فصل دوم: شناخت جسم و حقیقت ماهیت آن

 

 

فصل دوم

 

شناخت جسم و حقیقت ماهیت آن

 

 

 

 

 

[الفصل الثانى]

(ب) فصل

فى تحقیق الجوهر الجسمانى و ما یتركّب منه

و اوّل ذلك معرفة الجسم و تحقیق ماهیته.

   امّا بیان أنّ الجِسم جوهرٌ واحدٌ متّصلٌ و لیس مؤلفاً من اجزاء لاتتجزأ، فقد فرغنا عنه. و أمّا تحقیقُهُ و تعریفُه فقد جرتِ العادَةُ بأن یقال: إنّ الجسمَ جوهر طویلٌ عریضٌ عمیقٌ، فیجب ان یُنظَرَ فى كیفیةِ ذلك لكنْ كلُّ واحد من الفاظ الطولِ و العرضِ و العمقِ یُفْهَمْ منه اشیاءُ مختلفةٌ. فتارةً یقال: طول للخطِّ كیف كانَ، و تارةً یقالُ طول لأعظمِ الخطَّینِ الْمُحیطَیْنِ بالسَّطحِ مقداراً، و تارةً یقالُ طول لأعظمِ الاَْبعادِ المختلفة الممتدة المتقاطعةِ كیف كانتْ خطّاً أوْ غیر خطٍّ، و تارةً یُقالُ طول للبعد المفروضِ بین الرّأسِ و مقابلِهِ مِنَ القَدَمِ أو الذَّنَبِ مِنَ الحیوان. و أمّا العَرْض فیقال للسطح نفسِهِ، و یُقالَ لأنقص الْبُعْدَیْنِ مِقْداراً، و یقال للبُعْدِ الواصل بین الیمین و الْیَسارِ. و العمق ایضاً قد یُقالُ لِمِثلِ البُعد الواصِلِ بینَ السَّطْحَیْنِ، و قَدْ یُقالُ له مأخوذاً ابتداءً مِنْ فوق، حتى إن ابتدأ مِنْ أسفلَ سُمِّىَ سَمْكا. فهذه هى الوجوه المشهورةُ فى هذا.

 

فصل دوّم

شناخت جسم و حقیقت ماهیت آن

 

اوّلین مطلب مورد بحث و گفتگو، شناخت جسم و تحقیق ماهیّت آن است. [آیا جسم قابل تجزیه تا بى نهایت است؟ به عبارت دیگر آیا «جزء لایتجزّى» وجود دارد؟] امّا، این مطلب را كه جسم، یك جوهر یكپارچه است نه آنكه مركّب از یك جوهر و اجزاء «لایتجزّى» باشد در طبیعیات(1) بحث كردیم و از آن فارغ گشتیم.


1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

   اكنون صرف نظر از آن سخنى كه لازمه اش جزء لایتجزّى است و ابطال شده، هنوز تعریف روشنى از جسم به دست نیاورده ایم. معمولا جسم را اینگونه تعریف مى كنند كه جسم جوهرى است داراى طول و عرض و عمق. باید در این تعریف نیك نگریست. هر یك از واژه هایى كه در این تعریف به كار رفته همچون طول و عرض و عمق، متشابه است. و لذا، اشیاء مختلف از آن ها فهمیده مى شود. [در حالى كه در تعریف نباید الفاظ متشابه به كار رود] به طور مثال گاهى طول براى خط گفته مى شود هرگونه خطّى كه باشد. چه از بالا به پائین چه از راست به چپ و چه از هر طرفى كه باشد به آن، طول مى گویند. و گاهى طول را براى خطّ بزرگترى كه محیط به سطح مى باشد اطلاق مى كنند. مثل مستطیل كه خطوطى آن را احاطه كرده‌اند كه دو خط بلندترِ آن را طول مى گویند. و گاهى دو بُعد را كه با هم مى سنجند اگر یكى سطحش گسترده تر و طولانى تر باشد به آن هم طول مى گویند. چه خط باشد چه غیر خط. و گاهى طول گفته مى شود براى بُعدى كه بین سر و نقطه مقابلش پا یا دُم حیوان فرض مى شود.

   و امّا درباره عَرْض نیز گاهى بر خود سطح اطلاق مى شود. یعنى پهنه و گستره یك چیز را مى گویند. [چنانكه در آیه شریفه آمده: «عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ»، عرض در این آیه شریفه در مقابل طول نیست. بلكه به معناى گستره و وسعت است]همچنین، گاهى به بُعدِ كوچكتر. عرض گفته مى شود؛ چنانكه به بُعد بزرگتر طول مى گویند. نیز به بُعدى كه بین چپ و راست قرار مى گیرد و خط افقى را رسم مى كند، عرض مى گویند؛ گرچه‌اندازه اش از طول بیشتر باشد.

   عمق نیز اینگونه است. گاهى عمق اطلاق مى شود به بُعدى كه بین دو سطح قرار مى گیرد و گاهى به بُعدى مى گویند كه واسطه بین دو سطح باشد و از بالا به پایین لحاظ شود. چنانكه اگر همان بعد را از پایین به طرف بالا در نظر بگیریم «سمك» نامیده مى شود.

   اینها معانى معروفى است كه درباره طول و عرض و عمق گفته شده است.

جسم و اجزاء آن: مادّه و صورت

در آخر فصل گذشته، تقسیمى براى جوهر بیان شد و طىّ آن جوهر به پنج قسم،

تقسیم گردید. تفصیل سه قسم آن را در اینجا بیان مى كنند. و دو قسم دیگر را در الهیات بالمعنى الأخصّ بیان خواهند نمود. سه قسمى كه در اینجا درباره آن بحث مى شود، جسم و اجزاء تشكیل دهنده آن یعنى ماده و صورت مى باشد.

   از دیرباز این بحث در میان فیلسوفان مطرح بوده كه آیا جسمْ یك واحد یكپارچه است كه هر چند آن را تقسیم كنند باز همچنان قابل قسمت باشد؟ یا اینكه جسم از اجزائى تركیب مى یابد كه آنها هرگز قابل تقسیم نیستند؟(1)

   این، همان بحث معروف درباره «جزء لایتجزّى» است كه برخى از فیلسوفان وجود آن را محال مى دانند. و برخى دیگر قائل به امكان آن هستند. مصنف، این مسئله را كه اختلاف اساسى درباره جسم است در «طبیعیات»(2) مطرح كرده، و در آنجا با اقامه چند برهان، وجود «جزء لایتجزّى» را ابطال مى كند.

   امّا، درباره اینكه حقیقت جسم چیست؟ و چگونه مى توان آن را تعریف نمود؟ در میان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. نیز درباره اینكه آیا حقیقت جسم یك امر بسیط یا مركّب از هیولى و صورت است، بین فلاسفه اختلاف وجود دارد.

   مصنف، ابتدا تعریف مشّائین را كه كمابیش از سوى دیگر فلاسفه پذیرفته شده بیان مى كند و آن را محور بحث و گفتگو قرار مى دهد. آنگاه به بحث درباره تركیب جسم از هیولى و صورت مى پردازد.

تعریف جسم

درباره تعریف جسم چنین گفته‌اند: جسم عبارت است از جوهرى كه داراى طول و عرض و عمق باشد.

   اما، این تعریف از جهاتى ابهام آمیز است: 1ـ ابهام در مفهوم واژه ها و مفردات


1. البته، در اینكه اجزائى وجود داشته باشد كه در خارج قابل تقسیم نباشند و یا اینكه ما قدرت بر تجزیه آنها را نداشته باشیم؛ چندان جاى بحث ندارد. عمده بحث در این است كه آیا جسم از اجزائى تركیب مى یابد كه از نظر عقلى قابل تجزیه نباشند؟ به عبارت دیگر، آیا اگر جسم تجزیه شود و به اجزاء كوچكى تقسیم گردد به جایى مى رسد كه دیگر عقل نتواند آن را تجزیه و تقسیم كند؟

2. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

تعریف. بیشتر ابهامها در مفاهیم طول و عرض و عمق مطرح است. زیرا، این مفاهیم از قبیل مشتركات لفظى هستند. چنانكه گاهى واژه «طول» درباره هرگونه خط به كار برده مى شود. و گاهى، واژه «طول» را در برابر واژه «قِصَر» به كار مى برند. در این صورت، واژه «طول» یك مفهوم نسبى پیدا مى كند. شخصى را كه ما قد كوتاه و قصیر مى شناسیم نسبت به شخص دیگر قدبلند و طویل است. و یا شخصى را كه طویل و قدبلند مى شناسیم نسبت به شخصى دیگر قدكوتاه است. واژه «عرض» نیز همینگونه است: گاهى به معناى وسعت و گستره یك شىء به كار مى رود: در آیه شریفه «جَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ» «عرض» در برابر «طول» نیست. بلكه «عرض» در اینجا به معناى پهنا و گستره، به كار رفته است.

   آرى، به دلیل همین تشابهاتى كه در معانى طول و عرض و عمق، وجود دارد، تعریف جسم را در هاله اى از ابهام فرو مى برد. زیرا، یكى از شرایط تعریف، آن است كه از الفاظ متشابه در آن پرهیز شود الفاظى در تعریف به كار گرفته شود كه معناى واضح و مشخصى داشته باشد. بنابراین، براى اینكه ابهام را از واژه هاى طول و عرض و عمق بزداییم باید آنها را سه خطّ متقاطع فرض كنیم كه در محلّ تقاطع آنها زوایاى قائمه رسم مى شود.

   2ـ ابهام در فرضى بودن یا بالفعل بودنِ خطوط در جسم. پس از آنكه براى واژه هاى طول و عرض و عمقْ معناى مشخصى را در نظر گرفتیم و گفتیم آنها سه خطّ متقاطع اند، ابهام دیگرى در اینجا مطرح مى شود و آن اینكه ظاهر تعریف، بیانگر آن است كه هر جسمى بالفعل، سه خط متقاطع دارد. ولى در واقع ضرورت ندارد كه هر جسمى بالفعل داراى خط باشد. اجسامى را مى بینیم كه بالفعل هیچ خطى ندارند. مثل كره، كه بالفعل هیچ خطى ندارد. آرى، اگر كره را به حركت درآوریم یك محورى رسم مى شود كه آن محور از نقطه قطب شمال به جنوب، یا قطبى به قطب دیگر فرض مى شود. آن خطّى كه درون كره، آن دو نقطه را به هم مى پیوندد محور كره است. لكن، حركت داشتن یك كره براى آنكه محورى و خطّى در آن رسم شود، ضرورت ندارد. در نتیجه، اینچنین نیست كه اجسام حتماً باید داراى خطّ باشند. بنابراین، وجود خط بالفعل در جسم شرط نیست.

   از سوى دیگر، مى دانیم كه خط، انتهاى سطح است. وقتى یك شىء، خط دارد كه سطحى داشته باشد. و سطحِ آن، متناهى باشد. در این صورت، منتهى الیه سطح را خط مى گویند. امّا اگر فرض شود كه جسمى نامتناهى باشد ـ و البته فرض جسم نامتناهى، فرضِ نامعقولى نیست با صرف نظر از براهینى كه براى تناهى ابعاد اقامه مى شود ـ جسم نامتناهى سطح ندارد. زیرا، متناهى بودن(1) مقوّم جسمیّت نیست تا لازمه اش سطح داشتن باشد. و لازمه سطح داشتن، خط داشتن باشد.

تعریف جسم به جوهرى كه سه خط متقاطع در آن فرض شود    بنابراین، جهت ابهام دیگرى كه در تعریف وجود دارد همین مطلب است، از این رو، باید تعریف را به گونه اى توضیح داد و از واژه هایى استفاده نمود كه به طور كامل گویا باشد. به طور مثال باید چنین گفت: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطع، فرض كرد. سه خطى كه در یك نقطه، یكدیگر را قطع كنند و در همان نقطه زوایاىِ قائمه اى را پدید آورند؛ و البته، چنین فرضى فقط در اجسامِ حجم دار یافت مى شود. خلاصه آنكه: اوّلا، بالفعل بودن خطوط، شرط نیست. بلكه امكان فرض خطوط، كافى است. ثانیاً، خطوط باید به گونه اى باشند كه در یك نقطه تقاطع كنند و از تقاطع آنها زوایاى قائمه، ترسیم شود. بنابراین، اگر سه خط ضربدرى فرض شود، آنها یكدیگر را در یك نقطه قطع مى كنند، ولى اطراف آن نقطه، زاویه هاى حادّه رسم مى شود. یا بعضى از آنها حادّه و برخى دیگر منفرجه مى شود.

   در صورتى از تقاطع سه خط، زوایاى قائمه رسم مى شود كه در هندسه حجم دار فرض شود. وگرنه در سطوح، از تقاطعِ سه خط، زوایاى قائمه پدید نمى آید. حتماً باید جسم داراى حجم باشد.

   شایان ذكر است كه امتدادات و خطوط و حجم و سطح، همه عوارضى هستند مقوّم نبودن امتدادات و خطوط و حجم و سطح نسبت به مفهوم جسم

كه بر جسم عارض مى شوند. هیچكدام از آنها مقوّمِ مفهوم جسمیّت نیستند. فقط امكان اینكه بتوان در درون جسم این خطوط متقاطع را فرض كرد كافى است.


1. معروف بین فلاسفه این است كه ابعاد متناهى هستند. و براى این مطلب، براهینى اقامه كرده‌اند، لكن تناهى ابعاد، چیزى خارج از ماهیّت جسم است و باید به وسیله برهان اثبات گردد. اینگونه نیست كه تناهىِ ابعاد در ماهیّت جسم نهفته باشد.

و لیسَ یجبُ ان یكونَ فى كلِّ جسم خطٌّ بالفعلِ، فإنَّ الكرةَ لیس فیها خطٌّ بالفعلِ البتةَ و لا یتعیَّن فیها المحور ما لم تتحَّركْ؛ و لیسَ مِنْ شرطِ الكرةِ فی أن تصیرَ جسماً ان تكونَ متحركةً حتّى یظهر فیها محورٌ او خطٌّ آخَرُ. فانّها تتحقَّق جسماً بما یحقِّقُ الجسمیةَ، ثمَّ یَعرِضُ لها أو یَلزمها الحركةُ. و ایضاً الجسمُ لَیْسَ یَجبُ ان یكونَ فیه مِنْ حیثُ هو جسمٌ سطحٌ، فانّه انّما یجبُ فیه من حیثُ یكونُ متَناهیاً، و لیسَ یَحْتاجُ فی تحقِّقِه جسماً و فی معرفتِنا ایّاه جسماً إلى اَنْ یكونَ متناهیاً، بل التَّناهى عارضٌ لازمٌ له، و لذلك لا یحتاجُ إلى تصوُّرِه للجسمِ حین یُتصور الجسمُ. و مَنْ تَصوَّر جسماً غیرَ متناه فَلَمْ یتصوَّرْ جسماً لا جسماً، و لا یَتصوَّر عدمَ التناهى إلاّ للمتصوّر جسماً. لكنّه أَخْطَأ كمن قال: إنّ الجسمَ اِلهٌ(1)، فَقَدْ أَخطأ فى التصدیقِ و لم یُخْطِئْ فى تصوّر بسیطَیْه و هما الموضوع و المحمول.

ثمّ ان كان لابدّ للجسم فى تحققه جسماً أنْ تكونَ له سطوح، فقدْ یكون جسمٌ محیطٌ به سطحٌ واحدٌ و هو الكرة. وَ لیسَ ایضاً منْ شرطِ الجسمِ فى ان یكونَ جسماً ان تكونَ له ابعادٌ متفاضلةٌ، فانّ المُكَعَّبَ ایضاً جسمٌ مع اَنّه محاطٌ بحدود ستّة، و مع ذلك لیسَ فیه اَبْعادٌ متفاضلةٌ حتى یكونَ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ باَحَدِ الْمَعانى.

ولا ایضاً یتعلَّق كونُه جسماً بأنْ یكونَ موضوعاً تحتَ السَّماءِ، حتّى تَعْرِضَ له الجهاتُ لأجلِ جِهاتِ العالم، و یكونُ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ بمعنى آخَرَ، و إنْ كانَ لابدَّ مِنْ اَنْ یكونَ إمّا سماءً و امّا فى سماء.

فَبُیِّنَ من هذا أَنَّهُ لیسَ یجبُ أَن یكونَ فى الجسمِ ثلاثَةُ ابعاد بالفعلِ على الوجوهِ المفهومةِ من الأبْعادِ الثلاثة حتى یكونَ جسماً بالفعلِ.

ضرورت اخذ مقومات، در تعریف ماهیت شىء

پس از بیان معانى معروف درباره طول و عرض و عمق، اكنون این سؤال مطرح مى شود كه آیا واقعاً باید هر جسمى داراى خط باشد و حتماً باید سه خط داشته باشد؟


1. در چاپهاى دیگر كلمه «اِلهٌ» به غلط «آلةٌ» چاپ شده است.

   پاسخ این است كه البته، ضرورت ندارد كه در هر جسمى خط بالفعل وجود داشته باشد. زیرا، كره جسمى است كه در آن هیچ خط بالفعل وجود ندارد. كره، مادامى كه ساكن باشد و حركت نكند، محور ندارد. وقتى حركت كند و به دور خود بچرخد محورى برایش رسم مى شود. و براى اینكه كره جسم باشد شرطش آن نیست كه متحرك باشد و در نتیجه محورى و خطى براى آن رسم شود. جسمیّت كره با آنچه مایه جسمیّت است تحقق مى یابد سپس حركت، بر آن عارض مى گردد. حركت، امرى زائد و عارض بر ماهیّت كره است و نیز حركت مى تواند لازمه كره باشد. مثلا اگر افلاكى وجود داشته باشد كه لازمه وجود آنها حركت باشد. با این حال، حركت لازمه وجود فلك خواهد بود نه مقوّم ماهیّت آن.

   در تعریف نباید لوازم شىء رااخذ كرد بلكه باید مقوّمات ماهیّت آن را اخذ نمود.

سطح و تناهىْ مقوّم ماهیت جسم نیستند

همچنین، ضرورت ندارد كه در جسم از آن جهت كه جسم است، سطحى وجود داشته باشد؛ یعنى سطح داشتن، مقوّم ماهیّت جسم نیست. اگر جسمى را بدون سطح فرض كنیم، محالى لازم نمى آید. آرى، اگر جسم متناهى باشد سطح دارد. امّا، اگر نامتناهى باشد سطح ندارد. در صورتى لازم است در جسم سطح وجود داشته باشد كه متناهى باشد. امّا براى تحقق جسمیتش نیازمند آن نیست كه متناهى و داراى سطح باشد.

   بنابراین، مى توان جسمیّت را تصور نمود در حالى كه مفهوم تناهى و سطح در آن لحاظ نشود. البته، لازمه جسم بودن به حَسَب براهینى كه تناهى ابعاد را اثبات مى كند آن است كه جسم، متناهى باشد. امّا این بدان معنا نیست كه تناهى، مقوّم ماهیّت جسمیّت است. و از همین رو، وقتى ما جسم را از آن جهت كه جسم است تصوّر مى كنیم نیازمند آن نیستیم كه تناهى و سطح را هم تصور كنیم. اگر تناهى، مقوّم جسمیّت باشد باید تصوّر جسم نامتناهى، تصوّر جسم بى جسم [تصور متناقض]باشد. زیرا، متناهى بودن، مقوّم ماهیت جسم است. در حالى كه چنین نیست. كسى كه نامتناهى بودن را به عنوان یك وصف خارج از ماهیّت، بر جسم

حمل كرده بى گمان خطا كرده است. ولى در تصوّر بسیط موضوع و محمول خطا نكرده است. وقتى مى گوید جسم نامتناهى، در اصل تصوّر، خطایى رخ نداده است. لكن در تصدیق به ثبوت این صفت براى جسم، اشتباه رخ داده است. پس وقتى مى گوید «الجسم الهٌ» یا «الجسم غیر متناه» در اینكه مفهوم جسم و مفهوم غیرمتناهى را درست تصوّر كرده، هیچگونه اشتباهى پدید نیامده؛ امّا، در اینكه تصدیق شود جسم نامتناهى است، خطا پدید مى آید.

لازمه جسمیّت داشتن سطوح متعدد نیست

نكته دیگر: بر فرض كه براى تحقق جسم به خاطر متناهى بودنش احتیاج به سطح وجود داشته باشد از آن رو كه لازمه متناهى بودن جسم، سطح داشتن آن است این سؤال مطرح مى شود كه چند سطح باید در جسم وجود داشته باشد؟

   مى دانیم كه برخى از اجسام یك سطح و برخى دیگر دو سطح و برخى دیگر سطوح متعددى دارند. چنانكه كره و بیضى هر كدام یك سطح دارند. مخروط، دو سطح دارد؛ استوانه سه سطح و مكعب شش سطح دارد. بنابراین، لازمه جسم بودن، آن نیست كه سطوح متعدّدى داشته باشد. همچنین لازمه جسم بودن، آن نیست كه ابعاد متفاضل داشته باشد. یكى از معانى طول و عرض آن بود كه آنها دو امتدادى هستند كه یكدیگر را قطع مى كنند امّا متفاضلند، یكى از آن دو بلندتر و دیگرى كوتاهتر است. امّا، در جسمى كه سطوح متعددى دارد ضرورت ندارد كه سطوح آن متفاضل باشند. به طور مثال مكعّب جسمى است كه شش سطح آن با هم مساویند و از همین رو است كه نمى توان گفت كدامیك از سطوح آن به طور معیّن طول و كدامیك عرض است. البته، اگر یكى از ابعاد آن طولانى تر باشد چنانكه در مكعب مستطیل، چنین است؛ در این صورت مى توان طولِ مشخصى را براى آن در نظر گرفت، ولى در مكعب، طول و عرضِ مشخصى وجود ندارد.

جهت دارى لازمه اجسام تحت فلك

اگر فرض كنیم، طول و عرض و عمق از «جهات» انتزاع مى شود در این صورت، اگر جهتِ فرضى از بالا به پایین باشد به آن عمق یا طول مى گویند. امّا اگر از چپ

به راست باشد به آن عرض مى گویند. لحاظ این جهات در معناى طول و عرض و عمق، در اجسامى است كه تحت فلك اطلس قرار دارند. امّا، خودِ فلك، دیگر جهت ندارد. زیرا، فلك یك جسم بسیطى است كه بیش از یك سطح ندارد. و چون كروى است بالا و پایین، راست و چپ و امثال آن برایش معنا ندارد. جهات شش گانه در جایى معنا دارد كه خطّى را از چپ به راست و یا از بالا به پایین فرض كنیم و با خودمان مقایسه كنیم از آن جهت كه در وجود ما رأس و قدم و نیز چپ و راست وجود دارد. امّا، در كلّ فلك كه یك كره است، نسبتش به همه اطراف یكسان است، بالا و پایین، چپ و راست در آن معنا نمى یابد. بنابراین، تنها اجسامى جهات شش گانه دارند كه در درون فلك قرار بگیرند.

   بدینسان، جسمیّت جسم منوط به این نیست كه الزاماً زیر آسمان قرار بگیرد، تا جهات مختلف بر آن عارض شود به آن معنایى كه در جهتْ ملحوظ است. چنانكه گفتیم یكى از معانى عَرْض آن است كه از چپ به راست لحاظ شود نیز یكى از معانى طول آن است كه از رأس به قدم منظور گردد. اگر طول و عرض و عمق را به این معانى در نظر گرفتیم كه متوقف بر جهات است در این صورت است كه این جهات، مادون فلك مى باشند. امّا خود فلك، دیگر جهت ندارد. به هر حال، جسم یا در آسمان است یا خودش آسمان است. امّا یكى از مقوّمات ماهیّت جسم، در آسمان بودن نیست.

   از مباحث پیشین روشن مى شود كه لزومى ندارد جسم داراى سه بعد بالفعل باشد. به هر معنایى كه از ابعاد ثلاثه: طول و عرض و عمق در نظر گرفته شود. به هیچیك از آن معانى، لزومى ندارد كه جسم، بالفعل داراى بُعد باشد. جسم بالفعل، بر بُعد بالفعل توقف ندارد. ممكن است جسمى بالفعل وجود داشته باشد كه ابعاد سه گانه بالفعل نداشته باشد.

فَاِذا كانَ الاَْمْرُ على هذا، فكیفَ یُمْكِنُنا اَنْ نَضْطَرَّ اَنْفُسَنا إلى فرضِ اَبْعاد ثلاثة بالفعلِ، موجودة فى الجسمِ، حَتّى یكونَ جسماً، بَلْ معنى هذا الرَّسْم للجسمِ(1).


1. برخى گفته‌اند: منظور از واژه «رسم» كه مصنف در اینجا به كار برده است همان حدّ حقیقى است و بر این معنا اصرار ورزیده‌اند كه جناب شیخ در صدد ارائه یك تعریف حقیقى براى جسم بوده است. جوهر را جنس آن شمرده است و طویل و عریض و عمیق و یا چیز دیگرى كه جانشین این سه مفهوم باشد، را فصل حقیقى جسم دانسته است. در این صورت تركیب جنس و فصل، تعریف حقیقى و حدّ تامّ براى جسم مى شود. امثال صدرالمتألهین بر این باورند كه تعریف مذكور، تعریف حقیقى است. و جوهر، جنس حقیقى براى جسم است و مفاهیم دیگر مجموعاً فصل مشهورى هستند كه از یك مبدئى كه آن، فصل حقیقى براى جسم است حكایت مى كنند. مجموع این جنس و فصل، حدّ تام را براى جسم تشكیل مى دهند. امّا، برخى دیگر همچون بهمنیار در «التحصیل» چنین عقیده دارند كه جوهر در تعریف مذكور جنس نیست. بلكه اساساً در جنس بودن جوهر تشكیك كرده‌اند و گفته‌اند مفهوم جوهر، مفهوم جنس نیست و مقوله اى از مقولات به شمار نمى آید. ر.ك: التحصیل، ص 341، و اسفار، ج 5، ص 145.

أنَّ الْجِسْمَ هو الْجَوهَرُ الذى یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فیه بُعداً كیفَ شِئْتَ ابتداءً، فیكونُ ذلك الْمَبْتَدَأُ هو الطول، ثُمَّ یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ ایضاً بُعداً آخَرَ مُقاطِعاً لِذلِكَ الْبُعْدِ عَلى قَوائِمَ، فیكونُ ذلكَ الْبُعدُ الثّانی هُوَ الْعَرْض، وَ یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فیه بُعداً ثالثاً مُقاطِعاً لهذَیْنِ الْبُعْدَیْنِ على قَوائِمَ تَتَلاقىَ الثلاثةُ عَلى مَوضِع واحد، و لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ بُعْداً عَمُودیّاً بهذه الصفةِ غَیْرِ هذه الثّلاثةِ.

وَ كونُ الْجِسمِ بهذه الصفةِ هو الّذی یُشارُ لاَِجلِهِ إلى الْجِسمِ بِاَنّهُ طَویلٌ عریضٌ عمیقٌ، كما یقال: إنّ الجسمَ هو الْمُنْقَسِمُ فی جَمیعِ الأَبْعادِ، وَ لَیْسَ یَعنی اَنَّهُ مُنْقَسِمٌ بالفعلِ مَفْروغٌ عنه، بَلْ عَلى اَنَّهُ مِنَ شَأْنِهِ اَنْ یُفْرَضَ فیه هذا الْقَسمِ.

عدم لزوم ابعاد بالفعل براى تحقق جسمیّت

پس از بیان مطالب پیشین، مصنف به این نتیجه مى رسد كه هیچ چیز موجب آن نمى شود كه ما خود را ناگزیر از پذیرش این فرض كنیم كه باید در جسم ابعاد بالفعل وجود داشته باشد؛ تا جسم، جسم شود. هرگز موجبى براى اضطرار به این فرض، وجود ندارد. بر اساس آن تعریفى كه براى جسم بیان كردیم مى توان در جسم، خطوط متقاطعى را كه چنین و چنان باشد فرض كرد.

   به هر حال، شیخ جسم را اینگونه تعریف مى كند: جوهرى كه مى توان در آن یك بُعدى را به هر صورتى فرض كرد چه از بالا به پایین و چه از چپ به راست و...؛ اسم این بُعد را «طول» مى نهند. طول نامیدن آن صرفاً بدین جهت است كه نخستین امتدادِ فرضى در جسم به شمار مى آید. از این رو، فرقى نمى كند كه این

بُعد، كوتاه باشد یا بلند؛ كوتاهتر از ابعاد دیگر باشد یا نباشد. جهت آن به كدام سمت باشد، هیچكدام تأثیرى در نامگذارى ندارد. نخستین امتداد فرضى را طول مى نامند. آنگاه مى توان بُعد دیگرى را كه بُعد نخستین را قطع كند و در نقطه تقاطع زاویه قائمه رسم شود فرض نمود. این بُعد دوّم را «عرض» مى گویند. همچنین مى توان بُعد سوّمى را فرض نمود كه دو بُعد قبلى را قطع كند و چند زاویه قائمه پیرامون همان نقطه تقاطع پدید آورد.

   بنابراین، در «سطح» مى توان دو بُعد را فرض كرد كه یكى عمود بر دیگرى باشد. در «حجم» مى توان بُعد سوّمى را فرض كرد كه بر دو بُعد فرضىِ پیشین عمود گردد. امّا نمى توان بُعد چهارمى را فرض نمود كه در یك نقطه ابعاد سه گانه پیشین را قطع كند و در محلّ نقطه تقاطع زوایاى قائمه رسم شود.

   امّا، جسم كه اینگونه خود را مى نمایاند همان جوهرى است كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض كرد. و این، بدان معنا نیست كه اكنون سطوحى داشته باشد یا ابعادى بالفعل داشته باشد. بلكه تنها كافى است كه قابلیّت آن را داشته باشد كه بتوان در آن ابعاد ثلاثه را فرض كرد. از این رو، با وصفِ طویل و عریض و عمیق بدان اشاره مى شود.

   و گاهى گفته مى شود كه جسم باید آنسان باشد كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد. و البته، این مطلب را در مقابلِ كسانى مى گویند كه به «جزءِ لایتجزّى» عقیده دارند اینجاست كه گفته مى شود: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل تجزیه باشد یعنى در همه ابعادش (طول و عرض و عمق) تجزیه بپذیرد. معناى این سخن هم آن نیست كه جسم باید هم اكنون ابعاد بالفعل داشته باشد. اتّصال جوهرى كافى است. هیچ یك از این امور (خط بالفعل، تقاطع بالفعل، سطح بالفعل) در ماهیّت جسمیت دخالت ندارد و جزء مقوّمات آن به شمار نمى آید. بنابراین، وقتى مى گویند: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد معنایش آن نیست كه انقسام بالفعل دارد. بلكه به گونه اى است كه این انقسام در آن فرض مى شود آنسان كه گفته مى شود جسم تا بى نهایت قابل تقسیم است. این هم بدان معنا نیست كه اكنون تقسیمات بى نهایت و بالفعل دارد.

فهكذا یجبُ أن یُعرَّفَ الجسمُ، و هو اَنَّهُ الْجُوْهَرُ الَّذی كذا صورتُه، و هو بها هو

ما هو، ثمَّ سائرُ الأبعادِ المفروضةِ فیه بینَ نهایاتِهِ و نهایاته ایضاً و اَشْكالُه و أَوْضاعُه امورٌ لیست مقولةً له، بل هى تابعةٌ لجوهره. و ربّما لَزِمَ بعضَ الأجسامِ شىءٌ منها او كلّها، و ربّما لم یَلْزَمْ بعضَ الأجسام شىء منها أَوْ بعضُها.

و لَوْ اَنَّكَ اَخذْتَ شَمْعةً فشكّلتَها بشكل افْترضَ لها ابعادٌ بالفعلِ بینَ تلك النهایات معدودة مقدرة محدودة، ثُمَّ اذا غَیَّرتَ ذلك الشَّكلَ لَمْ یَبْقَ شىءٌ منها بالفعلِ واحداً بالشخصِ بذلك الحّدِ و بذلك القدرِ، بل حَدَثَتْ ابعادٌ اُخرى مخالفةٌ لتلك بالعددِ، فهذه الأبعادُ هى الَّتی مِنْ بابِ الْكّمِ.

مقوّمات و عوارض جسم

از مباحث پیشین این نتیجه به دست آمد كه جسم عبارت است از جوهرى كه صورتش بیانگر فصل است. در این تعریف، جوهر جانشین جنس است؛ و فصلِ آن، عبارت است از این ویژگى كه امكان فرض خطوط سه گانه متقاطعه در جسم، وجود داشته باشد. این ویژگى، همان فصل جسمیّت است. ماهیّت جسم یعنى آنكه قوام جسمیّتش به آن است، همان اتصال صورى و صورت اتصال جوهرى و یا ثِخَنِ جوهرى است. امّا سایر امور همچون ابعاد، خطوط، نهایات، سطوح و... اینها عوارض و لوازمى هستند كه بعد از تمامیّت ماهیّت شىء و تقوّم و تحصّل آن بر شىء عارض مى گردد.

   همچنین، سایر ابعادِ فرض شده بین مبدء و منتهاى جسم، هیچكدام مقوّم ماهیّت جسم نیستند. بلكه بعد از تحصّل تامّ جسم، این اعراض و اشكال و لوازم، تحقق پیدا مى كنند. مصنّف در اینجا تصریح مى كند كه گرچه اعراض تابع جوهر جسم اند امّا این، بدان معنا نیست كه همه آنها باید در هر جسمى وجود داشته باشند. بلكه ممكن است یك جسم، بیشتر از یك سطح نداشته باشد. یعنى برخى از خصوصیات یاد شده، لازمه بعضى از اجسام هستند.

   نكته: صدرالمتألهین(رحمه الله) در مورد این جمله «و ربما لزم بعض الأجسام شىء منها او كلّها» تصریح كرده است(1) كه كلمه «كلّها» باید بر «بعض الأجسام» عطف


1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 52 ـ 51.

شود. امّا، به نظر مى رسد اگر بر «شىء منها» عطف شود صحیح تر باشد. در این صورت معناى جمله چنین خواهد شد: برخى اجسام هستند كه لازمه آنها یا بعضى از این خصوصیات است، و یا كلّ این خصوصیات. بنابراین، خصوصیاتى را كه پیش از این بیان داشتیم لازمه بعضى از اجسام است. به عنوان مثال، مكعب مستطیلى را فرض كنید كه چنین خصوصیاتى دارد: ابعاد مختلف، شكل خاص و وضع خاصى دارد، چنانكه یك بعدش از ابعاد دیگرش طولانى تر است. همچنین بین یك نهایت و نهایت دیگرش ابعادى فرض مى شود كه آنها با خطوط مشخص مى گردد. همه این ویژگیها در یك مكعب مستطیل وجود دارد. امّا همه اینها در همه اجسام وجود ندارد. مثلا كره فقط یك سطح دارد. سطوح دیگر نمى توان برایش در نظر گرفت. بنابراین، ویژگیهاى یاد شده در همه اجسام نیست بلكه در پاره اى از اجسام به هم مى رسد.

   چه بسا، جسمى وجود داشته باشد كه هیچ‌یك از ویژگیهاى مذكور را نداشته باشد. چنانكه اگر یك جسم نامتناهى باشد كه فرض آن محال نیست، در این صورت هیچكدام از آن خصوصیات را نخواهد داشت، نه همه آنها را و نه برخى از آنها را. بنابراین، فقط برخى از اجسام هستند كه یا بعضى از آن خصوصیات، لازمه آنها است یا همه آنها.

توضیحى فزون‌تر درباره مقوّمات و عوارض جسم

اگر قطعه مومى را در نظر بگیرید، مى توانید آن را به هر شكلى كه بخواهید درآورید، به شكل كره، استوانه و یا مكعّب. بنابراین، هیچیك از شكلهاى یاد شده لازمه این جسمِ خاص، نیست. على رغم اینكه آن شكلها عوض مى شوند؛ امّا، این جسم (موم) همان جسم است و همچنان با ماهیّت خاص خود باقى مى ماند. قوامِ موم به این نیست كه داراى مقدارِ خاصى یا داراى شكل و وضع خاصى باشد. هرگز ماهیّت جسمْ متقوّم به این امور نیست.

   از این رو، اگر قطعه مومى را به شكل خاص درآورید كه ابعاد بالفعلى داشته باشد چنانكه اگر به شكل مكعب درآید، ابعادش بین نهایاتى خواهد بود. زیرا،

مكعب یك شكل متناهى است و به ناچار نهایاتى خواهد داشت. هر یك از ابعاد آن محدود به دو نهایت است یكى مبدء و دیگرى منتها خواهد بود. در این صورت، هم عددِ ابعاد مشخص است و هم حدّ و اندازه آنها معیّن است. اكنون، اگر این شكل مكعب را تغییر داده آن را به شكل كره درآورید هیچیك از آن ابعاد باقى نخواهد ماند. حتّى اگر مكعب پیشین را به صورت مكعب مستطیل درآورید كه داراى طول و عرض و عمق باشد، باز این طول و عرض و عمق، آن طول و عرض و عمقِ سابق نیست. چنانكه اگر تغییرى در شكل آن ایجاد كنید هر چند كه دوباره آن را به شكل مكعب درآورید باز طول و عرض و عمقش تغییر كرده است. زیرا، وحدت شخصى آنها حفظ نشده است. بنابراین، در تغییر شكل چه همه آن خطوط و ابعاد از بین برود چنانكه مكعب به شكل كره درآید؛ كه در این صورت اساساً در شكل جدید خطى وجود ندارد، و چه اینكه ابعاد فرض شده بالفعل، وحدت شخصى نداشته باشند چنانكه ابعاد و خطوط پدید آمده در مكعب جدید همان ابعاد و خطوط موجود در مكعب پیشین نباشد بلكه ابعادى باشند كه از نظر عدد با ابعاد پیشین متفاوت اند، در این صورت هم هیچگونه وحدت عددى و شخصى با ابعاد و خطوط مكعب سابق ندارند. گرچه ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. مثلا قبلا خط داشته است، پس از تغییر نیز خط داشته باشد. ولى به هر حال این وحدت، وحدتِ عددى یعنى وحدتِ شخصى نخواهد بود. بنابراین، ابعادى كه عارض جسم مى شود، كمیّاتى هستند كه از اعراض به شمار مى آیند، در حالى كه آن قطعه موم، جوهر است نه كمیّت! آنچه در این تغییر شكلها تغییر مى كند از سنخ كمیّت است كه از اعراض است. امّا جوهرى كه در همه این شكلها باقى است همان قطعه موم است كه همچنان ثابت باقى مى ماند.

فَاِنْ اتَّفَقَ أَنْ كانَ جسماً، كالْفَلَكِ مثلا، تَلْزَمُهُ ابعادٌ واحدةٌ، فلیسَ ذلكَ له بما هو جسمٌ، بَل لطبیعة أُخْرى حافظة لِكَمالاتِهِ الثانیة. فَالْجِسمیةُ بِالحقیقةِ صورةُ الإتصالِ القابلِ لما قلناه من فرضِ الاَبعادِ الثلاثة. و هذا المعنى غَیرُ المقدارِ و غیرُ الجسمیةِ التعلیمیَّةِ. فانّ هذا الجسمَ من حیثُ له هذه الصورة لا یخالفُ

جسماً آخَرَ بأنَّهُ أكبرُ أَوْ اصغَرُ، و لا یناسِبُهُ بأنّه مساو أو معدودٌ به و عادٌّ له أو مشاركٌ أو مباینٌ، و إنما ذلك له من حیثُ هو مقدّرٌ و من حیث(1) جزء منه یَعُدُّه. و هذا الإعتبارُ له غیر اعتبارِ الجسمیةِ التى ذكرناه و هذه أشیاءُ قد شَرَحْناها لكَ بوجه أَبْسَطَ فى موضع آخَرَ یَحتاجُ أن تَسْتَعینَ به.

و لهذا ما یكون(2) الجسمُ الواحدُ یتخلخلُ و یتكاثَفُ بِالتَّسْخینِ والتبریدِ، فیختلف مقدار جسمیَّتِهِ. و جسمیُّته التى ذكرناها لا تَخْتلفُ و لا تَتَغَیُّر، فالجسمُ الطبیعىّ جوهرٌ بهذه الصفة.

طبیعت فلكى عامل ثبات اَعراض در جسم فلك

ملاحظه شد كه اگر در جسمى تغییر شكلى پدید آید ابعاد آن دگرگون مى شود. ابتدا طول و عرض و عمق آن تغییر مى كند و به جاى آن طول و عرض و عمق دیگرى جایگزین مى گردد.

   اكنون سخن درباره جسمى است كه ابعادش هرگز تغییر نمى كند. طول و عرض و عمق آن همواره ثابت است. اگر اتفاقاً جسمى همچون فلك داراى ابعاد واحدى باشد (ابعاد واحد در اینجا، در برابر ابعاد متغیر در آنجاست. اگر به جاى كلمه «واحد» از واژه ثابت، استفاده شده بود بهتر بود) و تغییرى در ابعاد آن راه نیابد. و ابعادش وحدت شخصى داشته باشند، این نه به خاطر آن است كه چون فلك جسم است این ابعاد ثابت را دارد. بلكه از آن روست كه فلك داراى طبیعت خاصى است كه آن طبیعت تغییر نمى كند. و به وسیله آن، كمالات ثانیه اش را كه همانند اعراض هستند حفظ مى كند. بنابراین، طبیعتِ فلكى، نگهبان كمالات ثانیه و اعراض است و نمى گذارد كه اعراض تغییر كنند. برخلاف سایر اجسام كه چنین


1. كلمه «حیث» از جهت ادبى اضافه مى شود به جمله بعد. و معناى جمله چنین مى شود: از آن جهت كه یك جزئى از جسم، عادّ بقیه قرار مى گیرد.

2. در برخى چاپهاى این كتاب، كلمه «یكون» مشدّد آمده است كه صحیح نیست. صحیح این است كه كلمه «یكون» بدون تشدید آورده شود. و معناى آن چنین خواهد بود: گاهى جسم واحد به وسیله حرارت و برودت، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پیدا مى كند.

طبیعتى ندارند. در نتیجه، ضامنى براى ثبات ابعاد و حدود و مقادیر آنها وجود ندارد.

   بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود، براى تقوّم جسمیّت در یك قطعه موم، داشتن ابعاد به مقدار مشخصى كه وحدت شخصى یا نوعى آن حفظ شود، لازم نیست. قوام جسمیت در حقیقت به همان صورت اتصالى است كه تمام حقیقت و صورت شىء به آن وابسته است. و مقصود از آن، همان چیزى است كه ماهیّت شىء را تمام مى كند. و آن در مورد جسم همان است كه ابعاد متقاطع را مى پذیرد.

   پس، معناى جسمیّت مقدار، یعنى همان كمیّتى كه عارضِ جسم مى شود یا حجم و جسمیّت تعلیمى نیست.

   حقیقتاً یك قطعه موم از آن جهت كه یك قطعه موم است و داراى ماهیّت جسمى است، با اجسام دیگر تفاوت ندارد. زیرا، همه اجسام دیگر نیز این ماهیت یعنى قابلیّت فرض امتدادهاى سه گانه، را دارند. از این رو، بزرگتر بودن یا كوچكتر بودنْ تفاوتى در اصل ماهیّت جسمى پدید نمى آورد. بنابراین، نمى توان گفت این جسم از آن جهت كه جسم است با جسم دیگر مساوى است. زیرا مساوات در مقدار است نه در حقیقت جسمیّت. به دیگر سخن، مساوات، حقیقتاً وصفِ كمیّت جسم است نه جوهر آن. بر همین اساس، عادّ بودن و معدود بودن(1)نیز از عوارض جسم به شمار آمده و از مقوّمات جسم محسوب نمى شوند.

   مشاركت و مباینت نیز از همین قبیل است. وقتى گفته مى شود این جسم با جسم دیگر در یك جهت مشاركت دارند یعنى در یك حقیقت با یكدیگر شریك هستند، و وقتى گفته مى شود این جسم با جسم دیگر مباینت دارند، یعنى هیچ حیثیت مشتركى بین آن دو وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتى كره را با مكعب مى سنجیم نمى توان گفت كه چند مكعب در كره وجود دارد و یا برعكس چند كره در مكعب وجود دارد. اساساً این دو شكل مباین هستند هیچگونه مشاركتى از جهت شكل با یكدیگر ندارند.


1. جزء كوچكى كه در یك شىء چند مرتبه قابل تكرار باشد و آن شىء را به وسیله آن بشمارند یا اندازه گیرى كنند عادّ گفته مى شود. مثلا متر مكعب، عادّ مكعب است. و مكعبى كه به وسیله آن اندازه گیرى یا «عدّ» مى شود، معدودٌ به مى گویند.

   آرى، همه این ویژگیها: بزرگتر بودن، كوچكتر بودن، مساوات، عادّ و معدود بودن، مشاركت و مباینت، كه براى جسم برشمردیم حقیقتاً از آنِ عوارض، مقادیر و كمّیات هستند. این امور از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جسم داراى مقدار است. و نیز از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جزئى از آن، عادّ بقیّه قرار مى گیرد. به هر حال، مقدار داشتن، عادّ داشتن، مشاركت و مباینت، غیر از حقیقت جسمیت هستند. این امور را در جاى خودش با تفصیل بیشترى بیان داشته ایم كه رجوع به آن و كمك گرفتن از آن خالى از فایده نیست.(1)

رابطه تخلخل و تكاثفِ جسم با اصل جسمیّت

در طبیعیات بحثى در این باره وجود دارد كه آیا جسم قابل تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) هست یا نه؟ بعد از آنكه دانستیم مقدار داشتنْ نقشى در تقوّم جسمیّت ندارد اكنون مى توانیم بگوییم جسم، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پیدا مى كند در حالى كه تغییرى در جسمیّت آن پدید نمى آید. در فیزیك جدید چنین آورده‌اند كه حجم آب در اثر حرارت، افزایش مى یابد. در حالى كه آب همان آب است. امّا وقتى درجه حرارت آب زیاد مى شود حجمش زیاد مى شود. وحدت شخصى آب محفوظ است. زیرا، آب همان آب است. نه چیزى بر آن افزوده شده و نه چیزى از آن كاسته شده است. به خاطر حرارت حجمش زیاد گشته؛ امّا، با سرد شدن حجمش رفته رفته كم مى شود. البته، در صورتى كه آب، یخ بزند حجمش زیاد مى شود و این قانون، تنها در آبْ جارى است. امّا، سایر اجسام در حال حرارت حجمشان افزایش مى یابد و با سرد شدن، حجمشان كم مى شود. بنابراین، حجم و مقدار در اثر حرارت و برودت، كم و زیاد مى شود، بدون آنكه در اصل جسمیّتْ تغییرى پدید آید. از این رو، ویژگى هاى یاد شده، بیرون از ماهیّت جسم هستند و قوام جسمیّت به آنها نیست. زیرا، اصل جسمیّت همچنان بدون اختلاف و بدون تغییرْ باقى مى ماند. در حالى كه مقدار جسمیّت با حرارت و برودت تفاوت مى یابد. بنابراین، جسم طبیعى جوهرى است با این ویژگى.


1. ر.ك: شفاء، طبیعیات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

و أمّا قولنا «ألجسمُ التعلیمىُّ» فإمّا أنْ یُقْصَدَ بِهِ صورةُ هذا مِنْ حیثُ هُوَ محدَّدٌ، مُقدَّرٌ، مأخوذٌ فى النفس(1)، لَیْسَ فى الوجودِ؛ أَوْ یُقْصدَ بِهِ مِقْدارٌ مّا ذُو اتّصال ایضاً بِهذهِ الصفةِ مِنْ حیثُ لَهُ إِتّصالٌ مَحْدودٌ مُقَدَّرٌ كانَ فى نَفْس أو فى مادّة. فالجسمُ التعلیمىُّ كَأَنَّه عارضٌ فی ذاتِهِ لِهذا الْجِسمِ الّذى بَیَّناهُ، وَالسَّطحُ نِهایَتُهُ، وَالْخَطُّ نِهایَةُ نِهایَتِهِ. وَ سَنُوضِحُ الْقَوْلَ فیما بعدُ فیها، وَنَنْظُر فی أنَّ الإِتّصالَ كیفَ یكونُ لَها وَ كَیفَ یَكُونُ للجسمِ الطَّبیعى.

جسم تعلیمى

تاكنون این تعریف درباره حقیقت جسم بیان گردید كه: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطعى را كه بر یكدیگر عمود باشند و در محلّ تقاطعشان زوایاى قائمه رسم شود، فرض نمود.

   به همین مناسبت، مصنف، اشاره اى هم به جسم تعلیمى كرده چنین مى گوید وقتى در طبیعیات از جسم سخن مى رود منظور همان مفهوم طبیعى جسم است. امّا، وقتى در ریاضیات از جسم سخن گفته مى شود مقصود از آن، معنایى است كه اینك درباره آن بحث خواهد شد.

   تعبیر جسم تعلیمى، در فلسفه یك تعبیر شایع است. امّا اینكه تعریف دقیق آن چیست، در این باره در میان فلاسفه بحثهایى درگرفته است و تعریفهاى گوناگونى براى جسم تعلیمى بیان كرده‌اند كه مرحوم مصنّف در جاهاى دیگر(2) و صدرالمتألهین در كتاب اسفار(3) به این مسائل پرداخته‌اند و فرق میان جسم طبیعى و تعلیمى و رابطه میان این مفاهیم را كمابیش مورد بحث قرار داده‌اند.

   مصنف در اینجا به دو معنى براى جسم تعلیمى اشاره مى كند: 1ـ یك تعریف اینكه گفته شود: جسم تعلیمى یك حیثیّت ذهنى است كه از جسم طبیعى در


1. در نسخه دیگر تعبیر «مأخوذةً فى النفس» وجود دارد كه بهتر است. معناى آن، این است كه صورت جسم را از آن جهتى كه داراى حدّ و مقدار است در حالى كه مأخوذ در نفس است، جسم تعلیمى مى نامند. بر این اساس، جسم تعلیمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهن موجود است.

2. ر.ك: الهیات شفاء فصل دوّم از مقاله دوّم و فصل چهارم از مقاله سوّم. و تعلیقه صدرالمتألهین، ص 54 و ص 101 همچنین طبیعیات شفاء، فنّ اوّل، مقاله سوّم، فصل سوّم، ص 85ـ95.

3. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 27.

ذهن منعكس مى شود. و وجودش تنها در ذهن تحقّق مى یابد. و به عبارت دیگر عروضش در ذهن است. خارج از حیطه ذهن، اجسامى وجود دارد كه همه آنها متعیّن و داراى مقدار مشخص و معیّن هستند. این تعیّن و تشخص در خارج، عدم اطلاق جسم تعلیمى بر اشیاء خارجى

جداى از وجود اجسام نیست ولى ذهن ما مى تواند این تعیّن مقدارى را جداگانه منظور كند. و بعد از آن كه آن را از خودِ شىء تفكیك نمود مى تواند چنین بگوید: این جسم، یك چیز است و تعیّن مقدارى آن چیز دیگر است. این تعیّن مقدارى را كه به طور جداگانه از اشیاء خارجى در ذهن منعكس مى شود، جسم تعلیمى مى نامند. طبق این معنا، جسم تعلیمى هیچ گاه به اشیاء خارجى اطلاق نمى گردد و وجودش در اشیاء خارجى لحاظ نمى شود.

   2ـ معناى دیگر جسم تعلیمى آن است كه جسم تعلیمى عبارت است از مقدارى كه هم در خارج وجود دارد و هم در ذهن. و در ذهن حكایت مى كند از مقدارى كه در خارج وجود دارد. این مقدار به گونه اى است كه مى توان در آن همان خطوط سه گانه اى كه در جسم طبیعى فرض مى شود را فرض نمود. یعنى همان چیزى را كه در هندسه، «حجم» مى گویند طبق این اصطلاح مى توان گفت همان جسم تعلیمى است كه در خارج عارض(1) جسم طبیعى مى شود. و جسم طبیعى معروض آن قرار مى گیرد.

   به هر حال، جسم تعلیمى را به هر دو معنا، تصوّر مى كنیم. و چنین وجودى به


1. مصنف در متن از تعبیر «كانّه عارض» استفاده مى كند. در اینكه چرا شیخ از این تعبیر استفاده كرده است جواب هاى گوناگونى ارائه شده است: صدرالمتألهین مى فرماید: شاید منظور شیخ این است كه خواسته است براى هر دو معنا یك نحو عروضى را براى جسم تعلیمى لحاظ كند. لكن چون به معناى اوّل، عروض واقعیت ندارد و یك امر ذهنى است؛ از این رو، هر دو را یكجا با تعبیر «كانّه» به كار برده است تا اشكال دقیقى به تعبیر ایشان وارد نشود. لكن، این وجه، چندان وجیه به نظر نمى رسد. جواب دیگرى در اینجا وجود دارد و آن اینكه شیخ خواسته است مماشات كند. زیرا، قبل از آنكه اثبات شود كمّیت یك امر خارجى و عارضى است و جسم تعلیمى یكى از اقسام كمیت است. (یعنى كمیّت ابتدا تقسیم شود به دو قسم: متصل و منفصل. كمیت متصل نیز تقسیم مى شود به سه قسم: جسم تعلیمى، سطح و خط.) از روى مماشاة، تعبیرِ «كأنّه عارض» را به كار مى برد تا به او اشكال نشود كه شما هنوز اثبات نكرده اید كه كمّیت در خارج وجود دارد و داراى دو قسم متصل و منفصل مى باشد و یكى از اقسام كمّیت متصل، جسم تعلیمى است! چگونه بطور قطع و یقین مى گوئید كه جسم تعلیمى یكى از اقسام كمّیت است و حقیقتاً عارضى است؟!

طور طبیعى نهایتى خواهد داشت. نهایت جسم تعلیمى را سطح مى نامند. چنانكه سطح هم نهایتى دارد كه به آن خط مى گویند. كما اینكه خط هم نهایتى دارد كه بر آن، نقطه نام مى نهند.

   شایان ذكر است آنچه در این قسمت بیان داشتیم ارتباطى به این بحث ندارد بحث ما در این فصل درباره جسم و حقیقت آن بود كه به معناى طبیعى اش مركب از دو جوهر مادّه و صورت است. آنچه اصالتاً در صدد تبیین آن هستیم همین معنا است امّا جسم بدان معنا كه یكى از اعراض به شمار آید اساساً بیرون از موضوع این فصل مى باشد و مصنف آن را به طور استطراد در اینجا آورده است. تا فرق میان جسم طبیعى و جسم تعلیمى روشن شود.

رابطه جسم تعلیمى با جسم طبیعى

وقتى در تعلیمات كه اصطلاحاً به آن ریاضیات اطلاق مى شود تعبیر جسم تعلیمى به كار مى رود؛ دو حالت دارد:

   الف ـ یا صورت جسمى، از آن منظور مى شود؛ كه در این حالت، جسمِ خارجى از آن جهت كه داراى حد و مقدارى است كه در ذهنْ منعكس مى شود لحاظ مى گردد. طبق این اصطلاح، جسم تعلیمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهنْ موجود است.

   ب ـ یا منظور از جسم تعلیمى عبارت است از: یك نوع مقدارى كه داراى كمّ متصل بودن جسم تعلیمى

اتصال است. به عبارت دیگر جسم تعلیمى یك نوع كمّیت متصل است. امّا، نه هر كمیّتِ متصلى؛ بلكه كمیت متصلى كه امكان فرض خطوط متقاطع در آن باشد. این كمیت، وقتى از آن جهت در نظر گرفته مى شود كه داراى اتّصال و حدّ و مقدار مشخصى است به آن جسم تعلیمى مى گویند.

   بنابراین، جسم تعلیمى دو ویژگى دارد: 1ـ ویژگى اوّل اینكه جسم تعلیمى یك نوع مقدارى است كه از قسم متّصل است نه منفصل؛ 2ـ و نیز این صفت را دارد كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض نمود.

   امّا، ویژگى اوّل؛ به دلیل اینكه اگر در جسم تعلیمى مقدار و محدودیّت لحاظ

نشود به آن كمیّت گفته نمى شود. و وقتى كمیّت به آن اطلاق نشود، جسم تعلیمى هم به عنوان یك قسمى از اقسام كمیّت به آن اطلاق نمى گردد. در صورتى كمیّت به یك جسم نسبت داده مى شود كه حدّ و مقدارِ مشخص داشته باشد. مفهوم طول، به طور كلّى و مبهم، كمیت نیست. سطح یك مترى، دو مترى و یا یك كیلومترى و... را كمیت مى گویند. چنین مقدار مشخصى به عنوان یك فرض مطرح مى شود. بنابراین، اگر حیثیّت مقدَّریت و محدودیت را در نظر نگیریم جسم تعلیمى اطلاق نمى شود. نیز وقتى واژه حجم به كار مى رود كه چیزى مقدارِ معیّنى داشته باشد خواه این مقدار را در ذهن لحاظ كنیم، یا در خارج.

   بنابراین، رابطه میان جسم تعلیمى با جسم طبیعى، رابطه میان عارض و معروض است. جسم تعلیمى، عارض است و جسم طبیعى معروضِ آن است. و چنین است كه جسم تعلیمى از عوارض ذاتیه جسم طبیعى نیز به شمار مى رود. و رابطه آن با سطح این است كه سطح، نهایت جسم تعلیمى قرار مى گیرد و خط نیز نهایت سطح واقع مى شود. در این باره، آنجا كه در باب اعراض، سخن از كمّیت آورده مى شود توضیح بیشترى خواهد آمد(1).

فنقولُ اوّلا(2): إنَّ مِنْ طِباعِ الأَجسامِ(3) أنْ تَنْقَسِمَ وَلایكفى فى اثباتِ ذلكَ الْمَشاهَداتُ؛ فإنَّ لِقائل اَنْ یَقولَ: إنَّ الأجسامَ الْمُشاهَدةَ لیسَ شىءٌ منها هو جسمٌ واحدٌ صرفاً، بلْ هى مؤلفةٌ مِنْ اَجسام، وَ إنّ الأجسامَ الوَحْدانیّةَ غیرُ مَحْسُوسَة، وَ انّها لایُمْكنُ اَنْ تنقسمَ بوجه مِنَ الوُجوه. وَ قَدْ تَكَلَّمْنا عَلى إِبطالِ هذَا بِالْبَیاناتِ الطَّبیعیّةِ، وَ خصوصاً عَلى أَسْهَلِ الْمَذاهِب نَقضاً، وَ هُوَ مَذهبُ مَنْ


1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم

2. تعبیر به كلمه «اوّلا» در اینجا به معناى «من رأس» است. یعنى مى خواهیم مطلب جدیدى را از نو بیان كنیم.

3. درباره این تعبیر كه جناب شیخ گفته است: «إنّ من طبایع الاجسام ان تنقسم» مرحوم صدرالمتألّهین و برخى دیگر از محشّین نكته ظریفى را تذكر داده‌اند و آن اینكه شیخ نفرموده است: «من طبیعة الاجسام» بلكه گفته است: «من طباع الاجسام» و این واژه «طباع» عامتر است از واژه «طبیعت»؛ زیرا، ممكن است واژه «طبیعت» به معناى نوع تامّ اطلاق شود. امّا واژه طباع اعم است. به هر حال معناى جمله مذكور آن است كه جسم، اقتضاى قسمت پذیرى دارد. و معناى «اَنْ تنقسم» «ان تقبل القسمة» است.

خالفَ بَیْنها بِالأشكال. فإنْ قالَ قائلٌ: إنَّ طَبائِعَها وَ انّ أشكالَها مُتَشاكِلَةٌ. فَحینئذ یَجبُ اَنْ یُبْطَلَ مَذْهبُه و رأیُه بِما اَقُولُ. فنقولُ: إنْ جُعِلَ اصغرُ الأجسام لاقسمةَ فیه لا بالقوّةِ ولابالفعلِ حتّى كانَ كالنُقْطةِ جملةً(1)، فانّ ذلكَ الجسمَ یكونُ لامحالةَ حكْمُهُ حُكْمَ النقطةِ فى امْتِناعِ تألیفِ الجسمِ المحسوس عَنْهُ، و إنْ لَمْ یَكُنْ كذلك، بَلْ كانَ فى ذاتِهِ بحیثُ یُمْكنُ أَنْ یفرد مِنْهُ قِسْمٌ عَنْ قِسم. لكنَّهُ لَیْسَ یُطیعُ الْفَصْل المفرِّق بینَ القسمین اللّذَیْنِ یُمْكِنُ فَرْضُهما فیه تَوَهّماً.

قسمت‌پذیرى جسم

در این ادّعا كه جسمْ قسمت پذیر است نمى توان به مشاهدات اكتفا نمود. چنانكه مثلا با دیدن تجزیه و قسمت پذیرى در چوب و سنگ به این نتیجه برسیم كه جسم قسمت پذیر است. چه بسا در این موارد كسى بگوید: اینكه شما مى بینید جسمى تقسیم مى شود به خاطر آن است كه جسم مذكور از اوّل هم یكى نبوده است. اشیائى كنار هم بوده كه حسّ شما تعدّد آنها را درك نمى كرده است. جسمى كه در ظاهر، جسم واحد به نظر مى رسد در واقع از صدها و هزاران جسم تشكیل شده است. وقتى آنها را از هم جدا مى كنید بدان معنا نیست كه جسم واحد به دو جسم تبدیل گردیده است بلكه بدان معناست كه ازاوّل هم دو تا بوده است. لكن اوّل آنها به یكدیگر نزدیك بودند و اكنون بین آنها فاصله ایجاد شده است. ولى جسم یگانه اى كه انقسام نپذیرد نیز وجود دارد امّا اینگونه از اجسام، محسوس نیستند به هیچ صورتى نمى توان آنها را تقسیم نمود.

   بنابراین، ادّعاى مشاهده در مورد اجسامى كه تقسیم پذیرند پاسخگوى اشكال در مورد اجسام غیر محسوس كه تقسیم پذیر نیستند نمى باشد. از این رو، باید قول


1. «كان كالنقطة جملة» مقصود از این عبارت آن است كه فرض كنیم كوچكترین اجزاء جسم نه بالقوه و نه بالفعل قابل قسمت نباشد. چنین چیزى مثل نقطه خواهد بود. «جملةً» یعنى كلاًّ، تماماً و عیناً یعنى: چنین چیزى عیناً مثل نقطه خواهد بود. برخى محشّین گفته‌اند: «جملةً» یعنى نقطه در حال اجتماع. یعنى: مجموعاً، چنانكه نقاطى در یك جا جمع شوند در حالى كه سخن درباره اصغر الاجسام است. یعنى هر جزء مثل یك نقطه خواهد بود. بنابراین، «جملة» در اینجا معناى دیگرى ندارد جز اینكه بگوییم به معناى تماماً، كلاًّ و عیناً است.

به جزء لا یتجزّى را از اساس ابطال نمود تا در مورد اجسام غیر محسوس نیز شبهه عدم انقسام نفى شود.

   قول به «جزء لایتجزّى» را در طبیعیات(1) به روش بحثهاى طبیعى با استفاده از بطلان خلأ و مطالب دیگر، ابطال نمودیم. و چون قول به جزء لا یتجزّى، مذاهب مختلفى دارد، و بعضى از آنها را به آسانى مى توان نقض و ردّ نمود، و در آنجا به راحتى خصوصِ مذهبى را كه «اسهل نقضاً» است ردّ كردیم و این مذهب، مذهب كسانى است كه قائل اند به اینكه اجزاء لا تتجزّى، اختلاف شكل دارند، چنین نظریه اى به آسانى قابل ردّ است. امّا، نظریه اى كه پاسخ دادن به آن مشكلتر است این است كه اجزاء به گونه اى فرض شوند كه هم طبیعتاً مثل هم باشند و هم شكل آنها مثل هم باشد. به طور مثال شكل را به گونه اى فرض كنید كه لازمه اش پیدایش خلأ نباشد. چنانكه همه به شكل مكعب فرض شوند. مكعّبها در كنار هم قرار مى گیرند بدون آنكه لازمه چینش آنها در كنار هم بروز خلأ باشد. چنین سخنى را نمى توان به آسانى پاسخ گفت، و با ابطال خلأ نفى نمى شود.

   ابطال چنین نظرى نیازمند چنین استدلالى است: اگر فرض كنیم كوچكترین اجزاء جسم قابل قسمت نیست نه بالفعل قابل قسمت است كه در خارج بتوان بین آنها تفكیك نمود و نه بالقوه قابل قسمت است. یعنى امكان تفكیك عقلى هم براى آن اجزاء وجود ندارد. چنین چیزى نظیر نقطه خواهد بود، هیچ فرقى با نقطه ندارد. همانگونه كه از مجموع نقطه ها جسمى پدید نمى آید حتى یك خط هم پدید نمى آید از مجموع چنین ذرّاتى هم یك جسم پدید نمى آید. این در صورتى است كه این ذرّات به گونه اى فرض شوند كه حتى بالقوّه هم قابل تجزیه نباشند.

   امّا، اگر فرض شود كه این اجزاء بالقوّه قابل تجزیه باشند، یعنى ذهن بتواند آنها را تجزیه كند و ذاتاً به گونه اى باشند كه بتوان یك جزئى از آن را از اجزاء دیگر جدا نمود. گرچه خارجاً و بالفعل چنین نشود یعنى دو قسمى كه براى آن فرض مى كنیم در خارج بین آنها جدایى واقع نمى شود. چنین جسمى عقلا تجزیه


1. ر.ك: شفاء، طبیعیات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

مى پذیرد امّا در خارج پذیراى فاصله اى نیست. بنابراین، آن اجزاء على رغم اینكه امتداد دارند ولى در خارج قابل تجزیه نیستند.

رابطه اتصال با جسم طبیعى و جسم تعلیمى

یكى از مباحثى كه در اینجا مطرح مى شود این است كه اتصال به چه معنى درباره جسم طبیعى و به چه معنى درباره جسم تعلیمى به كار مى رود؟ گرچه درباره هر یك از این دو بحث، به طور جداگانه و مفصّل بحث خواهیم نمود؛ امّا، چون در این فصل در دو سه مورد درباره اتصال بحث مى شود، لازم است به معانى معروف آن اشاره كنیم:

   1ـ گاهى اتصال گفته مى شود به همان معنا كه تاكنون در مورد صورت جسمیه امتداد جوهرى معناى فلسفى اتصال

اطلاق مى كردیم و مى گفتیم صورت جسمیه داراى اتصال جوهرى است. اتصال به این معنا همان است كه بر صورت جسمیه منطبق مى شود و جوهر است. بنابراین، اتصال در اینجا به معناى امتداد جوهرى است. این معنا از اتصال، معناى عرفى نیست. در عرف، اتصال به این معنا به كار نمى رود. امّا در فلسفه، به كار مى رود. چنانكه وقتى فلاسفه مى خواهند صورت جسمیه را تعریف كنند مى گویند: صورت جسمیه عبارت است از اتصال جوهرى.

   2ـ گاهى اتصال گفته مى شود و مقصود از آن اتصال بین دو شىء است. چنانكه گفته مى شود: این شىء به آن شىء متصل است. در اینجا دو شىء وجود دارد و كثرت آنها هم ملحوظ است. امّا، یك نقطه و یا یك سطحى بین آنها وجود دارد كه در آن نقطه و یا در آن سطح، آن دو با یكدیگر اتصال پیدا مى كنند. اتصال به این معنا (اتصالِ شىء به شىء) بدون حرف ربط، استعمال نمى شود. به طور مثال مى گوییم: «این جسم، متصل به آن جسم است.» یا مى گوییم: خط «الف» در نقطه «ج» با خط «ب» اتصال دارد. در این معناىِ اتصال، باید دو شىء متشخص و ممتاز از یكدیگر باشند و در یك نقطه یا یك خط و یا یك سطح با هم ارتباط پیدا كنند.

   3ـ گاهى اتصال گفته مى شود؛ و مقصود از آن خود خط یا خود سطح یا خودِ حجم است. اتصال در این معنا، در مورد كمّیت به كار مى رود و معناى آن امتداد است. اتصال به این معنا، فصل كمّیت است. یعنى كمّیت، جنس است كه تقسیم مى شود به دو قسم: متصل و منفصل؛ اتصال و انفصال دو فصلى هستند كه به جنسِ كم اضافه مى شوند و با اضافه شدن هر یك از آنها نوعى از كمّیت، تحصّل مى یابد. چنین است كه اتصال به عنوان فصل مطرح مى شود. یعنى همان كه كمّیت متصل را از كمیت منفصل جدا مى كند.

تركیب جسم از هیولى و صورت

   تاكنون درباره جسم و تعریف و حقیقت آن سخن گفتیم، و در ضمن به جسم تعلیمى اشاره نمودیم. همچنین درباره رابطه جسم تعلیمى با جسم طبیعى مباحثى مطرح گردید. اكنون، مصنف در صدد آن است كه مطلب دیگرى را اثبات كند. این مطلب در واقع، مقدمه اى براى اثبات وجود هیولى است.

   مصنف بر آن است كه اجسام خارجى مركّب از هیولى و صورت اند. در اینكه اجسام خارجى داراى صورت اتصالیه جوهریه هستند هیچ كس آن را انكار نكرده است. امّا، شیخ با طرح این بحث مى خواهد سخن افلاطون و افلاطونیان و اشراقیان و رواقیان را كه منكر هیولى هستند ردّ كند. و در مقابل، سخن ارسطوئیان را كه معتقدند جسم مركب از هیولى و صورت است به كرسى بنشاند. براى این مطلب از دو برهان استفاده مى كند(1): 1ـ برهان وصل و فصل؛ 2ـ برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل یك مقدّمه اى دارد كه مصنف، ابتدا این مقدمه را بیان مى دارد و سپس به بیان برهان وصل و فصل مى پردازد.

درآمدى بر برهان وصل و فصل

در میان صاحب نظران و كسانى كه از روزگاران پیشین، فیلسوف نامیده مى شده‌اند درباره حقیقت اجسام، اختلاف نظرهایى وجود داشته است. عمده ترین اختلاف


1. ر.ك: شرح الإشارات، النمط الأوّل؛ و النجاة ص 202؛ و الاسفار، ج 5، ص 77ـ119.

در این باره بوده است كه آیا اجسام خارجى داراى اجزاء بالفعل هستند یا اینكه وجود آنها یكپارچه است و بالفعل اجزائى ندارند؟

   برخى قائل شده‌اند به اینكه یكپارچگى اجسام خارجى، امرى موهوم و پندارى است و از خطاى حسّ سرچشمه مى گیرد. اجسام، در واقع مركّب از اجزائى هستند كه كنار هم چیده شده‌اند و واحد و یكپارچه نیستند.

   به طور مثال وقتى به یك صفحه كاغذ مى نگریم چنین مى پنداریم كه واحد و یكپارچه است. در حالى كه اینگونه نیست. در حقیقت ذرّات ریزى كنار هم چیده شده‌اند كه هر یك از آنها خودْ یك واحد جسم اند. و جسم حقیقى در واقع آنها هستند. به طور مسامحه اى به مجموع آنها جسم اطلاق مى شود. شبیه آنچه امروز درباره مولكولها و اتمها گفته مى شود.

   حكماى پیشین به چیزى نظیر نظریه مولكولى و اتمى قائل بودند. البته، در میان كسانى كه معتقدند اجسام داراى اجزاء بالفعل هستند، اختلاف نظرهایى وجود دارد:

   1ـ برخى از متكلمین اسلامى و معتزله معتقدند: این ذرات جسم كه جسم حقیقى هستند، هیچگونه حجمى ندارند بلكه هیچگونه امتدادى ندارند و این همان نظریه جوهر فرد و جزء لایتجزى است كه عقلا و خارجاً تجزیه نمى پذیرد.

   2ـ بیشتر حكمایى كه سخنانشان در این باره مورد توجه قرار گرفته است همچون ذیمقراطیس و دیگران بر این باورند كه اجسام از ذرّاتى تشكیل شده‌اند كه آنها گرچه در خارج قابل تجزیه نباشند و وسیله اى براى شكستن آنها نباشد و همانند اتم(1) نشكن باشند؛ امّا، قوّه واهمه و نیز قوّه عقل مى تواند براى آنها اجزائى در نظر بگیرد. از این رو، آنها قابل تجزیه ذهنى و وهمى هستند. زیرا، هر یك از آنها بعد دارند و داراى امتداد مى باشند.

   صاحبان این نظریه نیز اقوال گوناگونى دارند:

   الف ـ برخى معتقدند كه این اجزاء صغارى كه نشكن هستند یك رنگ و یكنواخت اند و اختلاف اجسام به دلیل اختلافى است كه در نحوه چینش آنها وجود دارد.


1. گفته مى شود «اتم» هم در اصل به معناى نشكن است. «اَ» حرف نفى است و اتم به معناى ناشكن است.

   این سخن، شبیه نظریه فیزیك امروز است كه اختلاف اتمها را به اختلاف تعداد الكترون ها و پروتن ها مى داند. و مى گوید جنس الكترون ها در همه جا یكى است. از این رو، اگر بتوان تعداد الكترون ها را كم و زیاد نمود، مى توان عنصرى را به عنصر دیگر تبدیل كرد. یعنى اختلاف عناصر، اختلاف كمّى است نه اختلاف كیفى یا اختلاف نوعى!

   ذرّات، همه یكنوع و یكنواخت هستند. كیفیت چینش آنها در كنار هم سبب مى شود كه عناصر با هم تفاوت پیدا كنند. البته، كیفیت چینش مولكولها نیز یك نوع تفاوت دیگرى را در اجسام پدید مى آورد. به گونه اى كه چند مادّه شیمیایى كه از نظر اجزاء اتمى یكى هستند و شماره اتمهاى آنها هم یكى است. به خاطر اختلاف چینش مولكولها، خواص مختلفى مى یابند و آثارشان گوناگون مى گردد. این گوناگونى به دلیل كیفیّت چینش مولكولى آنها است.

   به هر حال، در گذشته چنین پیش فرضهایى وجود داشته است كه اجسام از ذرّات ریزى تشكیل شده‌اند كه ماهیّت آنها یكى است و هیچگونه تفاوتى با یكدیگر ندارند. گوناگونى در جهان عناصر كه یكى را به صورت آب و دیگرى را به صورت آتش یا هوا و یا خاك بروز داده است معلول كمّیت اتمها و كیفیت تنظیم و چینش آنها است.

   ب ـ برخى دیگر بر این باورند كه آن ذرّات ریز و نشكن از جهت ماهیّت یكى هستند. امّا، شكل آنها با یكدیگر فرق مى كند. چنانكه بعضى از آنها كروى و برخى بیضى و پاره اى دیگر مكعب گونه هستند. بنابراین، ماهیّت آنها یكى است ولى اختلاف آنها به واسطه اختلاف در شكلها است.

   ج ـ بعضى دیگر مى گویند: آن ذرّات ریز و نشكن، با یكدیگر هم اختلاف نوعى و هم اختلاف شكلى دارند.

   شایان ذكر است: مصنّف در طبیعیات شفاء آنجا كه درباره جزء لایتجزّى بحث كرده به همه این اقوال اشاره كرده است.(1) در آنجا شیخ مطالب مبسوطى را براى ردّ جزء لایتجزّى بیان كرده كه آهنگى طبیعى دارد. یعنى به گونه اى جزء


1. ر.ك: طبیعیّات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

لایتجزّى را نفى كرده است كه با بحثهاى طبیعى متناسب است. زیرا، از مقدّماتى استفاده كرده كه جنبه طبیعى دارد. همچون حركت، تخلّل و تكاثف، خلأ و نفى خلأ. البته، بیشترین اعتماد شیخ در این مباحث بر روى خلأ است. زیرا، وى بر این باور است كه وقتى اجسام مختلف را مخصوصاً اگر كروى باشند كنار هم قرار دهیم. مثلا اگر چند ظرف كروى را در كنار هم بچینیم حتماً بین آنها باید خلأى اشاره به بطلان خلاء در فلسفه

فرض كنیم. چون دو كره تنها در یك نقطه با هم تلاقى مى كنند و محال است كه دو كره در بیش از یك نقطه با هم تلاقى كنند. و از طرفى، در فلسفه ثابت شده است كه خلأ محال است. بنابراین، عقیده به جزء لایتجزّى كه نه تجزیه خارجى و نه تجزیه عقلى بپذیرد باطل است.

   به هر حال، این بحثها در آنجا با سبك مباحث طبیعى گذشت. امّا، مصنف در اینجا در صدد است متناسب با سبك مباحث فلسفه اُولى و متافیزیك، بیانى براى ابطال قول به جزء لایتجزّى مطرح كند كه هم محكمتر باشد و هم نیازمند مقدمات طبیعى نباشد. از این رو، مى فرماید: اجزاء ریزى كه براى اجسام فرض مى شود از دو حال خارج نیستند: یا حجم و امتداد و بعد دارند یا حجم و امتداد و بُعد ندارند:

   الف ـ اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم نیستند در این صورت همانند نقطه خواهند بود. زیرا، ویژگى نقطه، آن است كه امتداد ندارد بنابراین، هیچ گاه از اجتماع آن ذرّات، جسمى پدید نخواهد آمد، همانگونه كه از اجتماع نقطه ها هیچ گاه خطّى یا سطحى به وجود نمى آید. بدین وسیله این سخن به راحتى ابطال مى شود.

   ب ـ امّا اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم هستند چنانكه امثال ذیمقراطیس و دیگران قائل هستند؛ در این صورت، اگر داراى اشكال مختلف باشند، نفى و ابطال آن آسانتر است. زیرا، لازمه اش این است كه اشكال مختلف كه در كنار هم قرار مى گیرند مخصوصاً اگر كروى باشند خلأهایى را پدید آورند. در نتیجه با این بیان ابطالش آسان خواهد بود.

   امّا اگر فرض را بر این بگذاریم كه همه آن ذرّات داراى یك شكل و یك نوع اند و هیچ اختلاف شكلى و نوعى با یكدیگر ندارند، نفى و ابطال آن مشكل خواهد بود. مع الوصف، اگر بتوانیم این سخن را ابطال كنیم دیگر اقوال هم ابطال خواهند شد. حتى اگر تلازمى بین ابطال این قول با ابطال سایر اقوال هم نباشد، نحوه بحث با آنچه در اینجا مطرح مى شود متناسب تر است.

فَنَقُولُ : لایَخْلُو إِمّا أنْ یَكونَ كَوْنُ(1) حال مّا بَیْنَ الْقِسمِ وَالْقِسمِ مخالفةً لحال مّا بینَ الجزءِ وَالجزءِ فى أَنَّ الجزءَینِ لایَلْتَحِمانِ و أنَّ الْقِسْمَینِ لایَفْتَرِقانِ، أمراً لِطَبیعةِ الشىء وَ جوهره، أو بسبب من خارج عن الطبیعة والجوهر. فان كان سببا من خارج عَنِ الطَّبیعةِ وَالْجوهَرِ فإِمّا أنْ یكونَ سَبَباً یَتَقَوَّمُ بِهِ الطّبیعَةُ وَالْجوهرُ بِالْفِعلِ كَالصّورةِ لِلمادّةِ وَالمحلِّ لِلْعَرَضِ، أوْ سَبَباً لا یَتَقَوَّمُ بِهِ. فإنْ كانَ سَبَباً لا یَتَقَوَّمُ بِهِ فَجائزٌ مِنْ حَیثُ الطَّبیعَةِ وَالْجَوهَرِ أنْ یكونَ بَیْنَهُما إِلْتِئامٌ عَن افتراق وَافْتِراقٌ عَنْ اِلْتِئام، فَتَكونَ هذِهِ الطبیعةِ الْجِسْمِیّةِ بِاعْتِبارِ نَفْسِها قابلةً لِلانقسام و اِنّما لا تَنْقَسِمُ بِسَبَب مِنْ خارج. وَ هذا الْقَدْرِ یَكْفینا فیما نَحْن بِسبیلِهِ. وَ أما اِنْ كانَ ذلكَ السَّبَبُ یتقوَّمُ بِهِ كلُّ واحد مِنْ الأجزاءِ إمّا تقوّماً داخلا فى طبیعتِهِ وَ ماهیّتِهِ، أو تقوّماً فى وجودِهِ بِالفعلِ غیرَ داخل فى ماهیَّتِهِ مختَلِفاً فیه فَیَعْرِضُ اوّل ذلك أنّ هذِهِ الأَجسامَ مختلفةُ الْجَواهِرِ، وَ هؤُلاءِ لایَقُولُونَ بهِ. وَ ثانیاً أنَّ طَبْعَة الْجِسمیَّةِ الَّتى لَها لا یكونُ مُسْتَحیلا عَلَیها ذلكَ، و


1. در چاپهاى دیگر كلمه «كَوْن» افتاده است. در حالى كه ظاهراً بودن آن لازم است كلمه «امراً» در جمله «ان یكون كون حال ما... امراً» خبرِ «یكون» است. و كلمه «مخالفةً» خبرِ «كَوْن» است. یعنى آیا منشأ این اختلاف، امرى است كه به طبیعت و جوهرِ شىء مربوط است كه بر این اساس منشأ اختلاف ذات جسمیت و جوهر و طبیعت جسم خواهد بود. مصنف بدلیل واضح البطلان بودن آن، هرگز متعرّض پاسخ آن نمى شود. زیرا بدیهى است كه یك طبیعت اقتضاء اختلاف و چندگانگى ندارد. «أَوْ بسبب من خارج...» یا اینكه طبیعت جسمیّه اقتضاء این اختلاف را ندارد بلكه چیزى غیر از طبیعت جسمیّه چنین اقتضایى را دارد... و امّا اینكه مصنف در متن یكجا تعبیر «قسم» به كار مى برد و یكجا تعبیر «جزء» به كار مى برد به خاطر آن است كه با هم خلط نشود. در یك مورد مقصود اجزاء ریز است و در مورد دیگر مقصود اجزاء بزرگ است. مى گوید: اینكه در یكجا گفته شد اجزاء از هم انفكاك ناپذیرند و در جاى دیگر گفته شد اجزاء قابل انفكاك اند، این مخالفت حال در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذیرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذیرند منشأش آن است كه دو قسمى كه در ذرّه صغیره است از یكدیگر جدا نمى شوند. امّا اجزائى كه در اجسام كِبار هستند به هم نمى پیوندند و جوش نمى خورند.

إِنّما یَسْتَحیلُ ذلكَ عَلَیها مِنْ حَیثُ صورة تُنَوِّعُها، وَ نَحنُ لا نمنع ذلك، و یجوز اَنْ یُقارِنَ الْجِسْمیَّةَ شىءٌ یَجْعَلُ ذلكِ الْجِسمَ قائماً نوعاً لا یَقْبَلُ الْقِسمَةَ وَلا الاتِّصالَ بِغَیْرِه؛ وَهذا قَوْلُنا فى الفَلكِ. وَالَّذی یُحتاجُ اِلَیه ههُنا هُو اَنْ تكونَ طبیعةُ الْجِسمیةِ لاتمنَعُ ذلك بما هِىَ طبیعةُ الْجسمیةِ.

سرّ انفكاك‌پذیرى یا انفكاك‌ناپذیرى اجزاء

منشأ اختلاف در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذیرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذیرند چیست؟

   منشأ اختلاف از دو حال بیرون نیست:

   1ـ یا امرى است كه به ذات جسمیت و طبیعت و جوهر جسم مربوط است. این فرض با توجه به وحدت طبیعت جسمیّه، قابل قبول نیست.

   2ـ یا امرى است بیرون از طبیعت جسمیه كه این هم دو قسم دارد:

   1/2ـ چیزى است كه از طبیعت جسمیه بیرون است، امّا وقتى به طبیعت جسمیه اضافه مى شود طبیعت نوعیه جدیدى به وجود مى آید و مقوم ماهیّت آن به شمار مى رود، یا اینكه طبیعت جدیدى به وجود نمى آید و تنها مقوّم وجود آن است همچون محلّ براى عرض. هر كدام از این دو باشد: چه مقوم ماهیّت آن باشد و چه مقوّم وجودش؛ دو اشكال بر آن وارد مى شود:

   الف ـ اشكال اوّل كه بر آن وارد مى شود اشكال جدلى است و آن این كه: لازمه این سخن، آن است كه اجسام صغیر و كبیر با هم اختلاف نوعى داشته باشند. زیرا در یكى، صورتى پدید مى آید و منشأ نوعیّت خاصى مى گردد و در دیگرى صورتى پدید مى آید و منشأ نوعیّت دیگرى مى شود. و این چیزى است كه قائلین به جزء لایتجزى، آن را نمى پذیرند زیرا آنها مى گویند اجسام صغیر و كبیر داراى ماهیت واحد و منشأ كلّ هستند.

   ب ـ اشكال دوّم، اشكال اصلى است: و آن اینكه: بنا بر این فرض، انقسام بر خودِ طبیعت جسمیه محال نیست بلكه محال بودن انقسام بر این طبیعت از جهت صورتى است كه منشأ نوعیت جدید براى آن گردیده است. و ما این را نفى

نمى كنیم. ممكن است جسمى معروض و محلّ براى صورت جدیدى بشود كه آن صورت جدید، انفصال و تجزیه پذیرى را از جسم نفى كند، مانند فلك. مصنف مى گوید: ما درباره فلك دقیقاً همین سخن را مى گوییم. صورت فلكیه سبب آن مى شود كه جسم فلك نه قابل تقسیم گردد و نه قابل اتصال با فلك دیگرى شود. آنچه ما بدان معتقدیم و در صدد اثباتش هستیم این است كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند.

   2/2ـ فرض دیگر این است كه سبب اختلاف، مقوّم شىء نیست، نه مقوم ماهیتش و نه مقوّم وجودش، و اگر آن عارض نباشد، خودِ طبیعت ابائى ندارد كه افتراق و یا التیام پیدا كند: اوّل از هم جدا باشند سپس به یكدیگر بپیوندند. یا اوّل با هم متصل باشند بعد از هم جدا شوند.

   بنابراین، طبیعت جسمیه به اعتبار خودش و صرف نظر از عروضِ آن عارض، قابل انقسام خواهد بود. آنجا كه انقسام نمى پذیرد به سبب یك امر خارجى است. و همین اندازه براى ما بس است. زیرا آنچه در صدد اثبات آن هستیم این است كه طبیعت جسمیه ابائى از انقسام ندارد.

ملاك تجزیه‌ناپذیرى اجسام نشكن

اكنون این پرسش مطرح است كه در اجسام ریز و نشكن چه چیز موجب مى شود كه اجزاء آنها در خارج از یكدیگر جدا نشوند هر چند ذهن قدرت تجزیه آنها را دارد، با اینكه اجزاء اجسامِ درشت و كلان از یكدیگر جدا مى شوند؟ به طور مثال: یك حبّه قند را مى توان به صورت پودر و ذرّات ریز درآورد و آن را شكست و به چند قسمت تبدیل نمود. چگونه است كه ذرّات ریز با آنكه جزء دارند قابل تفكیك و تجزیه خارجى نیستند؟

   در پاسخ به این سؤال چند وجه محتمل است:

   وجه اوّل یك وجه آن است كه گفته شود ذرّات یاد شده جسم نیستند و بُعد ندارند. این همان فرض اوّل است كه بطلان آن آشكار گردید.

   وجه دوّم وجه دیگر آن است كه فرقى میان ذرّات ریز و درشت از جهت

صدق تعریف جسمیّت بر آنها وجود ندارد. اجسام ریز نیز جوهرند و داراى ابعاد سه گانه هستند. امّا اینكه چرا اینها قابل تجزیه نیستند ولى اجسام درشت قابل تجزیه‌اند، منشأ آن از چند حالت خارج نیست:

   الف ـ ممكن است گفته شود: طبیعت جسمیه، این اختلاف را اقتضاء مى كند كه در یك جا اجزاء جسم قابل تجزیه باشد و در جاى دیگر قابل تجزیه نباشد!

   واضح است كه این سخن، نمى تواند سخنِ درستى باشد. زیرا، طبیعت واحده، اقتضاء دو صفت متخالف را ندارد. در یك جا طبیعت جسمیه اقتضا كند كه اجزاء ریز جسم به هم چسبیده باشند و همین طبیعت جسمیّه از آن رو كه طبیعت جسمیه است اقتضاء كند كه اجزاء درشت جسم قابل انفصال از یكدیگر باشند. پیداست این سخن، با اصول و میزانهاى منطقى، سازگارى ندارد.

   ب ـ اگر گفته شود، اقتضاى طبیعت جسمیه اتصال است. یعنى هر جا جسمى باشد همه اجزائش باید به هم چسبیده باشند به گونه اى كه كلّ عالم را یك جسم واحدى تشكیل دهد كه فاصله اى میان اجزاى آن وجود نداشته باشد!. چنانكه ملاحظه مى شود این نظریه هم بدیهى البطلان است.

   بنابراین، این احتمال كه طبیعت جسمیه مقتضى این اختلاف باشد: اختلاف بین دو جزئى كه در اجزاء صغار فرض مى شود با دو جزئى كه در اجسام كبار فرض مى شود، احتمال قابل قبولى نیست.

   ج ـ ممكن است گفته شود طبیعت جسمیّه منشأ اختلاف نیست. چیزى منشأ اختلاف است كه بیرون از طبیعت جسم قرار دارد و این، خود بر دو گونه است:

   1ـ به عنوان یك امر ذاتى براى یك ماهیّت جدیدى درمى آید. مثل اینكه صورت نوعیه دیگرى به جسم اضافه شود. به طور مثال صورت ناریّه به جسم اضافه شود كه بر اساس طبیعیات قدیم صورت ناریّه، خود یك صورت عنصرى است كه بر صورت جسمانى افزوده مى شود. و با ضمیمه شدن به صورت جسمانى نوعِ جدیدى را تشكیل مى دهد. بدینسان صورت نارى، خارج از طبیعت جسمیه است. ولى خارج از طبیعت نوعیه نار نیست. صورت نارى جزء یك نوع است ولى جزء طبیعت جسمیه نیست.

   بنابراین، آن اجزائى كه به هم پیوسته‌اند و هیچ‌گاه از هم جدا نمى شوند داراى یك طبیعت خاصى هستند و یك صورت نوعى خاصى بر روى آنها قرار گرفته است كه منشأ پیوستگى و به هم چسبیدن آنها شده است. امّا اجسامى كه از هم جدا مى شوند بدان جهت است كه یا آن صورت را ندارند و یا یك صورت دیگرى روى آنها آمده و آن منشأ تجزیه پذیرى و جدا شدن اجزاء كبار آنها از یكدیگر شده است.

   از این رو، منشأ این اختلاف كه در بعضى از اجسام، ذرّات به هم چسبیده‌اند و قابل انفكاك خارجى نیستند و در برخى دیگر قابل انفكاك خارجى هستند، صورتهاى نوعیه اى است كه به آنها افزوده مى شود. و جزء ماهیّت آنها به شمار مى آید و یا اگر جزء ماهیّت آنها هم نباشد مقوّم وجود آنها است. مثل رابطه عرض با موضوع یا رابطه مادّه با صورت (حالّ و محلّ) هر چند موضوع جزء ماهیّت عرض نیست و صورت جزء ماهیّت مادّه نیست، امّا بدون آنها، عرض و مادّه، در خارج تحقق پیدا نمى كند. به هر حال، منشأ اختلاف، مقوّم جسمیّت است: یا مقوّم ماهیّتِ جسم و یا مقوّم وجود جسم.

   2ـ آنچه منشأ اختلاف است گرچه بیرون از طبیعت جسم قرار دارد، امّا جزء ماهیّت یك نوع جدید نیست بلكه امرى است كاملا خارج از ماهیّت شىء. امرى عَرَضى است كه منشأ اختلاف اجسام مى گردد. اجسامى كه ذرّات ریز آنها از یكدیگر در خارج جدا نمى شوند به خاطر عروض یك عارضى است كه همیشه در آنها وجود دارد و همین سبب آن مى شود كه اجزاء اینگونه اجسام از یكدیگر جدا نشوند. این عارض، نه مقوّم وجود آنها است و نه مقوّم ماهیّت آنهاست. و معناى این سخن آن است كه اگر این عارض نباشد، جسم از آن رو كه جسم است قابل انقسام خواهد بود. و اگر اینك غیر قابل انقسام گردیده، به سبب یك امر عارضى است.

   البته، نتیجه این سخن براى مصنف نیز پذیرفته است. زیرا، وى نیز بر این باور است كه جسم از آن رو كه جسم است انقسام پذیر است. در مواردى كه جسمْ تجزیه و انقسام نمى پذیرد به سبب یك امر عارضى است. امّا، اگر گفته شود كه این

انقسام ناپذیرى به واسطه یك طبیعت خاصى است كه برخى از اجسام دارند و آن طبیعت غیر از طبیعت جسمیّه است. یعنى صورت نوعیه خاصّى چنین اقتضائى دارد و یا یكى از مقوّماتِ وجودىِ شىء است كه منشأ اتّصال و تجزیه ناپذیرى آن شده است، در این صورت معناى این سخن آن خواهد بود كه جسم از آن رو كه جسم است اقتضاى عدم انفكاك و تجزیه ناپذیرى را ندارد. بلكه از آن رو كه طبیعت خاصّ عارض آن گردیده است آن را تفكیك ناپذیر و تجزیه ناپذیر كرده است.

   مصنّف در مورد افلاك معتقد است على رغم اینكه آنها جسم هستند و داراى مادّه و صورت اند مع الوصف، هر گز تجزیه و انقسام نمى پذیرند و در خارج، محال است كه خرق و التیام در افلاك راه پیدا كند. با این حال، معناى این سخن آن نیست كه جسم اقتضاى اتصال را دارد و قابل انقسام خارجى نیست. اینكه طبیعت فلك، انقسام و خرق و التیام را نفى مى كند به خاطر طبیعت خاصى است كه روى طبیعت جسمیه قرار گرفته است. نه به خاطر خودِ طبیعت جسمیه. زیرا، اگر آن طبیعت خاص نبود و فقط جسمیّت بود هیچ ابائى از پذیرش انقسام و تجزیه نداشت.

   وانگهى، لازمه این سخن كه طبیعت جسمیه، در مواردى انقسام و تجزیه را نفى كند آن است كه طبیعت واحد، گاهى اقتضاى انفكاك و گاهى اقتضاى عدم انفكاك داشته باشد. و این سخن، چیزى نیست كه قابل قبول باشد. بنابراین، ثابت مى شود كه جسم از آن رو كه جسم است با قطع نظر از طبیعتى كه عارض آن مى شود، انقسام پذیر است. و هیچ ابائى از تقسیم خارجى ندارد. هر چند ممكن است در پاره اى اجسام به سبب آنكه طبیعت و صورت نوعیه خاصّى كه روى آنها قرار مى گیرد مثل صورت فلكى و یا به سبب عوارض خاصّى قابل تجزیه نباشد. در نتیجه جسم از آن جهت كه جسم است انقسام خارجى مى پذیرد. و این مقدّمه اى است كه در برهان وصل و فصل از آن استفاده خواهیم نمود. گرچه به طور ضمنى هم مى تواند مسئله مستقلّى به شمار آید و عنوان جداگانه اى را به خود اختصاص دهد: «كلّ جسم یقبل الإنقسام بذاته».

فَنقول اوّلا: قَدْ تَحَقَّقْنا(1) أنَّ الجسمیةَ مِنْ حَیثُ هِىَ جِسمیةٌ لیستْ غیرَ قابلة لِلاِْنْقِسامِ، فَفى كُلِّ طِباعِ(2) الجسمیةِ أَنْ تَقبَلَ الاِْنْقِسامَ. فَیَظْهَر مِنْ هذا أَنَّ صُورةَ الجسمِ و الأبعادِ قائمةٌ فى شىء. و ذلكَ أنَّ هذِهِ الأَبْعادَ هِىَ الاِْتّصالاتُ اَنْفُسُها أو شىءٌ یَعرِضُ لِلاِْتّصال، على ما سَنُحقِّقُها، وَ لیستْ اَشیاءَ یَعْرِضُ لَها الإِتّصالُ. فإنَّ لَفظَ الأَبْعادِ اسمٌ لِنَفْسِ الْكُلّیاتِ الْمُتَّصِلَةِ لا لِلاَْشْیاءِ الَّتى عَرَضَ لَها الاِْتّصالُ. وَالشىء الّذى هُوَ الاِْتِّصالُ نَفْسُهُ أوِ الْمُتَّصِلُ بِذاتِهِ فَمُسْتَحیلٌ اَنْ یَبْقى هُوَ بَعَینِهِ، وَ قَدْ بَطَلَ(3) الاِْتِّصالُ. فَكُلُّ إِتِّصال بُعْدٌ إذا إِنْفَصَلَ بَطَلَ ذلكَ الْبُعدُ وَ حَصَلَ بُعْدان آخَرانِ. وَ كَذلِكَ إذا حَصَل اتصالٌ، اَعْنِى الاِْتّصال بِالْمَعنَى الَّذی هُوَ فَصلٌ لا عَرَضٌ(4) ـ وَ قَدْ بَیَّنا هذا فى مَوْضِع آخَرَ ـ فَقَدْ حَدَثَ بُعْدٌ آخَرُ وَ بَطَلَ كلُّ واحِد مِمّا كانَ بِخاصِیَّتِهِ. فَفى الأَجْسامِ إذَنْ شَىءٌ مَوْضوعٌ للاتّصالِ وَالانفصالِ، وَ لِما یَعرِضُ لِلاِْتّصال مِنَ الْمَقادِیرِ الْمَحْدُودَةِ.

1ـ برهان وصل و فصل

در گذشته این مطلب را به اثبات رساندیم كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند. و چون جسم ذاتاً انقسام را نفى نمى كند پس در طبیعت هر جسمى این ویژگى هست كه انقسام را بپذیرد. این نكته، مقدّمه اى است براى نتیجه اى كه به دست خواهیم آورد. زیرا، از آنچه تاكنون گفته ایم این مطلب آشكار مى گردد كه صورت جسمیه همان اتصال جوهرى است و أبعاد كه اتصالات عَرَضى هستند در جسم تحقق مى یابند. بنابراین، باید محلّى را در نظر آوریم تا این اتصالات در آن قرار گیرند. حال، اگر این اتصال خودش صورت


1. «تحقّقنا» یعنى حقانیّت آن را اثبات كردیم. «تحقَّق» به معناى «حَقَّقَ» هم مى آید، یعنى تحقیق كرد.

2. تعبیر «طباع» به جاى «طبیعت» یك معناى وسیعترى از طبیعت دارد. طبیعت را معمولا در مورد ماهیّت تامّ اطلاق مى كنند. امّا «طباع» درباره مقتضاى یك شىء به كار برده مى شود اعمّ از اینكه آن شىء طبیعت باشد یا معناى جنس.

3. در چاپ قاهره، «یظل الاتصال» آمده كه غلط است. صحیح آن «بَطَلَ الاتصال» است.

4. «عَرَض» در اینجا به معناى اتصال شىء به شىء است كه یك معناى سوّمى است. نه فصل كمّیت است و نه فصل جوهر. مصنف این نوع اتصال را عَرَضى مى نامد و مقصود، آن است كه این اتصال، یك مفهوم اضافى است. و جناب شیخ اضافه را از اعراض مى داند.

جوهرى باشد، جایگاه آن فقط «محلّ» و «مادّه» خواهد بود. امّا اگر اتصال به معناى دوّم باشد یعنى به معناى ابعاد و اعراض باشد، در این صورت محلّ آن، موضوع براى اَعراض خواهد بود. به هر حال، صور جوهرى و نیز اعراض نیازمند ظرفى هستند كه آنها را بدان نسبت دهیم، و آنها در آن حلول كنند. اعمّ از اینكه ظرف مذكور محلّ باشد یا موضوع؛ ماده براى صورت باشد یا موضوع براى عَرَض. بنابراین، باید چیزى كه اتصال و انفصال در آن حاصل مى شود وجود داشته باشد، و آن چیز نمى تواند صورت جسمیه و یا كمیت و عرض باشد. زیرا، ابعاد چنانكه گفتیم عین اتصال اند. (اتصال به معنایى كه فصل كمیت بود و كمیّت به دو قسم متصل و منفصل تقسیم مى شد) حال اگر اتصال دیگرى وجود داشته باشد كه ابعاد در آن حاصل شوند نمى تواند اتصال به معناى فصل كمیت باشد.

   مصنف مى گوید: در جاى خودش تحقیق خواهیم نمود(1) كه اتصال چند معنا دارد. گاهى به جوهر اطلاق مى گردد و گاهى به عرض، چند معناى دیگر نیز دارد. حاصل نتیجه آن بحثها هم این است كه دو معنا از معانى اتصال در بحث ما اطلاق اتصال به جوهر و عرض

صحیح است و كاربرد دارد: یكى اتصال به معناى فصل كمیت، و دیگرى اتصال به معناى فصل جوهر. یكى صورت جسمیه است كه به جوهر اضافه مى شود و با اضافه شدنش به آن، جسم تحقق مى یابد. دیگرى هم فصلى است كه با اضافه شدنش به كمّیت، مقدار هندسى (در مقابل عدد) تحقق پیدا مى كند.

   به هر حال، همه این اتّصالات چه بُعد باشند و چه ذات شىء؛ از دو حال بیرون نیستند یا نفس الإتصال اند یا متصل بالذات هستند. اینگونه نیست كه اتصال، چیز دیگرى باشد كه عارض آنها مى گردد.

   بنابراین، نمى توان گفت كه اتصال جوهرى عارض جسم مى شود. زیرا جسم و صورت جسمیه خودش عین اتصال است. همچنین نمى توان گفت كه اتصالْ عارض كمّیت جسم مى شود. زیرا، كمّیت و مقدار هم نوعى اتصال است. از این رو، اگر مقدار را به معناى اتصال عرضى بگیریم نمى تواند معروض اتصال باشد، زیرا مقدار خودش یك نوع اتصال است. چنانكه اگر اتصال را به معناى اتصال جوهرى بگیریم باز خود آن جوهر عین اتصال است نه معروض اتصال.


1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم در باب كمّیات

   البته، اتصال به یك معنا، مى تواند معروض اتصال به معناى دیگر قرار گیرد. چنانكه صورت جسمیه مى تواند معروض كمّیت قرار گیرد. در نتیجه اتصال به یك معنا، عارض اتصال به معناى دیگر مى شود. امّا نمى توان گفت اتصال، عارضِ بُعد و یا حجم مى شود. زیرا، خودِ حجمْ اتصال است. بنابراین، عروض اتصال بر حجم بسانِ عروض شىء بر خودش مى باشد و چنین چیزى محال است.

   ابعاد، از امورى نیستند كه اتصالْ عارض آنها گردد و معروض و محلّ اتصال قرار گیرند. اساساً واژه «ابعاد» اسم و علامتى است براى كمّیات متصله. از این رو، خود كمیتهاى متصله عین اتصال مى باشند. پس اتصال چیزى نیست كه در آنها حاصل مى شود.

   به دیگر سخن: مقدار، كمّى است كه اتصال فصل مقوّم و از ذاتیات آن به شمار مى رود، و چنین چیزى نمى تواند معروض اتصال قرار گیرد.

   حاصل آنكه نمى توان گفت اتصال، بر هم خورده است، امّا، بُعد همچنان باقى است. چه اینكه بُعد عین اتصال است. نمى توان گفت خط یك مترى همچنان باقى است، على رغم آنكه به دو خط نیم مترى تقسیم گردیده است. زیرا، وقتى دو خط نیم مترى به وجود مى آید دیگر خط یك مترى از بین رفته است. حجم یك متر مكعبى هم وقتى دو پاره شد دیگر وجود ندارد. اتصال جوهرى هم چنین است. وقتى فرض كنید جسمى كه معروض این كمّیتها (حجم و سطح و خط) است به دو نیمه تقسیم شود، دیگر آن اتصال اولى باقى نیست، هر چند كه هر یك از قسمتها خود داراى اتصال است، امّا اتصال اوّلى معدوم شده است. با پدید آمدن انفصال، نه اتصال جوهرى باقى مى ماند و نه اتصالات عَرَضى. هر اتصالى كه در این موارد فرض كنیم، خودش بُعدى است كه وقتى منفصل مى شود آن اتصال به انفصال مبدَّل مى گردد. در نتیجه آن بُعد هم باطل شده، از بین مى رود.

   همچنین اگر دو جوهر جداگانه را و یا دو مقدار را همچون دو پاره خط را به هم نزدیك كنیم و بپیوندیم به گونه اى كه به طور مثال دو پاره خط نیم مترى به یك خطِ یك مترى تبدیل شود، در این صورت، انفصال جاى خود را به اتصال مى دهد، و دیگر دو خط نیم مترى از میان مى رود و به جاى آن یك خط یك مترى مى نشیند.

و به دیگر سخن، هر گاه اتصال پدید آید انفصالات پیشین از بین مى روند، همچنین اتصالهاى خاص جزئى هم از بین مى روند و به جاى آنها یك اتصال بزرگترى به وجود مى آید.

   به هر حال، وقتى این اتصال كه معناى فصلى است و محلّ بحث است(1)حاصل شود چه فصل كمّیت باشد و چه فصل جوهر، هر یك از ابعاد پیشین با ویژگى خاص خود از بین مى روند. چنانكه در مورد دو خط نیم مترى وقتى آنها را به هم مى چسبانیم و یك خط یك مترى به وجود مى آید دیگر اثر و خبرى از آن دو خط نیم مترى بالفعل باقى نمى ماند. گرچه در خط یك مترى دو پاره خط هم وجود دارد امّا نه با ویژگى دو پاره خط بالفعل.

   بنابراین، وقتى مى گوییم اجسام با یكدیگر اتصال پیدا كرده‌اند ـ چه ذات آنها و چه ابعاد آنها با یكدیگر بپیوندند ـ یا از یكدیگر جدا شده‌اند؛ باید چیزى را لحاظ كنیم كه خود عین اتصال یا متصل بالذات نباشد تا بتوانیم اتصال را به آن نسبت دهیم. آن شىء هم معروض اتصال جوهرى و صورت جسمیه قرار مى گیرد و هم معروض ابعاد و مقادیرى كه از قبیل كمّیات هستند واقع مى شود. آن شىء همان هیولى است. این حاصل برهان وصل و فصل است كه براى اثبات هیولى اقامه مى شود.

اثبات هیولى بر اساس برهان وصل و فصل

تاكنون بحث درباره حقیقت جسم بود كه در ضمن آن، دو نوع دیگر از جوهر كه یكى هیولى و دیگرى صورت جسمانى است به اثبات رسید. یعنى با اثبات اینكه جسمْ مركب از دو جوهر است و با بیان ویژگیهاى آن دو جوهر، در واقع سه نوع


1. اگر اتصال را به معناى چیزى بگیریم كه ملازم با بُعد است محلّ بحث قرار مى گیرد. چه فصل كمّیت باشد چه فصل جوهر، چنانكه اگر آن را به عنوان صورت جسمیه لحاظ كنیم فصل براى جوهر مى شود و اگر آن را به عنوان نوعى از كمیّت در نظر بگیریم در مقابل عدد قرار مى گیرد و فصل براى كمّیت مى شود. به هر حال در مقابل آن اتصالى خواهد بود كه به معناى اتصال شىء به شىء است و یك مفهوم اضافى است. مصنف این اتصال شىء به شىء را عَرَض مى خواند، و عَرضى بودن آن را به معناى اضافى بودن آن مى داند. چه اینكه اضافه در نظر وى از اعراض محسوب مى شود.

جوهر را به اثبات رسانده ایم: یكى جسم و دو تاى دیگر هیولى و صورت. بر این نیازمندى برهان وصل و فصل به انقسام پذیرى جسم

اساس، مصنف در مقام اثبات هیولى برمى آید كه بین افلاطونیان و ارسطوئیان موضع نزاع و اختلاف گردیده است. براى اثبات نظریه خود دو برهان اقامه مى كند یكى برهان وصل و فصل و دیگرى برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل نیازمند مقدمه اى است كه مصنف آن را بیان نمود و آن این است كه هر جسمى قابلیت انقسام دارد. این مطلب، على رغم آنكه خود از ویژگیهاى جسم و از عوارض ذاتیه آن به شمار مى آید، مقدّمه اى براى برهان وصل و فصل(1) نیز محسوب مى شود.

   امّا اصل برهان بدین شرح است: بعد از آنكه دانستیم هر جسمى از آن رو كه جسم است قابلیت انقسام دارد گرچه به واسطه یك صورت نوعیه دیگرى عملا انقسام پذیر نباشد همچون صورت فلكى، ولى از آن جهت كه جسم است قابلیت انقسام دارد. یعنى اگر آن مانعى كه گاهى عارض برخى اجسام مى شود نباشد خود جسم به خودى خود، قابلیت انقسام دارد بر این اساس، اگر به طور مثال جسمى به شكل مكعب داشته باشیم كه حجم آن یك متر مكعب باشد و آن را به دو نیمه مساوى تقسیم كنیم حجم هر یك از آن دو، نیم مترِ مكعب مى شود. یعنى اگر سطحى كه بر روى مكعب بزرگ، بریده شده یك متر مربّع باشد پس از بُرِش به نیم متر مربّع تبدیل مى شود. همچنین خطهایى كه بریده مى شود اگر پیش از بُرِش یك متر بوده پس از آن نیم متر مى شود و همینطور اگر تقسیمات ادامه پیدا كند سیر نزولىِ اندازه ها هم ادامه پیدا مى كند.

   بنابراین، قبل از آنكه انقسام در جسم تحقق پذیرد، اتصال و پیوستگى در جسم برقرار است. امّا به محض آنكه انقسام حاصل شود، انفصال و گسستگىِ اجزاء رخ مى دهد. چنانكه دو جزء بالقوه وقتى تقسیم شوند و بالفعل از یكدیگر


1. در میان فلاسفه درباره برترى برهان وصل و فصل نسبت به برهان قوّه و فعل اختلاف نظر وجود دارد. برخى برهان وصل و فصل را برتر شمرده‌اند و برخى دیگر برهان قوّه و فعل را. در این میان مرحوم علاّمه طباطبایى به طور كلى سخنى از برهان وصل و فصل در كتابها و نوشته هاى خود به میان نیاورده‌اند و تنها به برهان قوه و فعل اكتفا كرده‌اند ولى به هر حال این دو برهان از براهین مهمّى است كه مشائین و اتباع آنها براى اثبات هیولى بدان تمسّك كرده‌اند.

جدا گردند بین آنها انفصال پدید مى آید. بنابراین، اتصال و انفصال دو صفتى است كه به جسم نسبت داده مى شود.

   معانى اتّصال: براى اتصال سه معنى مى توان در نظر گرفت:

   1ـ یك معناى آن «اتصال شىء به شىء» است این معنایى است كه شیخ آن را با تعبیر «عرضى» بیان مى كند. یعنى دو شىء كه تعدد دارند و از یكدیگر باز شناخته مى شوند، در یك نقطه و یا یك سطحى با هم اتصال پیدا مى كنند. مثل دو خطى كه یك زاویه را تشكیل مى دهند و در نقطه برخوردشان اتصال پیدا مى كنند. مع الوصف، دو خط هستند و هر كدام اندازه معیّن و جهت مشخصى دارند و با هم اتصال پیدا كرده‌اند. این اتصالِ شىء به شىء یك امرى اضافى است كه بین دو شىء تحقق مى یابد. البته این معنا، محلّ بحث ما نیست و باید آن را كنار گذاشت.

   2ـ معناى دیگر اتصال یك نوع كمّیت است و خود، فصلى است براى جنسِ كمّ. جنسِ كمّ، یكى از اجناس عالیه و یكى از مقولات است كه آن را تقسیم مى كنیم به متصل و منفصل. با اضافه شدن این فصل به جنس كمّ، یك نوع خاصى از كمّیت به وجود مى آید. پس، اتصال در اینجا مقوّم یك نوع از كمیت است. و طبعاً با اضافه شدن این فصل به جنس كمّ یك نوع عَرَض پدید مى آید كه همان بُعد است و به سه قسم تقسیم مى شود: حجم و سطح و خط.

   بنابراین، وقتى در اینجا تعبیر اتصال را به كار مى بریم یعنى بُعد و چیزى كه قابل تقسیم به سه نوع مذكور: حجم و سطح و خط مى باشد. همه اینها اتصال هستند. اتصالى از سنخ اعراض. چنانكه در مثالِ پیشین جسمى را به شكل مكعب و با حجم یك متر مكعّب فرض كردیم. وقتى آن را به دو نیمه مساوى تقسیم كردیم، حجمش به دو نیمه تقسیم گردید. یعنى آن اتصالى كه خودش یك عرض بود (حجم نیز خودش یك عرض است) با تقسیم شدن، بر هم خورد و به دو نیمه تقسیم گردید. زیرا، اتصال بر اساس این معنا، عبارت است از همان حجم یا سطحى كه به آن بُرش مى دهیم. به طور مثال اگر كتاب را به دو قسمت تقسیم كنیم یعنى چهار تا از سطوح آن را بریده ایم: یكى سطح بالایى و دیگرى سطح پائینى و

دو سطح دیگر در كنار كتاب بریده مى شود. این سطحها كه به دو قسم تقسیم مى شوند اتصالى هستند كه به انفصال تبدیل مى شوند. منظور از اتصال و مصداق آن در اینجا خود سطح و یا خطّ است كه بریده مى شود. همانگونه كه سطح و خطِ یك مترى وقتى بریده مى شود و به دو نیم متر تبدیل مى شود؛ آن اتصال یك مترى بر هم مى خورد. بنابراین، بر اساس این معنا از اتصال مى توان گفت كه وقتى جسمى انقسام پیدا مى كند معنا و مفهومش آن است كه اتّصالى از بین مى رود و انفصالى پدید مى آید. البته، اتصالِ پیشین كه از بین رفت، اتّصالاتِ كوچكترى به جاى آن به وجود مى آید.

   3ـ اتصال، به معناى دیگر، همان اتصال جوهرى است. بر این اساس، صورت جسمیه خودش عین اتصال خواهد بود. و چون تعبیر دیگرى درباره آن وجود ندارد. گاهى به آن «ثِخَنِ جوهرى» و گاهى «اتّصال جوهرى» مى گویند و اتصال جوهرى غیر از كمیت و كمّ متصل است. حجم و سطح، یا طول و عرض همه مقدار هستند كه تعیّن خاصّى مى پذیرند. تعیّن یك مترى خط تعیّن یا یك متر مربعى سطح، یا تعیّن یك متر مكعبىِ حجم، همه از مقوله مقدار هستند و به جسم از آن جهت كه معروض آنها است نسبت داده مى شوند. امّا «ثِخَنِ جسم» گرچه یك اتصال است و لكن، مقدار مشخصى ندارد. مقادیر، به آن اتصال جوهرى تعیّن مى بخشد. در گذشته درباره رابطه جسم تعلیمى و طبیعى سخن گفته ایم. به طور اجمال یادآور مى شویم كه جسم تعلیمى همان كمّیت است و جسم طبیعى همان جوهرى است كه این كمیت بر آنْ عارض مى شود. بنابراین، وقتى مكعب را به دو نیمه مكعب تقسیم مى كنیم، طبعاً دو مكعبِ مستطیل به وجود مى آید. از این رو، خودِ جسم مكعب نیز به دو نیمه تقسیم مى گردد و دیگر آن اتصال جوهرى كه مكعب داشت از بین مى رود و به دو پاره تبدیل مى شود.

   بنابراین، چه اتصال را به معناى كمّیت بدانیم و چه به معناى جوهرى بدانیم كه همان ثِخَن و پُرِى جسم است، پس از بریده شدن به انفصال تبدیل مى گردد. و دیگر آن اتصال سابق باقى نمى ماند. پس، این اتصال و انفصال را چه به ابعاد و مقادیر نسبت بدهیم كه از كمّیات و اعراض هستند و چه به جوهر جسم نسبت

بدهیم، وقتى بریده شد و به دو نیمه تبدیل شد، دیگر آن اتصال بر هم مى خورد و در آن شىء، انفصال پدید مى آید.

   اكنون این سؤال مطرح مى شود: آن چیزى كه این اتصال و انفصال را بدان نسبت مى دهیم چیست؟

   به عبارت دیگر: ظرفى كه اتصال و انفصال در آن قرار مى گیرد و آنچه كه متصف به اتصال و انفصال مى گردد چیست؟ آیا ظرفِ اتصال و یا موصوفِ اتصال مى تواند خودِ بُعد باشد؟ یعنى: آیا این طول است كه اتصال در آن وجود دارد؟ پاسخ این سؤال با توجه به معانى اتصال روشن مى شود. اتصال در اینجا دو معناى قابل قبول دارد. اتصال، به یك معنا عَرَض است، یعنى همان بعد و امتدادى كه عارض بر جسم مى شود. بنابراین، وقتى مى گوییم در جسمى اتصال وجود دارد، معنایش آن است كه جسمى هست و ما اتصال را بدان نسبت مى دهیم. امّا، اگر بگوییم اتصال در این بُعد وجود دارد، معنایش آن است كه بگوییم بُعد در بُعد وجود دارد یا اتصال در اتصال وجود دارد! و لازمه اش اتحاد ظرف و مظروف یا اتحاد صفت و موصوف خواهد بود. زیرا، اتصال با مقدار و كمّیت (بُعد) یكى است.

   همچنین اگر بگوییم ظرفِ اتصال و انفصال، جسم و صورت جسمیه است باز همان اشكالِ اتحادِ ظرف و مظروف یا اتحاد حالّ و محلّ مطرح مى شود. زیرا، اتصال جوهرى غیر از خود جسم نیست. صورت جسمیه و آنچه فعلیّت جسم به آن مربوط است همان اتصال جوهرى است. بنابراین، براى اینكه بتوانیم بگوییم اتصال در این شىء وجود دارد باید ظرف و موصوفى براى اتصال وجود داشته باشد. آن هم ظرف و موصوفى كه هم در حال اتصال و هم در حال انفصال محفوظ باشد و بتوانیم اتصال و انفصال را بدان نسبت بدهیم و بگوییم این شىء اتصال را پذیرفت و مثلا داراى طول یك مترى گردید. و یا اینكه حجم یك متر مكعبى، انفصال را پذیرفت و به دو جسم كه هر كدام نیم متر مكعب هستند تبدیل شد. آنچه كه اتصال را مى پذیرد یا هم اتصال و هم انفصال را مى پذیرد چیست؟ اگر صورت جسمیه باشد كه خود عین اتصال است. چگونه مقابل خودش كه

انفصال است را مى پذیرد؟! همچنین اگر بُعد باشد كه آن هم معناى دیگر اتصال است. بنابراین، باید گفت اتصال در اینجا به معناى بعد نیست و نیز غیر جسم و غیر صورت جسمیه است. زیرا، اگر اتصال به معناى كمّیت باشد نمى توان گفت چیزى عارض خودش شده است كمیت و اتصال در اینجا با یكدیگر عینیّت دارند.

   بنابراین، باید چیز دیگرى باشد غیر از صورت جسمیه كه عین اتصال جوهرى است و غیر از بُعد و كمّیت كه عین اتصال عرَضى است تا بتوان اتصال و انفصال را به آن نسبت داد، و بتوان گفت در یك حال اتصال را مى پذیرد و در یك حال انفصال را. در ذاتِ چنین چیزى نباید اتصال و انفصال راه داشته باشد. تا بتواند هم اتصال را بپذیرد و هم مقابل آن یعنى انفصال را بپذیرد. و این همان «هیولاى اولى» است كه در ذاتش نه اتصال وجود دارد و نه انفصال. نه «بُعد» وجود دارد و نه «لابُعد». وقتى صورت جسمیه را مى پذیرد اتصال جوهرى پیدا مى كند. و وقتى كمیت را مى پذیرد اتصالاتِ كمّى را مى پذیرد. در مقام ذاتِ خودش هیچ فعلیتى ندارد و قوّه محض است. بنابراین، بر اساس برهان وصل و فصل(1). ثابت مى شود كه چیزى به نام هیولى وجود دارد كه اتصال و انفصال عارض آن مى شود.

انتزاعى‌بودن مفهوم اتصال و انفصال

تاكنون درباره سه معنا از اتصال بحث شد یكى اتصال شىء به شىء كه یك امر اضافى است و از محلّ بحث خارج است. و دو معناى مربوط به بحث نیز مورد بررسى قرار گرفت كه یكى اتصال به معناى فصل كمیت و دیگرى اتصال به معناى


1. درباره این برهان و نیز برهان قوّه و فعل بحثهاى فراوانى صورت گرفته و بر هر یك از آنها اشكالاتى وارد شده است. از جمله شیخ اشراق در مطارحات پنج اشكال بر برهان وصل و فصل وارد كرده است. (ر.ك: المطارحات، ص 320)

   همچنین صدرالمتألّهین در تعلیقه خود بر شفاء (ر.ك. تعلیقه صدرالمتألهین، ص 55ـ65) و نیز در كتاب اسفار (ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119) به طور مفصّل اشكالاتى را ذكر كرده و سپس به آنها پاسخ گفته است.

فصل جوهر بود. به عبارت دیگر یكى معنایى بود كه وقتى به جوهر اضافه مى گردید جسم را پدید مى آورد و دیگرى معنایى بود كه با اضافه شدن به كمّیت مقدار هندسى را به وجود مى آورد. پس یك معناى اتصال، عین جوهر دانسته شد و معناى دیگر آن عین عرض.

   امّا، معناى دیگرى كه براى اتصال و انفصال مى توان در نظر گرفت این است اندراج اتصال و انفصال در معقولات ثانیه فلسفى

كه اتصال و انفصال را نه عرض بدانیم و نه جوهر؛ بلكه دو مفهوم انتزاعى و از معقولات ثانیه فلسفى به شمار آوریم.

   وقتى مى گوییم در چیزى اتصال هست معنایش آن نیست كه حتماً یك صورتى است كه نیازمند مادّه است و یا اینكه یك عرضى است كه محتاج موضوع است ـ بلكه مى تواند همانند صفات انتزاعى باشد. چنانكه مى گوییم امكان در ماهیت وجود دارد، ماهیت براى امكان موضوع یا ماده نیست كه عرضى به نام امكان در آن تحقق یابد. همچنین ماهیت براى امكان، محلّى نیست كه صورتى به نام امكان در آن حلول پیدا كند. همچنانكه امكان یك مفهوم انتزاعى است و از ماهیت انتزاع مى شود، اتصال و انفصال هم دو معناى انتزاعى هستند كه از رابطه بعض اجزاء با بعض دیگر انتزاع مى گردند.

   وقتى شیئى را در نظر مى گیریم كه اجزاء بالقوه اى دارد و این اجزاء به گونه اى هستند كه مى توانند از هم جدا شوند و مى توانند از هم جدا نشوند، و هیچ جزء بالفعلى وجود ندارد، مادامى كه از هم انفكاك پیدا نكرده‌اند و جزء بالفعلى تحقق نیافته است مى گوییم اجزاء اتصال دارند و معناى آن این است كه اجزاء بالقوّه این جسم با هم متصلند. و آنگاه كه انقسام پیدا كند مى گوییم انفصال پیدا كرده است. (انفصل بعضها عن بعض).

   بنابراین، مى توان گفت: اتصال یك مفهوم انتزاعى است؛ نه عرض است و نه جوهر! از این رو، وقتى مى گوییم جسمى به دو قسمت تبدیل شد، معناى واقعى آن این است كه اجزاء آن اكنون اتصال ندارند و انفصال پیدا كرده‌اند. و بدینسان، جسم اینك به گونه اى است كه مفهوم اتصال از آن انتزاع نمى شود. آرى، اگر اجزاء به هم نزدیك بودند به گونه اى كه هیچ فاصله اى بین آنها نبود مفهوم اتصال

را از آن انتزاع مى كردیم. و این بدان معنا نیست كه اتصال، عرضى باشد كه حالّ در یك موضوع شده است. نه اتصال، عَرَض است و نه انفصال! بنابراین احتیاج به موضوع ندارند. بلكه آن دو از مفاهیم انتزاعیه و به تعبیر دیگر از عوارض تحلیلیه هستند. حتّى كمّیت هم در دیدگاه صحیح از عوارض تحلیلیه است(1). عَرَض نیست كه در خارج، عارض موضوع شده باشد.

وَ اَیْضَاً فَإِنَّ الْجِسْمَ مِنْ حَیْثُ هُوَ جِسْمٌ لَهُ صُوْرَةُ الْجِسْمِیَّةِ، فَهُوَ شَىءٌ بِالْفِعلِ؛ وَ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُسْتَعِدُّ اَىّ اِسْتِعْداد شِئْتَ فَهُوَ بِالْقُوَّةِ؛ وَلا یَكُونُ الشَىْءُ مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ شَیْئاً وَ(2) مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْفِعْلِ شَیْئاً آخَرَ، فَتَكُونُ الْقُوَّةُ لِلْجِسْمِ لا مِنْ حَیْثُ لَهُ الْفِعْلُ. فَصُوْرَةُ الْجِسْمِ تُقارِنُ شَیْئاً آخَرَ غَیْراً لَهُ فی اَنَّهُ صُوْرَةٌ، فَیَكُونُ الْجِسْمُ جَوْهَرَاً مُرَكَّباً مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْقُوَّةُ(3)، وَ مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْفِعْلُ. فَالَّذی لَهُ بِهِ الْفِعْلُ هُوَ صُوْرَتُهُ، وَالَّذی عَنْهُ بِالْقُوَّةِ هُوَ مادَّتُهُ، وَ هُوَ الْهَیُوْلى.

2ـ برهان قوّه و فعل

این برهان كه در كتابهاى دیگر فلسفى نیز مطرح شده است براى اثبات هیولى اقامه مى گردد. تقریب آن در اینجا چنین است: جسم از آن جهت كه داراى اتصال جوهرى است و به تعبیر دیگر اتصال جوهرى از لوازم آن است و مى توان در آن ابعاد سه گانه و خطوط سه گانه متقاطعه فرض كرد، از این جهت، یك امر بالفعل است. امّا هر جسمى نسبت به چیزهاى دیگرى بالقوّه است. چنانكه حرارت و برودت براى جسم بالقوه است. بزرگتر شدن و كوچكتر شدن براى جسم بالقوّه است. یعنى ممكن است كه این امور، عارض بر جسم شود. چنانكه ممكن است جسم تبدیل به نبات شود یا تبدیل به حیوان شود و یا تبدیل به انسان شود


1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 159، رقم 161. همچنین ر.ك: تعلیقه صدرالمتألّهین بر شفاء، ص 104.

2. در نسخه هاى دیگر از جمله در نسخه چاپ مصر، اینچنین آمده است: «هو من حیث هو بالفعل شیئاً آخر» ولى چنین به نظر مى رسد كه اگر به جاى «هو»، «واو» باشد عبارت صحیح تر و روان تر است: «و من حیث هو بالفعل شیئاً آخر».

3. ضمیر «عنه» به «شىء» و ضمیر «له» به جسم برمى گردد.

همچنانكه ممكن است حیوان بمیرد و به خاك تبدیل شود. جسم نسبت به این امور و چیزهاى دیگرى كه ممكن است در جسم حلول كند و یا اعراضى كه در آن عارض شود بالقوه است.

   و بالقوه بودن بدان معنا است كه جسم اكنون فاقد امورى است و ممكن است آنها را واجد شود. بنابراین، دو حیثیت متنافى به جسم نسبت داده مى شود: یكى حیثیت فعلیت و دیگرى حیثیّت قوّه، و به تعبیر دیگر، یكى حیثیت وجدان و دیگرى حیثیّت فقدان. و این دو حیثیّت، دو حیثیّت عینى هستند. و در این شىء وجود دارند، نمى شود آنها را به یك جهت و به یك حیثیتْ نسبت داد.

   البته، حیثیّت اتصال جوهرى و ثِخَنِ جوهرى كه امرى بالفعل است مورد قبول همه قرار مى گیرد. امّا، آن جهتى كه صرفاً مى پذیرد و بیانگر فقدانها است، نمى تواند همان حیثیت فعلیّت باشد. زیرا، حیثیّت قوّه با حیثیّت فعل ناسازگار است. و چون در اجسام، قوّه وجود دارد باید چیزى هم باشد كه حیثیّت آنْ غیر از حیثیت فعلیّت و واجدیت باشد. این، همان است كه آن را «هیولى» نام نهاده‌اند. و اساساً حیثیّت آن غیر از پذیرش و فقدانْ چیزى نیست. هیچ جهت فعلیّتى ندارد، شأن آن فقط پذیرش امورى است كه اكنون فاقد آنها است. و چون چنین حیثیّتى را نمى توان به حیثیت فعلیّتِ جسم نسبت داد؛ پس، باید پذیرفت كه اجسام از دو چیز تركیب یافته‌اند: یكى حیثیّت صورت جسمیّه كه همان فعلیّت همه اجسام است. دیگرى هم حیثیّت هیولایى كه كارش پذیرش صور و اعراضى است كه در آن ایجاد مى شوند. این حیثیت بدلیل آنكه هیچ اقتضایى ندارد و قوّه محض است، امور متضاد را مى پذیرد. به طور مثال هم سیاهى را مى پذیرد و هم سفیدى ر؛ هم اتصال را مى پذیرد و هم انفصال را. هم جمادیت را مى پذیرد و هم نباتیت و حیوانیّت را. چون قوّه محض است، نسبت به همه این امور حیثیّتِ پذیرش دارد. بنابراین، باید در اجسامْ چیزى وجود داشته باشد كه این پذیرشها و قوّه ها و فقدانها را به آن نسبت دهیم. و آن، همان هیولى است. بدینسان، به وسیله برهان قوه و فعل، هیولى اثبات مى گردد.

خطوط كلى برهان قوه و فعل

   1ـ جسم از آن جهت كه صورت جسمیه و اتصال جوهرى را دارد، امرى بالفعل است؛ ولى از آن جهت كه یك استعدادى دارد ـ هر استعدادى كه فرض شود: چه استعداد براى حلول صورت جدید در آن و چه استعداد براى عروض اعراض جدید در آن ـ امرى بالقوّه است.

   2ـ یك شىء با آنكه شىء واحد است نمى تواند بالفعل یك چیز باشد و بالقوه چیز دیگرى باشد. بنابراین، وقتى ما مى بینیم مى توانیم درباره یك شىء بگوییم بالفعل یك چیز است و بالقوّه چیز دیگرى است، نتیجه مى گیریم كه این شىء در باطن دو چیز است: یك حیثیت فعلیّت، و دیگرى حیثیّت قوّه. قوّه اى را كه به این شىء نسبت مى دهیم نه از همان جهتى است كه فعلیت را به آن نسبت مى دهیم، بلكه از جهت دیگرى است.

   3ـ بنابراین، صورت و فعلیتى كه در اجسام مى بینیم با چیز دیگرى مقارن است كه آن چیز غیر از صورت و فعلیت است. كاملا با صورت و فعلیت مغایرت دارد. مغایرتش از آن رو است كه صورت، فعلیت دارد ولى این چیز هیچگونه فعلیتى ندارد. پس جسمْ مركّب از دو چیز است:

   الف ـ چیزى كه از ناحیه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود. و براى آن ثابت مى گردد.

   ب ـ و چیز دیگرى كه از ناحیه آن، فعلیت براى جسم ثابت مى شود. آن چیزى كه به واسطه آن براى جسم فعلیت حاصل مى شود، صورت جسم است. و آن چیزى كه از ناحیه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود، مادّه جسم است كه هیولى نام دارد. بنابراین، ثابت مى شود كه در اجسام چیزى به نام هیولى وجود دارد.

وَ لِسائِل اَنْ یَسألَ وَ یَقولَ: فَالهیولى أَیضاً مركَّبةٌ، وَ ذلكَ لأَنَّها فى نَفْسِها هَیُولى وَ جوهرٌ بِالفعلِ، وَ هى مُستَعدّةٌ ایضاً.

فَنَقُولُ : إنَّ جوهَرَ الهیولى و كَوْنَها بِالفعلِ هیولى لیسَ شَیئاً آخَرَ إلاّ أَنّه جَوهرٌ مُستَعِدٌّ لكذا، وَالْجوهریّةُ الَّتی لَها لَیْسَ تَجْعَلُها بِالفعلِ شَیئاً مِنَ الأشیاءِ، بَلْ

تُعدِّها لأنْ تكونَ بِالْفعلِ شیئاً بِالصورةِ. وَ لَیْسَ معنى جوهریتها إلاّ أنّها اَمْرٌ لَیْسَ فى موضوع. فالإثباتُ ههُنا هُوَ انّه امرٌ، و اَمّا انّه لیسَ فى موضوع فهو سَلْبٌ، «و انّه امرٌ» لَیْسَ یَلْزَمُ مِنْهُ اَنْ یكونَ شَیئاً معیَّناً بِالْفِعْلِ لانَّ هذا عامٌّ وَ لا یَصیرُ الشىءُ بِالفعلِ شیئاً بِالاَْمرِ الْعامِّ ما لَمْ یَكُنْ لَهُ فَصلٌ یَخُصُّهُ، وَ فَصْلُهُ اَنّهُ مُستَعِدٌّ لِكُلِّ شَىْء، فَصُوْرَتُهُ الَّتى تَظُنُّ لَهُ هِىَ اَنّهُ مُستَعِدٌّ قابِلٌ.

فَإِذَنْ لَیْسَ ههُنا حَقیقَةٌ لِلْهَیُولى تَكونُ بِها بِالْفِعْلِ، وَ حقیقةٌ أُخرى بِالْقُوّةِ؛ اِلاّ اَنْ یَطْرَأَ عَلیه حَقیقةٌ مِنْ خارج، فَیَصیرُ بذلكَ بِالْفِعْلِ، وَ تَكونُ فى نَفْسِها وَ اعتبارِ وجودِ ذاتِها، بِالْقوّةِ. وَ هذِهِ الْحَقیقةُ هى الصورةُ. وَ نسبةُ الْهیولى إِلى هذَیْنِ الْمَعْنیینْ أَشبهُ بِنِسْبَةِ الْبَسیطِ إِلى ما هُوَ جنسٌ و فصلٌ مِنْ نسبةِ المركّبِ إِلى ما هُوَ هیولى و صورةٌ.

مناقشه اى بر برهان قوه و فعل

بر برهان قوه و فعل اشكالات زیادى وارد شده است. یكى از اشكالهاى واضحى كه مصنف نیز بدان اشاره كرده و سپس پاسخ گفته، این است:

   ممكن است كسى عین آن سخنى كه شما درباره جسم گفتید درباره هیولى بگوید! تعریف هیولى این بود كه: «الهیولى جوهرٌ مستعدٌّ لجمیع الصور والأعراض» پس، «جوهر» جنس هیولى است و «مستعدّ» فصل آن است. از آن جهت كه هیولى یك جوهر است، بالفعل است. همچنین از آن جهت كه استعداد دارد، و استعداد را به آن نسبت مى دهیم باز هم بالفعل است. آرى، نسبت به آن چیزى كه ندارد بالقوّه است. امّا از آن جهت كه استعداد دارد و به آن نسبت داده مى شود بالفعل است. به هر حال، با صرف نظر از فصل آن (مستعدٌّ) وقتى گفته مى شود هیولى جوهر است یعنى بالفعل جوهر است. جوهریّت آن دیگر بالقوه نیست. هیولى نسبت به جوهر بودن خود، بالقوّه نیست. جوهر بودن عین ذات آن است. بنابراین، باید همچنانكه براى جسم یك هیولى اثبات كردید، اكنون براى خودِ هیولى نیز یك هیولاى دیگرى اثبات نمائید. زیرا، بر این اساس، هیولى هم دو حیثیت دارد: یكى حیثیت فعلیّتى كه جوهر از آن حكایت مى كند. و دیگرى

حیثیّت قوّه اى كه «مستعدٌّ» از آن حكایت مى كند. همچنین نقل كلام مى شود در هیولى و مادّه هیولى، آن هم یا جوهر است و یا عرض، هر چه باشد آن وصف بالفعل برایش ثابت است. در نتیجه نیازمند یك هیولاى دیگر خواهد بود. و این روند همچنان ادامه مى یابد و به تسلسل مى انجامد. بنابراین، برهان مذكور با چنین اشكالى مواجه مى گردد.

پاسخ مصنف از مناقشه مذكور

پاسخى كه مصنف به اشكال یاد شده مى دهد این است كه در هیولى فعلیّت و قوّه عین هم هستند. چنانكه درباره آن اینچنین تعبیر مى شود: «فعلیّته انه لا فعلیّة له» اساساً فعلیّت هیولى به این است كه قوّه محض است. امّا، جسم داراى دو حیثیّت است: از یك جهت، حیثیّتى بالفعل دارد كه آثار و خواصّى بر آن مترتب مى شود. و از جهت دیگر مادّه اى دارد كه حامل استعداد است. در حالى كه هیولى چیزى نیست كه بتوان صرف نظر از صورت، احكام بالفعلى را به آن نسبت داد. فعلیّتش همان قوّه بودنش است. بنابراین، اثبات دو حیثیت عینى در هیولى لازم نیست.

حاصل پاسخ مصنف و توضیح عبارت

حاصل پاسخ مصنف و توضیح عبارت این است كه جوهر بودن هیولى با مستعد بودن آن متفاوت نیست. فعلیّت آن، عین قوّه بودن آن است. اینكه گفته مى شود هیولى جوهر است و امرى بالفعل است؛ بالفعل بودنِ آن غیر از بالقوه بودن چیز دیگرى نیست. از این رو، چون فعلیتى كه هیولى دارد همان بالقوه بودنش مى باشد، دو حیثیّت عینى برایش اثبات نمى شود.

   و حتّى وقتى مى گوییم هیولى جوهر است معنایى جز این ندارد كه امرى است كه در موضوع قرار ندارد. امّا، اینكه در تعریف جوهر از واژه «امر» استفاده مى كنیم خودِ «امر» یك مفهوم عامّ است و اطلاق این مفهوم عامّ بر یك شىء، دلیل فعلیّت آن نیست. به قوّه هم مى توان اطلاقِ امر نمود. چنانكه به امكان هم امر اطلاق مى شود. «امر» یك مفهوم عام و مبهمى است كه اطلاق آن، چیزى را

معیّن و بالفعل نمى سازد. امّا اینكه در تعریف جوهر گفته مى شود «لیس فى موضوع» این جمله هم یك معناى سلبى را افاده مى كند(1). و این معناى سلبى هیچگونه دلالتى بر فعلیّت جوهر هیولى ندارد. بنابراین، هیچ فعلیتى براى هیولى اثبات نمى شود. مقصود از این عبارت مصنف كه مى گوید: «و أمّا أنّه لیس فى موضوع فهو سلب»(2) آن است كه جوهر مذكور، در موضوع قرار ندارد و این، یك معناى سلبى است. و معناى سلبى چیزى را براى هیولى اثبات نمى كند.

   بنابراین، هیولى داراى حقیقتى كه ملاك فعلیتش باشد نیست. هیولى، تنها یك حقیقت دارد كه آن، همان بالقوّه بودن است. و این قوّه همچنان در هیولى محفوظ مى ماند تا آنكه حقیقتى از خارج، بر آن عارض شود. آرى، چیزى خارج از ذاتِ هیولى بر آن عارض مى گردد و همان منشأ تحقّق هیولى مى شود. بى تردید آن چیزى كه از خارج بر آن افزوده مى شود صورت خواهد بود. از این رو، هیولى فى نفسها و با در نظر گرفتن ذات خودش، چیزى جز قوّه نیست. این، صورت است كه باید به آن اصافه شود و بدان فعلیّت بخشد.

   حاصلِ آنكه وقتى مى گوییم: «الهیولى جوهر مستعدٌّ» در واقع معناى آن را تحلیل مى كنیم. و در صدد بیان جنس و فصل براى آن هستیم. در مركّبات، جنس و فصل حكایت از ماده و صورت مى كند. چنانكه وقتى مى گوییم: «الجسم جوهرٌ ذو ابعاد ثلاثه» جوهر بودن حكایت مى كند از یك جزء آن یعنى بیانگر مادّیت آن است. و ذو ابعاد ثلاثة نیز حكایت مى كند از جزء دیگر آن؛ یعنى حكایت مى كند از صورت آن. در مركّبات دیگر نیز مطلب از همین قرار است. وقتى مى گوییم


1. استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحكمة با استشهاد به این فراز از مطالب الهیات، معناى سلبى بودن عَرَض را كه مرحوم علاّمه طباطبایى در حاشیه نهایه آن را چنین آورده‌اند: «كون وجود العرض لغیره (ناعتاً للغیر) معنى سلبىّ ـ الخ ـ» مورد انتقاد قرار مى دهند و مى گویند: ممكن است كسى قضیّه را عكس كند و در مورد جوهر بگوید: «كون وجود الجوهر لا فى موضوع، معنىً سلبىٌّ».

سپس كلام شیخ در الهیات شفاء را كه اینك محلّ بحث است به عنوان شاهد ذكر مى كنند: «و لیس معنى جوهریتها إلاّ انّها امر لیس فى موضوع ـ إلى ان قال ـ و امّا انّه لیس فى موضوع فهو سلب» و سرانجام نتیجه مى گیرند كه عدم اقتضاى ماهیت براى معناى سلبى، به نظر ما مردود است. و به وسیله امكان كه سلب ضرورتین است نقض مى شود.

2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألّهین ص 84 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة ص 133 شماره 121.

«الحیوان جسم نام متحرك بالاراده» جسمیّت از یك جزء آن حكایت مى كند، نموّش از صورت نباتىِ آن، و متحرك بالاراده هم از صورتِ حیوانىِ آن حكایت مى كند، امّا در بسائط، جنس و فصل از تركیب خارجى حكایت نمى كند بلكه از تركیب عقلى حكایت مى كند. اعراض و جواهر عقلیه بسیط اند. براى آنها هم جنس و فصل بیان مى شود. چنانكه در تعریف عقل گفته مى شود: «جوهرٌ مجرّدٌ عن المادّه»

   «جوهرٌ» جنس است، «مجرّدٌ» هم فصلِ آن است. امّا این جنس و فصلى كه ما با تحلیل براى عقل منظور مى كنیم بدان معنا نیست كه عقل در خارج هم مركب باشد بلكه این جنس و فصل عقلى است. درباره هیولى نیز مطلب از همین قرار است: وقتى مى گوییم: «جوهرٌ مستعدٌّ» «جوهر» و «مستعدّ» جنس و فصل عقلى هستند و از ماده و صورت خارجى حكایت نمى كنند.

اشكال وارد بر برهان قوّه و فعل

درباره این برهان بحثهاى فراوانى مطرح شده و از جمله شیخ اشراق اشكالات زیادى بر این برهان وارد كرده است. مرحوم صدرالمتألّهین در كتاب اسفار آنها را نقل كرده و در مقام دفاع از برهان برآمده است.(1) نظر به اینكه نقل و قضاوت درباره آن مسائل به طول مى انجامد در اینجا تنها به بیان یك نكته كه در كلمات دیگران بر آن تأكید نشده بسنده مى كنیم. و آن اینكه: قوّه و فعل دو امر عینى نیستند. قوّه یك امرِ انتزاعى و اضافى است. ما وقتى یك جسمى را با یك چیز دیگرى مى سنجیم كه ممكن است در آینده در آن به وجود آید مى گوییم آن چیزْ بالفعل وجود ندارد امّا بالقوّه موجود است. یعنى امكان دارد كه آن شىء در این جسم به وجود بیاید. این «امكان» یك امر عینى نیست بلكه یك امرِ انتزاعى است كه از وجود شرائط و عدم موانع انتزاع مى گردد. اگر شرائط خارجى در آن موجود باشد و موانع برطرف شود در این صورت مى گوییم در جسم، امكان استعدادى وجود


1. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119، همچنین براى توضیح و تحقیق بیشتر درباره هیولى و مناقشات آن به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة ص 138ـ145 شماره 131 و 132 مراجعه كنید.

دارد. و اگر موانع برطرف نشود مى گوییم: مادامى كه آن موانع هست امكان و استعداد پذیرشِ آن را ندارد.

   بنابراین، اینگونه مفاهیم: امكان و قوّه و... امور عینى نیستند؛ و مابازاء خارجى ندارند. چنانكه عقل جسم را لحاظ مى كند از آن جهت كه مى تواند كاملتر شود. و یك بُعد كمالى به آن افزوده شود. اعمّ از اینكه صورتى با آن اتحاد پیدا كند یا در آن حلول یابد(1). معناى پذیرفتن كمال، همین است كه كمالى در جسم پدید مى آید. وگرنه «پذیرفتن» یك چیز سوّمى نیست.

   به طور مثال وقتى مى گوییم: این لیوان ممكن است كه آب را بپذیرد. آنچه واقعیت عینى و خارجى دارد تنها لیوان است و آب؛ در خارج چیز دیگرى به عنوان «پذیرفتن» وجود ندارد این ما هستیم كه وقتى مى بینیم لیوان به گونه اى است كه منافات ندارد آب در آن ریخته شود مى گوییم: «یمكن ان یُصبّ فیه الماء» این جمله با جمله: «آب بالقوه در لیوان موجود است» یك معنا دارد. و هر دو به این معنا است كه بودن آب در لیوان ممتنع نیست. امّا، اگر لیوان پُر از چیزى باشد كه مانع ورود آب بشود در این صورت مى گوییم: «لایمكن ان یصبّ فیه الماء» مادامى كه لیوان مشغول است دیگر امكان ندارد كه در آن آب ریخته شود.

   بنابراین، بالقوّه بودن یا عدم آن، امكان و عدم امكان، همچنین امكان استعدادى، امور عینى نیستند تا گفته شود این امر عینى نیازمند حاملى است كه آن را حمل كند، یا نیازمند چیزى است كه قوّه را بدان نسبت دهیم. آنچه وجود عینى و بالفعل دارد همان جسم است. و هنگامى كه عقل آن را ملاحظه مى كند و با حالتى كه در آینده در اثر حصول شرایط و رفع موانع رخ مى دهد، مى سنجد مى گوید: چنین چیزى براى جسم امكان دارد. و جسم نسبت به آن حالت، بالقوّه است. بالقوّه بودن یك امر انتزاعى است نه یك امر عینى! از این رو، نمى توان گفت جسم خارجى مركّب از قوّه و فعل است.


1. بنابراین كه بگوییم صورت حالّ در مادّه است، وجود مادّه را پذیرفته ایم. امّا خود جسم كه صورت دیگرى را مى پذیرد مادّه آن محسوب مى شود. پذیرش هم از آن جسم خواهد بود. معناى پذیرفتن چیزى غیر از این نیست كه صورت دیگرى روى جسم پدید مى آید. از این رو، پذیرفتن را نباید به عنوان یك شىء سوّمى به شمار آورد تا نیازمند حاملى باشد.

فَقَدْ بانَ مِنْ هذا أَنّ صورةَ الجسمیةِ مِنْ حیثُ هى صورةُ الجسمیةِ محتاجةٌ إلى مادّة، و لأنَّ طَبیعةَ الصورةِ الجسمیةِ فى نَفْسِها مِنْ حیثُ هى صورةٌ جَسمیةٌ لا تختلفُ. فإنَّها طبیعیةٌ واحدةٌ بسیطةٌ، لیسَ یَجوزُ اَنْ تَتَنوَّعَ بفصول تَدْخُلُ عَلَیها بِما هى جسمیةٌ، فإنْ دَخَلتْها فصولٌ تكون اموراً تَنْضافُ اِلیها مِنْ خارج، وَ تكونُ اَیضاً إِحْدىَ الصُّوَر الْمُقارِنةِ لِلمادةِ، وَ لایكونُ حُكْمُها مَعَها حُكْمَ الْفُصُولِ الحقیقیَّةِ.

نیاز صورت جسمیه به ماده (توضیح عبارت)

از براهینى كه اقامه كردیم روشن شد كه صورت جسمیّه از آن رو كه صورت جسمیّه است نیاز به ماده دارد. صورت جسمیّه، حیثیّت فعلیّت است و نیازمند قوه اى است كه پذیراى آن باشد. در مورد وصل و فصل نیز مطلب، از همین قرار است: صورت اتصالیه وجود دارد؛ اما، نیازمند چیزى است كه اتصال را بپذیرد و اتصال به آن نسبت داده شود.

   در شرح این عبارت: «وَ لأنَّ طبیعة الصورة الجسمیة» اختلاف وجود دارد. كه آیا «واو» در عبارت مذكور عاطفه است یا براى استیناف است؟ همچنین درباره واژه «لأن» كه براى تعلیل ذكر مى شود، این اختلاف وجود دارد كه آیا این تعلیل براى مطلب بعدى است یا تعلیل براى مطالب گذشته است؟

   صدرالمتألهین(رحمه الله) «واو» را عاطفه شمرده و گفته است. این تعلیل (و لانّ) عطف بر مطالب قبلى است. و براى تتمیم برهان وصل و فصل ذكر شده است.

   برخى محشّین دیگر گفته‌اند: مطلب گذشته تا اینجا پایان یافته است؛ و از اینجا به بعد كه با واژه «و لانّ» آغاز مى شود، ابتداى مطلب دیگر است. و «واو» براى استیناف است. و آوردن واژه «لأنّ» به منظور تعلیلى است كه پیشاپیش براى مطلب بعدى، بیان شده است. گویى مصنف چنین گفته است: «و لمّا كان طبیعة الصورة الجسمیة كذا...» و چنین به نظر مى رسد كه این توجیه از توجیه نخست صحیح تر و به واقع نزدیك تر باشد.

   بنابراین، اگر ما «لأنّ» را علّت مقدّم بگیریم معناى عبارت این است: «و به خاطر اینكه طبیعت صورت جسمیه خود به خود ـ و از آن جهت كه صورت جسمیه

است ـ اختلافى ندارد. (زیرا، طبیعتِ واحدِ بسیطى است.) پس، لیس یجوز....» جمله «فإنّها طبیعة واحدة بسیطة» یك جمله معترضه است. «لانّ» علّت مقدّم است. یعنى به خاطر اینكه جسمیّت، یك طبیعت است. و هر جا باشد، جسمیّت است: چه در عالم عناصر باشد و چه در عالم افلاك؛ جسمیتى كه در عالم افلاك است غیر از جسمیّتِ موجود در عالم عناصر نیست. طبیعت جسمیه همه جا یك طبیعت است. و چون چنین است. و در ذات این طبیعتْ اختلافى نیست اگر فصولى به آن افزوده شود به عنوان فصلِ مقوّم جسم نخواهد بود. بلكه به عنوان امورى زائد بر ماهیت است. كه با ضمیمه شدنش ماهیّت دیگرى را پدید مى آورد.

   در نتیجه، چون صورت جسمیه، یك صورت واحدى است، جایز نیست كه به واسطه فصولى كه بر آن افزوده مى شود، تنوّع یابد، یعنى چند نوع جسم تحقق یابد و چند ماهیّت جسمى حاصل شود.

   «لا یجوز ان تتنوّع بفصول» یعنى این فصولى كه بر جسم افزوده مى شود موجب آن نمى شود كه جسم از آن رو كه جسم است، متنوّع گردد. خیر! جسم یك نوع است و اگر فصولى بدان افزوده مى شود، در واقع نوعهاى متأخّرى است كه پدید مى آید و ضمیمه مى شود.

   «فان دخلتها فصولٌ» یعنى اگر فصولى به جسم افزوده گردد (چنانكه گفته شود: «جسمٌ نام» یعنى «نامى» هم به عنوان یك فصل بدان افزوده شود) در این صورت، آن فصول بیرون از ماهیّت جسمیّه، بر جسمیّت اضافه مى شوند. از این رو، فصلهایى كه اضافه مى شوند، بسانِ خودِ جسمیّت یكى از صورتهایى هستند كه مقارن با مادّه مى باشند. یعنى چند صورت مجموعاً در مادّه جمع مى شوند كه یكى از آنها همان صورت جسمیّه است و بقیّه، با افزودن فصولِ دیگر پدید مى آیند.

ماهیّت بشرط لائى و لابشرطى جسم

مطلب درباره حقیقت جسم بدینجا انجامید كه جسم از هیولى و صورت جسمیه تركیب یافته است. صورت جسمیه كه همان اتصال جوهرى است، ذاتاً نیازمند جوهر دیگرى است كه حیثیّت آن، قبول و قوّه و استعداد مى باشد. مصنف در

صدد برآمد تا این مطلب را با دو برهان به اثبات برساند. و در پایان فصل بر روى یك نكته تأكید مى كند كه ارتباط آن با بحثهاى گذشته در بین محشّیان، محلّ بحث و گفتگو واقع شده است و ایشان را نسبت به این پرسش حساس كرده كه سرّ اینكه مصنّف این مطلب را در پایان این فصل آورده است چیست؟

   در آغاز، خلاصه مطلبى را كه شیخ آورده است بیان مى كنیم آنگاه به بیان مناسبتى كه این مطلب با مطالب گذشته دارد مى پردازیم.

   حاصل مطلب پایانى: وقتى مى گوییم جسم از صورت جسمیه و هیولى تركیب مى یابد؛ و یا مى گوییم صورت جسمیه ذاتاً اقتضا دارد كه در جوهر دیگرى حلول نماید، سخن از نیازمندى صورت جسمیه به یك جوهر دیگرى به نام هیولى به میان آورده ایم. این مطلب، مقتضاى جسمانیّت جسم است. یعنى جسم یك ماهیّت تامّ نوعى است كه خود، از دو ماهیّت دیگر و یا از دو جوهر دیگر تشكیل مى یابد و قوام ماهوىِ آن به همین دو جوهر است: یكى هیولى و دیگرى صورت.

   بنابراین، جسم یك ماهیّت تامّى است كه به هیچ چیز دیگرى جز هیولى و صورت، تقوّم ندارد. هر گاه صورت اتصالیه جوهرى را بر روى هیولى فرض كنیم از تركیب آن دو ماهیّت تامّى پدید مى آید كه ذاتش متقوّم به همان هیولى و صورت است. و حدّ آن عبارت است از جوهرى كه قابل ابعاد ثلاثه باشد. و طبعاً چنین جوهرى آثار و لوازمى خواهد داشت كه از جمله آنها یكى قابلیّت انقسام تا بى نهایت است. از این رو، ضرورى است كه جسمیّت را یك ماهیّت تام بدانیم تا بتوانیم آن را مركّب از دو جوهر دانسته و آثار و لوازم خاص آن را مستند به نوعیّت آن (یعنى این ماهیّت تامّه) به شمار آوریم.

   البته، گاهى جسم را به یك معناى جنسى به كار مى برند. مثلا مى گویند: «الشجرُ جسمٌ نام» یا مى گویند: «الإنسان جسمٌ نام متحركٌ بالارادةِ ناطقٌ» در چنین مواردى كه «جسم» را در تعریف شجر، حیوان و یا انسان اخذ مى كنند، معناىِ جنسىِ آن مراد است. و این معنا، معناى لا بشرطى است. و این غیر از آن جسمى است كه اكنون در اینجا از آن بحث و گفتگو مى كنیم. آنچه اینك محلّ بحث است

یك ماهیّت نوعیه است كه از هیولى و صورت تشكیل مى شود. بر این اساس، منظور از جسم در اینجا یك ماهیّت نوعى تامّى است كه تحصّل ماهوى دارد و اصطلاحاً به آن «ماهیّت بشرط لا» مى گویند، در مقابل «ماهیّتِ جنسى» كه آن را «ماهیتِ لا بشرط» مى نامند(1).

   به هر حال، مصنّف روى این مسئله تأكید فراوان دارد و بسیارى از مطالب را بر اساس آن استوار مى سازد و بر این باور است كه نباید فرق میان جسم به مفهوم جنسى و لابشرطى با جسم به معناى ماهیّت تام و بشرط لائى را به دست فراموشى سپرد. زیرا، اگر جسم را به عنوان یك ماهیّت تام و بشرط لا در نظر آوریم چنانچه چیز دیگرى به آن اضافه یا حمل شود، جزء آن نخواهد شد. چنانكه صورت به مادّه ضمیمه مى شود لكن جزء ماهیّتِ مادّه محسوب نمى شود.

   بنابراین، اگر ماهیت را بشرط لا لحاظ كردیم، مادّه خواهد بود. و چنانچه آن را به مفهوم لا بشرطى لحاظ نمودیم، جنس خواهد بود. مفهوم جنسى یك مفهومِ ابهامى است. به طور مثال هر گاه مفهوم جسم را به عنوان جنسى اخذ كنیم یعنى چیزى است كه یا جماد است، یا نبات است و یا حیوان. در این صورت، ماهیّت تامّى از آن منظور نمى كنیم بلكه یك حالت ابهامى است كه بین چند چیز در نظر گرفته مى شود.

   امّا، اگر ماهیّت را «بشرط لا» لحاظ كردیم، دیگر جنس نبوده بلكه مادّه خواهد بود. به طور مثال اگر گفته شود: «انسان عبارت است از بدن و روح» در این صورت، مفهومى كه از بدن حكایت مى كند جنس نخواهد بود. بلكه خود، یك ماهیّت تامّ است. چنانكه روح نیز یك ماهیّت تامّ دیگر است. نه روح مقوّم ماهیّت بدن است و نه بدن مقوّم ماهیت روح است. بلكه هر یك از آن دو، یك ماهیّت تامّ نوعى است. از تركیب آنها (روح و بدن) ماهیّت سوّمى به نام انسان


1. مرحوم علاّمه طباطبایى در نهایة الحكمة پس از آنكه اعتبارات ماهیّت را ذكر مى كنند، مى فرمایند اعتبار لابشرطى دو اصطلاح دارد. یك اصطلاح آن ناظر به فرقى است كه میان مفهوم جنسى با مفهوم مادّه وجود دارد: به طور مثال، اگر ماهیتى همچون جسم را به عنوان «لا بشرط» اخذ كنیم، مفهوم جنس است امّا، اگر آن را «بشرط لا» اخذ كنیم ماده خواهد بود نه جنس. (ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل دوّم) این مطلب را جناب شیخ در فصل سوّم از مقاله پنجم الهیات شفاء نیز به طور مفصل بحث كرده است. چنانكه در برهان شفاء نیز به بررسى آن پرداخته است. (ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم)

پدید مى آید. (چه تركیب آن دو را اتحادى بدانیم و چه تركیب آن دو را انضمامى بینگاریم كه این خود یك بحث دیگرى است. ولى به هر حال هر یك از آن دو جزء، به عنوان دو ماهیّت تام در نظر گرفته مى شود)

   بنابراین، ماهیات بشرط لائى، ماهیّات تامّه‌اند. چنانكه بدن را یك ماهیّت تامّ در نظر مى گیریم و در این صورت هر چیزى را كه در كنار آن قرار دهیم به درون ماهیّت آن راه نمى یابد. زیرا، بشرط لاىِ از پذیرش چیز دیگرى به عنوان جزء خود مى باشد. ولى با این حال مى توان چیزى را بدان ضمیمه نمود و مجموع آن دو را ماهیّت سوّمى به نام انسان دانست.

   حاصل آنكه: هر گاه، ماهیّتى را «بشرط لا» اخذ كنیم، ماهیّت تام نوعى خواهد بود. و اگر چیز دیگرى بدان ضمیمه گردد، این ضمیمه ضرورتاً بیرون از ماهیّت مذكور بوده، به درون آن راه نمى یابد و جزء آن نخواهد گشت، گرچه وقتى با آن تركیب شود، ماهیتِ جدیدى پدید مى آید كه جزء ماهیّت جدید قرار مى گیرد. فى المثل، «روح» وقتى به بدن افزوده شود جزء بدن نمى شود. ماهیّت بدن (البته، بدن نه به مفهوم اضافى اش، بلكه همان جسمى كه در خارج وجود دارد) براى تقوّم ماهوى خود نیازمند آن نیست كه روح در آن لحاظ گردد. امّا، وقتى روح را بدان ضمیمه نماییم، ماهیّت سوّمى پدید مى آید كه هم روح و هم بدن هر دو از مقوّمات آن هستند. و آن ماهیّت جدید همان انسان است. این اعتبار را، اعتبار بشرط لائى مى گویند. به این لحاظ، بدن، مادّه خواهد بود.

   امّا، اگر گفته شود: «الإنسان جسمٌ نام متحرّكٌ بالارادة ناطقٌ» یا گفته شود: «الإنسان حیوانٌ ناطقٌ» در این صورت، «جسم» و یا «حیوان» به عنوان جنس لحاظ شده است. و چون به عنوان جنس لحاظ شده، مفهوم «لا بشرطى» دارد. یعنى ماهیّت تامّ نیست. در این صورت گوینده تاكنون یك جزء را كه همان جسمیّت یا حیوانیّت باشد از یك حقیقت بیان كرده است. پس، این ماهیّت، تامّ نیست و پرونده تعریف همچنان گشوده مى ماند. چیز دیگرى باید بدان ضمیمه گردد تا آن ماهیّت تامِّ مورد نظر یعنى انسان، تحصّل یابد. از این رو، «حیوان» به عنوان جنسى، یك مفهومِ ابهامى است. یعنى چیزى است كه یا انسان است و یا حمار است و یا بقر!

   امّا، اگر حیوان را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفتیم و گفتیم جسمى است كه روح و شعور دارد و حساس و متحرك بالارادة است. در این صورت، ماهیّتِ حیوان را «بشرط لا» لحاظ كرده ایم. و با این ویژگى، اگر آن را با انسان بسنجیم، مادّه براى انسان مى شود نه جنس! مادّه و صورت نسبت به یكدیگر «بشرط لا» هستند. امّا جنس و فصل نسبت به یكدیگر لا بشرط اند.

   اكنون این پرسش كه معناى جسمى كه مركّب از ماده و صورت است چیست؟ به خوبى پاسخ خود را به دست مى آورد. و آن اینكه این جسم به معناى جنسى نیست. بلكه یك ماهیّت تامّ است كه ما اینك از آن گفتگو مى كنیم. در این ماهیّت تام، هم هیولى و هم صورت، نقش دارند. هیولى و صورت هر دو مقوّم این ماهیّت اند. از تركیب این دو، ماهیّت تام جسمْ پدید مى آید. امّا صورت نارى مثلا نسبت به این ماهیّت تامّ، نقش مقوّم را ندارد. از این رو، خارج از ماهیّت مذكوره خواهد بود. و چنانچه كنار آن قرار گیرد و بدان افزوده گردد و مثلا گفته شود «جسمٌ له صورة ناریة» (صورة ناریة را در قالب یك فصل، حارٌّ بالذات فرض كنید) این حارٌّ بالذات وارد حوزه ماهوىِ جسم نمى شود. بلكه در كنار آن به صورت یك ماهیّتِ مستقل قرار مى گیرد كه از تركیب آن دو، (چه تركیب اتحادى و چه انضمامى) ماهیّت دیگرى پدید مى آید كه همان «ماهیّة النار» است. در این صورت، جسمیّت نسبت به نارْ مادّه است نه جنس! جسمیتى كه در اینجا از آن بحث مى كنیم همین است كه نسبت به صور بعدى ماده است. و نسبت به ماهیّات مركّبى كه پس از تركیب پدید مى آیند، علّت مادّى است. و چون این جسمیّت نسبت به مجموع مركب، علّت مادّى مى شود، نسبت به صورت، ماده خواهد بود. چنین جسمى یك ماهیّت تامّه است و مقصود از آن این است كه عقل مى تواند براى آن جنس و فصل در نظر بگیرد بدون آنكه نیازمند چیز دیگرى باشد كه به آن ضمیمه گردد.

   اگر عقل بخواهد مفهومى را كه مبهم است و هیچگونه تعیّنى ندارد به صورت یك ماهیّت تام لحاظ كند حتماً باید چیز دیگرى را بدان ضمیمه نماید تا ابهام آن را بزداید و به آن تعیّن بخشد. حتى اگر این مفهوم، مفهوم حیوان باشد كه به

صورت ابهامى لحاظ گردد عقل نمى تواند معناى تامّى را از آن درك كند مگر آنكه فصلى را همچون ناطقٌ و صاهلٌ به آن بیفزاید.

   امّا، چنانكه گفتیم مفهوم حیوان را مى توان «بشرط لا» در نظر گرفت. كه در این صورت، عقل مى تواند آن را به صورت یك ماهیّت تامّ لحاظ كند و براى آن جنس و فصلى در نظر بگیرد. چنین مفهومى، خود، یك ماهیّت تام خواهد بود. گرچه مفهوم دیگرى به آن ضمیمه شود یا اتحاد پیدا كند و نتیجتاً ماهیّت دیگرى از آن دو پدید آید.

فرق مفهوم مقدار با مفهوم جسم از جهت اعتبارات ماهیت

وقتى مفهوم مقدار را در نظر مى آوریم، با این وصف كه مقدار هندسى است و یكى از اقسام كمّیت (كمّ متصل) به شمار مى آید، در واقع معنایى را از آن ادراك مى كنیم كه مشترك بین خط و سطح و حجم است. چنین مفهومى یك معناى محصَّلى ندارد. لذا، مفهوم مقدار، عبارت است از چیزى كه یا خط است یا سطح است و یا حجم! چنانچه بخواهیم معناى محصَّلى از مقدار داشته باشیم حتماً باید فصلى را بدان بیفزاییم تا تعیّن و تحصّل پیدا كند. و همچون ماهیّت خطّ، یك ماهیّتِ مشخصى گردد. بنابراین، باید فصلِ خطّ را به مفهومِ مقدار افزود تا ماهیّت خطّ پدید آید. و یا فصل سطح را بدان افزود تا كم متصلى كه دو بُعد دارد پدید آید. در این صورت است كه یك مقدار مشخصى با یك ماهیّت تام معیّن و جدید به دست مى آید. امّا، خود مفهوم مقدار هیچ معناى محصَّلى به دست نمى دهد. یك مفهومِ ابهامى است. چنین مفهومى، تنها مفهوم جنسى است. نمى توان آن را «بشرط لا» در نظر گرفت. این مفهوم، ذاتاً «لا بشرط» است و حالت ابهامى دارد.

   امّا، مفهوم جسم كه در اینجا از آن سخن مى گوییم، به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفته مى شود و معناى جنسى و ابهامىِ آن مراد نیست. هر گاه عقل بتواند ماهیّتى را در نظر بگیرد كه مركّب از هیولى و صورت است، آن را یك ماهیّت تامّ به شمار مى آورد. هر چند در خارج به گونه اى باشد كه اگر این ماهیّت موجود

شود ضمائمى هم همراه آن بهوجود آید در جهان خارج، جسمِ بدون ضمائم كه غیر از جسمیّت، هیچ چیز دیگرى نداشته باشد وجود ندارد. زیرا، جسم در خارج یا آتش است و یا آب است و یا هوا است. چنانكه جسم در خارج یا بزرگ است و یا كوچك؛ یا در زمین است و یا در آسمان. جسم در خارج همواره همراه اعراض و كمّیات و كیفیات به وجود مى آید. ولى با این حال، عقل مى تواند ماهیّت جسم را به گونه اى لحاظ كند كه به هیچ یك از این امورِ ضمیمه اى نیاز نداشته باشد. یعنى ماهیّت جسم را به صورت یك ماهیّت تامِّ «بشرط لائى» در نظر بگیرد.

   آرى، عقل این كار را در مورد جسم مى تواند انجام دهد. امّا در مورد «مقدار» عقل نمى تواند آن را به صورت یك ماهیّت تامّ در نظر گیرد. بنابراین، مقدار فقط معناى جنسى خواهد داشت. مفهومِ آن، «لا بشرطى» خواهد بود. نمى توان در آن حیثیّت «بشرط لائى» لحاظ نمود زیرا، چیزى در خارج به نام مقدار بدون آنكه تعیّن داشته باشد وجود ندارد. مقدار، همان حالت ابهامى است كه بین خط و سطح و حجم وجود دارد. برخلافِ جسم كه دو لحاظ دارد: هم مى توان آن را به عنوان یك مفهوم ابهامى لحاظ كرد. كه معنایى جنسى و «لا بشرطى» است. و هم مى توان آن را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفت كه ماهیت «بشرط لائى» است. بنابراین، جسمى كه به عنوان یك ماهیّت تام لحاظ مى شود، مقوّماتى دارد كه این مقوّمات در همه اجسام وجود دارد. مقوّماتِ آن، همان هیولى و صورت است. چنانكه آن را اینگونه تعریف مى كنیم: «جوهرٌ قابلٌ للابعاد الثلاثة»! این ویژگى كه همان قابلیّت ابعاد ثلاثه باشد «فصل مشهورى» است كه به صورت جسمیّه، تعیّن مى بخشد. صورت جسمیّه اى كه خود به خود براى ما شناخته شده نیست و ما آن را با این معرّف (قابلٌ للابعاد الثلاثه) مى شناسیم. این معرّف، جزء ذات جسم است. پس هر جا جسم باشد این ویژگى را خواهد داشت كه از هیولى و صورتْ تركیب مى یابد. تركّب از هیولى و صورت از مقوّمات «جسم بما انّه جسمٌ» است.

   بنابراین، هر جسمى چه عنصرى باشد و چه فلكى، این ویژگى را خواهد داشت. هم جسم عنصرى مركّب از هیولى و صورت است و هم جسم فلكى.

   البته، اگر صورت فلكى قابلیّت تبدیل به صورت دیگرى ندارد و خواصّ اجسام عنصرى در آن یافت نمى شود، دلیل دیگرى دارد، وگرنه جسمیّت فلك با جسمیت عناصر فرقى ندارد.

   لذا، این قاعده همچنان ثابت است كه «كلّ جسم مركّب من مادة و صورة» خواه جسم عنصرى باشد خواه جسم فلكى باشد، زیرا جسم، خود یك ماهیّت تامّ است و مقوّماتِ آن هیولى و صورت است. لكن وجودش در خارج نیازمند امور دیگرى است. فى المثل یا باید صورت فلكى بر روى آن قرار گیرد یا صورتِ عنصرى، و یا صورت نباتى و یا حیوانى. چنانكه وجودش یا در زمان و یا در مكان قرار مى گیرد. از داشتن رنگ و شكل ناچار است. و بدون این امور تحقّق نمى یابد. مع الوصف، عقل مى تواند ماهیّت آن را به صورت یك ماهیت تام در نظر بگیرد و در تعریف آن چنین بگوید: «جوهرٌ مركّب من هیولى و صورة».

   آنچه گفته شد حاصل مطلبى است كه مصنف در این بخش آورده است. امّا، نكته دیگرى كه اینجا مطرح مى شود این است كه چرا جناب شیخ این مطالب را اینجا مطرح كرده است؟

دلیل طرح مطالب فوق در این بخش

صدرالمتألهین(رحمه الله) در توجیه اینكه چرا مصنّف مطالب مزبور را در اینجا طرح كرده است، مى گوید: جناب شیخ از دو راه، هیولى را اثبات مى كند: 1ـ برهان قوّه و فعل 2ـ برهان وصل و فصل. امّا برهان قوّه و فعل در همه اجسام جارى است. حتّى در اجسام فلكى هم برهان قوه و فعل جریان دارد. زیرا، اجسام فلكى حركت مى كند و حركت بدون قوّه و فعل پدید نمى آید. بنابراین، در اجسام فلكى برهان قوه و فعل، هم جریان دارد. امّا، برهان وصل و فصل در اجسام فلكى جارى نیست. زیرا، آنها قابل خرق و التیام نیستند و در آنها تفكیك صورت نمى پذیرد. مصنف، براى اینكه برهان وصل و فصل را تعمیم دهد و آن را شامل اجسام فلكى

بنماید مى گوید ماهیّت جسمیّه اقتضاى انقسام پذیرى و تجزیه پذیرى را دارد و چون ماهیّت جسمیّه در اجسام فلكى هم وجود دارد، پس آنها هم مركّب از هیولى و صورت هستند.

   بنابراین، شیخ این سخنان را بدین منظور در اینجا بیان مى كند كه برهان وصل و فصل را به اجسام فلكى هم تعمیم دهد و بگوید على رغم اینكه اجسام فلكى فصل و وصل خارجى ندارند؛ با این حال برهان وصل و فصل در آنها هم جارى مى شود هر چند در متن برهان وصل و فصل تنها این مطلب اثبات مى شود كه اجسام عنصرى مركب از هیولى و صورت مى باشند.

بررسى

ظاهراً وجه مذكور موجّه به نظر نمى رسد زیرا:

   اوّلا، خود شیخ گفته است: آنچه ما در برهان وصل و فصل بدان نیازمندیم تنها امكانِ عقلىِ انقسام است. نه انقسام خارجى. اجسام فلكى هم به لحاظ اینكه از نظر عقلى و وهمى انقسام پذیرند فرقى با اجسام دیگر ندارند. این نكته را ایشان خود گفته و بر آن تأكید كرده است كه این مطلب براى ما كافى است و ما نیازمند اثبات وصل و فصل خارجى نیستیم.

   بنابراین، صحیح نیست كه بگوییم برهان فصل و وصل فقط به اجسام عنصرى اختصاص دارد، یعنى به امورى اختصاص دارد كه بالفعل انقسام خارجى پیدا مى كنند، آنگاه با بیان فوق در صدد تعمیم برهان برآییم. در حالى كه خود شیخ به این مسئله توجه داشته و گفته است كه انقسامى كه منظور ما است همان انقسام بالقوّه است كه حتى در مورد اجسام فلكى هم تصوّر مى شود. اگر آنها در خارج انقسام نمى یابند به دلیل وجود مانع است، لكن ما مى توانیم در آنها انقسام را تصوّر كنیم.

   ثانیاً، اینكه برهان قوّه و فعل در اجسام فلكى جارى است، شاید بیشتر نیازمند به تعمیم باشد. درست است كه بر اساس طبیعیات قدیم، حركت را در فلك همه پذیرفته‌اند. امّا، این بدان معنا نیست كه جسم فلكى داراى قوّه و حاملِ آن است؛ و

هر حركتى كه از خود بروز مى دهد یك حالت جدید محسوب مى شود كه باید پیش از آن قوّه و استعداد آن در فلك وجود داشته باشد. و آن استعداد هم حاملى بخواهد. چنین امورى در اجرامِ فلكیه چندان روشن و واضح به نظر نمى رسد.

   به هر حال، چنان نیست كه از نظر خودِ مصنف این دو برهان اختصاص به اجسام عنصرى داشته باشد. بلكه خود ایشان به گونه اى برهانهاى مذكور را تقریر كرده است كه هم شامل اجسام عنصرى و هم شامل اجسام فلكى بشود. امّا اینكه آیا تقریر ایشان تمام است یا نه؟ و آیا اساساً اشكالى بر برهانها وارد است یا نه؟ سخن دیگرى است.

   حاصل آنكه، بر اساس تقریر خودِ مصنف، هر دو برهان در همه اجسامْ جارى است و از این جهت، فرقى میان اجسام عنصرى و اجسام فلكى وجود ندارد. از این رو، ارتباط مطلب پایانى این فصل، با مطلب پیشین (یعنى این مطلب كه جسمیّتِ منظور ما، یك ماهیّت تامّ نوعى است و لوازمش در همه اجسام وجود دارد اعم از اجسام عنصرى و فلكى) چندان روشن نیست.

وَ بَیانُ هذا هُوَ أنَّ الْجسمیةَ إذا خالَفَتْ جسمیةَ الأخرى(1) فیكونُ لاَِجْلِ أَنَّ هذِه حارّةٌ و تِلْكَ بارِدَةٌ، أو هذِهِ لَها طَبیعَةٌ فَلَكیّةٌ وَ تِلْكَ لَها طَبیعةٌ أَرضِیَّةٌ. و لیسَ هذا كَالْمِقْدارِ الَّذی لَیْسَ هُوَ فی نَفْسِهِ شَیْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ یَتَنَوَّعْ بأنْ یكونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً او جِسْماً، و كَالْعَدَدِ الَّذی لَیْسَ هُوَ شَیْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ یَتَنَوَّعْ إثْنَیْنِ أوْ ثَلاثة أو اَرْبَعَة. ثُمَّ إذا تَحصَّلَ لایَكونُ تَحَصُّلُهُ بأنْ یَنْضافَ اِلَیْهِ شَئٌ مِنْ خارج، وَ تكونُ الطَّبیعةُ الْجِسْمِیّةُ كَالْمِقدارِیَّةِ اَوِ الْعَدَدیةِ دُونَها طَبیعَةٌ قائمةٌ مُشارٌ الیها تَنْضافُ اِلَیْها طَبیعَةٌ اُخْرى فَتَتَنَوَّعُ بِها، بَلْ تَكُونُ طبیعَةُ الاِْثْنِیْنِیّةِ نَفْسُها هِىَ الْعَدَدِیّةُ الّتی تُحْمَلُ عَلَى الإثْنِیْنِیّةِ وَ تَخْتَصُّ بِها، وَ الطُّولِیَّةُ نَفْسُها هِىَ الْمِقْدارِیةُ الَّتی تُحْمَلُ عَلَیْها وَ تَخْتَصُّ بِها.

سبب اختلاف اجسام

اگر یك جسمیت با جسمیّت دیگرى مخالفت داشته باشد (كه البته مخالفت هم


1. در همه نسخه ها، «جسمیة الاخرى» آمده، لكن به نظر مى رسد به جاى «الأخرى» «اُخرى» بدون الف و لام صحیح باشد. «انّ الجسمیة اذا خالفت جسمیة اخرى»

دارد) در این صورت، این اختلاف بین اجسام، یا به دلیل اختلاف در اعراض آنها است. چنانكه یكى گرم و دیگرى سرد است. یا اختلاف آنها در اثر صورتهایى است كه بر آنها افزوده مى گردد. چنانكه یكى جسم فلكى است و دیگرى جسم ارضى است! بنابراین، اختلاف آنها در اصل جسمیّت نیست. زیرا، هر دو جسم اند امّا یكى جسم فلكى است و دیگرى جسم ارضى است. یكى جسمى است كه صورت فلكى بر آن افزوده شده و یكى جسمى است كه صورت ارضى بر آن افزوده شده؛ امّا، ماهیت جسم به عنوان یك ماهیّت تام در هر دو محفوظ است.

فرق جسم با مقدار

   «و لیس هذا كالمقدار...» این مطلبى را كه در مورد جسم مى گوییم در مورد مقدار صادق نیست. چه اینكه نمى توان گفت مقدارْ یك ماهیّت تامّى است كه چیزى به آن اضافه مى شود، و نتیجتاً نوع دیگرى از تركیب آن دو پدید مى آید. یا فصل دیگرى بدان اضافه مى شود و ماهیّت جدیدى حاصل مى شود. خیر! هر فصلى را به مقدار بیفزاییم، وارد خود ماهیّتِ مقدار مى شود. زیرا، ماهیّت مقدار یك ماهیّتِ ابهامى است. نیمه ماهیّت است. هر فصلى كه بخواهد تشخص مقدار را (یعنى خط بودن، سطح بودن یا حجم بودن آن را) مشخص كند، ضرورتاً به درون ماهیت مقدار راه پیدا مى كند و آن ماهیت ابهامى را كه در حقیقت نیمه ماهیت است، تشخص مى بخشد. برخلافِ ماهیّت جسم كه مى توانیم آن را به صورت «بشرط لا» كه یك ماهیّت تامّ است اخذ كنیم.

   «و لیس هذا كالمقدار الذى لیس هو فى نفسه شیئاً محصّلا» مادامى كه مقدار تنوع پیدا نكند و خط و سطح و حجم تبدیل نشود، نمى تواند یك ماهیّت تامّى باشد.

   «ما لم یَتنوع بان یكون خطّاً او سطحاً أو جسماً». «جسم» در این عبارت همان جسم تعلیمى است، كه به معناى حجم است. مادامى كه جسم به یكى از انواع یاد شده تبدیل نشود، حالت ابهامى خواهد داشت. چنانكه مفهوم عدد نیز یك مفهوم ابهامى و غیر تامّ دارد. از این رو، در مورد عدد تا فصلِ خاصّى بدان افزوده نگردد و گفته نشود عددى كه از دو واحد تشكیل شده یا سه واحد و یا بیشتر،

اساساً هیچ معناى تامّى پیدا نمى كند. مصنّف، درباره عدد و مقدار، معتقد است كه مفهوم آنها جنسى است و ضرورتاً «لا بشرط» اخذ مى شوند و نمى توان آنها را «بشرط لا» اخذ نمود. امّا مفهوم جسم را مى توان «بشرط لا» اخذ كرد.

   «و كالعدد الذى لیس هو شیئاً محصّلا ما لم یتنوع اثنین او ثلاثة او اربعة...» چون فلاسفه واحد را عدد نمى دانند، مصنف در این عبارت، تنوع عدد را با دو و سه و چهار آغاز كرده است.

   «ثمَّ اِذا تحصَّل لا یكون تحصّله بأن ینضاف الیه شىء من خارج» مصنف بر این باور است كه جسم مى تواند تحصّل جدیدى پیدا كند به این صورت كه چیزى كه خارج از ماهیّت آن است بدان افزوده گردد مثلا صورت نباتى به جسم اضافه شود. در این صورت است كه جسم تحصّل جدیدى پیدا مى كند. امّا مقدار اینگونه نیست كه خود تحصّل داشته باشد آنگاه با افزایش اثنینیّت به آن، یعنى با اضافه شدنِ فصلى كه خارج از ماهیّتِ آن است، تحصّل جدیدى برایش حاصل شود.

   مصنف بر آن است كه این فصل، خارج از ماهیّت مقدار نیست. مقدار یك معناى جنسى دارد و ماهیتش ناتمام است. حتماً باید یكى از فصول بدان افزوده شود تا ماهیّت آن تامّ گردد. امّا، ماهیّت جسم را تامّ مى انگارد. لذا، جسم را طبیعت نوعیه به شمار مى آورد در حالى كه براى مقدارْ طبیعت جنسى قائل است.

«و تكون الطبیعة الجنسیة كالمقداریة أو العددیة دونها طبیعة قائمة مشار الیها تنضاف الیها طبیعة اُخرى فتنوع بها»

   طبیعت هاى جنسى همچون مقدار و عدد كه مفاهیمى «لا بشرطى» هستند بسان جسم نمى باشند. یعنى آنسان نیستند كه صرف نظر از آن فصولى كه به آنها عارض مى شود خودشان یك طبیعت تامّى باشند، و سرپاى خود بایستند و قوام داشته باشند.

   واژه «دونها» یعنى صرف نظر از آن فصولى كه بر مقدار و عدد عارض مى شود.

   از واژه «مشار الیها» اشاره حسى مراد نیست. مقصود آن است كه چیزى را بتوان در نظر گرفت و گفت این مقدار است. صرف نظر از «دو» و «سه» و «چهار» و... نمى توان گفت چیزى وجود دارد كه نامش عدد است. از این رو، نمى توان به عدد به طور مستقل و به «دو» به طور مستقل اشاره كرد. امّا در مورد جسم، مى توان گفت چیزى به نام جسمیت وجود دارد. آنگاه صورت نباتى عارضش مى شود. در نتیجه مى توان به جسمیت به طور جداگانه اشاره نمود و به صورت نباتى نیز به طور جداگانه اشاره كرد.

   آرى، جناب شیخ چنین ادّعایى دارد كه مى توان در مورد جسم گفت: جسم یك طبیعتى است قائم به ذات كه یك ماهیّت تامّ دارد. و به جسم با صرف نظر از فصولى كه ممكن است بدان ضمیمه شود مى توان اشاره نمود و گفت این جسم است. دست كم، عقل مى تواند طبیعة الجسم را به عنوان یك طبیعت تامّ در نظر آورد و بگوید این جسم است و غیر از جسم هیچ چیز دیگرى نیست. سپس مى تواند صورت نباتى آن را نیز در نظر آورد كه آن خود یك ماهیّت تامّ دیگرى است.

   امّا، در مورد عدد اینگونه نیست. چنین نیست كه «عددیّت» چیزى باشد كه بتوان گفت: آن خود یك طبیعت مستقلّ است؛ و «اثنینیّت» هم كه بدان اضافه مى شود آن هم یك طبیعت دیگرى است! خیر! عدد 2 همان مقدار است. زیرا به مقدار ریاضى یا «دو» است یا «سه» است و یا «چهار»! بنابراین، مفهوم مقدار، یك مفهوم «لا بشرطى» است و نیمه ماهیّت است.

   «بل تكون طبیعة الإثنینیة نفسها هى العددیّة...» «دو» همان عدد بودن است چیز دیگرى نیست. امّا یك عددیّتى است كه با حملِ اثنینیّت بر آن، خصوصیّت پیدا كرده است.

   البته، مفهوم مقدار یا مفهوم عدد، یك مفهوم عامّى است. كه به وسیله «دو»، به یك مفهوم خاصّ تبدیل مى شود. امّا، على رغم اینكه اختصاص پیدا مى كند، چیزى غیر از همان مفهوم عامّ نیست. همان مفهوم عامّ است كه تعیّن پیدا كرده است.

   همچنانكه در مورد مقدار نیز مطلب از همین قرار است. طول، همان مقدار است. امّا، مقدار مبهم است؛ ولى طول، یك مقدار معیّن است؛ كه این مقدار معیّن بر مقدار مبهم حمل مى شود؛ در نتیجه، مقدار مبهم به وسیله آن اختصاص مى یابد و به یك مفهوم خاص تبدیل مى شود.

   آنچه گفتیم درباره مفهوم مقدار و عدد بود كه مفاهیمى «لا بشرطى» هستند و ماهیّتِ تامّى ندارند.

وَ اَمّا ههُنا فَلا یكونُ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِیَةُ اِذا أُضیفَ إلَیْها صورةٌ أُخرى لا تكونُ تلكَ الصورةُ الَّتى تظنّ فصلا وَالْجسمیةُ باجتماعِها جسمیةً، بل تكونُ الْجسمیةُ اَحَدَهُما متحصَّلةً فى نفسِها مُتَحِقِّقَةً، فإنّا نعنی ههُنا بِالْجِسْمِیةِ الَّتی كالصُّورةِ(1) لا الَّتی كَالْجِنْسِ، وَ قَدْ عَرَفْتَ الْفَرْقَ بَیْنَهُما فی كتابِ الْبُرْهانِ(2)، وَ سَیَأْتیكَ ههُنا(3) إیضاحٌ وَ بیانٌ لِذلِكَ.

مقصود از جسمیت

مطلب در مورد جسم كه مفهوم «بشرط لائى» دارد و ماهیّتش تامّ است، همانند آنچه درباره مقدار و عدد گفتیم نیست. بلكه ماهیّت جسم بدون آنكه چیزى بر آن افزوده شود یك ماهیّت تام است. ماهیّت جسم، یك ماهیّتِ جنسى نیست كه نیازمند آن باشد كه صورت دیگرى بدان افزوده شود تا ماهیّت تامّى از آن پدید آید. در واقع آنچه را شما فصل مى پندارید، حقیقتاً فصل نیست. و ماهیّت جسم به وسیله آن به ماهیّت تامّ بدل نمى شود. ماهیّت جسم پیش از آنكه این فصل پندارى


1. در بعضى از نسخه ها به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» آمده است كه به نظر مى رسد اولى باشد. معناى آن جمله این خواهد بود كه فرق است بین جسم به مفهومى كه مادّه براى صورت است یعنى براى صورتهاى دیگرى همچون صورت نباتى و حیوانى؛ با جسمى كه جنس است براى نبات و حیوان. جسم اگر به معناى جنسى باشد ماهیّت تام نبوده، باید فصلى بدان ضمیمه شود تا به یك ماهیّت خاص تبدیل شود و تعیّن یابد. امّا به جسمى كه اینجا از آن سخن مى گوییم به عنوان جنس نیست بلكه به عنوان مادّه است. بنابراین، در عبارت فوق به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» گذاشته شود معنا روشنتر است.

2. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم.

3. ر.ك: فصل سوّم از مقاله پنجم، الهیات شفاء

به آن ضمیمه شود، یك ماهیّت تامّى بوده است. اگر چیزى بر آن افزوده مى شود در واقعْ خارج از ماهیّت جسم است و به درون ماهیّت جسم راه نمى یابد. آنچه به جسمیّت اضافه مى شود زائد بر آن است و با جسمیّت كه خود تحصّل دارد تركیب مى گردد.

   امّا، تحصّل جسم نیازمند اضافه شدن فصلى نیست كه با جسمیّت اتحاد پیدا كند. جناب شیخ مى گوید: مقصود ما از جسمیّت، جسمیّتى است كه به عنوان ماهیّت تامّ تحصّل دارد نه آن جسمیتى كه به عنوان جنس اخذ مى شود.

بررسى نظر مصنف در فرق میان جسمیّت با مقدار

نكته اى كه پرداختن به آن خالى از فایده نیست آن است كه درباره تلاش هاى مصنف در اینجا و در كتاب برهان(1) و یا در مقاله پنجم همین كتاب(2) كه به زودى خواهد آمد، نیك بیندیشیم و ببینیم آیا فرقى كه جناب شیخ میان جسمیّت و مقدار قائل است و بر اساس آن مى گوید ماهیّت جسمیّت یك ماهیّت تامّ است امّا ماهیّت مقدار، ابهامى و ناتمام است؛ فرقِ درستى است؟! و آیا اساساً مى توان گفت چنانچه جسم، «بشرط لا» اخذ شود ماهیّتِ تامى دارد؟!

   البته، در مورد روح و بدن مى توان پذیرفت كه هر یك از آن دو اگر به صورت ماهیتِ «بشرط لا» لحاظ شوند، ماهیّت تامّى خواهند داشت. امّا، در مورد جسم، آیا مى توان گفت چیزى وجود دارد كه حقیقتش فقط جسمیّت است و هیچ چیز دیگرى ندارد؟! آیا مى توان آن را به عنوان یك ماهیّت تامّ، در نظر آورد؟!

   به نظر مى رسد از این جهت، هیچ فرقى میان ماهیّت جسم و ماهیّتِ مقدار وجود ندارد. یعنى همانگونه كه ماهیّت مقدار یك ماهیّت جنسى است. و نمى توان آن را به صورت یك ماهیّتِ تام و «بشرط لا» لحاظ كرد. ماهیّت جسم نیز یك ماهیّت جنسى است و نمى توان آن را به صورت یك ماهیت تام و «بشرط لا» منظور نمود. به عبارت دیگر: همان گونه كه نمى توان گفت چیزى به نام مقدار،


1. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اول، فصل دهم.

2. ر.ك: فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفاء.

وجود دارد كه حقیقتش «مقداریّت» است؛ اما، نه خط است و نه سطح است و نه حجم! و یا چیزى وجود دارد به نام «لون» كه حقیقتش «لونیّت» است امّا نه سواد است و نه بیاض و نه...! همچنین نمى توان گفت چیزى وجود دارد به نام جسم كه حقیقتش جسمیّت است. امّا این حقیقت نه هوا است، و نه انسان و نه شجر و نه حجر و نه... بلكه یك حقیقت تامّى است!!

   بنابراین، همچنانكه ماهیّتِ مقدار ولون، یك ماهیّت جنسى است. ماهیتِ جسم نیز یك ماهیّت جنسى است.

   به هر حال، مصنف در مورد جسم بر این باور است كه جسم، خود یك ماهیّت تامّ است. و نسبت به صوَرى كه عارضش مى شود حكم ماده را دارد. از این رو، ماهیتى «بشرط لا» است. برخلاف مقدار كه ماهیّتش جنسى است. امّا، ما نمى توانیم به این مطلب یقین پیدا كنیم و همچنان احتمال مى دهیم كه جسمْ داراى ماهیتِ جنسى باشد.

عَلى أَنَّكَ قَدْ تَحقَّقْتَ فیما تَبیَّنَ لَكَ الْفَرقَ بَیْنَهُما، فَما كانَ كَالْمِقْدارِ یَجُوَزُ اَنْ تكونَ أَنواعُهُ تَخْتَلِفُ باُمور لَها فی ذاتِه؛ وَ الْمِقْدارُ الْمُطْلَق لا یكونُ لَهُ فی ذاتِهِ شَئٌ مِنْها، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْمِقْدارَ الْمُطْلَق لا تَتَحصَّلُ لَهُ ذاتٌ مُتَقرِّرةٌ إلاّ اَنْ تَكُونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً، فَاِذا تَحَصّلَ خطاً أو سَطْحاً جازَ اَنْ یكونَ لِلْخَطِّ لِذاتِهِ مُخالَفَةٌ لِلسَّطْحِ بِفصْل هُوَ مُحصِّلٌ لِطَبیعَةِ الْمِقْدارِیَّةِ خطّاً أَوْ سَطْحاً.

عدم تحصّل مقدار مطلق

با آنچه تاكنون بیان كردیم و مقایسه اى كه انجام دادیم فرق میان ماهیّت جسم و مقدار روشن شد. امورى كه همانند مقدار و عدد مى باشند مفاهیمى هستند كه باید فصلى به آنها افزوده شود. و آن فصل به درون ماهیّت آنها راه مى یابد و جزء ماهیت آنها مى شود. در نتیجه، فصلى كه افزوده شده چیزى خارج از ماهیت مقدار نخواهد بود. مقدار مطلق ماهیتِ مستقلّى به شمار نمى آید بلكه جزئى از یك ماهیّت است كه باید چیزى بدان افزوده شود تا به صورت یكى از ماهیّات تامّ، تحصّل یابد. مقدار، به طور مطلق بدون آنكه خطّ یا سطح یا حجم باشد،

ذاتِ متقرّر و متحصّلى ندارد مگر آنكه به صورت یك خط یا سطح و یا حجم در نظر گرفته شود. معناى ابهامىِ مقدار وقتى تحصّل مى یابد كه به صورت خط یا به صورت سطح و یا به صورت حجم لحاظ شود.

   آرى، اگر مقدار را یك بار به صورت خط در نظر بگیریم و از آن یك ماهیّت تامّ پدید آید؛ بار دیگر آن را به صورت سطح در نظر آوریم كه آن هم یك ماهیّت تامّ دیگرى باشد، این دو نوع مقدارى كه به صورت دو ماهیّت تامّ در نظر گرفته شده‌اند مى توانند با یكدیگر اختلاف داشته باشند. و اختلاف آنها هم به سبب یك امر ذاتى باشد. زیرا، آنها دو ماهیت هستند كه یكى فصل خطى دارد و دیگرى فصلِ سطحى.

وَ امّا الْجِسْمِیَّةُ الَّتی نَتَكَلَّمُ فیها فَهِىَ فی اَنْفُسِنا طَبیعةٌ مُحَصَّلَةٌ، لَیْسَ تَحَصُّلُ نَوْعیّتِها بِشَىْ یَنْضَمُّ اِلَیْها، حَتّى(1) لَوْ تَوَهَّمْنا أَنَّهُ لَمْ یَنْضَمَّ اِلَى الْجِسْمِیَّةِ مَعْنًى بَلْ كانَتْ جِسْمِیّةٌ لَمْ یَمْكنْ اَنْ یكونَ مُتَحَصَّلا فی اَنْفُسِنا إلاّ مادَةٌ و اتصالٌ فقط. وَ كَذا إذا أثْبَتْنا مَعَ الاِْتّصالِ شَیْئاً آخَرَ فَلَیْسَ لاِنَّ الاِْتّصالَ نَفْسَهُ لا یَتَحَصَّلُ لَنا اِلاّ بِإِضافَتِهِ اِلَیْهِ وَ قَرْنِهِ بِهِ، بَلْ بِحُجَج أُخرى تُبَیِّن أَنَّ الاِْتِّصالَ لایُوْجَد بِالْفِعْلِ وَحْدَه. فَلَیْسَ أنْ لایُوجَدَ الشَّىءُ بِالْفِعْلِ مَوْجوداً هُوَ اَنْ لا تَتَحَصَّلُ طَبیعَتُهُ، فَاِنَّ الْبَیاضَ وَ السَّوادَ كُلُّ شىء مِنْهُما مُتَحصِّلُ الطَّبیعَةِ معنًى مُتَخَصِّصاً، أَتَمّ(2) تخصیصه (تخصُّصُه) الَّذی هُوَ فی ذاتِهِ؛ ثُمَّ لا یَجُوزُ اَنْ یُوْجَدَ بِالْفِعْلِ اِلاّ فی مادّة.


1. واژه «حتى» در اینجا براى ترقّى نیست. توضیح همان مطلب قبلى است: یعنى چگونه است كه تحصّل جسمیّت و نوعیّت آن، وابسته به چیز دیگرى نیست؟ اگر مى بود باید به این صورت مى بود كه اگر توهّم مى كردیم هیچ چیزى به معناى جسمیّت اضافه نشود و فقط جسمیّت باشد و خودش، یعنى ناریّة و هوائیة و حیوانیّت و شجریّت را بدان نمى افزودیم، آنگاه نباید یك معناى تامّى از جسمیّت مى فهمیدیم. و باید فقط یك حالت ابهامى مى داشت. و این معناى جسم به تنهایى نمى توانست در نفس ما تحصّلى بیابد مگر به همین معنا كه یك مادّه اى است و یك اتصالى است. یعنى یك حالت ابهامى داشت. تعبیر «مادّةٌ و اتصالٌ» در عبارت فوق یك صفت مضمرى دارد. در واقع چنین است: «مادّةٌ مبهمةٌ و اتصالٌ مبهم» یعنى از آن مفهوم، جز یك مادّه مبهم و یك اتصال مبهم چیز دیگرى به دست نمى آمد. هر دو مبهم بودند. هیچكدام ماهیّت تامّى نبودند.

2. برخى این عبارت را اینگونه خوانده‌اند: «اُتِمَّ تخصیصه» ولى به نظر مى رسد نسخه بدل آن صحیح باشد و باید آن را «اَتمَّ تخصّصُه» خواند.

طبیعت متحصّل جسم

درباره مقدار دانستیم كه طبیعت متحصّلى ندارد. امّا، جسمیتى كه تاكنون درباره آن سخن گفتیم، در ذهن ما یك طبیعت متحصّلى دارد و تحصّل نوعیّتِ آن به چیزى كه بدان ضمیمه گردد بستگى ندارد. چه اینكه اگر ما جسمیّت را به تنهایى در نظر آوریم (گرچه آن را همواره با چیز دیگرى در نظر مى گیریم كه موجب تحصل آن نمى شود و زائد بر حقیقت جسمیت است) خواهیم دید كه جسم به تنهایى نیز در ذهن ما تحصّل دارد.

   همچنین اگر علاوه بر ماده و اتصال كه در ذهن ما وجود دارد چیز دیگرى را اثبات كنیم، مثلا «ناریّت» را تصوّر كنیم یعنى چیزى را تصوّر كنیم كه هم جسم است و هم صورت ناریّه دارد؛ این بدان معنا نیست كه تحصّل جسمیّت به واسطه صورت ناریه، انجام شده است. هرگز! بلكه خود جسم یك ماهیّت تامّ است و «ناریّت» چیزى است كه بدان افزوده گردیده است. بنابراین، جسم با مادّه و اتصال خود تحصّل پیدا مى كند. نه با افزودن این شىء جدید و مقارن قرار دادن آن با جسم. زیرا، جسم بودنِ جسم به همان اتصال جوهرى است و خود جسمیّت و اتصال جوهرى یك ماهیّت تامّ است و نیازى ندارد كه صورت ناریّه هم بدان ضمیمه شود تا ماهیتش تامّ گردد.

   پس چگونه است كه مى گوییم هیچ جسمى نیست مگر آنكه صورت نوعیّه دیگرى نیز دارد!؟ و چرا همواره در كنار اصل جسمیّت چیز دیگرى را نیز اثبات مى كنیم؟!

   پاسخ مصنّف آن است كه در اینجا دلایل دیگرى وجود دارد كه بر اساس آنها اثبات مى شود كه ماهیّتِ جسم به تنهایى در خارج تحقّق نمى یابد. همواره با یك صورت نوعیه دیگرى تحقق مى یابد. اتصال جوهرى یا جسم در خارج بالفعل به تنهایى یافت نمى شود. چنین نیست كه در خارج جسمى وجود داشته باشد كه غیر از جسمیّت هیچ چیز دیگرى نداشته باشد. هر جسمى كه باشد همراه چیزهاى دیگرى تحقق مى یابد. اثبات این مطلب با دلایل دیگرى است. نه اینكه ماهیت جسمیّت اقتضاى آن دارد كه ضرورتاً مقوّم دیگرى به عنوان صورت عنصرى یا صورت شجرى و یا... بدان ضمیمه گردد.

   فرق است بین اینكه بگوییم تحصّل ما هوى یك شىء متوقف بر شىء دیگر است با اینكه بگوییم وجود بالفعلِ آن متوقّف بر شىء دیگر است. اگر گفتیم چیزى اكنون وجود بالفعل ندارد معنایش آن نیست كه تحصّل ماهوى هم ندارد. این دو تعبیر عین هم نیستند. زیرا، ممكن است چیزى تحصّل ماهوى داشته باشد. امّا، براى آنكه وجود و تحقق بالفعل بیابد به چیزهاى دیگرى نیز نیازمند باشد.

   چنانكه «بیاض» و «سواد» هر یك، ماهیّت تامّ مى باشند: در تعریف ماهیتِ آنها گفته مى شود: «لونٌ مفرّقٌ لنور البصر» یا «لونٌ قابضٌ لنور البصر» هر یك تعریفِ جدایى دارند و ماهیّت تامّى هستند. امّا، هرگز بیاض بدون یك جسم در خارج تحقق پیدا نمى كند. براى آنكه بیاض در خارج تحقق پیدا كند محتاج جوهر است. مع الوصف، هیچ كس تاكنون نگفته است كه ماهیّت جوهر در تحصّل ماهیّت بیاض دخالت دارد. امّا، همه فلاسفه پذیرفته‌اند كه وجود بیاض، نیازمند وجود جوهر است.

   سواد و بیاض، یك طبیعت تامّى هستند كه معناى متعیّن و غیرمبهمى دارند و على رغم اینكه تامّ ترین تخصّص را دارند، وجودشان نیازمند به شىء دیگر است.

   بدینسان، روشن مى گردد كه نیازمندى یك ماهیّت در تحقق یافتن و موجود شدنِ خویش به شىء دیگر غیر از آن است كه طبیعت و ماهیتش متحصّل نباشد.

و أَمَّا الْمِقْدارُ مطلقاً فَیَسْتَحیلُ اَنْ یَتَحَصَّلَ طبیعةً مُشاراً إلَیْها إلاّ أنْ یُجْعَلَ بِالضرورةِ خطّاً أو سَطْحاً، حَتّى یَصیرَ جائِزاً أنْ یُوْجَدَ، لا أَنَّ الْمِقْدارَ یجوزُ اَنْ یُوجَدَ مِقْداراً ثمَّ یَتْبَعُه أنْ یكونَ خَطّاً أو سَطْحاً عَلى سَبیلِ أنَّ ذلكَ شىءٌ لا یُوجَدُ الأَمْرُ دونَه بِالْفِعلِ و إنْ كانَ مُتَحَصِّلَ الذاتِ، فإنَّ هذا لَیسَ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِیَّةُ تُتَصوَّرُ أَنَّها وُجِدَتْ بِالأَسْبابِ الَّتی لَها أنْ توجَدَ بِها وَ فیها وَ هِىَ جِسْمِیّةٌ فَقَط بِلا زِیادَةِ، وَ الْمِقْدارُ لا یُتَصَوَّرُ أنَّه وُجِدَ بِالاَْسْبابِ الَّتی لَهُ اَنْ یُوْجَدَ بِها وَ فیها وَ هُوَ مِقْدارٌ فَقَط بِلا زِیادة. فَذلِكَ الْمِقْدارُ لِذاتِهِ یَحْتاجُ إِلى فُصُول حَتّى یُوْجَدَ شَیئاً مُتَحَصِّلا، وَ تِلْكَ الْفُصولُ ذاتیّاتٌ لَهُ لا تُحْوِجُهُ إِلى اَنْ یَصیرَ لِحُصُولِها غَیرَ الْمِقدارِ. فَیَجُوزُ اَنْ یكونَ مِقداراً یُخالِفُ مِقْداراً فی أمر لَهُ بِالذّاتِ.

توضیحى دوباره درباره فرق میان جسم و مقدار

مصنف، دوباره درباره فرق میان جسم و مقدار، مطالبى را بیان داشته، مى گوید: محال است كه به طبیعتى به عنوان یك طبیعت تامّ اشاره شود و آن، همان طبیعة المقدار باشد، مگر آنكه به صورت خط یا سطح در آید تا امكان تحقّق بیابد.

   چنین نیست كه اوّل مقدار به وجود آید و امكان وجود بیابد؛ آنگاه زائد بر مقدار، خصوصیّت خط بودن هم بر آن افزوده شود. آن هم فقط به خاطر اینكه وجود خارجى اش نیازمند به صورت خطّى است. نه اینكه اصل تحصّل ماهویش نیازمند به خطیّت و سطحیّت باشد.

   مصنف بر این باور است كه درباره مقدار برخلاف جسم نمى توان به چنین مطلبى تصدیق كرد. یعنى نمى توان مقدار را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفت، آنگاه خطیّت را به آن افزود. از این رو، نمى توان پذیرفت كه تنها وجودِ خارجى مقدار است كه نیازمند به خطیّت یا سطحیّت است نه تحصّل ماهوى آن! خیر، اساساً تحصّل ماهوىِ مقدار نیز نیازمند به خطیّت و سطحیّت است. برخلافِ جسمیّت كه دو سبب داخلى دارد:

   الف ـ یك سبب «مابِهِ» است كه همان صورت است.

   ب ـ یك سبب «مافیه» است كه همان مادّه است.

   بنابراین، جسمیت با اسبابى كه تشكیل دهنده وجودش مى باشند یعنى مادّه و صورت، تحقق مى یابد. از این رو مى توان آن را بدون هیچ گونه زیادتى تصوّر نمود. عقل تصوّر چنین چیزى را محال نمى داند. امّا، مقدار اینگونه نیست. عقل نمى تواند تصوّر كند كه چیزى به عنوان مقدار تحصّل بیابد بدون آنكه خط باشد و یا سطح باشد و یا حجم! و چنین ماهیتى امكان وجود داشته باشد!(1)

   مقدار، به خاطر طبیعت خاصّى كه دارد براى تحصّل خویش نیاز به فصول دارد. یعنى فصولى كه به مقدار افزوده مى شوند به درون ماهیّتِ مقدارْ راه


1. چنانكه پیش از این هم اشاره كردیم، عقل ما همچنانكه در مورد مقدار نمى تواند چنین چیزى را تصوّر كند، در مورد جسم هم نمى تواند چنین چیزى را تصوّر كند. در مورد جسم هم به نظر ما امكان ندارد كه عقل جسمى را تصوّر كند كه فقط جسمیّت داشته باشد و جز جسمیّت هیچ چیز دیگرى نداشته باشد.

مى یابند و جزء ماهیّت آن مى شوند. این فصول از ذاتیاتِ ماهیّت مقدار محسوب مى شوند. نیازمندى مقدار به این فصول از آن رو نیست كه مقدار به چیز دیگرى تبدیل شود. بلكه براى آنكه مقدار، مقدار شود و چنین ماهیّتى تحصّل تامّ یابد نیازمند آن است كه فصولِ نامبرده بدان افزوده شوند. احتیاج مقدار به فصلِ خطیّت براى آن نیست كه غیر از مقدار چیز دیگرى تحقق بیابد. بلكه براى آن است كه اساساً تحصّل مقدار چه در ذهن و چه در خارج نیازمند به چنین فصلى است. امّا جسمیّت كه به طور مثال به صورت نباتى نیازمند است؛ نه براى تحصّل اصل جسمیّت بدان نیازمند باشد بلكه براى آن است كه جسم، به شجر تبدیل شود.

   بنابراین، چنانچه دو مقدار، تحصّل بیابند، ناگزیر با یكدیگر اختلاف ذاتى نسبیّت تحصّل دو مقدار بر تباین كلّى میان آنها

خواهند داشت، و بین آنها تباین كلّى برقرار خواهد شد. زیرا، خود مقدار، یك ماهیّت تامّى نیست بلكه یك مفهوم ابهامى است. بنابراین، مقدار متحصّل یا خط است یا سطح است و یا حجم، و اینها با یكدیگر اختلاف ذاتى دارند. امّا جسم اینگونه نیست.

وَ أَمَّا الصُّورَةُ الْجِسْمِیّةُ مِنْ حَیْثُ هِىَ جِسْمِیَّةٌ فَهِىَ طَبیعَةٌ واحِدَةٌ بَسیطَةٌ مُحَصَّلةٌ لا اختلافَ فیها، وَ لا تُخالِفُ مجرَّدُ صورة جسمیة لِمُجَرَّدِ صُورة جِسْمیّة بفصل داخل فِى الْجِسْمِیّةِ، و ما یَلْحَقُها اِنّما یَلْحَقُها عَلى اَنَّها شَئٌ خارجٌ عَنْ طَبیعَتِها.

فَلا یَجُوزُ إِذَنْ أنْ تَكُونَ جِسْمِیّةً محتاجةً إلى مادَّة، و جسمیةٌ غَیرَ محتاجة اِلى مادّة. و اللواحق الخارجیة لا تُغْنیها عَنِ الحاجَةِ إلَى الْمادّةِ بِوَجه مِنَ الوجوهِ، لاَِنَّ الْحاجَةَ إلَى الْمادَّةِ إنَّما تَكونُ لِلْجِسْمِیّةِ و لِكُلّ ذی مادَّة لاِجْلِ ذاتِه، وَ لِلْجِسْمِیَّةِ مِنْ حَیْثُ هِىَ جِسْمِیَّةٌ لا مِن حَیْثُ هِىَ جِسْمِیّةٌ مَعَ لاحِق. فَقَدْ بانَ أنَّ الاَْجسامَ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ مادَّة و صُورَة.

بساطت و تحصّل صورت جسمیّه

از آن رو كه جسم خودش یك ماهیّت تامّ است نمى توان دو جسم را در نظر گرفت كه غیر از جسمیّت چیز دیگرى نباشند و در عین حال با یكدیگر اختلاف ذاتى داشته باشند. صورت جسمیّه از آن جهت كه صورت جسمى است یك طبیعتِ واحد بسیط محصّلى است كه هیچ اختلافى در آن وجود ندارد. یك طبیعت است.

و این طبیعت واحد، مركّب از چند فعلیت و چند تحصّل و چند صورت نیست. بساطتش به اعتبار بساطت تحصّل آن مى باشد. وگرنه، خود آن طبیعت، مركّب از ماده و صورت است. بنابراین، چنین نیست كه دو جسم كه فقط جسم باشند و غیر از جسمیّت چیز دیگرى نداشته باشند، بین آنها اختلاف ذاتى با دو فصل برقرار شود. خیر، در جسمیّت اینچنین نیست. چیزهایى كه به جسم افزوده مى شود؛ همچون صورت ناریه و شجریه و حیوانیه، زائد بر طبیعت جسمیّه هستند. نه اینكه وقتى این امور بر جسمیت افزوده مى شوند، جسم را جسم مى سازند.

   بنابراین، نمى توان دو جسم را فرض كرد كه یكى احتیاج به مادّه دارد و دیگرى احتیاج به مادّه ندارد. اگر احتیاج به ماده مقوّم جسمیّت است، هرجا جسم باشد این احتیاج نیز خواهد بود. از این رو، همانگونه كه در عالم عناصر نیاز به ماده وجود دارد در عالم فلك نیز نیاز به ماده وجود دارد. پیرایه هاى خارجى، ماهیّت جسم را هرگز از نیاز به مادّه دور نمى سازد. زیرا، نیازمندى به مادّه براى جسمیّت و براى هر ماهیّت داراى مادّه یك نیاز ذاتى است. (منظور از جسمیت در اینجا، جسمیت بدون پیرایه است. یعنى جسم از آن رو كه جسم است)

   بدینسان، از مطالب گذشته روشن شد كه همه اجسام از مادّه و صورت تركیب یافته ‌اند.