كه از مادّه و صورتى تركیب یافته باشد. و لازمه این سخن، از یك سو، تسلسل است. و از سوى دیگر خلاف فرض خواهد بود. زیرا، فرض این است كه مادّه جوهرى است كه غیر از حیثیّت استعداد هیچ چیز دیگرى ندارد. و همین حیثیت، محلّ بحث است. یعنى مادّه اى محلّ بحث است كه دیگر نمى تواند مركّب از ماده و صورت باشد. از این رو، یك حیثیّت بیشتر ندارد؛ و آن حیثیّت همان حیثیّت ذاتىِ مادّه است كه بر اساس آنْ

استعداد پذیرشِ شىء دیگر را دارد. این، یكى از ادلّه نیاز هیولى به صورت مى باشد كه مرحوم صدرالمتألهین نیز آن را به خوبى تقریر كرده است(1) و از عبارت نیز به روشنى استفاده مى شود.

وَ أَیضاً إنَّها إنْ فارِقَتْ الصُّورةَ الجِسْمیَّة فلا یخلو إمّا أن یكونَ لَها وضعٌ و حیِّزٌ فِى الوجودِ الّذی لَها حینئذ، أوْ لا یَكوْنُ، فإنْ كانَ لَها وَضْعٌ و حَیِّزٌ كانَ یُمكِنُ اَنْ تَنْقَسِمَ فَهِىَ لا مَحالَةَ ذاتُ مِقْدار وَ قَدْ فُرِضَ لا مِقْدارَ لَها، وَ إِنْ لَمْ یُمْكِنْ اَنْ یَنْقَسِمَ وَ لَها وَضْعٌ فَهِىَ لا مَحالَةَ نُقْطَةٌ وَ یُمْكِنُ اَنْ یَنْتَهِىَ اِلَیْها خَطٌ، وَ لا یجوزُ أنْ تَكُونَ مُفْرَدَةَ الذّاتِ مُنْحازَة، عَلى ما عَلِمْتَ فی مَواضِعَ.

و أَمّا إنْ كانَ هذا الْجَوهَر لا وَضْعَ لَهُ ولا إلَیْهِ إشارَةٌ، بَلْ هُوَ كَالْجَواهِرِ الْمعقولَةِ، لَمْ یَخْلُ إِمّا أنْ یَحُلَّ فیهِ الْبُعدُ الْمُحَصَّل بِأَسْرِهِ دَفْعَةً، أوْ یَتَحرَّك هُوَ إلى كَمالِ مِقْدارِهِ تَحَرُّكاً عَلَى الاِْتِّصالِ. فإنْ حَلَّ فیهِ الْمِقْدارُ دَفْعَةً وَ حَصَلَ لا مَحالَةَ مَعَ تَقَدُّرِهِ فی حَیّز مَخْصُوص فَیَكُونُ قَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ مُخْتَصّاً بِحَیِّز، وَ إلاّ لَمْ یَكُنْ حَیّزٌ أوْلى بِهِ مِنْ حَیّز، فَقَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ حَیْثُ اِنْضافَ اِلیهِ، فَیَكُونُ لامَحالَةَ قَدْ صادَفَهُ وَ هُوَ فِى الْحَیِّزِ الَّذی هُوَ فیهِ، فَیَكُونُ ذلِكَ الْجُوهَرُ مُتَحیَّزاً، إلاّ أنَّهُ عَساهُ أنْ لایكونَ محسوساً، وَ قَدْ فُرِضَ غَیرَ متَحَیَّز ألْبَتةَ، هذا خُلْفٌ.

و لا یجوز اَنْ یكونَ التَّحیُّزُ قَدْ حَصَلَ لَهُ دَفْعَةً مِنْ قبولِ الْمقدارِ، لاَِنَّ الْمِقْدارَ إنْ وافاهُ وَ لَیْسَ هُوَ فی حَیِّز كانَ الْمِقْدارُ یَقْتَرِنُ بِهِ لا فی حَیِّز، و لَمْ یكُنْ یُوافیهِ فی حَیَّز مخصوص مِنَ الاَْحْیازِ الْمُخْتَلِفَةِ الْمُحْتَملَةِ لَهُ، فَیكُوْنَ حینَئِذ لا حَیَّزَ لَهُ، وَ هذا مُحالٌ؛ أوْ یَكُونُ فی كلِّ حَیِّز یُمَكِنُ اَنْ یَكُوْنَ لَهُ لا یُخَصَّصُ بِبَعضِهِ، وَ هذا أَیضاً مُحالٌ.

دلیل دوم نیازمندى هیولى به صورت

مصنف دلیل دیگرى براى نیازمندى هیولى به صورت و اینكه هیولى بدون صورت تحقق نمى یابد، بیان مى دارد. بر اساس این دلیل اگر فرض كنیم هیولى بدون صورت تحقق بیابد از دو حال خارج نیست:


1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 65، و اسفار اربعه، ج 5، ص 129ـ156.

   الف ـ یا این است كه این هیولاى مفروض الوجود، مستقلّ از صورت، داراى وضع و حیّز است.

   ب ـ فرض دیگر این است كه هیولاى مفروض الوجود، وضع و حیّز نداشته باشد.

   توضیح هر یك از دو قسمِ فوق، كه خود داراى اقسامى هستند نیازمند آن است كه درباره معانىِ وضع در اینجا توضیح داده شود تا معلوم شود كدامیك از معانىِ آن در اینجا منظور گردیده است.

معانى وضع

منظور از وضع در اینجا یكى از مقولات تسعه نمى باشد. زیرا، واژه وضع در فلسفه(1) به چند صورت به كار مى رود. 1ـ گاهى به صورت یك مقوله مطرح مى شود كه این همان اصطلاح معروف آن و از مقولات تسع عَرَضیه است. و این اصطلاح كاربردش در مورد مركبّاتى است كه داراى اجزاء هستند. گرچه اجزاء آنها بالقوه باشد. از نسبت این اجزاء با یكدیگر(2) و از نسبت مجموع اجزاء با بیرون، حالتى انتزاع مى شود كه آن را وضع مى نامند. همچون نشستن، برخاستن، خوابیدن و ایستادن. همه این حالات، وضعى براى جسم به شمار مى آیند كه از نحوه قرار گرفتن اجزاء انتزاع مى شود. ایستادن، حالت قرار گرفتن اجزاء بر روى هم در جهت عمودى است. خوابیدن، از نحوه قرار گرفتن اجزاء در جهت افقى اختصاص مقوله وضع به اشیائى كه داراى اجزاء بالقوّه هستند

انتزاع مى گردد. نشستن حالتى است كه از نحوه قرار گرفتن بعضى اجزاء در جهت عمودى و بعضى دیگر در جهت افقى انتزاع مى شود. به هر حال این اصطلاح به اشیائى اختصاص دارد كه داراى اجزاء بالقوه اى باشند و این اجزاء نسبتهایى را با یكدیگر پیدا كنند. فوق، تحت، یمین و یسار از نحوه چینش اجزاء در كنار هم و نیز با مقایسه با بیرون از اجزاء معنا پیدا مى كنند.


1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 201.

2. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 201.

   2ـ گاهى وضع را در مورد امرى كه قابل اشاره حسى باشد هرچند بسیط بوده و اجزایى نداشته باشد، اطلاق مى كنند. مثلا، نقطه جزء ندارد، و نمى توان گفت نقطه كه انتهاى خط «الف» است داراى وضع خاصّى است و منظور از وضع همان مقولات تسع عرضیه باشد. زیرا، نقطه اجزائى ندارد كه آنها نسبت به یكدیگر تغییر كنند: گاهى در جهت عمودى روى هم قرار گیرند و گاهى در جهت افقى! امّا در مورد نقطه مى توان گفت به معناى دیگرى وضع دارد. یعنى مى توان گفت وضع آن نقطه این است كه در انتهاى خطّ «الف» قرار دارد. بدینسان معناى وضع در اینجا آن است كه خط «الف» به طور مثال، به گونه اى باشد كه بتوان بدان اشاره حسى نمود. «كونه بحیث یُمكن الاشارة الحسیة الیه»

   در این فصل هر گاه واژه «وضع» اطلاق شود همین معنا مراد مى گردد. اكنون سؤال اساسى این است كه هیولایى كه حسب فرض شما بدون صورت وجود دارد آیا وضع دارد؟ یعنى آیا هیولى مذكور قابل اشاره حسیّه مى باشد؟! به عبارت دیگر آیا مى توان گفت چنین هیولایى كجا قرار دارد؟! و آیا حیّز و مكانى را اشغال مى كند؟

   اگر بگوییم هیولى در فلان مكان قرار دارد، آیا قرار داشتن آن در فلان مكان، از بودن چیز دیگرى در آن مكان مانع مى شود؟! در نهایت آیا مى توان به آن اشاره حسى نمود یا نه؟ پاسخ این سؤال از دو حال خارج نیست:

   1ـ یك فرض این است كه وضع دارد و قابل اشاره حسّى است. در این صورت، این پرسش مطرح مى شود كه آیا قابل قسمت هم مى باشد یا نه؟ یعنى آیا مى توان براى آن، اجزائى را هرچند بالقوّه فرض كرد؟ و بر اساس آن اجزاء، یمین و یسار و فوق و تحت را به آن نسبت داد؟ یا فقط وضع دارد و قابل قسمت نیست و اجزائى ندارد؟! به هر حال، این فرض كه هیولى وضع دارد خود از دو حال خارج نیست: 1/1ـ قابل قسمت هم هست؛ 1/2ـ قابل قسمت نیست.

   1/1ـ اگر پاسخ این سؤال آن باشد كه هم وضع دارد و هم قابل قسمت است؛ در این صورت چیزى غیر از جسم نخواهد بود. زیرا، انقسام از اعراض جسم است. تا صورت جسمیه نباشد كمیت و انقسام پذیرى، به آن نسبت داده نمى شود.

پس، آنچه را فرض كردید فاقد صورت جسمیّه است و فاقد اعراضِ آن است باید بگویید واجد است تا قابل قسمت باشد. اگر قابل قسمت باشد باید مقدار داشته باشد؛ و اگر مقدار داشته باشد باید كمّ متصل باشد. و كمّ متصل همواره به جوهرى قائم است كه مقدارپذیر مى باشد. و آن جوهر، همان صورت جسمیه است.

   بنابراین، على رغم اینكه شما فرض كردید جوهر هیولا، صورت جسمیّه ندارد لازمه سخن شما آن است كه صورت جسمیه داشته باشد.

   1/2ـ امّا، اگر بگویید وضع دارد ولى قسمت پذیر نیست. چنین چیزى كه وضع داشته باشد و غیر قابل قسمت نباشد، نقطه خواهد بود. نقطه است كه مى توان بدان اشاره حسى نمود و مع الوصف، قسمت هم نمى پذیرد. غیر از نقطه چیزى این ویژگى را ندارد. بر این اساس، باید بگویید هیولى صرف نظر از صورت جسمیه یك نقطه است. آنگاه سخن در این است كه آیا مى توان فرض كرد كه جوهرى فقط نقطه باشد؟!

   نقطه چیست؟ نقطه انتهاى خط است. مادامى كه خطّى نباشد نقطه اى هم وجود ندارد. نقطه طرف الخط است. منتهى الیه خط است. بنابراین، براى فرض نقطه باید خطّى را فرض كرد. در این صورت این سؤال مطرح مى شود كه خود خط چیست؟ خط منتهى الیه سطح است. پس براى آنكه خطّى پدید آید ضرورتاً باید سطحى فرض شود. اینجا است كه این پرسش رخ مى نماید كه خودِ سطح چیست؟ سطح، عَرَضى است كه عارض جسم مى شود. سطح یكى از ابعاد حجم است. بنابراین، باید حجمى وجود داشته باشد تا سطحى تحقق یابد. امّا براى اینكه حجمى باشد باید جسم طبیعى موجود باشد. یعنى صورت جسمیه اى باید وجود داشته باشد. پس، اگر فرض كنید كه هیولى چیزى شبیه نقطه است. و قابل قسمت نیست. لازمه اش آن است كه چیزهاى دیگرى را فرض كنید كه نقطه قائم به آنها باشد. یعنى باید فرض كنید كه جسمى هست، و آن جسم سطحى دارد و آن سطح منتهى الیهى دارد و منتهى الیهِ آن، طرفى دارد كه آن نقطه است. در حالى كه شما فرض كردید هیولى جوهرى است قائم به ذات نه اینكه عرض است قائم به

غیر (صرف نظر از اینكه نقطه یك امر عدمى است و نمى توان آن را عرض به شمار آورد). به هر حال، سخن درباره جوهرى است كه قائم به ذات باشد. و نیازمند صورت جسمیّه نباشد.

   2ـ و امّا اگر بگویید هیولى نه وضع و حیّز دارد و نه قابل قسمت است یعنى از آن رو كه صورت جسمیه ندارد، اشاره حسى بدان نمى شود! بنابراین، فاقد وضع است و از آن رو كه مقدار ندارد قابل انقسام نیست.

   چنین فرضى، خود، از دو حال خارج نیست:

   2/1ـ محال است كه در آن، مقدارى به وجود آید و انقسامى حاصل شود.

   2/2ـ گرچه بالفعل داراى مقدار نیست و انقسامى در آن پدید نمى آید. لكن، ممكن است این امور عارضِ آن گردد. یعنى ممكن است چیزى كه منشأ انقسام و وضع و حیّز مى گردد بر آن عارض شود.

   حال، اگر بگویید هیولى چیزى است كه ذاتاً هرگز قابل انقسام نیست. و محال است كه به واسطه چیز دیگرى هم انقسام پذیرد. در این صورت، همانند مجرّدات عقلیّه خواهد بود و چنین چیزى باید در شمار عقول قرار گیرد. در حالى كه سخن درباره جواهر جسمانى است. یعنى سخن درباره چیزى است كه مى تواند جزء جسم قرار بگیرد و معمولا در اجسام به عنوان جزئى از آنها وجود دارد. منتهى در این بحث مى خواهیم بدانیم كه آیا هیولى مى تواند بدون صورت جسمیه هم وجود داشته باشد یا نه؟

   بنابراین، شكّى نیست كه بحث ما درباره جواهر مجرّد و مجرّدات عقلیه نمى باشد؛ تا فرض ما درباره هیولى آن باشد كه اساساً عروض مقدار بر آن محال بنماید، و به خاطر عدم عروض مقدار بر آن، انقسامش نیز ناممكن گردد. چنین امورى ما را از اصل بحث، خارج مى سازد. زیرا، چیزى كه مقدار را نپذیرد و در نتیجه انقسامش ناممكن باشد هیولى نخواهد بود. بلكه از جواهر عقلى به شمار مى آید.

   امّا، اگر فرض شود كه هیولى گرچه فعلا فاقد حیّز و قسمت و مقدار است و اشاره حسیه هم بدان میسور نیست. لكن قابلیّت آن را دارد كه در اثر حلول صورت جسمیه در آن، مقدار و انقسام را بپذیرد (كه البته، طبیعت هیولى نیز چنین

است) ولى، مى توان حالتى را در نظر گرفت كه در زمانى: لحظه اى، یك سال یا یك آن، هیولى فاقد صورت جسمیه باشد. آنگاه در لحظه بعد، صورت جسمیه اى بر آن عارض گردد. در این فرض است كه مى گوییم هیولى داراى وضع است؛ مقدار و حیّز دارد و قابل انقسام مى باشد.

   قبل از آنكه، صورت جسمیه عارض هیولى شود نمى توان گفت هیولى در یك جاى خاص قرار دارد و صورت را مى پذیرد. خیر! هیچ جاى مشخصى براى هیولى وجود ندارد. آرى، پیش از آنكه هیولى صورت جسمیه را بپذیرد نمى توان گفت در كدام نقطه عالم قرار دارد. زیرا، حیّزى ندارد. امّا اگر فرض شود كه حیّزى دارد و در یك مكانِ مشخصى هم جاى گرفته است مع الوصف، صورتى براى آن وجود ندارد و یك جوهر بالقوّه اى است كه پس از پذیرفتن صورت، جسم مى شود و قابل قسمت مى گردد. و مقدار و انقسام پذیرى را بدان نسبت مى دهیم. امّا اكنون هیچ یك از اوصاف یاد شده را ندارد. و در عین حال، حسب فرض، هم جا و مكان دارد و هم داراى حیّز است. لازمه اش آن است كه چنین چیزى جسم باشد. زیرا، حیّز داشتن و یا حیّزى را اشغال كردن بدان معنا است كه شىء مذكور اتصال جوهرى دارد. از این رو، حیّزى را فرا مى گیرد و ما مى توانیم بدان اشاره كنیم و بگوییم در فلان نقطه جهان قرار دارد: بالا است یا پایین است. چنین چیزى، ضرورتاً داراى وضع خواهد بود، در حالى كه فرض ما این بوده است كه وضع ندارد. اگر واقعاً حیّزى دارد و شاغل حیّزى مى باشد باید بتوان بدان اشاره حسّى نمود.

   اگر گفته شود چنین چیزى در یك طرفِ خاصى مى باشد معنایش آن است كه داراى وضع است. در حالى كه فرض ما این بود كه وضع ندارد.

   اگر بگویید در آن زمانى كه هنوز صورتى عارض آن نشده بود وضع نداشت، ولى آنگاه كه صورت عارضش مى شود به همراه صورت، وضع هم پیدا مى كند، داراى حیّز هم مى شود، و همه اوصاف به همراه صورت برایش حاصل مى شود. در نتیجه، این اشكال كه چگونه وقتى صورت عارضش مى شود حیّزى ندارد؟ برطرف مى شود. زیرا، صورت با خودش حیّز و وضع و قابلیّت براى اشاره حسیّه

را به همراه مى آورد. آرى! اگر چنین گفته شود معنایش آن است كه صرف نظر از صورت جسمیه، خودِ هیولى اقتضاى یك جاى مشخصى را نداشته است. مادامى كه صورت جوهریه عارض آن نشده بود و تا موقعى كه مقدار خاصى و تعیّنِ مقدارى خاص پیدا نكرده بود، این امكان هم نبود كه بگویند هیولى در كجاست و بدان اشاره حسى نمایند. یا مقدارى را بدان نسبت دهند. مثلا بگویند طول آن چقدر است یا عرضش چقدر است.

   مصنف در اینجا هم تقسیم دیگرى را مطرح مى كند و مى گوید اكنون كه این صورت عارض هیولى مى گردد از دو حال خارج نیست:

   الف ـ گاهى به طور دفعى عارضِ آن مى شود.

   ب ـ گاهى به طور تدریجى عارضش مى شود.

   در صورتى كه به طور دفعى عارض آن شود، در این صورت هم نمى توان گفت وقتى صورت جسمیه مى آید یك حیِّز خاصى را براى هیولایى كه حیّز ندارد تعیین مى كند. زیرا، در هیولى حسب فرض، هیچ گونه اقتضایى نسبت به حیّز و مقدار و قسمت و وضع وجود ندارد.

   در صورت جسمیه نیز هیچ گونه اقتضایى براى اینكه جاى مشخصى را براى هیولى تعیین كند وجود ندارد. صورت جسمیه تنها اتصال جوهرى را در هیولى پدید مى آورد. امّا اینكه هیولى در چه جاى مشخصى قرار گیرد صورت جسمیه اقتضایى براى تعیین آنجا ندارد. اگر صورت جسمیه تعیین كننده یك جاى مشخصى مى بود باید صورت جسمیه به همراه هیولى همواره در همانجا قرار مى گرفت. اتصال جوهرى كه عارض هیولى مى شود تعیین كننده حیّز خاص و وضع خاصّى نیست. صورت جسمیه، همان اتصال جوهرى است كه نمى تواند تعیّن خاص، وضع خاصّ، مكان خاص و یا حیّز خاصّى را ببخشد. بنابراین، عروض صورت جسمیه بر هیولى از دو حال خارج نیست:

   الف ـ یا باید صورت جسمیه در همه جاهاى ممكن تحقق یابد.

   ب ـ و یا باید در هیچ جا تحقق نیابد. زیرا، در غیر این صورت، اگر در یك جا باشد و در جاى دیگر نباشد ترجّح بلامرجّح لازم مى آید. (البته، نه به معنایى كه فقط به یك صورت امكان داشته باشد. زیرا، این ترجیح بلامرجّح است و از قبیل

تحقق معلول بدون علت مى باشد) یعنى دلیل آنكه این وضع در اینجا تحقق پیدا كرد نه در جاى دیگر، با آنكه هیچ علتى براى تعیین آن وجود ندارد آن است كه حسب فرض، جز هیولى و صورت چیز دیگرى در بین نیست. در هیولى هیچ گونه اقتضایى نسبت به این امور وجود ندارد. زیرا، هیولى قوّه محض است. صورت هم فقط فعلیت است. اما تعیین كننده جا و مكان براى هیولى نیست. بنابراین، اینكه هیولى در فلان مكان خاص قرار دارد، یا حیّز خاصّى را اشغال مى كند و در وضع خاصى قرار مى گیرد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود: در جهت راست است نه چپ، این تعیّن از كجا حاصل مى شود؟! براى این سؤال، پاسخ روشنى در این فرض یافت نمى شود.

   اما در صورتى كه عروض صورت بر هیولى به طور تدریجى باشد، مثلا كمیت و مقدار خاصّى كه جسم پیدا كرده به طور تدریجى تحقق یافته است، به طور مثال یك میلى متر مكعب حجم داشته و به تدریج بزرگ شده تا به اندازه یك متر مكعب درآمده است. در این صورت، حتّى اگر فرض كنیم كه صورت نوعیّه اش هم تدریجاً تحقق یافته باشد فعلیت مقدار معیّن یا صورت معیّن در لحظه اى حاصل شده است. اینجاست كه این پرسش مطرح مى شود: در آن زمانى كه این صورت كامل تحقق مى یابد و این مقدار تامّ حاصل مى شود، چگونه مى تواند به ماده این تخصّص را بدهد كه در یك مكان خاصّ قرار گیرد؟! چگونه مى تواند وضع خاصّى را براى آن اقتضا كند؟! عروض صورت بر هیولى چه به طور دفعى باشد و چه به طور تدریجى در عدم اقتضاء براى تعیین مكان و وضع خاص هیچ فرقى نمى كند. وانگهى، این فرض، اشكال دیگرى هم به وجود مى آورد و آن این است كه وقتى شما مى گویید یك شىء انبساط پیدا مى كند و تدریجاً گسترش مى یابد، این خود نیازمند جهت معیّن است.

   یعنى وقتى از یك نقطه اى شروع به انبساط مى كند، در این حركت رو به گسترش، نیازمند جهت معیّنى است. علاوه بر حیّزى كه مى خواهد، حركت رو به افزایش آن نیازمند جهت نیز هست، زیرا، یا از طرف راست رشد مى كند یا از طرف چپ؛ همچنین یا از طرف بالا رشد مى كند یا از طرف پایین و یا از همه

اطراف. ضرورتاً باید یك جهت خاصّ را در هر انبساطى در نظر گرفت. تا معلوم شود كه شىءِ در حال گسترش، به كدامین سوى در حال پیشروى است.

   بنابراین، صِرف این فرض كه گفته مى شود صورت به طور تدریجى تحقق مى یابد و یا كمیّت به طور تدریجى تغییر پیدا مى كند، مشكلى را حلّ نمى كند. بلكه مشكلى را هم بر مشكلات مى افزاید. آنچه گفتیم خلاصه برهان دوّمى است كه شیخ در اینجا اقامه مى كند.

حاصل دلیل دوّم براى نیازمندى هیولى به صورت

اگر هیولى از صورت جسمیه مفارقت كند و بدون آنْ موجود شود از دو حال خارج نیست:

   1ـ یك فرض این است كه در این حال، وضعى دارد؛ یعنى مى توان بدان اشاره حسّى نمود و مكانى را بدان نسبت داد و براى آن حیّزى را منظور داشت. اگر پذیرفتیم كه وضع و حیّز دارد؛ این فرض، خود نیز داراى دو فرض فرعىِ دیگر است:

   1/1ـ یا این است كه هیولى قابل قسمت است.

   1/2ـ و یا اینكه قابل قسمت نیست.

   اگر وضع و حیّز دارد و قابل قسمت هم هست، باید داراى مقدار باشد در حالى كه فرض آن بود كه مقدارى ندارد. و تا مقدارى نداشته باشد نمى تواند انقسام پیدا كند. آنچه ذاتاً قسمت مى پذیرد كمیّت است. این مقدار است كه اصالتاً قابل قسمت مى باشد، و اگر چیزى قابل قسمت باشد معنایش آن است كه كمیّت دارد. و كمیّت داشتن بدان معنا است كه جسم به گونه اى است كه این عَرَض از آن انتزاع مى گردد و یا در آن حلول كرده است. در حالى كه فرض كردیم هیولا، صورت جسمیه اى ندارد تا مقدارى داشته باشد.

   امّا، اگر بگوییم هیولا، وضع و حیّز دارد امّا انقسام ندارد. در این صورت، باید چنین موجود فرضى، نقطه باشد. زیرا، تنها یك چیز در جهان وجود دارد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود و قابل قسمت هم نیست و آن نقطه است، نقطه

یعنى چیزى كه منتهى الیه خطّ است. نقطه چیزى نیست كه بدون خط و بدون چیزى كه لازمه خط است پدید آید.(1)

   2ـ فرض دیگر این است كه هیولى در حال مفارقت از صورت جسمیه وضع هم نداشته باشد و اشاره حسى هم بدان نشود. در این صورت كه خودش وضع بالفعلى ندارد یا به گونه اى است كه ممكن است وضعى و مقدارى عارضش شود، یا اساساً ممكن نیست وضع و مقدارى عارض آن گردد. اگر ممكن نباشد، در این صورت، از جواهر عقلى خواهد بود. و بحث ما درباره جواهر عقلى نیست بلكه بحث درباره هیولى بعنوان جزء جسم است.

   امّا، اگر فرض شود كه بالفعل وضع و قسمت ندارد و اشاره حسى بدان نمى شود، لكن ممكن است كه صورت جسمیه اى در آن حلول كند و آنگاه به خاطر حلول صورت جسمیه قابل اشاره حسى شود. در این صورت، این فرض نیز خود، داراى دو فرضِ فرعى دیگر است:

   2/1ـ یا این است كه بُعدى كه در هیولى حلول مى كند و به آن تحصّل مى بخشد دفعتاً در هیولى حلول مى كند.

   2/2ـ فرض دیگر این است كه بُعد مذكور به تدریج حلول مى كند. یعنى كم كم حركت مى كند به آن مقدارى كه باید برسد، مى رسد. «تحرّكاً على الإتصال» یعنى به تدریج، حلول مى كند. حال، اگر فرض را بر این اساس قرار دهیم كه بُعد مذكور دفعتاً حاصل شود، این خود از دو حال خارج نیست:

   2/1/1ـ یك فرض این است كه چیزى كه مقدار پیدا مى كند، ناگزیر حیّزى


1. این مطلب مكرّراً در طبیعیات (ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل دوازدهم) و در ریاضیات بیان شده است كه نقطه همواره به صورت منتهى الیه خط تحقق مى یابد. هیچ گاه به تنهایى و صرف نظر از خطّ و سطح پدید نمى آید. در واقع، اشاره حسى نیز به محلّى مى شود كه نقطه را بدان نسبت مى دهیم. وگرنه، نقطه به تنهایى طول و عرض ندارد و محسوس نیست و مورد اشاره حسى واقع نمى شود. ولى از آن رو كه وجودش تَبَعى است، باید جسمى وجود داشته باشد و آن جسمْ طرفى داشته باشد و در طرف آن نیز خطّى تحقق یابد، تا منتهى الیه خطّ را نقطه گویند. و یا بر اثر تلاقى جسمى با جسم دیگر، مثلا تلاقى دو كره با یكدیگر كه در یك نقطه اتصال پیدا مى كنند، به محلّ تلاقى آن دو به عنوان نقطه اشاره نماییم. در غیر این صورت، نقطه خودش به تنهایى و به طور مستقل نمى تواند وجود داشته باشد. نقطه به تبع جسم، وجود دارد. از این رو، اشاره هم اصالتاً به جسم صورت مى گیرد.

دارد و قابل قسمت است یعنى حجم دارد و مكانى را اشغال مى كند، پس در حیّز معیّنى خواهد بود.

   2/1/2ـ فرض دیگر این است كه چیزى كه مقدار پیدا مى كند خود بخود در جاى خاصّى قرار ندارد و علّت اینكه در این مكان، وجود پیدا كرده و در جاى دیگرى موجود نیست، این است كه صورت در اینجا روى آن قرار گرفته است. ولى باید توجّه داشت علّت اینكه جسمى داراى مقدار معیّن و حیّز خاصى مى شود آن است كه این حیّز خاصّ مرجّحى دارد وگرنه چرا در اینجا هست و در جاى دیگر نیست؟! یعنى زمانى كه شىء، نسبتى به یك حیّز خاصّ داشت، صورت مقداریه اى كه ملازم با مقدار است بدان افزوده شد. یعنى هیولى در این مكان بوده كه صورت مقداریه روى آن قرار گرفته است. بنابراین، هیولا، پیش از آنكه صورت مقداریه بیابد، دارى حیّز بوده است. لكن، به گونه اى بوده كه ما نمى توانستیم آن را احساس كنیم!

   و پاسخ این پرسش كه «اگر هیولى در مكان مشخص بوده پس چرا ما آن را نمى دیدیم؟» آن است كه هیولى و حیّزِ آن نامحسوس بودند. و این نامعقول نیست كه چیزى در جایى وجود داشته باشد امّا براى ما محسوس نباشد.

   آرى، این عبارت «عساه أن لا یكون محسوساً» كه در كلام شیخ آمده بود یك نوع دفع دخلِ مقدّر است كه ممكن است چیزى در جایى باشد ولى محسوس نباشد.

   حاصل سخن آن است كه: وقتى این صورت مى خواهد در هیولى قرار گیرد از دو حال خارج نیست: الف ـ یك فرض این است كه این هیولى خودش حیّز دارد. ب ـ فرض دیگر این است كه هیولى حیّز ندارد. لكن، فرض مورد اتّفاق این است كه هیولى خودش حیّز ندارد. پس، اگر این صورت به هیولى برسد، در واقع قرین چیزى شده كه خودش حیّزى ندارد، صورت هم كه خود بخود حیّزى نداشت بنابراین، نباید از مجموع آنها جسمى كه حیّز دارد تحقق یابد.

   بنابراین، یا باید بگویید اساساً حیّزى در بین نیست كه محال است. و یا باید بگویید اختصاص به یك جاى خاصّى ندارد و در همه جا هست، و این نیز محال است.

وَ هذا یَظْهَرُ ظُهُوراً أكْثَرَ فی تَوهُّمِنا هَیولى مدرة ما قَدْ تَجرَّدَتْ ثُمَّ حَصَلَ فیها صُورَةُ تِلكَ الْمدرة، فَلا یَجوزُ أنْ تَحْصُلَ فیها وَ لَیْسَتْ فی حَیِّز، وَ لا یَجُوز أَنْ تكونَ تِلْكَ الْمدرة تَحْصُلُ فی كلِّ حَیَّز هُوَ بِالْقُوَّةِ حَیّزٌ طَبیعىٌّ لِلْمَدرة، فَإنَّ الْمدریةَ لا تَجْعَلُها شاغِلةً لِكلِّ حَیِّز لِنَوْعِها، و لا تَجْعَلُها أولى بِجِهَة مِنْ حَیِّزِها دُوْنَ جهَة، وَ لا یجوزُ أنْ تُوجَدَ إلاّ فی جِهَة مَخْصُوصَة مِنْ جُملَة كُلیّةِ الحَیِّز، وَ لا یَجوز أنْ تَتَحَصّلَ فی جهة مَخْصُوصَة، و لا مُخَصّصَ لَهُ بِها مِنَ الاَْحْوالِ. اِذْ لَیْسَ إلاّ إقْتِران صورة بِمادَّة، وَ ذلِكَ مُشْتركُ الاِْحْتِمالِ لِلْحُصُولِ فی اَىِّ جِهَة كانَتْ مِنَ الْجِهاتِ الطّبیعیَّةِ لاِجزاءِ الاَْرضِ. وَ قَدْ عَلِمْتُ أنَّ مِثْلَ هذا الْحُصُولِ فی جِهة مِنَ الْحَیِّزِ إنَّما یَكونُ فیما یَكُونُ بِسببِ وُقُوعِهِ بِالْقُربِ مِنْه بِقَسْرِقاسِر خُصِّصَ ذلك الْقُرْبُ باتجاهِهِ(1) إلى ذلِكَ الْمَكانِ بِعَیْنِهِ بِالْحَرَكَةِ الْمُسْتَقیمَةِ أوْ حُدوثِهِ فِى الاِْبْتِداءِ هُناكَ. وَ بِذلِكَ الْقُرب أَوْ وُقُوعِهِ فیهِ بِنَقْلِ ناقِل لِذلِكَ تَخصَّص، و قَدْ أُشْبِعَ لَكَ الْكَلام فی هذا.

توضیح برهان دوّم در قالب مثال

مصنف، در این فراز از عبارتِ متن مى گوید: این مطلب را اگر به صورت جزئى تر پیاده كنیم، روشن تر مى شود. بدین منظور، از باب مثالْ هیولاىِ یك كلوخى را در نظر مى آوریم، یك قطعه گِلِ خشكى را تصوّر مى كنیم كه صورتِ كلوخىِ آن، جدا شده باشد و تنها هیولاىِ آن باقى مانده باشد. اكنون بعد از آن كه هیولى حسب فرض، هیچگونه صورتى ندارد، صورتى را مى پذیرد. اینجاست كه این پرسش رخ مى نماید:

   آیا صورت مى تواند روى این هیولى كه هیچ حیّزى ندارد قرار گیرد؟!

   پاسخ این سؤال، آن است كه با آمدن صورت حیّزى پدید نمى آید. زیرا،


1. نسخه صحیح تر آن «إتّجاهَهُ» مى باشد. حرف «باء» زائد است. البته، با حرف «باء» هم مى توان آن را توجیه نمود. امّا صحیح تر این است كه عبارت فوق، چنین قرائت شود: «خَصَّصَ ذلك القربُ اتجاهَهُ» یعنى قُرب به آن مكان و حیّز خاص، تخصیص داده جهت گیرى آن را به سوى آن مكان. در حقیقت، وجودِ قاسر، سبب گردیده است تا جسم به سوى آن جهتى كه قاسر اقتضا مى كرده، حركت كند.

صورت به خودى خود، حیّز بخش نیست. از سوى دیگر مى دانیم كه آن قطعه كلوخ در هر جایى كه حیّز طبیعى براى نوع خاك است قرار نمى گیرد. همه كره زمین، حیّز طبیعى براى آن قطعه كلوخ است. زیرا، مكان طبیعىِ صورتِ ارضیه، همه كره زمین است. همان زمینى كه زیر كره هوا است. امّا، در این فرض هم، این سؤال مطرح مى شود كه چرا این قطعه كلوخ در اینجا واقع شده ولى در مكان دیگر واقع نشد؟! آنچه صورت طبیعى ارضى اقتضا مى كند این است كه آن صورت خاكى، زیر كره هوا قرار گیرد. امّا، چرا در این نقطه معیّن جاى گیرد؟ چه چیز این نقطه خاصّ را كه اكنون این قطعه كلوخ در آن جاى گرفته است، به عنوان مكان آن، تعیین كرده است؟

   صورت خاكى و كلوخى، سببِ آن نمى شود كه این قطعه كوچك در همه حیّزى قرار گیرد كه مربوط به نوع صورت خاكى است. این قطعه كوچك، حیّز خاصّ دارد. در یك جزئى از آن حیّز طبیعى قرار مى گیرد نه در همه آن.

   خودِ صورتِ كلوخى هم اقتضا ندارد كه در طرف راست باشد یا در طرف چپ! در عین حال، بدون بودن در یك جهت خاصّ، تحقق پیدا نمى كند. ناگزیر یا در طرف راست تحقق مى یابد و یا در طرف چپ؛ یا در طرف شمال واقع است و یا در طرف جنوب! از مجموعه حیّزى كه براى آن ممكن است (كلیّة الحیّز = بودن زیر كره هوا) ناگزیر باید در یك جهتِ آن واقع شود، نه در همه آن.

   حال، اگر مخصّصى وجود نداشته باشد ـ چنانكه حسب فرض، چنین مخصّصى وجود ندارد. و به جز هیولى و صورت چیز دیگرى در بین نیست ـ در این صورت هیولى و صورت نمى توانند در یك جهت خاصى قرار گیرند. زیرا، این صورت و مادّه اى كه همراه یكدیگرند، مى توانند در هر نقطه اى از اجزاء حیّزى كه براى كلّ زمین فرض مى شود قرار گیرند. یعنى این احتمالِ مشترك براى آن دو وجود دارد كه در هر نقطه اى باشند. از مجموع اجزاء ارض و مجموع حیّزى كه براى كلّ زمین فرض مى شود، احتمال دارد در این نقطه و یا آن نقطه و یا نقطه دیگر باشند. همه نقاط براى آن دو محتمل است. زیرا، خود آنها تعیّن خاصّى ندارند.

   از این رو، چنانچه دانستیم، اگر كلّ زمین را در كلّ حیّز طبیعى فرض كنیم، مى توان گفت اقتضاى صورت ارضى چنین است. امّا، واقع شدن جزئى از زمین در یك جهتى و در یك حیّز خاصّى نه در كلّ حیّز طبیعى، به قسر قاسر خواهد بود. یعنى حصول آن جسم كه مركّب از ماده و صورت است در یك حیّز خاصّ، در اثر قسر قاسرى است كه آن قاسر نزدیك شدن و جهت گیرى آن جسم را به سوى آن مكان و حیّز خاصّ تخصیص داده و اقتضا كرده است. و قاسر مزبورْ موجب شده است كه جسم به طور مستقیم حركت كند و به سوى حیّز خاصّى نزدیك گردد یا از آغاز در همان جا تحقّق یابد.

   نكته: این مسئله، یك مسئله طبیعى است كه هر گاه عاملِ قاسرى موجب حركت چیزى شود به صورت خطّ مستقیم تأثیر خواهد كرد. مگر اینكه بگوییم از ابتدا صورت در همین جاى خاص حادث شده است. و این در آن فرض است كه صورت كلّى را نسبت به هیولاى كلّ آن جسم در نظر بگیریم. لكن این فرض، حكم استثناى منقطع را دارد. زیرا، حدوث ابتدایى یك صورت در یك مكان خاص، آن وقتى است كه این صورت، اقتضاى همین مكان را داشته باشد. و آن نظیر صورت ارضیه، نسبت به مادّه كلّ ارض است. ولى چنین فرضى، مورد ندارد، پس اختصاص یافتن یك جسم به حیّز خاص همواره در اثر قرب و نزدیكى آن جسم به آن حیّز است. و به سبب نقلِ ناقل، در آن مكان قرار مى گیرد.

   در این باره به تفصیل در طبیعیات(1) بحث شده است.

فَالْهیولى الَّتی لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجْریدِ ثُمَّ لَبْسَ صورة الْمَدَریةِ بجهة(2) الاّ


1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

2. عبارت فوق در طبع قاهره اینچنین آمده است: «فَالْهَیولى الَّتی لِلْمَدَرةِ لاتَخْتَصُّ بَعْدَ التجریدِ، ثُمَّ لَیْسَ صورةُ الْمدَرَیةِ بجهة إلاّ ان یكون... .»

   كه این صحیح نیست. صحیح آن این است: «فَالْهَیولَى الَّتی لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجریدِ ثُمَّ لَبْسِ صورةِ الْمَدَریةِ بِجهة الاّ...» یعنى وقتى از «مَدَرة» صورت مَدَریّت و صورت جسمانى جدا شد و تنها هیولى باقى ماند، این مدره بعد از تجرید و بعد از پوشیدن دوباره صورت مدریّة، اختصاص به جهتى ندارد. بنابراین، كلمه «بجهة» جار و مجرور، متعلّق به «لا تختصّ» است ویرگول در عبارت چاپ قاهره، اضافى و گمراه كننده است. بعد از كلمه «ثمّ»، واژه «لَیْسَ» درست نیست. به جاى آن، كلمه «لَبْس» به معناى پوشیدن باید نهاده شود چنانكه در عبارت تصحیح شده ملاحظه مى شود.

أن یكونَ لَها مُناسَبَةٌ مَعَ تِلْكَ الْجِهَةِ لِتِلْكَ الْمُناسَبَةِ(1) لا لِنَفْسِ كَوْنِها هَیولى اوّل؛ و لا لِنَفْسِ إكْتِسائِها(2) بِالصُّورَةِ ثانیاً تَخَصَّصَتْ بِه؛ وَ تِلْكَ الْمُناسبةُ وَضعٌ مّا.

وَ كذلكَ إنْ كانَ قَبُولُهُ الْمِقْدارَ بكمالِهِ لا دَفْعَةً، بَلْ عَلى انْبِساط، وَ عَلى أَنَّ كلَّ ما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَنْبَسطَ، فَلَهُ جِهاتٌ، و كلُّ ما لَهُ جِهاتٌ فهو ذُو وَضْع فَیكونُ ذلكَ الْجَوهرُ ذا وَضع وَ حیِّز، وَ قیلَ لا وَضْعَ لَهُ و لا حیِّزَ، وَ هذا خُلفٌ.

وَ الّذی أوْجَبَ هذا كلَّه فَرْضُنا اَنّهُ یُفارِق الصورةَ الجسمیةَ، فَیَمْتَنعُ اَنْ یوجدَ بِالْفِعلِ اِلاّ مُتَقوِّماً بالصورةِ الْجسمیةِ، وَ كیفَ تكونُ ذاتٌ لا حَیِّزَ لَها فِى القوّةِ وَ لا فِى الْفِعلِ تَقْبَلُ الْكَمّ؟

فَتَبَیَّنَ أَنّ الْمادةَ لا تبقى مُفارَقَةً.

جهت دارى و تحیّز هیولاىِ فاقد صورت (جمع بندى)

سخن در این بود كه اگر قطعه گلى را در نظر بگیریم و صورت عنصرى و صورت جسمانى را از آن جدا كنیم، باقیمانده آن هیولایى خواهد بود كه از هر جهت بالقوّه است و فاقد صورت و فعلیت!

   اكنون، سؤال این است كه آیا مى توان براى چنین هیولایى جهت و حیّز خاصى را در نظر گرفت؟ و اگر هیچ جهت و حیّزى نداشته باشد، صورت بعدى كه بنا است بر آن بار شود چگونه به این هیولى اختصاص پیدا مى كند و داراى جهت مى شود؛ با اینكه نه صورت اقتضاى جهتى دارد و نه هیولى؟

   بنابراین، وقتى صورتِ كلوخى از مادّه اش جدا شد، صورت جسمانى آن هم از آن سلب شد و فقط هیولا، باقى ماند، در این صورت اگر دوباره بخواهد صورت كلوخى را بر تن كند آیا صورت باز آمده، اختصاص به جهتى خاصّ و حیّزى خاص دارد یا نه؟


1. «لِتلك المناسبة» در عبارت فوق، جار و مجرور است و متعلّق به «تخصّصتْ بها» كه در سطر بعد آمده است. یعنى باید یك مناسبتى داشته باشد كه به سبب همین مناسبت، اختصاص به آن جهت پیدا كند.

2. ظاهراً كلمه «اكتسابها» كه در متن چاپ قاهره آمده صحیح نباشد. صحیحِ آن، «إكْتسائها» مى باشد كه در متن تصحیح شده فوق ملاحظه مى شود.

   اگر اختصاص به یك جهت خاصّ و حیّز خاصّ دارد، این اختصاص از كجا پیدا شده است؟ هیولاى بر جاى مانده بعد از تجرید از صورت پیشین و تن آرایى مجدد به پوشش صورتِ پسینْ اختصاص به یك جهت خاصّى نخواهد داشت، مگر آنكه با آن جهت، مناسبتى داشته باشد. مثلا باید یك مناسبتى با طرف راست یا طرف چپ داشته باشد تا وقتى صورت كلوخى دوباره روى آن قرار مى گیرد در آن جهت واقع شود و به خاطر این مناسبت است كه به یك جهت خاصّ، اختصاص مى یابد. نه به خاطر اینكه هیولى بوده و صورت جدیدى بر تن كرده است!

   تا اینجا فرض، آن بود كه صورت و مقدار به طور دفعى روى هیولى قرار گیرد. امّا، فرض دیگرى كه اینك به بررسى آن مى پردازیم، این است كه هیولى كمال و صورت جدید را به صورت تدریجى بپذیرد. (على انبساط تدریجاً) یعنى به طور تدریجى گسترش پیدا كند: اوّل مقدار كمى از آن را بیابد، سپس به تدریج گسترش پیدا كند و مقدار بیشتر را دارا گردد.

   در این فرض نیز، همان اشكال پیشین كه بر فرض دفعى بودن صورت وارد مى شد، وارد مى گردد. زیرا، وقتى این صورت به كمال خودش مى رسد همانند آن فرض مى شود كه به طور دفعى حاصل مى شد. همان اشكالى كه در آنجا وارد مى شد، در اینجا هم وارد مى شود.

اشكال اختصاصى به فرض یاد شده

علاوه بر آن اشكالِ مشترك، اشكال دیگرى هم وجود دارد كه این اشكال، اختصاص به این فرض دارد. و آن اشكال، این است كه: اگر چیزى بخواهد انبساط پیدا كند باید داراى جهاتى باشد. یعنى باید مشخص شود كه از كدامین سوى انبساط و گسترش مى یابد: از طرف راست یا از طرف چپ؟ از بالا یا از پایین؟

   بنابراین، باید جهاتى را در همان آغاز رشد و كمال یابى، داشته باشد. در حالى كه اگر رشد و كمال آن به طور دفعى انجام مى شد دیگر این اشكال مطرح نمى شد.

   بنابراین، انبساط و گسترش تدریجى، به خاطر حركت تدریجیش، یك جهت مشخصى را طلب مى كند و هر چیزى كه داراى جهات باشد، ناگزیر داراى وضع خواهد بود. در نتیجه جوهر محلِّ بحث (هیولا) نیز باید داراى وضع و حیّز باشد. در حالى كه فرض بر این بود كه هیولا، وضع و حیّز ندارد (هذا خُلْفٌ) این هم تناقض دیگرى است كه در اینجا رخ مى نماید. چنانكه ملاحظه مى شود، همه این اشكالات از آنجا سرچشمه مى گیرد كه بگوییم هیولاى اُولى بدون احتیاج به صورت جسمیه، بالفعل وجود دارد.

   آرى اینك كه فهمیده ایم لازمه چنین فرضى، اشكالاتِ یاد شده است، پس باید بپذیریم كه محال است هیولا، بى آنكه تقوّم به صورت جسمیّه بیابد، وجود بالفعل پیدا كند. بنابراین، هیولى همواره با صورت جسمیه موجود مى شود. و هیچ گاه بدون صورت جسمیه تحقّق پیدا نمى كند.

اشكال مشترك دیگر

مصنف در پایان، اشكال مشترك دیگرى را مطرح مى كند و آن، این است كه: اصولا فرض اینكه یك جوهرى كمیّت را بپذیرد در صورتى ممكن است كه آن جوهر داراى اجزاء بالقوه یا بالفعلى باشد. اگر چیزى نباشد كه نه اجزاء بالقوه دارد و نه اجزاء بالفعل به طور كلّى، كمیّت عارض آن نمى شود. مثلا فرض كنید جوهر مجرّدى، جوهر تامّى باشد كه نه اجزاء بالفعل دارد و نه اجزاء بالقوه، در این صورت، هرگز طول و عرض، عارض آن نمى شود. محال است كه كمیّت عارض چنین جوهرى شود.

   بنابراین، اگر فرض كنید كه هیولى خودش بدون صورت جسمیّه موجود است. و هیچ تحیّزى ندارد و قابل انقسام هم نیست. (اگر حیّز داشته باشد به ناچار قابل انقسام هم خواهد بود. امّا، هیولى نه بالفعل تحیّز و قابلیّت انقسام دارد و نه بالقوّه) در این صورت همانند عقل مجرّد خواهد بود! آنگاه چنین موجودى چگونه ممكن است پذیرنده كمیّت باشد.

   ذاتى كه هیچگونه حیّزى ندارد نه در قوّه و نه در فعل، و لازمه اش آن است كه نه

اجزاء بالقوه داشته باشد و نه اجزاء بالفعل، چگونه چنین ذاتى مى تواند معروض كمیّت قرار گیرد؟! كمیّت، عارض چیزى مى شود كه در ذات خودش قابلیّت تجزّى و انقسام را یا بالفعل و یا بالقوه داشته باشد.

نگاهى دوباره به نیازمندى هیولى به صورت

   چنانكه اشاره شد، مصنف پس از بیان برهان دوّم، براى آنكه مطلب، هر چه بیشتر روشن شود به مثال محسوسى اشاره مى كند كه علاوه بر صورت جسمیّه داراى صورت عنصرى ترابى است: یك قطعه كلوخ كه در گوشه اى افتاده است غیر از صورت ترابیه اى كه روى كلوخ قرار دارد، یك صورت جسمیه و یك هیولى هم در آنْ وجود دارد. فرض كنید كه این صورتها از آن جدا شود و تنها هیولى بماند. اگر دوباره، صورت به آن برگردد كلوخ مجدّداً تحقّق مى یابد.

   امّا اكنون كه صورتها از آن جدا شده است دیگر كلوخى و گِلى در بین نیست. تنها هیولاىِ آن باقى مانده است. در چنین فرضى پس از آنكه صورت خاكى و جسمانى از آن جدا شد و تنها هیولى باقى ماند آیا هیولاى مذكور در نقطه اى وجود دارد و قابل اشاره حسّى مى باشد؟! آیا مكان و حیّزى را اشغال مى كند یا نه؟!

   اگر بگویید: این هیولى مكان خاصّى را به خودش اختصاص داده است و چون چنین است مى توان گفت كه هیولاى برجاى مانده در این مكان قرار دارد.

   مى گوییم: چه چیز موجب گردیده كه این هیولى در این مكان باشد و در مكان دیگر نباشد؟ چه چیز علّت آن شده كه براى هیولا، این حیّز خاص تعیّن یابد؟ خودِ هیولى غیر از حیثیّت قبول و پذیرش هیچ حیثیّتى دیگر ندارد. هیولى قوّه محض است. هیچ فعلیتى ندارد. حتى فعلیّتِ قرار گرفتن در حیّزى خاص، امرى زائد بودن فعلیت قرار گرفتن در حیزى خاص بر اصل هیولا

زائد بر اصل هیولى است. هیولى در این فرض فقط قابلِ حیّز داشتن است نه اینكه یك حیّز خاصّى را اقتضا داشته باشد. تا صورت قبلى وجود داشت، ممكن بود فعلیّتهایى را به آن نسبت داد، امّا در فرضى كه جز هیولى چیز دیگرى را در نظر نگیریم، هیچ دلیلى وجود ندارد كه هیولى در جاى معیّنى قرار بگیرد! حال

اگر فرض كنیم كه علّتى موجب پیدایش صورت ترابى در هیولاى مزبور شود و هیچ عامل دیگرى در كار نباشد، كه تعیین كند كه این تراب باید در كجا قرار گیرد باز هم دلیلى براى تعیّن حیّز و مكان خاصّى براى آنْ موجود نخواهد داشت، و طبیعت ترابْ اقتضاى مكان خاصّى براى این قطعه كلوخ ندارد زیرا، نه هیولاىِ آن اقتضاى جایى را دارد و نه صورتش اقتضاى مكان خاصّى را دارد.

   بنابراین، این كه مى بینیم كلوخ در مكان خاصّى قرار گرفته، الزاماً در اثر یك عامل قسرى است البته همه زمین به طور یكجا، داراى مكان طبیعى معیّنى است. صورت طبیعىِ كره زمین، اقتضاى آن مكان طبیعى را دارد. یعنى بر اساس طبیعیات قدیم صورت نوعیه زمین اقتضا مى كند كه زمین در وسط عالَم و زیرِ كره هوا قرار گیرد. مركز عالم بودن مقتضاى «صورتِ ارضیه» است. و این صورت ارضیه است كه به طور یكپارچه در وسط عالم قرار مى گیرد. امّا اگر قطعه اى از آن را جدا كنید و در یك جاى خاصّى قرار دهید به گونه اى كه وجود مستقل و بالفعلى داشته باشد باید عامل تعیین كننده اى براى مكان آن قائل شد. امّا آنگاه كه جزء همان زمین یكپارچه بود یك چیز بالفعل، بیشتر وجود نداشت و آن كره ارض است كه یك صورت واحده بیشتر ندارد. مكان آن هم از سوى خود صورت نوعیّه تعیین مى گردد. یعنى صورت نوعیه ارضیه، اقتضا دارد كه در مركز عالَم باشد.

   حال، بنابراین كه جدا شدن قطعه اى از زمین نیاز به عامل قسرى داشته باشد، این عامل قسرى معمولا به صورت خط مستقیم، آن را از جایى به جاى دیگر منتقل مى كند.

   البته، جایگاه اصلى این مباحث در طبیعیات(1) است. طبق بحثهایى كه در آنجا انجام شده است صور عنصریه هركدام داراى محلّ طبیعى خاصّى هستند. كه ذات آنها مادامى كه به صورت یك موجود یكپارچه اى باشد آن را اقتضا مى كند. تأثیر عامل قسرى در باریدن باران به صورت خط مستقیم

امّا، چنانكه تفكیك شوند و یا از جایى به جاى دیگر منتقل شوند (خواه جزء جدا شده به طرف بالا برود یا به طرف پایین یا به هر طرف دیگر) عامل قسرى آن را،


1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله «السماء و العالم» از فنّ دوّم.

جابجا مى كند. امّا عامل قسرى در هیولى اثر نمى كند. عامل قسرى تنها مى تواند در جسم اثر كند. بنابراین، باید جسمى وجود داشته باشد و فعلیتى داشته باشد تا آن را از جایى به جاى دیگر منتقل كند. صِرف اینكه قبلا صورتى داشته است سبب آن نمى شود كه اكنون تحیّز داشته باشد و مكان خاصّى را اقتضا كند. بنابراین، انتسابى كه هیولى به صورت پیشین دارد یا انتسابى كه به صورت پسین دارد سبب نمى شود كه هیولى وضع خاصّى بیابد. و صِرف مسبوق بودن به یك صورت و یا ملحوق بودن به یك صورت، سبب نمى شود كه با آمدن صورتِ مقداریّه، حیّزى براى آنْ تعیّن بیابد و مكان مشخصى داشته باشد. پس یا باید صورت بعدى در همه جا باشد و یا باید هیچ جا نباشد. زیرا، در غیر این صورت ترجیح بلامرجح لازم مى آید.

دلیل سوّم بر نیازمندى هیولى به صورت

مصنف در این دلیل شقوق زیادى را مطرح مى كند. و به بررسى فروع آن با تفصیل مى پردازد. به نظر مرحوم صدرالمتألهین(1)، دلیل مذكور را مى توان در دو جمله خلاصه نمود. و چندان احتیاج به تفصیلات و بیان شقوق نیست. با این حال، جناب شیخ این دلیل را به طور طولانى مطرح كرده است. همچنین در كتاب «التحصیل»(2) شقوق مزبور ذكر نشده و خواهندگانِ تفصیل بیشتر، به كتاب شفاء ارجاع داده شده است.

   اصل دلیل: هیولایى كه حسب فرض، بدون صورت جسمانى تحقق بالفعل مى یابد از دو حال خارج نیست: 1ـ یا به گونه اى است كه قوامش به قابلیت و پذیرندگى است. و ضرورتاً باید چیز دیگرى را بپذیرد 2ـ یا به گونه اى است كه بدون پذیرندگى و بدون آنكه شىء دیگرى به عنوان مقبول آن باشد نیز تحقق مى یابد.

   در فرض اوّل، وجود هیولى به گونه اى است كه بدون آنكه چیزى در آن تحقق


1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 65.

2. ر.ك: التحصیل ص 341؛ اسفار اربعه، ج 5، ص 145.

پیدا كند هرگز خودش موجود نمى شود. زیرا، اساساً وجودش متقوّم به قابلیّت و پذیرندگى است.

   حتماً باید مقبولى باشد تا هیولا، قابل آن باشد. وگرنه، هیولى نخواهد بود. حال، این تقوّم را مقتضاى ماهیّت هیولى حساب كنید یا لازمه وجودش بدانید، در این جهت كه قوام هیولى به آن وابسته است فرقى نمى كند. وقتى بنا است هیولى به عنوان قابلِ شىء دیگر تحقق بیابد هیچ گاه بدون صورت جسمیه اى كه آن را بپذیرد و مقبول خود گرداند تحقق نخواهد یافت. چه اینكه اصل قوام هیولى به همین امر، وابسته است و گرنه خلف لازم مى آید، زیرا ماهیّت هیولى چیزى جز استعداد و قبول نیست و قبول كردن بدون مقبول معنى ندارد.

   اینجاست كه صدرالمتألهین مى گوید(1): این دلیل در همین جا پایان یافته است، احتیاج به تفصیل ندارد. ولى جناب شیخ، روى فرض دوّمِ آن، فروع و شقوق فراوانى را طرح كرده و با تفصیل بدانها پرداخته است.

تفصیل دلیل: اگر قائل شویم به اینكه قوام هیولاىِ تجرید شده از صورت جسمانى به قابلیّت و پذیرندگى نیست، بدین معنا كه هیولى مى تواند بدون آنكه چیزى را بپذیرد تحقق بیابد سؤال مى شود: آیا مقدار دارد یا ندارد؟!

   اگر بگویید این موجودى است بدون مقدار، و در سایه حلول صورت جسمانى است كه داراى مقدار مى شود، مى پرسیم: آیا پیش از آنكه صورت مقداریه عارض هیولى شود، نسبت به تكثر و انقسامْ به «شرط لا» است؟ یعنى آنسان است كه قوامش به وحدت و بساطت است؟ و اساساً خودش یك شىء بسیط است و نمى تواند متكثر گردد، لكن بعد از عروض صورت جسمیه، با وساطت آن، تكثر پیدا مى كند؟!

   اگر چنین باشد، معنایش آن است كه هیولا، وجودى دارد كه لازمه اش وحدت و بساطت است، آنگاه چیزى عارض آن مى گردد كه هیولى را از ذاتیات خودش منخلع مى سازد. زیرا، فرض بر این بود كه وحدت و بساطت براى هیولا، ذاتى است. ذات هیولا، خود، اقتضاى وحدت دارد. لكن، وقتى صورت جسمیه


1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 65.

عارض آن مى شود، به سبب عروض صورت جسمیه و كمیّتى كه از لوازم آن است، تكثّر پیدا مى كند. و این بدان معنا است كه هیولى از ذاتیات خود منخلع گردیده است. و چنین چیزى محال است. حال، فرقى نیست بین اینكه ذاتى، ذاتى ماهیّت باشد؛ یا ذاتى وجود باشد. زیرا، بر هر دو تقدیر، خلاف فرض لازم مى آید. چون چیزى را كه لازمه وجود و یا لازمه ماهیّت آن فرض كردیم، اینك از آن منفك شده است.

   اگر بگویید: هیولا، خود، اقتضاى وحدت و بساطت ندارد و در مورد تكثّر نیز لا اقتضا است. نه تكثّر را دارد و نه قابلیّت انقسام را. نه وحدت، مقوّم آن است و نه بساطت. گرچه ممكن است گاهى متصف به عنوان وحدت و بساطت شود و نیز گاهى متصف به تكثّر و قابلیّت انقسام گردد. در این صورت، معنایش آن است كه هیولاى متّصف به وحدت و بساطت، غیر از هیولا، چیز دیگرى دارد كه آن مقتضى وحدت و بساطت گردیده است. زیرا، خود ذات هیولى عین وحدت نیست.

   بنابراین باید یك امر مشتركى وجود داشته باشد، و امر مشترك همان هیولى است كه على الفرض اقتضاى وحدت ندارد و به سبب امر دیگرى متصف به وحدت مى شود، و هنگامى كه صورت جسمیه و مقداریه عارض آن شود متصف به كثرت مى گردد.

 از این رو، باید بین آن دو هیولى كه یكى متصف به وحدت و دیگرى متصف به كثرت مى شود یك جهت مشتركى را منظور داشت. آن جهت مشترك همان هیولایى است كه در ذات خود نه صفت وحدت و بساطت را دارد و نه صفت كثرت و انقسام را دارد. چنین هیولایى اگر در جایى با صورت جسمیه تحقق یابد، قابلیت انقسام پیدا مى كند. همچون قطعه مَدَرى (كلوخ) كه با صورت مَدَرى موجود مى شود. و به خاطر داشتن صورت «مَدَرى» قابلیت انقسام هم پیدا مى كند.

   به عنوان مثال فرض كنید آجرى را دو نصف كرده‌اند بعد از تقسیم، صورت آجرى و جسمانى را از آن دو جدا كنید، آنچه بر جاى مى ماند در واقع دو قطعه هیولى خواهد بود. زیرا، حسب فرض هیولى مى تواند بدون صورت جسمیه موجود شود. اكنون سؤال این است كه آیا بعد از تجرید صورت جسمیه از آن دو قطعه آجر، آنچه بر جاى مى ماند دو قطعه هیولى خواهد بود یا یك هیولا؟!

   به طور طبیعى پاسخ این سؤال آن است كه دو هیولى بر جاى مى ماند. زیرا، در واقع دو هیولى با دو صورت وجود داشت، وقتى صورتهاى آن دو را جدا كردیم باقیمانده دو هیولى خواهد بود.

   اكنون، خوب است كه فرض یاد شده را به خاطر بسپارید. علاوه بر آن، این فرض را نیز در نظر بگیرید كه اگر قبل از آنكه آن قطعه آجر را به دو نصف تقسیم كنیم، به همان صورت وحدتى كه داشت، صورت آجرى و جسمانیش را از آن جدا كنیم و تنها هیولاىِ آن بر جاى بماند، آیا این هیولى كه متعلّق به كلّ قطعه آجر است با آن دو هیولى كه از دو پاره آجر، بر جاى مانده است فرق دارد یا نه؟! اگر فرق دارد، فرق آنها به چیست؟ صورت جسمانى آنها كه در بین نیست و جدا شده است. مقدارى هم براى هیچكدام وجود ندارد. زیرا، مقدار تابع صورت جسمیه است و با رفتن صورت جسمیه مقدار هم مى رود، پس چه فرقى بین آنها وجود دارد؟

   اگر بگویید: در این صورت كه هیچ عاملى براى فرق میان آنها وجود ندارد آنها با هم یكى مى شوند و وحدت مى یابند! مى گوییم: محال است دو چیزى كه واقعاً تعدّد دارند حقیقتاً یكى شوند. آرى، ممكن است به یكدیگر متصّل شوند. امّا، این، وحدت حقیقى نیست. براى آنكه دو چیز حقیقتاً یكى شوند یا باید یكى از آن دو به طور كلّى از بین برود، و یا باید هر دو از بین بروند و چیز سوّمى پدید آید. هر دو اینها خلاف فرض است. بنابراین، اتحاد حقیقى میان دو شىء بالفعل، محال است.

   آنچه گفتیم درباره اتحاد در اجسام بود. لكن، ممكن است نوع دیگرى از اتحاد را در مراتب تشكیكیه وجود فرض كنیم. هرچند در زمان شیخ هنوز این مسائل مطرح نبوده است.

   مع الوصف، مى توان یك نوع اتحاد را میان دو جوهر جسمانى برقرار كرد كه یكى بالقوه باشد و یكى بالفعل؛ وگرنه دو شىء كه هر دو فعلیّت دارند نمى توانند یكى بشوند.

   بنابراین، وقتى آن دو هیولى نمى توانند یكى بشوند، پس باید دو تا شوند. آنگاه

هر یك از آنها با كلّ آن هیولایى كه فرض كرده بودیم نمى تواند مساوى باشد، در حالى كه فرض بر این است كه بعد از تقسیمْ هر جزء آن با كلّ مساوى عدم تحقق بالفعل هیولى در صورت نبودن صورت جسمیه

مى شود، چه جزء دیگر را از آن جدا كنیم چه جدا نكنیم، و این یك نوع تناقض خواهد بود كه جزء با كل مساوى گردد. از این رو، به ناچار باید بپذیریم كه هیولى حتماً مقدارى خواهد داشت، و براى آنكه مقدار داشته باشد باید صورت جسمیه داشته باشد. در نتیجه، هیولى همواره با صورت جسمیه تحقق پیدا مى كند. و بدون صورت جسمیه هیچگونه وجودى نخواهد داشت.

 

وَ ایضاً فَإنَّها لاتَخْلُو إِمّا اَنْ یكونَ وجودُها وجودَ قابل، فَیكونُ دائماً قابلا لِشىء لایعرى عَنْ قبولِهِ لَها، و إمّا أنْ یكونَ لَها وجودٌ خاصٌ مُتَقوّمٌ، ثمَّ یَلحقُ بِهِ أنّه یَقْبَلُ، فیكونُ بوجودِها الْخاصِّ المتقوِّمِ غیر ذی كمٍّ وَ غیرِ ذی حَیَّز، فیكونُ المقدارُ الْجسمانىّ هُو الَّذی عَرَضَ لَهُ وَ حیَّزَ ذاتَه بحیثُ لَهُ بِالْقُوّة اجزاءٌ بعدَما كان لِذاتِهِ(1) اَنْ تقومَ جَوْهراً فی نَفْسِهِ غیرِ ذی حَیِّز وَ لاكمیَّة و لا قبولِ قِسْمَة.

فإنْ كانَ وجودُهُ الْخاصّ الّذی یَتَقَوَّمُ بِهِ لا یَبْقى عِنْدَ التكثُّر اَصلا، فیكونُ ما هُوَ متقوِّمٌ بأنّهُ لاحیِّزَ لَهُ و لا یَنْقَسِم بِالْوَهْمِ، وَ الْعَرَض یَعْرِضُ لَهُ، یَبطلُ عنه ما یَتَقَوَّمُ بِهِ بِالْفِعْلِ لِورودِ عارض علیه، وَ إنْ كانتْ تلكَ الْوَحْدانِیّةُ لا لِما تقوم بِهِ الْهَیولى؛ بَلْ لاَِمر آخَرَ. وَ یكونُ ما فَرَضْناهُ وُجوداً خاصّاً لَهُ لَیْسَ وجوداً خاصّاً بِهِ یَتَقَوَّمُ، فَیكونُ حینئذ لِلْمادّةِ صُوْرةٌ عارضةٌ بها تكونُ واحدةً بالقوةِ و الفعلِ، و صورةٌ اُخْرى عارِضةٌ بِها تكونُ غیرَ واحدة بالقوةِ و الفعلِ، فیكونُ بَیْن الاَْمْرَیْن شَئٌ مُشْتَرَكٌ هُوَ القابِلُ لِلاَْمْرَیْنِ، مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَصیرَ مَرَّة وَ لَیْسَ فی قوّتِهِ أنْ یَنْقَسِمَ، وَ مرةً اُخْرى و فی قُوَّتِهِ اَنْ یَنْقَسِمَ، اَعْنی الْقُوّةَ الْقَریبَةَ الّتی لا واسِطَةَ لَها.


1. در كتاب هاى چاپ مصر، عبارت اینچنین آمده: «بعدَما كانَ لذاته» در كتابهاى چاپ تهران، «كان و إنّ» وجود ندارد. البته، عبارت فوق «بما انّ» هم خوانده مى شود. لكن، به نظر مى رسد اگر اینچنین خوانده شود بهتر است: «بَعْدَ ما كانَ لِذاتِهِ أنْ...» چنانكه عبارت متن، به همین صورت تصحیح شده است.

توضیح متن

دلیل دیگرى كه براى نیازمندى هیولى به صورت اقامه كرده‌اند این است كه هیولایى كه بدون صورت فرض شده است یا قوامش به قابلیّت است. یعنى بدون آنكه چیزى را بپذیرد اساساً تحقق پیدا نمى كند. در نتیجه، همواره پذیرنده چیزى خواهد بود. بنابراین، هر جا برایش وجودى فرض شود، لازمه اش آن است كه چیزى را بالفعل بپذیرد.

   و یا این است كه بدون وجود چیزى كه مقبول آن قرار گیرد مى تواند وجودى متقوّم داشته باشد. آنگاه صفت قابلیت به عنوان یك عَرَض، عارضش مى گردد. پس صرف نظر از آن اعراضى كه بدان ملحق مى شوند، خودش نه داراى كمیّت است و نه حیّزى دارد. مقدار جسمانى است كه عارض هیولى مى گردد، یعنى عارض چیزى مى شود كه خود، مقدار ندارد، و آن را داراى حیّز و اجزاء بالقوه مى سازد، و گرنه هیولا، خودش جزء بالقوّه هم ندارد.

   بعد از آنكه این فرض را پذیرفتیم كه هیولى از ناحیه خودش حیّزى ندارد و فاقد كمیّت است و قبول قسمت نمى كند، و تنها به واسطه امر جسمانى كه عارضش مى شود (صورت مقدارى) صفات مذكور را دارا مى گردد؛ اكنون این پرسش مطرح مى شود: در فرضى كه هیولى خودش مقتضى كثرتى نیست، آیا با عروض امرى كه منشأ تكثر مى شود، آن امر بسیطى كه كثرت و قابلیّت قسمت نداشت از بین مى رود یا آن امر بسیط غیر متكثر، باقى مى ماند؟ اگر آن امر بسیط باقى نماند، معنایش آن است كه چیزى كه تقوّمش به نداشتن حیّز و اجزاء وهمى بود اكنون در اثر عروض یك عارضى مقومات ذاتى خود را از دست بدهد! زیرا، حیّز نداشتن براى آن، ذاتى بود؛ اكنون به دلیل عروض یك عارض، امر ذاتىِ خود را از دست مى دهد. بطلان چنین چیزى واضح است. چون كه، ذاتى، هرگز تخلّف پیدا نمى كند.

   امّا، اگر عدم انقسام و وحدانیّت را مقوّم هیولى ندانیم و بگوییم وحدت و بساطت مقوّم هیولى نیست به طورى كه اگر از آن سلب شود تغییرى در ذاتیاتِ آن پدید آید، و به دیگر سخن: هیولى ذاتاً نه اقتضاى بساطت را داشته باشد و نه

اقتضاى تركّب را، در این صورت آنجایى كه حالت وحدت و بساطت را دارد به خاطر عروض یك صورت خاصّى است كه بر آن عارض شده است، و آنجایى كه حالت تكثّر را دارد نیز به واسطه عروض صورت دیگرى است. بنابراین، باید بین این دو حالت وحدت و كثرت امر مشتركى وجود داشته باشد، تا گاهى صورتى عارضش شود و بالفعل حالت وحدت پیدا كند، و گاهى صورت دیگرى عارضش شود و به واسطه آن صورت كه همان صورت مقدارى است داراى اجزاى بالقوّه اى گردد.

   به هر حال، منشأ تكثر و انقسام، یك صورت است و منشأ وحدت و عدم انقسام هم صورت دیگرى است. و هیولى بین آن دو مشترك و پذیراى هر دو امر است. شأنیت آن دارد كه یكبار به گونه اى شود كه با پذیرش صورت، انقسام نپذیرد. و بار دیگر به گونه اى شود كه انقسام بپذیرد.

   آن امر مشترك به گونه اى است كه «من شأنه ان یصیر مرّة و لیس فى قوته ان ینقسم» شأنش این است كه گاهى به گونه اى شود در حالى كه در توانش انقسام پذیرى نباشد، و گاهى به گونه اى شود در حالى كه توان انقسام پذیرى داشته باشد. در عبارت متن «و لیس فى قوته...»، «واو» حالیه است.

   «اعنى القوة القریبة التى لا واسطة لها» مقصود از قوّه كه در عبارت فوق آمده است قوّه اى نیست كه با چندین واسطه به فعلیّت مى رسد. بلكه قوّه تامّى است كه به محض اینكه پدید مى آید به دنبال آن فعلیّت هم حاصل مى شود. نه اینكه اكنون قوّه اى وجود دارد و با پذیرش تحوّلات و طىّ مسیر، برسد به آنجایى كه انقسام پیدا كند.

   خیر، هیولا، امرى است كه بى درنگ دو صورت را مى پذیرد: یكى صورتى است كه از آثار آنْ وحدت و بساطت و عدم تكثر است. و دیگرى صورتى است كه از آثار آن تكثر و قسمت پذیرى است.

فَلْنَفْرُضِ الاْنَ هذا الْجوهَرَ و قَدْ صارَ بِالْفِعلِ إثنَیْنِ، وَ كُلُّ واحد مِنْهُما بِالْعَددِ غَیْرُ الاْخَرِ، وَ حُكْمُهُ أنَّهُ یُفارِقُ الصورةَ الْجسمانیةَ، فَلْیفارِقْ كلُّ واحد منهما الصورةَ الجسمانیةَ، فیبقى كلُّ واحد منهما جَوهراً واحِداً بِالقوّةِ و الفعلِ. وَ

لْنَفْرُضْهُ بِعَیْنِهِ لَمْ یَنْقَسِمْ الاّ اَنَّهُ أُزیلَ عنهُ الصّورةُ الْجسمانِیةُ حتّى یَبْقى جَوهراً واحداً بالْقُوّةِ وَ الْفِعلِ، فلا یَخْلُوْ إمّا أنْ یكونَ بِعَیْنِهِ هذا الَّذی بَقِىَ جوهراً و هُوَ غَیْرُ جسم هُوَ بِعَیْنِهِ مِثْلُ الّذی هُوَ كَجُزْئِهِ(1) الّذی بَقِىَ كذلكَ مجرّداً أوْ یُخالِفُهُ؛ فإنْ خالَفَهُ فلا یَخْلُوْ إمّا اَنْ یكونَ لأنَّ هذا بَقِىَ و ذلكَ عُدِمَ، أوْ بِالْعَكْسِ، أَوْ یكونَ كلاهُما قَدْ بَقِیا ـ وَ لكِنْ تَخْتَصُّ بِهذا كیفیةٌ او صورةٌ لا تُوْجَد إلاّ لِذلِكَ ـ أَوْ یَخْتَلِفانِ بِالتَفاوُتِ بَعْدَ الإتفاقِ فى المقدارِ اَوِ الْكَیْفیَّةِ أوْ غَیْرِ ذلكَ.

فإنْ بَقِىَ اَحَدُهُما وَ عُدِمَ الاْخَر، و الطبیعةُ واحدةٌ، مُتَشابِهَةٌ، و انّما أعْدَمَ احدَهما رَفْعُ الصورةِ الْجِسْمانِیَّةِ فَیَجِبُ اَنْ یُعْدِمَ الآخرَ ذلكَ بِعَیْنِهِ.

وَ اِنْ اختصَّ بهذا كیفیّةٌ، و الطبیعةُ واحدةٌ و لَمْ تحدثْ حالةٌ إلا مفارقةُ الصورةِ الجسمانیةِ، و لم یحْدُثْ مَعَ هذِهِ الْحالةِ إلاّ ما یَلزمُ هذِه الْحالةَ، فیَجِبُ اَنْ یكونَ حالُ الاْخَرِ كَذلكَ.

هیولى و پذیرش دو نوع صورت

بعد از آنكه فرض كردیم كه هیولى دو نوع صورت را مى پذیرد: یكى صورتى كه لازمه اش وحدت است. و دیگرى صورتى كه لازمه اش انقسام است. در فرضى كه هیولى پذیراى صورتى شده كه به سبب آن انقسام مى پذیرد. چنانكه قطعه گِلِ خشك و یا قطعه چوبى را مى توانیم به دو قسمت تقسیم كنیم وقتى تقسیم شد، بالفعل تبدیل به دو قطعه شده كه هر یك از آن دو غیر دیگرى است و با یكدیگر مغایرت عددى دارند، و برحسب فرض، هیولى مى تواند از صورت جسمانى جدا شود. به طور مثال، از دو قطعه چوبى كه در نظر گرفته ایم وقتى صورت جسمانىِ آنها جدا شود، آنچه مى ماند هیولاهاى آنهاست كه هر یك از آن دو، جوهرى بسیط هستند كه نه بالفعل داراى اجزائى هستند و نه بالقوّه.

   حال، اگر فرض دیگرى را به فرض پیشین بیفزاییم و چنین بپنداریم كه پیش از دو قطعه شدن آن چوب، یك قطعه چوب بزرگترى وجود داشت كه صورت جسمانى آن را از آن جدا نمودیم. در این صورت، آنچه باقى مى ماند آن هم یك


1. نسخه چاپ مصر «كجزئه» دارد، امّا در نسخه دیگرى «جزئه» است.

جوهر بسیط واحدى خواهد بود. حال، هیولاى برجاى مانده از كلّ جسم (قطعه بزرگ) را با دو نیمه هیولایى كه از دو قطعه چوب (چوب بزرگ منقسم شده) بر جاى مانده است مقایسه كنید. آیا هیولاىِ كُلّ با این هیولاهاى دو قطعه، فرق دارد یا نه؟ پاسخ این سؤال از دو حال بیرون نیست:

   1ـ یا این است كه هیولاىِ كلّ (هیولاى قطعه بزرگ) با هیولاى دو قطعه عیناً یكى هستند.

   2ـ و یا اینكه هیولاىِ كلّ، با هیولاى قطعه ها فرق دارد.

   در صورتى كه با یكدیگر اختلاف داشته باشند، یا سبب اختلاف آنها با یكدیگر این است كه یكى معدوم مى شود و یكى باقى مى ماند و یا سبب اختلاف آنها با یكدیگر این است كه على رغم آنكه هر دو باقى هستند؛ امّا، در كیفیتى با هم تفاوت دارند.

   مثلا در هیولاى كلّ كیفیتى وجود دارد كه در هیولاهاى جزء وجود ندارد، یا برعكس!(1) و یا اینكه سبب اختلافشان امر دیگرى است.

   حاصل آنكه: فرض هاى یاد شده به اختصار از این قرار است:

   1ـ یكى از آن دو باقى بماند و یكى هم معدوم شود.

   2ـ هر دو باقى بمانند لكن كیفیت آنها تفاوت داشته باشد.

   3ـ هر دو باقى بمانند، كیفیت آنها هم یكى باشد. لكن تفاوت دیگرى داشته باشند.

   اگر فرض اوّل را بپذیریم كه یكى از هیولاها باقى مانده است و دیگرى از بین رفته، در حالى كه طبیعت هیولاى اولى یكى است، این سؤال مطرح مى شود كه چه چیز منشأ از بین رفتن آن هیولى گردید؟ آنچه منشأ از بین رفتن آن شده است در دیگرى هم وجود دارد. زیرا، منشأ نابودى یكى از آن دو، این بوده كه صورت


1. (در عبارت متن چنین آمده است: «و لكن تختصُّ بهذا كیفیة او صورة لا توجد الاّ لذلك» یعنى: «به یكى از آن دو، كیفیتى اختصاص دارد كه آن كیفیّت جز براى صاحب كیفیت، یافت نمى شود. یعنى آن كیفیت در دیگرى نیست.» این معنا براى عبارت در صورتى است كه كلمه «الاّ» را نیز لحاظ كنیم. امّا، اگر كلمه «الاّ» حذف شود. معنا چنین خواهد بود: كیفیتى براى این وجود دارد كه آن دیگرى، آن كیفیت را ندارد.

جسمانىِ آن، جدا شده؛ و این عامل در دیگرى هم موجود است. چه اینكه در دیگرى نیز هیولى بدون صورت، تحقق یافته است. بنابراین، باید آن یكى نیز معدوم شود!! چرا یكى از آن دو باقى ماند، ولى دیگرى باقى نماند؟! («فَیجبُ ان یعدم الآخر ذلك بعینه» اگر كلمه «ذلك» را اشاره به «رفع الصورة الجسمانیة» لحاظ كنیم، معنایش این است كه: رفع صورت جسمانى باید منشأ اعدام دیگرى نیز بشود. وگرنه باید عبارت را اینگونه خواند: «انْ یُعْدَمَ الآخرُ ذلك بعینه» یعنى آن دیگرى هم معدوم شود.)

   در این فرض، اختلاف آنها به بقاء و عدم بقاء است. یكى باقى بماند و دیگرى از بین برود. امّا اگر فرض دیگر را بپذیریم و بگوییم هر دو باقى مى مانند. لكن، اختلاف آنها در كیفیّت است. یعنى در این فرض كه هر دو باقى هستند و هیچیك معدوم نشده‌اند یكى از آن دو، كیفیّتى دارد كه دیگرى ندارد. در این صورت، این سؤال مطرح مى شود كه چرا، على رغم اینكه طبیعت هیولى در همه جا یكى است. و صورت جسمانى در هر دو مورد از بین رفته است، یكى داراى كیفیتى است و دیگرى آن كیفیت را ندارد؟!

   فرض این است كه جز مفارقت صورت جسمانى براى هر دو، هیچ حالت جدیدى رخ نداده است. بنابراین، رخداد جدید تنها معلولِ رفع صورت جسمانى است. و این عامل در هر دو وجود دارد. پس، باید آن رخداد (كیفیت خاص) در هر دو مورد پدید آید. عكس آن هم باید در هر دو، جریان یابد. یعنى آن كیفیّت خاص نباید در هیچكدام از آن دو پدید آید. پس، نباید فرقى میان آن دو وجود داشته باشد.

فَاِنْ قیلَ: إِنَّ الأوّلَیْنِ وَ هُما إثنانِ مُتَّحِدانِ فَیَصیرانِ واحِد؛

فنقولُ: و محالٌ اَنْ یَتَّحِدَ جوهرانِ، لاَِنَّهُما إنِ اتَّحَدا وَ كُلُّ واحِد مِنْهُما موجودٌ فَهُما إثْنانِ لا واحد، وَ إنْ اِتَّحَدا وَ أَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَ الاْخَرُ موجودٌ فَالْمَعْدُومُ كیفَ یَتَّحِدُ بِالْموجودِ؟ و إنْ عُدِما جَمیعاً بِالاِْتّحادِ وَحَدثَ شیءٌ ثالثٌ مِنْهُما فهما غیرُ متَّحِدَیْنِ بَلْ فاسِدَیْنِ وَ بَیْنَهُما وَ بَیْنَ الثّالِثِ مادةٌ مُشْتَرِكةٌ، وَ كَلامُنا فی نَفْسِ الْمادَّةِ لا فی شَیء ذی مادَّةِ.

و أَمّا إنْ اِخْتَلَفا بالتَّفاوُتِ فِى الْمِقْدارِ أَوْ غیرَ ذلك، فیجبُ أنْ یكونا وَ لَیْسَ لَهُما صورةٌ جسمانیّةٌ وَ لَهُما صورةٌ مقداریةٌ، وَ هذا خُلْفٌ.

محال بودن اتّحاد دو هیولى

اگر بگویید: بعد از آن كه صورت جسمانى را از آن دو جدا نمودیم، آن دو متحد شده یك حقیقت را تشكیل مى دهند و دوگانگى آنها از بین مى رود.

   در پاسخ مى گوییم: محال است كه دو جوهر جسمانى با یكدیگر اتحاد پیدا كنند و دوگانگى خود را به طور كلّى از دست بدهند. زیرا، اگر منظور از اتحاد، این است كه هر دو عیناً موجود هستند، در این صورت دوگانگى آنها محفوظ است و آنها یكى نیستند. امّا اگر اتحاد آنها به این است كه یكى از بین برود، در این صورت هم یكى موجود است نه هر دو؛ پس، اتحادى در بین نیست. چگونه مى توان گفت چیزى كه معدوم شده با آنكه موجود است اتحاد دارد؟! چیزى نیست تا با این موجود، متحد شود.

   امّا اگر منظور از اتحاد این است كه هر دو از بین مى روند و به جاى آنها شىء سوّم پدید مى آید. در این صورت هم، شىء جدید با آن دو هیچ ربطى نخواهد داشت. چه اینكه آن دو معدوم شده‌اند. چگونه از اتحاد دو معدوم، شىء جدیدى پدید مى آید؟ آنها با هم متحد نمى شوند. بلكه فاسدند و از بین رفته‌اند.

   مگر اینكه بگویید: آن دو، دو صورت داشتند كه آنها از بین رفتند. این صورت سوّمى كه آمده در واقع روى چیزى قرار مى گیرد كه از آن دو، باقى مانده است. پس، بین آن دو كه فاسد و معدومند با این یكى كه موجود است یك مادّه مشترك الزاماً وجود دارد.

   امّا، همه سخن درباره همین مادّه اى است كه این صورتها را مى پذیرد. نه درباره چیزى كه داراى مادّه است.

   اگر بگویید آن دو هیولایى كه از آن دو جزء باقى مانده است با این هیولایى كه از كلّ باقى مانده با یكدیگر اختلاف دارند؛ و اختلاف آنها در مقدار یا چیز دیگر است. در این صورت باید فرض كنیم على رغم اینكه آنها صورت جسمانى

ندارند، صورت مقدارى داشته باشند. این هم محال است. زیرا، مقدار تابع صورت جسمانى است. محال است چیزى مقدار و كمیت داشته باشد، امّا صورت جسمانى نداشته باشد.

و إمّا أَنْ لا یَخْتَلِفا بِوَجه مِنَ الْوُجُوهِ، فَیكُونُ حینَئِذ حُكْمُ الشَىءِ لَوْ لَمْ یَنْفَصِلْ عَنْه ما هُوَ غَیْرُهُ، هُوَ حُكْمُهُ بِعَیْنِهِ وَ قَد انْفَصَلَ عَنْهُ غَیْرُهُ، وَ حُكْمُهُ مَعَ غَیْرِهِ وَ حُكْمُهُ وَحْدَهُ وَ مِنْ كُلِّ جِهة حُكْماً واحِداً، هذا خُلْفٌ. أعْنی اَنْ یكونَ حُكْمُ بَعْضِ الْمُوضوعِ(1) وَ حُكْمُ كُلِّهِ واحِداً مِنْ كلِّ جِهَة، أعْنی اَنْ یكونَ لَوْ كانَ الشَّىءُ لَمْ ینقصَ بِأَنْ یُؤْخَذَ مِنْهُ شَىءٌ كَما إذا أُخِذَ منه شَىءٌ، حُكْمُهُ وَ لَمْ یُضَفْ إلَیْهِ شىْء حُكْمُهُ وَ قَدْ أُضیفَ اِلَیْهِ شَىْء.

وَ بِالْجُملَةِ كُلُّ شَىْء یجوزُ فی وقت مِنَ الاَْوقاتِ اَنْ یَصیرَ إثْنَیْنِ فَفی طِباعِ ذاتِهِ استعدادٌ لِلاِْنْقِسامِ لایَجُوزُ أنْ یُفارِقَهُ، وَ رُبَّما یَمْنَعُ عَنْهُ بِعارِض غَیْرِ استعدادِ الذّاتِ، وَ ذلِكَ الاِْسْتِعْدادُ مُحالٌ الاّ بِمُقارَنَةِ الْمِقْدارِ للذّاتِ. فَبَقِىَ أنَّ الْمادَّةَ لا تَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ الْجِسْمِیّةِ.

فرض دیگر این است كه بگویید: این هیولایى كه صورتهاى جزئى از آن جدا شده‌اند و آن هیولایى كه صورت كلّ از آن جدا شده هیچ فرقى با یكدیگر ندارند. در این صورت لازمه اش آن است كه یك چیز در حالى كه یك قسمت، از آن جدا شده، با آن زمانى كه چیزى از آن جدا نشده، مثل هم باشند. بنابراین، باید یك چیز چنان باشد كه اگر جزئى از آن جدا شود یا نشود هیچ فرقى نكند. و نیز باید چنان باشد كه حكمش، در حال بودنش با غیر، یعنى در آن صورتى كه كلّ است و هر دو جزء را با هم دارد، و در آن حال كه تنها است، یعنى آن وقتى كه یك جزء دیگرش از آن جدا شده است، از هر جهتْ حكم واحدى باشد. از این رو، وقتى گفته مى شود آن دو هیچ فرقى با هم ندارند معنایش آن است كه كلّ و جزء با یكدیگر مساوى هستند. لكن، چون فرض ما آن بود كه آنها مقدار ندارند؛ از این رو، تعبیر مساوات و امثال آن در اینجا جا ندارد. لذا، از این تعبیر استفاده مى كنیم كه حكمش همان حكم است.


1. در بعضى از نسخه ها به جاى «بعض الموضوع» «بعض الموجود» دارد.

   آرى، نتیجه یكى بودن آنها این است كه حكم بعض با حكم كلّ، یكى بشود. گویا مصنف بیم آن دارد كه این مطلب در ابهام باقى بماند؛ از این رو، در صدد توضیح و تفسیر بیشتر برمى آید و با عبارت دیگرى آن را بیان مى دارد: منظور از یكى بودن حكم آنها این است كه یك شىء به گونه اى باشد كه اگر هیچگونه نقصى پیدا نكند یعنى چیزى از آن گرفته نشود با حالتى كه نقص پیدا كند و چیزى از آن گرفته شود یكى باشد.

   همچنین حكم آن جزء صرف نظر از اینكه جزء دیگرى بدان اضافه شده باشد با آن وقتى كه هر دو جزء هستند یك حكم باشد. همه اینها عبارات گوناگونى از یك حقیقت اند. خلاصه اینكه باید بین كلّ و جزء تفاوت قائل نشوید در حالى كه این از بدیهیات است كه كل از جزء بزرگتر است. و آن دو با یكدیگر فرق دارند.

   نتیجه این كه: هر چیزى كه در زمانى از زمانها به دو چیز تبدیل شود یعنى انقسام پیدا كند، دلیل آن است كه در طبیعت ذاتش استعداد براى انقسام و قسمت پذیرى وجود دارد. و هرگز چنین استعدادى از آن جدا نمى شود. البته، ممكن است این انقسام خارجى در اثر یك عارضى تحقّق نیابد، همچون صورت فلكى كه انقسام پیدا نمى كند، و این عدم انقسامْ به خاطر طبیعت فلكیه اى است كه در آن حلول كرده است. و این عارض، البته، غیر از آن استعدادى است كه در ذات امكان تقارن استعداد انقسام با عارض مانع از انقسام

این شىء است. آن وقتى هم كه صورت فلكى روى هیولى قرار مى گیرد، استعداد ذاتى هیولى از بین نرفته، بلكه به واسطه عروض این صورت فلكى است كه اینك قابلیت انقسام خارجى ندارد. و اگر چیزى استعداد انقسام داشته باشد، معنایش آن است كه مقدار دارد. پس هر جسمى و هر امر جسمانى در خارج وجود پیدا دلالت انقسام پذیرى بر وجود صورت جسمیه

كند باید قابلیت انقسام داشته باشد. یعنى باید صورت جسمیه داشته باشد. بنابراین، هیولى بدون صورت جسمیه و صورت مقداریه تحقق نخواهد یافت. بدینسان، تنها فرض صحیح آن است كه بگوییم هیولى عارى از صورت جسمیه نخواهد بود. و همواره با صورت جسمیه تحقق مى یابد.

وَ لاَِنَّ هذا الجَوْهَر اِنَّما صارَ متكمِّماً(1) بمقدار حَلَّهُ، فَلَیْسَ بِكمٍّ بِذاتِهِ، فَلَیْسَ یَجِبُ أنْ تَخْتَصَّ ذاتُه بِقَبُوْلِ قُطْر بِعَیْنِهِ دُوْنَ قُطْر وَ قَدْر دُوْنَ قَدْر، و إِنْ(2) كانتِ الصُّورَةُ الْجِسْمِیَّةُ واحِدِةً. وَ نِسْبِةُ ما هُوَ غَیْرُ مُتَجَزِّئ وَ لا مُتَكَمِّم فی ذاتِهِ ـ بَلْ إنَّما یَتَجَزَّأُ وَ یَتَكَمَّمُ بِغَیْرِهِ ـ إِلى اَىِّ مِقْدار یَجُوزُ وُجُودُهُ نسبةٌ واحدةٌ، و إلاّ فَلَهُ مِقْدارٌ فی ذاتِهِ یُطابِقُ ما یُساویهِ دُوْنَ ما یَفْضُلُ عَلَیهِ.

فَبَیِّنٌ مِنْ هذا أَنَّهُ یُمْكِنُ أنْ تَصْغُرَ الْمادَّةُ بِالتَّكاثُفِ وَ تَكْبُرَ بِالتَّخَلْخُلِ، وَ هذا مَحْسوسٌ، بَلْ(3) یَجِبُ أنْ یَكُوْنَ تَعَیّنُ الْمِقْدارِ عَلَیْها بِسِبِب یَقْتَضی فِى الْوُجودِ ذلِكَ الْمِقْدارَ. وَ ذلِكَ السبب(4) لا یَخْلُو(5) إِمّا أنْ یكونَ أَحَدَ الصُّوَرِ وَ الاَْعْراضِ الّتی تَكُونُ فِى الْمادَّةِ، أوْ سَبَباً مِنْ خارج. فَإِنْ كانَ سَبَباً مِنْ خارج فإمّا أنْ یُفیدَ ذلِكَ المِقْدارَ الْمُقَدَّرَ بِتَوسُّطِ أمر آخَرَ أوْ بِسَببِ اسْتِعداد خاصٍّ، فَیَكُونُ حكمِ هذا وَ حُكمِ الْقِسْمِ الاْوَّلِ واحِداً یَرْجِعُ اِلى أنَّ الاَْجْسامَ لاِخْتِلافِ اَحْولِها تَخْتَلِفُ مَقادیرُها. و إمّا أنْ لا تكونَ الاْفادَةُ بِسَببِ ذلكَ وَ بِتَوَسُّطِهِ، فَتَكُونُ الاَْجْسامُ مُتَساویةَ الاِْسْتِحْقاقِ لِلْكَمِّ وَ مُتَساوِیةَ الاَْحْجامِ، وَ هذا كاذبٌ.

توضیح عبارت و نگاهى دوباره به مطالب

شروع مطلب این فراز با «لانّ» به معناى مقدّم داشتن تعلیل است. یعنى: به خاطر اینكه این جوهر به واسطه مقدارى كه در آن حلول كرده، متكمّم گردیده است و مقدار، خود، یك عرض است كه عارض جسم مى شود. و الاّ خودِ جسم صرف نظر


1. در همه نسخه ها ظاهراً تعبیر «كمّاً» به كار برده شده است. امّا بهتر این است كه از تعبیر «متكممّاً» استفاده شود. زیرا، كمّ خودش عرض است. و جسم هیچ گاه كمّ نمى شود؛ بلكه جسم متكمّم مى شود. به هر حال، تعبیر دقیقتر آن است كه از واژه «متكمّماً» استفاده شود.

2. كلمه «إن» در اینجا وصلیه است. و جمله فوق به كلمه «واحدة» پایان مى یابد.

3. كلمه «بل» در اینجا مربوط است به آنچه پیشتر گفتیم كه هیچ جسمى مقدار خاصّ را اقتضا نمى كند. از این رو سؤال مى شود كه این مقدار خاصّ از كجا تعیّن پیدا مى كند. پاسخش همان است كه در متن آمده: «بل یجب ان یكون تعیّن المقدار...»

4. نسخه صحیح عبارت، همان است كه در این متن به طور تصحیح شده آمده است. در برخى نسخه هاى دیگر «و ذلك لسبب» آمده كه صحیح نیست. ظاهراً «الف» حذف گردیده.

5. در بعضى نسخه ها «لا یخلوا» با «الف» آورده شده كه صحیح نیست. ظاهراً «الف» آن زائد است. صحیح آن «لا یخلو» است.

از عرضش كمیّت ندارد و در ذاتش كمیّت نیست. وقتى ذاتاً كمیّت نداشت هیچ دلیلى ندارد كه جسم داراى قطر خاص یا اندازه خاصى باشد.

   معناى لغوى قطر، بخشى از مكان است. یعنى ناحیه؛ و امّا معناى اصطلاحى آن، در هندسه مطرح است. چنانكه مى گویند قطر دایره، قطر مربع یا مكعب.

   اگر مقصود از قطر ناحیه باشد؛ تقریباً به معناى حیّز خواهد بود. امّا اگر معناى اصطلاحىِ آن، مراد باشد؛ در این صورت، عطف «قدر» بر آن از قبیل عطف عام بر خاص خواهد بود. یعنى نه قطر خاصى را اقتضا مى كند (نه ضخامت خاصى را اقتضا مى كند) و نه هیچ اندازه دیگرى را اعم از طول و عرض و ضخامت را. هرچند صورت جسمیه جسم با وحدتى كه دارد محفوظ باشد در عین حال، اقتضاى مقدار خاصّ را نخواهد داشت. یعنى هیولى و صورت، هیچكدامشان اقتضاى مقدارى را ندارند. حتّى جسم با وجود وحدت صورت جسمانى، اقتضاى مقدار مشخصى را ندارد و على رغم اینكه جسمْ داراى صورت جسمانى واحدى است، مى تواند مقادیر گوناگونى را بپذیرد.

   مصنف بعد از بیان این مطلب، به تشریح آن مى پردازد. و علّت آن را تبیین مى كند. مى گوید: اگر چیزى ذاتاً داراى كمیّت نباشد و انقسام نپذیرد، نسبتش با همه كمیّت ها مساوى خواهد بود. چیزى كه خودش مقدار ندارد، نمى تواند نسبت به مقدار مشخصى اقتضا داشته باشد. براى چنین چیزى فرق نمى كند كه مقدارش یك متر باشد یا بیشتر و یا كمتر. زیرا، ذاتاً اقتضاى هیچكدام از آنها را ندارد. اگر چیزى در ذاتش تقدّر و كمیّت و تجزّى نباشد (كه تجزّى لازمه كمیّت است) نسبتش به همه مقادیر یكسان خواهد بود.

   در جمله «و نسبة ما هو غیر متجزئ...» كلمه «نسبت» مبتدا است. و خبر آن «نسبة واحدة» است. یعنى نسبت چیزى كه غیر متجزّى است و در ذات خود متكمّم نیست(1) و به واسطه امر دیگرى تكمّم و تجزّى مى یابد، با هر مقدارى كه امكان وجود داشته باشد نسبت واحده خواهد بود. چیزى كه ذاتاً كمیّت ندارد با


1. چنین چیزى هرگز كمیّت نخواهد داشت. نه اینكه اگر كمیّت داشته باشد، كمیتش به واسطه امر خارجى است.

هر مقدارى سنجیده شود نسبتش یكسان خواهد بود و هیچ تمایل بیشترى نسبت به یكى از آن مقادیر نخواهد داشت. و اگر چنین نباشد لازمه اش آن است كه یك مقدار خاصّ را ایجاب كند. و آن مقدار خاص همواره با مقدارِ مساوىِ خودش مطابقت داشته باشد، و با چیز دیگرى مطابقت نداشته باشد. به عنوان مثال اگر چوب، اندازه یك متر بودن را اقتضا كند هیچ گاه با شىء دو مترى تطابق نمى یابد. زیرا، ذات چوب، اقتضاى چنین مقدارى را دارد. در غیر این صورت، اگر نسبت چنین چیزى با همه مقادیر یكسان نباشد لازمه اش این است كه آن شىء ذاتاً مقدار داشته باشد. و خود، آن مقدار را ایجاب نماید. پس باید همواره با آن مقدار به وجود آید. بدینسان، مقدارى خواهد بود كه تنها با مساوى خودش مطابقت خواهد داشت. یعنى، اگر یك متر را اقتضا دارد، تنها با چیزهاى یك مترى مطابقت خواهد داشت نه با چیزى كه مقدارش بیشتر است.

   از بیان این مطلب، این نكته نیز روشن مى شود كه ممكن است ماده با تكاثف، كوچك شود و با تخلخل، بزرگ شود. چنانكه این نكته یك امر محسوس و قابل قبولى است.

   در جمله «بل یجب ان یكون...» كلمه «بل» به مطلب گذشته مربوط است. در گذشته گفتیم كه هیچ جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نمى كند. بالطبع این سؤال مطرح مى شود كه پس مقدار خاصِّ در جسم از كجا تعیّن مى یابد؟ پاسخ این سؤال در جمله مذكور «بل یجب...» بیان شده است.

   مصنف در تمام بیان پاسخ این پرسش مقدّر، مى گوید: تعیّن این مقدار خاصّ در شىء خارجى در اثر یك سببى خواهد بود. و آن سبب از دو حال بیرون نیست:

   الف ـ سبب داخلى است كه در خود مادّه وجود دارد مثل صورت نوعیه اى كه در خود مادّه مى باشد. و یا عَرَضى كه در خود مادّه موجود است.

   ب ـ (سببِ مقدار خاصّ) یك امر خارجى است. و این سبب خارجى نیز از دو حال بیرون نیست:

   1ـ سببیّت آن سبب خارجى با واسطه یك امرِ درونى است. مثلا به واسطه

استعداد خاصّ است. یعنى سبب خارجى، مقدار مشخصى را به واسطه یك امر دیگرى كه داخلى است (استعداد خاصّ درون جسم) به جسم مى بخشد. و بدین ترتیب موجب تعیّن مقدارى خاص در جسم مى گردد. در این صورت، حكمش با حكم قسم نخستین، یكى خواهد بود.

   در چنین فرضى كه سبب خارجى به واسطه یك امر داخلى كار كند با آنجائیكه سبب داخلى، خود، موجب تعیّن مقدارى خاصّ شود از جهت حكم یكسان بوده، با یكدیگر فرقى نخواهند داشت. بازگشت این فرض به آن است كه اجسام به خاطر اختلاف احوال خود، مقادیر گوناگونى را مى پذیرند. و آن حالات گوناگون در اثر این است كه صور مختلفى در جسم حلول مى كند و در اثر تغییر حالات، مقدار آن نیز تغییر مى یابد.

   2ـ سببیّت آن امر خارجى، بدون واسطه است. یعنى آن سبب خارجى، در این فرض بدون وساطت یك امر داخلى، و به صورت مباشر، علّت پیدایش یك مقدار خاص براى جسم مى شود. و چنین فرضى، لازمه اش آن است كه نیاز اجسام به كمیّت مساوى باشد و حجم آنها نیز برابر گردد. زیرا، آن عامل خارجى كه بخشنده مقدار است، اقتضاى خاصّى ندارد. آن، همان عقل مجرّد است كه همه صور و اعراض و همه وجودهاى مربوط به جهانِ مادون عالم عقول را افاضه مى كند. و هیچگونه اقتضایى براى مقدار خاصّ ندارد. اگر مقدار خاصّى را اقتضا كند، دیگر هرگز نمى تواند مقدار بیشتر یا كمترى را اعطا كند.

بنابراین، آن عامل خارجى، خود، اقتضاى مقدار معیّنى را ندارد. چنانكه مادّه و صورت نیز اقتضاى مقدار معینى را ندارند. از این رو، تعیّن مقدار خاص، منشأ و سببى نمى یابد. در نتیجه، بر اساس این فرض باید همه اجسام از نظر حجم مساوى باشند.

   دلیل اینكه عامل خارجى نمى تواند اندازه حجم را معیّن كند آن است كه هیچگونه اقتضایى براى تعیین مقدار در آن وجود ندارد. وگرنه مستلزم آن خواهد بود كه همه اجسام، اندازه اى یكسان داشته باشند. زیرا، اگر حجم معیّنى را اقتضا داشته باشد؛ همواره باید همان حجم معیّن را اعطا نماید و در نتیجه، همه اجسام باید حجمشان یكى باشد.

پذیرندگى جسم واحد نسبت به اندازه هاى گوناگون

در این فصل تاكنون سخن در این باره بود كه هیولى و مادة الموادّ به خودى خود و بدون صورت، وجود بالفعل ندارد. براهینى بر این مطلب اقامه كردند و در ضمن براهین مذكور، بر روى مفاهیمى همچون بى مقدار بودن هیولا، بى حیّز بودن هیولى و انقسام ناپذیرىِ آن تكیه شد. همچنین با اتكاى بر این صفات (صفات سلبى) براهینى اقامه گردید كه بر اساس آن ها نیز، هیولى نمى تواند وجود بالفعلى داشته باشد. بدین مناسبت مصنف به دو مسئله دیگر منتقل مى شود كه آن دو، گرچه اصالتاً بااین فصل ارتباط مستقیمى ندارند؛ امّا، با مفاهیم و صفات مذكور ارتباط دارند.

   امّا آن دو مسئله فرعى از این قرارند:

نخستین مسئله فرعى

همانگونه كه هیولى خودش مقدار ندارد و صورت جسمیه هم به خودى خود مقدار ندارد؛ طبعاً جسم هم كه مركّب از هیولى و صورت است ـ چنانچه صرفاً هیولى و صورت جسمیه اش منظور شود ـ اقتضاى مقدار خاصى را ندارد. مصنف، از این جا منتقل مى شود به مسئله اى كه در طبیعیات(1) مطرح است و از راههاى تجربى و شیوه هاى متناسب با علوم طبیعى اثبات مى گردد. امّا، در اینجا مصنف سرّ فلسفىِ آن را تبیین مى كند. به تعبیر ایشان، یكى از مبادى مربوط به آن مسئله طبیعى در اینجا اثبات مى شود. آن مسئله اى كه در طبیعیات مطرح شده، این است كه آیا اجسام قابل تخلخل و تكاثف هستند یا نه؟ یعنى آیا ممكن است جسمى حجمش زیادتر یا كمتر شود؟ اگر حجمش كمتر شود یعنى فشرده تر مى شود و اجزائش تراكم پیدا مى كند، و به تعبیر مصطلح «تكاثف» مى یابد. همچنین اگر حجمش زیاد شود معنایش آن است كه اجزایش از هم بازتر شده، انبساط پیدا مى كند و به تعبیر مصطلح «تخلخل» مى یابد.


1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

نظر فلاسفه طبیعى درباره تخلخل و تكاثف

تخلخل و تكاثف، مسئله اى است كه در طبیعیات نیز مطرح شده و نظر فلاسفه طبیعى در این باره گوناگون است. برخى بر آنند كه تخلخل و تكاثف در اجسامْ محال است.

   برخى دیگر معتقدند كه تخلخل و تكاثف در اجسام وجود دارد. از جمله كسانى كه قائل به وجود تخلخل و تكاثف در اجسام هستند، جناب مصنف است. ایشان مى گوید: تخلخل و تكاثف، واقعاً در اجسام تحقق دارد. به تعبیرى كه امروزه ذهن ما با آن آشنایى بیشترى دارد در اجسام انبساط و انقباض تحقق مى یابد. چنانكه مى گوییم فلزات در اثر حرارت انبساط پیدا مى كنند. این، همان است كه در اصطلاح فلاسفه قدیم «تخلخل» نامیده مى شد، و در مقابل آن مى گوییم فلزات در اثر برودت و كم شدن حرارت، انقباض پیدا مى كنند، و قدما، آن را «تكاثف» مى خواندند.

   علّت اینكه در ریلهاى آهن فاصله مى گذارند آن است كه در تابستان هوا گرم مى شود و در نتیجه ریل آهن انبساط مى یابد. اگر این فاصله ها نباشد سبب مى گردد كه آهن انحنا پیدا كند. براى جلوگیرى از انحنا، ریل ها را با فاصله نصب مى كنند و بین هر دو قطعه اى چند میلى متر فاصله مى گذارند. و این به خوبى محسوس است كه اجسام در اثر حرارت انبساط پیدا مى كنند. یكى از قوانین معروف فیزیك همین است. البته، اجسام در این جهت كه آیا همواره در اثر برودت یا كم شدن حرارت انقباض پیدا مى كنند یا نه با یكدیگر مختلف اند.

   آب از جمله اجسامى است كه هم در اثر حرارت و هم در اثر برودت شدید انبساط مى یابد و تنها در حال اعتدال است كه میعان دارد. اما، وقتى كه به نقطه جوش مى رسد انبساط پیدا مى كند چنانكه وقتى آب یخ مى زند، انبساط پیدا مى كند. ولى اجسام دیگر به خصوص فلزات هرچه بیشتر حرارت داده مى شوند انبساط آنها بیشتر مى گردد. و هرچه حرارت كمترى داده شوند انقباض بیشترى پیدا مى كنند. به هر حال، این مسئله امروزه در فیزیك مطرح است. فلاسفه قدیم نیز همین مسئله را مطرح كرده‌اند و كسانى از آنها گفته‌اند كه تخلخل و تكاثف،

حقیقى است. یعنى واقعاً كمیت و حجم جسم، اضافه یا كم مى شود. این مطلب را در طبیعیات از راههاى خاص تجربى اثبات كرده‌اند؛ كه البته، راه تجربى با بحث هاى طبیعى متناسب و سازگار است. چنانكه به طور مثال گفته‌اند: اگر شیشه اى را پر از آب كنید و درب آن را محكم ببندید و به آن حرارت دهید، وقتى حرارت زیاد شود، شیشه منفجر مى شود. و اگر درب آن محكم نباشد، كنده مى شود و آب آن بیرون مى ریزد. شكستن شیشه، دلیل آن است كه آب داخل شیشه منبسط شده و حجم آن افزایش یافته است؛ از این رو، شیشه توان مقاومت ندارد و مى شكند و آبش بیرون مى ریزد.

   همچنین چیزهایى كه گاز تولید مى كنند همچون آبلیمو را اگر در شیشه اى قرار دهید، چنانچه درب آن محكم نباشد پس از مدتى آن را پرتاب مى كند. قدما، بر اساس این شواهد تجربى در طبیعیات استدلال مى كردند كه تخلخل و تكاثف ممكن است. یعنى بر اثر حرارت در این موارد، حجم جسم افزوده مى شود و تخلخل پیدا مى كند. چنانكه در اثر برودتْ حجم برخى اجسام كم مى شود و تكاثف مى یابد.

تبیین فلسفى تخلخل و تكاثف در اجسام

ادلّه اى كه پیش از این براى اثبات تكاثف و تخلخل در اجسام بیان كردیم، بر تجربیات و حسیات استوار است و در طبیعیات اقامه شده است. اما، تبیین فلسفى آن احتیاج به مقدّمه اى دارد كه مصنف آن را در اینجا بیان كرده، مى گوید: این مقدّمه، یكى از مبادى طبیعیات است. توضیح مقدمه، از این قرار است: كمیّت و مقدار، عرَض است و جسم مركب از هیولى و صورت جسمیه است. هیولى در ذات خود مقدار ندارد زیرا، استعداد محض است. صورت جسمیه نیز به خودى خود اقتضاى مقدار خاصّ ندارد گو اینكه صورت جسمیه كه در خارج روى هیولى قرار مى گیرد از مقدارٌ مّا انفكاك ندارد. (یعنى به هر حال یك اندازه اى خواهد داشت: یا كوچك است یا بزرگ، و اندازه هایى كه فاصله اش شبیه بى نهایت است) ولى به هر حال اندازه معین را صورت جسمیه اقتضا

نمى كند. اگر صورت جسمیه، اندازه معینى را اقتضا مى كرد، دیگر آن جسم به اندازه دیگرى تحقق نمى یافت. به طور مثال فرض كنید اگر اندازه یك صورت چوبى یا مجموع هیولى و صورتِ چوبى، اقتضا كند كه یك متر باشد. هرگز نباید چوب نیم مترى تحقق بیابد. چنانكه چوب دو مترى هم نباید وجود داشته باشد. زیرا، این هیولى و صورت اقتضاى یك متر را دارند. پس، اینكه مى بینیم اجسام على رغم آنكه نوع واحدى هستند و صورت جسمیّه واحدى دارند، در عین حال، اندازه هاى متفاوتى پیدا مى كنند معنایش آن است كه خود هیولى و صورت، ذاتاً اقتضاى اندازه خاصى را ندارند. نسبت آنها با همه اندازه ها یكسان است. نه هیولى با زبان حال مى گوید اندازه من چقدر باید باشد و نه صورت جسمیه تعیین مى كند كه اندازه اش چقدر باید باشد. و مجموع آن دو هم چیزى بیش از همان دو نیست كه اقتضاى جدیدى داشته باشد. بنابراین، هیولى و صورت، نسبت به مقادیر مختلف، لا اقتضاء هستند.

   پس، اینكه مى بینیم هر جسمى یك مقدار خاصّى پیدا مى كند به واسطه عامل دیگرى است. و آن عامل، غیر از هیولى و صورت است. امّا، اینكه آن عامل چیست، درباره آن سخن خواهیم گفت. به هر حال، از این مقدّمه، این نتیجه به دست مى آید كه چون هیولى اقتضاى مقدار خاصّ را ندارد، صورت جسمیه هم اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ پس، ممكن است یك هیولى و صورت خاصى با حفظ وحدت، مقادیر گوناگونى را بپذیرد. یعنى گاه مقدارش كمتر شود و گاه مقدارش بیشتر گردد. همین هیولى و صورت خاصّ، على رغم آنكه هیولایش همان هیولى است و صورت جسمیه اش نیز همان است و تغییرى نمى كند امّا، حجمش كوچكتر یا بزرگتر مى شود. چنانكه این هیولى و صورت (آب) در شیشه قرار مى گیرد و در اثر حرارت، حجمش افزایش مى یابد. با آنكه هیولى و صورتش همان هیولى و صورت است. همچنین است حركت هاى كمّى كه در گیاهان و حیوانات پدید مى آید. بر اساس مبانى قوم حركت كمیّه اى كه در یك نبات پدید مى آید مثلا درخت سیبى كه اندازه اش یك متر است به تدریج در طول زمان بزرگتر مى شود و اندازه اش به سه متر مى رسد در حالى كه هیولایش همان هیولى

است و صورتش هم همان صورت است. این همان نبات است كه گاهى مقدارش یك متر و گاهى دو، و... متر مى شود. این حركت كمّى كه در اجسام به واسطه نموّ و یا ذبول پدید مى آید، همه از این قبیل است كه یك جسم با حفظ وحدت خود مى تواند مقادیر مختلفى را بپذیرد و تخلخل و تكاثف یابد. و منظور از تخلخل و تكاثف آن است كه جسم واحدى انبساط پیدا كند، حجمش افزایش یابد یا انقباض پیدا كند و حجمش فرو بكاهد. و این، بدان معنا است كه جسم واحد دو مقدار مختلف را مى پذیرد.

   بنابراین، چنانكه بتوانیم در مباحث فلسفه اولى و متافیزیك اثبات كنیم كه هیولى و صورتِ جسمیّه، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند، مسئله تخلخل و تكاثف از دیدگاه فلسفى قابل حلّ بوده تبیین فلسفى صحیحى را به دست مى آورد.

   آرى، همین مناسبتْ سبب گردیده است كه مصنف، این مسئله را در اینجا طرح كند وگرنه چنانكه ملاحظه مى شود این مسئله ارتباط مستقیم و روشنى با قضیّه مورد بحث كه هیولى بدون صورت نمى تواند تحقق یابد، ندارد. مصنف با ملاحظه اینكه هیولى در ذات خود مقدارى ندارد و صورت جسمیه نیز اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ در نتیجه، مجموع آن دو نیز اقتضاى مقدار خاصّى ندارند به این مسئله منتقل مى شود كه: جسمِ واحد مى تواند پذیرنده مقادیر گوناگون باشد.

   حاصل آنكه: از بیان مطلب پیشین كه گفتیم هیولى و صورت، و مجموع آن دو، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند؛ مطلب دیگرى روشن مى شود كه در طبیعیات مورد استفاده قرار مى گیرد. و آن، این است: هر گاه جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نكند، مى تواند مقدار بزرگترى را بپذیرد. و این همان است كه در طبیعیات به آن تخلخل گفته مى شود. نیز مى تواند مقدار كمتر را بپذیرد كه بدان تكاثف مى گویند. و این مطلب، امرى محسوس است كه اجسام قابلیّت انبساط و انقباض دارند و پذیرنده تكاثف و تخلخل مى باشند. و در طبیعیات هم مطلب مذكور، با براهین حسى و تجربى اثبات گردیده است.

   اكنون، مصنف بر آن است كه از دیدگاه فلسفى و از راه برهان عقلى این مطلب

را تفصیلا اثبات نماید. چنانچه این مطلب در فلسفه و در الهیات به اثبات رسد، در علم طبیعى به عنوان یكى از مبادى مورد استفاده قرار مى گیرد.

   آن مطلب، این است: گفتیم جسم، ذاتاً مقدار خاصى را اقتضا نمى كند. نه هیولاىِ آن و نه صورت آن، و نه مجموع آن دو، مقدار خاصّى را اقتضا نمى كنند. حال، اگر مقدار خاصى در این جسم یافت شود؛ از دو حال بیرون نیست:

   الف ـ یا این است كه علّتى در خود جسم پدید مى آید كه مقدار خاصّى را ایجاب مى كند.

   مثلا چیزى در آن حلول مى كند و ایجاب مى كند كه جسم داراى مقدار معیّنى باشد. در این صورت، ممكن است آنچه در جسم حلول مى كند صورتى از صور جسمانى یا طبیعى باشد. فرض كنید صورت فلكى در یك هیولاىِ خاصّ وارد شود و اقتضاى مقدار خاصّى را داشته باشد، یعنى هرگز غیر از آن مقدار خاصّ را نمى پذیرد.

   یا فرض كنید عرضى در جسم حلول مى كند كه كمیت خاصى را اقتضا مى كند. به هر حال، یك عامل در خودِ جسم پدید مى آید و مقدار خاصّى را اقتضا مى كند.

   ب ـ مثال دیگر این است كه عامل خارجى دخالت كند خواه به طور مستقیم دخالت كند و مقدار خاصّى را به جسم بدهد، و یا اینكه عامل مذكور، باعث شود كه چیزى در داخل جسم پدید آید و با وساطت آن امر داخلى، جسم مقدار معینى را بپذیرد.

   اگر گفتیم كه در خودِ جسم چیزى به وجود مى آید و اقتضاى مقدار معیّنى مى كند، پس معلوم مى شود كه در اینجا صورت جسمیه و هیولا، اقتضاى مقدارى را نداشته‌اند. مقدار خاص در اثر چیز دیگرى پدید آمده است. هرچند آن شىء داخل در جسم مى شود و وجوداً با آن اتحاد پیدا مى كند ولى جزء ماهیّت آن نیست. مثل صورتى كه در مادّه منطبع مى شود. فرض كنید صورت فلكى یا عرضى، عارض جسم شود و جسم در اثر آنْ استعدادى پیدا كند كه حجم بیشترى را بیابد و فضاى بیشترى را اشغال نماید. به طور مثال وقتى در آب، حرارتى ایجاد شود حجم آن افزایش مى یابد و چنانچه در شیشه باشد، شیشه را مى شكند. این

حرارت، طبق نظر قوم، و بر اساس طبیعیات قدیم، عَرَض است. هر گاه این عَرَض در جسم وارد شود سبب مى گردد كه جسم استعدادى پیدا كند كه به واسطه آنْ حجمش زیاد شود و فضاى بیشترى را اشغال كند.

   حال، اگر بگوییم كه عامل خارجى سبب مى شود كه حرارتى در آب پدید آید ـ مثلا بگوییم آتش، باعث آن مى شود كه حرارت در ظرفِ آب افزایش یابد ـ این نظر، با نظرِ پیشین از جهت حكمْ یكى است.

   امّا، اگر فرض شود عامل خارجى مستقیماً دخالت مى كند در اینكه جسم، مقدار خاص پیدا كند؛ این فرض، فرض صحیحى نخواهد بود. مثلا چنانچه فرض شود عقل فعّال كه موجودى بیرون از جسم است، ایجاب مى كند كه هیولى و صورت جسمیه خاصّى فلان مقدار را داشته باشد! یا طبق مطالبى كه در السنه متكلّمین رایج است فرض شود كه مقدار خاصّ را مستقیماً خدا قرار داده است، چنین فرضى صحیح نیست.

همراه بودن فعل الهى با وساطت استعداد خاصّ

البته، این مطلب براى ما ثابت است كه همه چیز را خدا قرار داده است، امّا، خداوند متعال بدون وساطت یك عامل خاص یا استعداد خاص، چیزى را قرار نمى دهد. مثلا اینكه مى گوییم خدا چنین قرار داده است كه درخت گردو، حجمش این مقدار خاص باشد، این به واسطه استعداد خاصّى است كه در مادّه آن پدید مى آید. و آن استعداد وساطت دارد در اینكه آن مقدار خاص را بپذیرد. یا اینكه صورت نوعیه درخت گردو است كه اقتضا دارد این مقدار بیشتر نشود. امّا، اگر بگوییم یك عامل خارجى بدون آنكه در یك امر داخلى دخالت داشته باشد و بدون آنكه واسطه اى ـ حتى استعداد خاصّ ـ در كار باشد، مستقیماً مقدار بطلان فرض دخالت مستقیم عامل خارجى در تقدّر جسم

خاصّى را به جسم ببخشد؛ این، فرض صحیحى نیست. زیرا، نسبت آن شىء خارجى به هیولى و صورت جسمیه یكسان است. همچنین نسبتش با مقدار خاصّ یكسان است. عامل خارجى، در این فرض چیزى است كه مقدار مى دهد. امّا، چه مقدارى را مى دهد، اقتضایى در عامل خارجى براى تعیین مقدارْ وجود

ندارد. بنابراین، وقتى در جوهر مجرّد عقلى، اقتضایى براى اعطاى مقدار خاص وجود ندارد و مقدار خاص بستگى به مقدار استعداد شىء (جسم) دارد؛ پس، این فرض كه سبب خارجى مستقیماً موجب تعیّن مقدار خاصّى در شىء بشود صحیح نیست.

   لكن، چنانچه فرض شود عامل خارجى، سبب آن مى شود كه یك امر داخلى در جسم پدید آید و این امر داخلى، علّت قریب براى تعیّن مقدارى گردد؛ این فرض صحیح خواهد بود. همچنین، اگر فرض شود عاملى كاملا داخلى در كار است. چنانكه صورت نوعیه كه از آنِ خود جسم است یا یك عرضى است كه لازمه وجود خود جسم و معلولِ آن است و از درون شىء پدید مى آید، و همین عرضْ سببِ آن مى گردد كه مقدار خاصّى در جسم پدیدار شود، این فرض نیز صحیح خواهد بود.

و مَعَ ذلكَ اَیضاً فَلَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَصْدُرَ عَنْ ذلكَ السبب حَجمٌ بِعَیْنِهِ دونَ حجم إلاّ لاَِمر، و أعنی بِذلِكَ الاَْمرِ شرطاً یَنْضافُ إلى الْمادّةِ بِهِ تَسْتَحِقُّ الْمِقدارَ المعیَّن لا لنفسِ كَوْنِها مادةً وَ لا اَیْضاً لِكَوْنِها مادةً لَها مُصَوِّرٌ بِالْكَمیّةِ، بَلْ یَكُونُ لِلْمادَّةِ شىءٌ لاَِجْلِهِ تَسْتَحِقُّ اَنْ یُصوِّرَهَا الْمُصَوِّرُ بِذلِكَ الْحَجْمِ وَ الْكَمِیَّةِ. وَ یَجُوز أنْ تَخْتَلِفَ بِالنّوعِ مُطْلَقاً، وَ یَجُوزُ اَنْ تَخْتَلِفَ بِالاَْشَدِّ وَ الاْضْعَفِ لَیْسَ بِالنَّوْعِ مُطْلَقاً، وَ إنْ كانَ الاَْشَدُّ وَ الاَْضْعَفُ قَدْ یُقارِبُ الاِْخْتِلافَ فِى النَّوْعِ، لكِنْ بَیْنَ الاِْخْتِلافِ بِالنَّوْعِ مطْلَقاً وَ بَیْنَ الاِْخْتِلافِ بِالاَْشَدِّ وَ الاَْضْعَفِ مُخالَفَةٌ مَعْلُومَةٌ عِنْدَ الْمُعْتَبِرینَ. فَقَدْ عُلِمَ أَنَّ الْهَیُولى قَدْ تَتَهَیّأ بِعَیْنِها لِمَقادیرَ مُخْتَلِفَة. وَ هذا اَیْضاً مَبْدأٌ لِلطّبیعیّاتِ.

صدور مقدار معیّن از سبب خارجى، نیازمند استعداد خاصّ در مادّه است

سبب خارجى كه منشأ اثر در مادّه مى شود خود بخود حجم معیّنى را ایجاب نمى كند و براى آنكه حجم معیّنى پدید آید باید غیر از فاعل و قابل، چیز دیگرى نیز در كار باشد؛ یعنى باید ماده واجد شرطى شود و استعداد خاصّى را بیابد تا به واسطه آن بتواند مقدار و حجم معینى را به دست آورد. صِرف ماده بودن و صِرف

اینكه ماده پذیرنده مقدار است، اقتضا نمى كند كه مقدار معینى را بپذیرد. ماده مى تواند صورتهاى كمّىِ دیگرى را نیز بپذیرد.

   از این رو، باید در مادّه استعداد خاصّى باشد. و چیزى غیر از اصل مادّه بودن، باید بدان افزوده شود. به طور مثال: وضع، محاذات، حرارت، برودت، پایین بودن، بالا بودن و... باید به اصل مادّه اضافه شود تا سبب خارجى، حجم خاصّى را به مادّه بدهد. البته، ممكن است این امر افزوده، در اشیاء، اختلاف نوعى ایجاد كند: مادّه اى با داشتن نوعیّت خاصّ، مقدارى را اقتضا كند و مادّه دیگر با نوعیّت دیگرى، مقدار دیگرى را اقتضا كند. چنانكه حرارت و برودت از نظر فلاسفه دو نوع از كیفیّت هستند و اختلاف آنها نوعى است.

   البته دانشمندان متأخر، برودت را یك امر عدمى مى دانند. و معتقدند برودت همان عدم الحرارة است. همچنانكه حرارت نیز از دیدگاه فیزیك جدید «عرَض» نبوده، بلكه جوهر تلقى مى شود.

   در طبیعیات قدیم حرارت و برودت هر دو عرَض قلمداد شده‌اند كه رابطه آنها با یكدیگر تضادّ است و همچون سواد و بیاض اختلافشان نوعى است.

   حال، چنانچه به جسمى حرارت افزوده شود مقدار خاصّى را اقتضا مى كند. چنانكه برودت مقدار دیگرى را اقتضا دارد. غالباً حرارت مقدار بیشتر را و برودت مقدار كمتر را اقتضا دارد. بنابراین، اشیائى كه به ماده افزوده مى شوند ـ مانند حرارت و برودت ـ و سبب افزایش مقدار ماده یا كاهش آن مى گردند، مى توانند اختلاف نوعى داشته باشند.

   همچنین ممكن است اختلاف نوعى نداشته باشند بلكه مراتب نوع واحدى باشند. و اختلاف آنها با شدّت و ضعف باشد. گو اینكه اختلاف به شدّت و ضعف نیز شباهتى به اختلاف نوعى دارد. و قریب به آن است. چنانكه در مراتب حرارت، گویا حرارت هزار درجه با حرارت یك درجه اختلاف نوعى دارند، ولى با این حال، اختلاف آنها حقیقتاً نوعى نیست. بلكه اختلافشان به شدّت و ضعف است.

   آرى، ممكن است گاهى اختلاف به شدّت و ضعف آنقدر زیاد باشد كه گویى

آنها دو نوع هستند. لكن، براى آنها كه اهل دقّت اند، فرق میان اختلاف به شدّت و ضعف با اختلاف نوعى، به خوبى معلوم است.

   به هر حال، دو امرى كه اختلاف به شدّت و ضعف دارند یا اختلاف نوعى دارند مى توانند منشأ اختلاف مقدار در اجسام شوند.

   بنابراین، ماده ممكن است در اثر عوامل گوناگونى، تهیؤ و آمادگى براى پذیرش مقادیر مختلف پیدا كند. و این مطلبى است كه در فلسفه اولى (متافیزیك) اثبات مى شود؛ و از مبادى مسئله اى به شمار مى رود كه در طبیعیات مطرح است.

وَ اَیْضاً فَإِنَّ كُلَّ جِسم یَخْتَصُّ لا مَحالَةَ بِحَیِّز مِنَ الاْحیاز، وَ لَیْسَ لَهُ الْحیَّزُ الْخاصّ بِهِ بِما هُوَ جِسمٌ، وَ إلاّ لَكانَ كُلُّ جِسْم كَذلكَ، فَهُو إذَنْ لامَحالَةَ مُخْتَصٌّ بِهِ لِصُوْرَة مّا فی ذاتِهِ، وَ هذا بَیِّنٌ. فاِنَّهُ إمّا اَنْ یَكُونَ غَیْرَ قابل لِلتَّشْكیلاتِ وَ التَّفْصیلاتِ فَیَكُونُ بِصورة مّا صارَ كذلكَ لاَِنَّهُ بِما هُوَ جِسمٌ قابلٌ لَهُ، وَ إمّا اَنْ یكُونَ قابِلا لَها بِسُهُولَة أَوْ بِعُسْر. وَ كَیْفَ ما كانَ، فَهُوَ عَلى إِحْدَى الصُّوَرِ الْمَذْكُورَةِ فِى الطَّبیعیّاتِ. فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ الْجِسْمِیَّةُ لا تُوْجَدْ مُفارِقَةً لِلصُّورَةِ. فَالْمادَّةُ إذَنْ إنَّما تَتَقَوّمُ بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ إذا جُرِّدَتْ فِى التَّوَهُمِ، فَقَدْ فُعِلَ بِها ما لا یَثْبُتْ مَعَهُ فِى الْوُجُودِ.

دوّمین مسئله فرعى

در پایان این فصل، مصنّف به مطلب دیگرى اشاره مى كند كه به طور مستقیم با مباحث این فصل ارتباطى ندارد. لكن، به مناسبتِ براهینى كه در این فصل اقامه گردید سخن از عدم اقتضاى هیولى براى حیّز خاص به میان آمد، و بدین مناسبت، مصنف به مطلب دیگرى منتقل مى شود و آن اینكه:

   همانگونه كه هیولا، اقتضاى حیّز خاصى را ندارد، صورت جسمیه هم اقتضاى حیّز خاصى را ندارد. مجموع آن دو (مادّه و صورت) نیز كه جسم را تشكیل مى دهند، اقتضاى حیّز خاصّى را ندارند. چه، اگر جسم از آن جهت كه جسم است اقتضاى حیّز خاص را داشت، لازمه اش این بود كه هیچ جسمى در غیر آن حیّز به

وجود نیاید، یعنى هیچ جسمى قابل انتقال از حیّزى به حیّز دیگرى نباشد، چون جسمیتش حسب فرض اقتضاى حیّز خاصّ را دارد.

   بنابراین، جسم از آن رو كه جسم است، اقتضاى حیّز خاصّى را ندارد. و چنانچه ببینیم جسمى داراى حیّز خاصّى است كه قابل انتقال از آن حیّز خاصّ نیست، باید بدانیم كه این، در اثر عامل دیگرى است كه در جسم پدید آمده است. مثلا جاى افلاك بر اساس طبیعیات قدیم، هیچ گاه تغییر نمى كند. هرگز فلك هفتم به جاى فلك هشتم قرار نمى گیرد. هركدام حیّز خاصّى دارند و نمى توان آنها را جابجا كرد. و این عدم جابجایى نه به دلیل آن است كه فلك، جسم است. بلكه به دلیل این است كه صورت فلكىِ خاصّى دارد.

   بنابراین، معلوم مى شود كه غیر از ماده و صورت جسمانى، چیز دیگرى هم به نام صورت نوعیه وجود دارد. و آنچه گفتیم خود، دلیلى است بر اثبات وجود صورت نوعیه، و اینكه صورت نوعیه مى تواند اقتضاى حیّز خاصّى را داشته باشد. چنانكه در عالم عناصر نیز مطلب از همین قرار است.

   به طور مثال: «ارض» اقتضاى حیّز خاصى را دارد. «هوا» اقتضاى حیّز دیگرى را دارد. و «نار» هم اقتضاى حیّز دیگرى دارد. بر اساس طبیعیات قدیم، هر یك از عناصر اربعه (آب، خاك، آتش و هوا) داراى یك مكان طبیعى هستند كه طبیعت آنها اقتضاى آن مكان را دارد. از این رو، مى گویند اگر هوایى را در جسمى حبس كنید، به محض اینكه در آن جسم روزنه اى ایجاد شود، هوا از راه آن روزنه بیرون مى رود و به مكان طبیعى خود باز مى گردد. همچنین اگر سنگى را به طرف بالا پرتاب كنید، به محض اینكه نیروى قاسرى كه از دست شما بر آن جسم وارد شده است تمام شود، سنگ دوباره به طرف پایین یعنى مكان طبیعى خود باز مى گردد. این حركت و بازگشت سنگ به زمین، یك حركت طبیعى است كه مكان طبیعى جسم اقتضاى آن را دارد.

   بنابراین، مكان هاى طبیعىْ معلولِ جسمیّت نیستند؛ بلكه معلول نوعیّت خاصى هستند كه در جسم حلول كرده است. این، صورت نوعیه ارض است كه حیّز خاصى را اقتضا مى كند. همچنانكه صورت نوعیه فلك، حیّز دیگرى ـ همچون حیّز فوقانى ـ را اقتضا مى كند!

   اگر جسم از آن رو كه جسم است، حیّز خاصى را اقتضا مى كرد، لازمه اش آن بود كه هر جسمى چنین باشد. و اگر مى بینیم جسمى حیّز خاصى را اقتضا مى كند؛ این، نه از آن رو است كه داراى جسمیّت است، بلكه به دلیل آن است كه یك صورت نوعى خاصّى در ذات آن نهاده شده است. و این مطلب كاملا روشن است كه اگر تنها جسمیّت جسم بود، حیّز خاصّى را اقتضا نمى كرد.

توضیحى فزونتر

اجسام داراى دو قسم اند:

   1ـ برخى اجسام اَشكال مختلف (تشكیلات) را نمى پذیرند، همچون اجسام فلكى كه هرگز شكلشان تغییر نمى كند و همواره به شكل كُره هستند.

   2ـ برخى دیگر از اجسام، پذیرنده شكلهاى مختلف مى باشند. همچون شمعى كه مى تواند به شكل مكعب یا كره و... پدیدار گردد.

   همچنین اجسام از جهت دیگر نیز به دو دسته تقسیم مى شوند:

   1ـ دسته اى از آنها، پذیرنده تفصیلات اند، یعنى قابل از هم پاشیدگى و جدا شدن مى باشند.

   2ـ دسته اى دیگر از اجسام، اساساً قابل تفصیل نیستند و نمى توان آنها را از هم جدا كرد و بین آنها فاصله ایجاد نمود. همچون اجسام فلكى! بر اساس طبیعیات قدیم، اجسامِ فلكى پذیرنده خرق و التیام نیستند، تكّه تكّه نمى شوند، نمى توان آنها را از هم جدا كرد. این، یك ویژگى است كه در پاره اى اجسام وجود دارد.

   اگر جسم از آن رو كه جسم است چنین اقتضایى مى داشت، باید همه اجسام اینگونه بودند. در حالى كه ما مى بینیم اجسامى وجود دارند كه هم اشكال گوناگون را مى پذیرند و هم قابل تفصیل اند.

   فى المثل اجسامى هستند كه به آسانى شكل آنها عوض مى شود. آب را اگر در هر ظرفى بریزند به شكل همان ظرف در مى آید. اگر در ظرف استوانه ریخته شود به شكل استوانه در مى آید و اگر در ظرف مكعب ریخته شود همان شكل را به خود مى گیرد.

   امّا، برخى اجسام به آسانى تغییر شكل نمى دهند. مثلا سنگ به آسانى تغییر شكل نمى دهد. منشأ این اختلاف، جسمانیّت جسم نیست. وگرنه همه اجسام باید داراى یك ویژگى باشند. منشأ این اختلاف، آن است كه اجسام داراى صور نوعیه مختلفى مى باشند.

   بدینسان، جسم از دو حال خارج نیست:

   الف ـ یا این است كه اَشكال گوناگون و اجزاء بالفعل را نمى پذیرد. و این عدم پذیرش به دلیل آن است كه داراى صورت خاصّى است كه آن صورت، اقتضاى عدم پذیرش شكل و جزء را دارد. زیرا، جسمیّتش تنها اقتضاى قبول را داشت و نه اقتضاى تعیّن خاصّى را. همه چیز را مى پذیرفت نه آنكه تعیّن خاصّى را بپذیرد. از این رو، باید چیزى غیر از خود جسمانیّت آن باشد تا تنها صورت و تعیّن خاصّى را بپذیرد.

   ب ـ یا به گونه اى است كه تشكیلات و تفصیلات گوناگون را مى پذیرد. این دسته از اجسام، خود، بر دو قسم اند: یا تشكیلات و تفصیلات را به سهولت مى پذیرند مانند آب؛ و یا به سختى مى پذیرند مثل صورت ارضى.

   به هر حال، چه جسم، تشكیلات مختلف را بپذیرد و چه نپذیرد؛ چه با عسر و چه با یُسر، صورتى غیر از صورت جسمانى خواهد داشت. چنانكه در طبیعیات(1)این اقسام به طور مفصّل بیان شده است.

بازگشت به اصل مطلب

حاصل فصل پس از كرّ و فرّهاى فراوان و انتقال به مسائل فرعى كه به اصل مطلبْ ارتباط روشنى نداشت، این است كه هیولاى جسمانى هرگز بدون صورت جسمانى به وجود نمى آید. مادّه وقتى تقوّم فعلى مى یابد كه صورت بدان افزوده شود و در آن حلول كند. بدینسان، اگر در قوّه واهمه، مادّه از صورت جدا شود؛ تحقق چنین جدایى در خارج، میسر نیست و تنها در عالَم توهّم چنین چیزى ممكن است.

   بنابراین، تفكیك ماده از صورت در خارج به هیچ وجهى ممكن نیست و این تفكیك فقط در ذهن میسّر است.


1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله اولى از فنّ چهارم.