فصل سوم: دلایل از سوى خدابودن قرآن

 

 

فصل سوم

دلایل از سوى خدابودن قرآن

 

 

 

 

 

آیات شریفى را كه به بیان دلایل از سوى خدا بودن قرآن پرداخته مى‌توان در دو دسته كلّى با عنوان‌هاى «آیات بیانگر دلیل عقلى» و «آیات بیانگر دلیل نقلى» قرار داد. مجموعه آیاتِ بیانگر دلیل عقلى را آیات تحدّى (آیات دعوت‌كننده به همانندآورى) مى‌نامند، و آیات بیانگر دلیل نقلى، در آیات مشتمل بر خبر دادن پیامبران گذشته و كتاب‌هاى آسمانى پیشین، از آمدن پیامبر اسلام و نزول قرآن خلاصه مى‌شود.

‌‌ طبیعى است كه دلیل عقلى، مدّعا را براى همگان ثابت مى‌كند؛ ولى دلیل نقلى، صرفاً براى كسانى كه پیامبران و كتاب‌هاى آسمانى گذشته را پذیرفته و آن را حق مى‌دانند، كارایى دارد؛ هرچند دلیل نقلى در این مبحث با توجّه به مجموعه شرایط، در خصوص بشارت كتب آسمانى و پیامبران گذشته و ویژگى‌هایى كه براى پیامبر اسلام و قرآن مجید مطرح است، تا حدّ زیادى براى غیر معتقدان به پیامبران گذشته نیز اطمینان‌آور است.

‌‌ در این فصل به بررسى این دو دسته از آیات مى‌پردازیم:

الف) آیاتِ بیانگر دلیل عقلى

آیاتِ بیانگر دلیل عقلى از این مسأله به شكل‌هاى مختلفى سخن گفته‌اند.

‌‌ در آیه 88 بنى‌اسرائیل، از عدم توانایى انس و جنّ، بر آوردن همانند قرآن سخن به میان آمده است:

قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیراً؛ بگو اگر آدمیان و پریان گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، همانندش را نمى‌آورند؛ هرچند برخى پشتیبان برخى [دیگر] باشند.

‌‌ نزدیك همین مفاد در خصوص انسان‌ها با جمله كوتاه «و لَنْ تفعلوا» در آیه 23 سوره بقره بیان شده است.

‌‌ در دو آیه دیگر، با تكیه بر ویژگى‌هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به بیان مسأله مى‌پردازد.

‌‌ در آیه 16 یونس آمده است:

قل لو شاء اللّه ما تلوته علیكم ولاادریكم به فقد لَبِثتُ فیكم عمراً من قبله افلا تعقلون؛

بگو اگر خداوند مى‌خواست، قرآن را بر شما تلاوت نمى‌كردم و او شما را از آن آگاه نمى‌ساخت. من مدتى [طولانى] پیش از این در میان شما درنگ كردم. آیا خرد خویش را به كار نمى‌بندید [و حقایق را درك نمى‌كنید]؟

در آیه 48 عنكبوت نیز آمده است:

وما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك اذاً لارتاب المبطلون؛

و تو پیش از فرود آمدن آن [قرآن] نوشته‌اى را نمى‌خواندى و با دستانت آن را نمى‌نوشتى وگرنه یاوه‌گویان دو دل مى‌شدند.

‌‌ آیه 23 سوره بقره نیز بنابر آن كه ضمیر در عبارت «من مثله» به واژه «عبدنا» برگردد، همین مفاد را مى‌رساند.

‌‌ در یك آیه، هماهنگى و عدم اختلاف موجود در قرآن نشان از سوى خدا بودن قرآن دانسته شده، بین از سوى خدا نبودن قرآن و وجود ناهماهنگى فراوان در آن ملازمه برقرار شده و آمده است:

افلا یتدبّرون القرآن ولوكان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً؛(1)

آیا با تدبر در قرآن نمى‌نگرند [تا دریابند كه] اگر آن از سوى غیر خدا مى‌بود، ناهماهنگى بسیار در آن مى‌یافتند؟

‌‌ در چند آیه دیگر، از مردم خواسته شده براى روشن شدن و اثبات این كه قرآن از سوى خداست، گفتارى همانند قرآن یا ده سوره یا یك سوره آن بیاورند؛ مانند:

ام یقولون تقوّله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله ان كانوا صادقین؛(2)

یا كه مى‌گویند او [پیامبر] آن [قرآن] را به دروغ به خدا نسبت مى‌دهد؛ بلكه آنان ایمان نمى‌آورند؛ پس اگر راستگویند، گفتارى همانند آن بیاورند.

‌‌ موارد دیگر، آیات 13 و 14 هود؛ 38 و 39 یونس و آیه 23 بقره(3) است.

‌‌ همان‌طور كه اشاره شد، در آیات دسته اخیر، گاه تحدّى (همانندخواهى) به كلّ قرآن، گاه به


1. نساء، 82.

2. طور، 32 و 33.

3. بنابر آن كه ضمیر «مثله» به كلمه «ما» در تعبیر «مما انزلنا» باز گردد.

ده سوره و گاه به یك سوره از آن شده است. این‌گونه تحدّى، زمینه‌ساز این سؤال شده كه راز این درخواست‌ها و همانندخواهى‌هاى متفاوت چیست؟

‌‌ پاسخى كه معمولا داده مى‌شود، این است كه قرآن با این شیوه، از سخت‌تر به ساده‌تر تحدّى كرده تا اعجاز قرآن، بهتر به كرسى نشیند. در آغاز، درخواست كرده تا همانند كلّ قرآن را بیاورند؛ پس از آن‌كه تلاش براى همانندآورى كلّ قرآن صورت گرفت و ناتوانى بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سوره‌هاى قرآن را مى‌طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان مى‌خواهد كه یك سوره همانند سوره‌هاى قرآن بیاورند؛ به این ترتیب، قرآن مجید سه بار با فاصله زمانى، انگیزه‌هاى مردم را به همانندآورى قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن در سه مرحله با سیر از دشوارتر، ثابت كرده است.

‌‌ این پاسخ، بر دو پیش فرض استوار است: نخست آن‌كه مقصود از تحدى به «قرآن» و «حدیث»، تحدى به كلّ قرآن است و دوم آن‌كه نزول و به ویژه ابلاغ آیات یاد شده به ترتیبى بوده كه در این پاسخ مطرح شده است؛ به این معنا كه اوّل آیات تحدّى به كلّ قرآن، سپس آیات تحدّى به ده سوره و در نهایت، آیات تحدّى به یك سوره نازل شده است. پیش‌فرض نخست را در بحثِ «چه مقدار از قرآن معجزه است» بررسى خواهیم كرد؛ ولى راجع به پیش‌فرض دوم قابل ذكر است كه در آیات قرآن هیچ شاهدى بر این مدّعا وجود ندارد و در خصوص تحدى به یك سوره و ده سوره، دیدگاه مشهور بین مفسّران و دانشمندان علوم قرآن آن است كه سوره یونس كه مشتمل بر آیات تحدّى به یك سوره است، قبل از سوره هود كه آیات تحدّى به ده سوره را دربردارد، نازل شده(1) و به این دلیل، پیش فرض یاد شده مورد تردید قرار گرفته و پاسخ یاد شده را دچار تزلزل ساخته است؛ زیرا در این صورت معنا ندارد، پس از آن كه مردم از آوردن یك سوره همانند قرآن ناتوان ماندند، از ایشان خواسته شود، ده سوره مانند قرآن بیاورند. این نكته، مفسران را بر آن داشته تا تبیین و توجیه‌هاى دیگرى را مطرح یا از پیش فرض یاد شده دفاعى ویژه كنند.

‌‌ برخى، نزول سوره هود و یونس طبق دیدگاه مشهور را پذیرفته و مدّعى شده‌اند كه استثنائاً، آیات مشتمل بر تحدّى در این دو سوره، برخلاف ترتیب نزول این دو سوره نازل شده یا پیامبر


1. ر.ك: زنجانى، ابو عبدالله؛ تاریخ القرآن؛ چ 1، تهران: منظمة الاعلام الاسلامى،1404، ص 55 ـ 64 رشید رضا محمد؛ همان ج1، ص 192 و 193.

به دستور خدا آن‌ها را در مقام ابلاغ، برخلاف ترتیب نزول، تلاوت كرده است. برخى، تحدّى به یك سوره را مطلق و تحدّى به ده سوره را ویژه ده سوره خاص دانسته و گروهى، وجه اعجاز در این دو نوع تحدّى را متفاوت دانسته‌اند.

‌‌ توجیه و تبیین‌هاى مطرح شده، به شرح ذیل خلاصه مى‌شود:

‌‌ الف) برخى مدّعى شده‌اند كه گرچه سوره یونس، قبل از سوره هود نازل شده، ولى آیات تحدّى سوره یونس، پس از آیات تحدّى سوره هود به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وحى شده؛ بنابراین تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر به صورت طبیعى انجام گرفته است. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص33)

‌‌ ب) برخى دیگر مدّعى شده‌اند كه كلّ سوره یونس قبل از سوره هود نازل شده؛ ولى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)موظّف بوده آیات تحدّى سوره یونس را بعد از آیات تحدّى سوره هود براى مردم تلاوت كند تا تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر تأمین شود. (ر.ك: الآلوسى شهاب‌الدین محمد؛ همان، ج12، ص20)

‌‌ این دو دیدگاه، صرفاً یك ادّعاست و هیچ شاهد و دلیل روشنى بر آن وجود ندارد و نمى‌توان با صرف ادّعا از قول مشهور در نزول آیات دست برداشت و دلیلى بر آن‌كه پیامبر در جایى به ابلاغ آیات نازل شده بر خلاف ترتیب نزول مأمور شده باشند نیز در دست نیست.

‌‌ ج) مقصود از آیه سوره یونس، مطلق سوره‌هاى قرآن است؛ ولى مقصود از سوره هود كه ده سوره را تحدّى مى‌كند، ده سوره خاص است و آن سُوَر عبارتند از: نُه سوره قبل از سوره هود (بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه، یونس) به اضافه سوره هود. (ر.ك: ابن عباس به نقل از: رازى فخرالدین محمد؛ همان ج17، ص194)

‌‌ این قول، خلاف ظاهر آیه است كه واژه سوره در آن بدون هرگونه قیدى ذكر شده و هر ده سوره‌اى را شامل مى‌شود؛ مگر آن‌كه قبل از سوره هود، فقط همان نه سوره نازل شده باشد؛ ولى قایلان به این قول هم آن را نمى‌پذیرند. هیچ قرینه حالى یا مقالى دیگرى نیز بر اراده خلاف ظاهر و تخصیص اطلاق آیه به سوره‌هاى ده‌گانه یادشده وجود ندارد؛ به علاوه، كسانى كه به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نسبت افترا مى‌دادند، این نسبت را در مورد سُوَر معینى قایل نبودند و همه سوره‌هاى قرآن برایشان یكسان بود؛ در این صورت، تحدّى به سُوَر خاص، آن هم سُوَر بزرگ قرآن، بىوجه خواهد بود و معنا ندارد به كسى كه مى‌گوید سوره «كوثر» افترا است و از سوى خدا نیست، گفته شود ده سوره مانند سور اوّل قرآن موجود بیاور.

‌‌ گذشته از این، سوره هاى بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال و برائت كه در این مجموعه

قرار دارد، به اتفاق اهل فنّ، مدنى است و در زمان تحدّى به ده سوره، هنوز نازل نشده بود تا به آن تحدّى شود. (ر.ك: السیوطى. جلال‌الدّین عبدالرحمن؛ همان، ج1، ص 31 و 32 ـ طباطبایى محمد حسین؛ همان ج13، ص234).

‌‌ افزون بر آن، قایل به این قول، خصوصیت این ده سوره را كه به سبب تحدّى به خصوص این سور شده، ذكر نكرده است و وجه خاصى براى آن نمى‌توان ذكر كرد.

‌‌ د) رشید رضا با تكیه بر این كه از میان آیات تحدى، فقط در آیه شریف سوره هود، صفت مفتریات براى سوره‌هاى درخواستى ذكر شده، راز مطلب را در همین صفت نهفته مى‌بیند. وى بر این باور است كه در بیانات قرآن، اخبارى وجود داشته كه مشركان ادّعا مى‌كرده‌اند این اخبار واقعیت نداشته و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به دروغ آن‌ها را به خدا نسبت مى‌دهد و با توجه به این مطلب، اخبارى را كه در قرآن آمده به این شكل دسته‌بندى كرده است:

‌‌ آن‌گاه مدّعى مى‌شود كه نسبت افترا به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) از سوى مخالفان در مورد اخبار آفرینش، اصلا مطرح نشده است. اخبار غیبى دنیایى در سُوَر قصار در كمتر از ده سوره و در سُوَر طوال در بیش از ده سوره آمده است. اخبار غیبى آخرتى نیز در بیش‌تر سور قرآن مطرح شده است؛ بنابراین در سه نوع اخبار یاد شده، هیچ ده سوره مشخصى را نمى‌توان یافت كه مشتمل بر اخبار غیبى باشد تا مشركان به ویژه یهود كه مخاطب این آیات هستند، نسبت افترا داده باشند و پیامبر بفرماید: بروید و ده سوره مانند این ده سوره‌اى كه ادعاى مفترى بودن آن را مى‌كنید، بیاورید. فقط قصص انبیا است كه در ده سوره مشخص مطرح شده و یهود نسبت افترا به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)در آن زمینه مى‌دادند و آن ده سوره عبارتند از: اعراف، یونس، مریم، طه،

شعراء، نمل، قصص، قمر، ص و سوره هود. رشید رضا مدّعى است كه نه سوره دیگر قبل از سوره هود نازل شده‌اند؛ پس مقصود از «فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» ده سوره مانند سُوَر ده‌گانه پیشین است كه درباره قصص انبیا سخن گفته و شما آن را مفترى مى‌دانید. (ر. ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج 11، ص 34ـ 45)

‌‌ سپس مى‌نویسد: «الخلاصة ان مشركی مكة المعاندین لم یجدوا شبهة على القرآن ـ بعد شبهة السحر القدیمة التی لم تلق رواجاً عند العرب لأنّه كلام بلغتهم عرفوه وعقلوه وأدركوا علوه على سائر الكلام ـ إلاّ زعمهم أنّ محمّداً(صلى الله علیه وآله وسلم) قد افتراه فی جملته وما هو وحی من عند الله تعالى فتحداهم بالإتیان بمثله بالإجمال وبسورة مثله فی جملة مزایاه من نظمه و أُسلوبه وبلاغته وعلومه وتأثیر هدایته وسلطانه الإلهی على الأرواح والعقول فعجزوا وبقیت لهم شبهة علیه فی قصصه إذا ادعى أنّها من أنباء الغیب أوحاه اللّه إلیه، فزعموا أنّه إفك افتراه وأعانه علیه قوم آخرون، و أنّه أساطیر الأولین اكتتبها لنفسه فهی تملى علیه ویلقنها لئلا ینساها و هذه شبهة خاصة موجهة إلى قصصه المتفرقة فی سوره الكثیرة لا یدحضها عجزهم عن الإتیان بسورة واحدة مثله فی بلاغتها التی حصروا الإعجاز فیها و لا إبداع نظمها ولا طرافة اسلوبها أیضاً ولا سیما إذا كانت قصیرة، فتحداهم بعشر سور مثله مفتریات أی مثل هذه القصص التی زعموا أنّها أساطیر الأوّلین وإنّما تكون مثلها إذا كانت جامعة لمزایاها المعنویة العلمیة... وجملة القول أنّ التحدّى بعشر سور مثله مفتریات قد كان لإبطال هذه التهمة الخاصة من الإفتراء وقد بینا معناها والسور المفصلة فیها التی تمّت عشراً بهذه السورة (هود)».

‌‌ (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص44 و45)

در جاى دیگر پس از ذكر مزایاى دهگانه‌اى كه به نظر وى در این ده سوره وجود دارد، مى‌گوید:

‌‌ «ثم إنّك تجد هذه المعانی أو المعارف التی أجمعتها فی عشرة أنواع كلیة... متفرقة فی جمیع تلك القصص من تلك السور ولا تجد فیها على تكرارها تناقضاً ولا تعارضاً ولا فی عباراتها اختلافاً ولا تفاوتاً على ما فیها من إیجاز وقبض ومساواة وبسط وهذه مما یعجز عنه البشر أیضاً ولا یتحقق إلاّ بالتعدد وإذا كانت لاتوجد كلها مجتمعة فی سورة ولا سورتین ولا ثلاث مما ذكرنا. فاحرى بمن یدعى أنّها من علم البشر وكلامهم أن یفسح له فی التحدّى بأن یأتی بعشر سور مثلها تشتمل على هذه المزایا كلها فالتحدّى بهذه السور توسیع

على المنكرین أن تصدوا لمعارضتها لا تضییق علیهم».

‌‌ (رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص43). رشید رضا وجه دیگرى را نیز در این خصوص بیان كرده كه بسیار شبیه به قول ششم است. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194)

‌‌ در نقد این دیدگاه مى‌توان گفت:

‌‌ اوّلا، اختصاص افترا به آیات دال بر اخبار و أنبا وجهى ندارد. گویا رشید رضا چنین تصوّر كرده كه افترا در اخبار مى‌تواند مطرح باشد؛ اما در انشائیّات افترا صادق نیست و مشركان، آیات اخبارى قرآن را مفترى مى‌دانستند؛ در صورتى كه مشركان قرآن «بما هو قرآن» را مفترى مى‌دانستند؛ اعم از اخبار و انشا و در افترا بودن آن به محتواى آیات كه خبر یا انشا است و مطابق با واقع یا غیر مطابق با واقع است، نظرى نداشتند؛ بلكه به لحاظ این كه انتساب به خدا داده مى‌شود آن را مفترى مى‌دانستند؛ یعنى به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و قرآن در بعد انتساب به خدا افترا قایل مى‌شدند و انشائیّات، از این دید خبر مى‌شوند؛ پس صفت مفتریات كه اساس دیدگاه او است، اختصاص به ده سوره معین ندارد.

‌‌ ثانیاً، نسبت افترا به پیامبر از صدر آیه استفاده مى‌شود و در سوره‌هاى دیگر هم مطرح است و آن با آن‌چه در مفتریات، مدّنظر است، تفاوت دارد. افتراى صدر آیه، افتراى مورد قبول مشركان است و افترا در مفتریات، افتراى مورد قبول مشركان و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است؛ بنابراین، وصف مفتریات دلالت ندارد كه ده سوره معینى وجود داشته است كه مشركان نسبت افتراى آن‌ها را به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مى‌داده‌اند تا در صدد تعیین آن ده سوره برآییم؛ بلكه این وصف، دلالت دارد كه ده سوره درخواستى، سُوَرى است كه پیامبر و مخالفان بر مفترى‌بودن آن اتفاق نظر دارند.

‌‌ هـ) مرحوم علامه طباطبایى(قدس سره) پس از نقل و نقد قول رشید رضا، وجه دیگرى را در این باره مطرح مى‌سازد. ایشان پس از ذكر این نكته كه مقصود از «بعشر سور» عدد ده نیست؛ بلكه چند سوره (كثرت) مراد است مى‌نویسد: در تحدّى كل قرآن، قرآن به عنوان یك كتابِ هدایتگرِ جامع و جاودانه مورد تحدّى است و در تحدّى به یك سوره، هدف، تحدّى به یك قطعه قرآن به لحاظ اشتمال بر یك غرض و هدف تام است و در تحدّى به ده سوره، هدف تحدّى به تنوع در اغراض و بیان انواع مقاصد است. ایشان در این زمینه مى‌نویسد:

‌‌ فالذی كلّف به الخصم فی هذه التحدّیات هو أن یأتی بكلام یماثل القرآن مضافاً إلى بلاغة لفظه فی بیان بعض المقاصد الإلهیة المشتملة على أغراض منعوتة بالنعوت التی ذكرها اللّه سبحانه.

‌‌ والكلام الإلهی مع ما تحدّى به فی آیات التحدّى یختلف بحسب ما یظهر من خاصته فمجموع القرآن الكریم یختص بأنّه كتاب فیه ما یحتاج إلیه نوع الإنسان إلى یوم القیامة من معارف أصلیة و أخلاق كریمة و أحكام فرعیة، والسورة من القرآن تختص ببیان جامع لغرض من الاغراض الإلهیة المتعلقة بالهدى و دین الحق على بلاغتها الخارقة، وهذه خاصّة غیر الخاصة التی یختص بها مجموع القرآن الكریم، والعدة من السور كالعشر والعشرین منها تختص بخاصة اُخرى وهی بیان فنون من المقاصد والأغراض والتنوع فیها فإنّها أبعد من احتمال الإتفاق فإنّ الخصم إذا عجز عن الإتیان بسورة واحدة كان من الممكن أن یختلج فی باله أن عجزه عن الإتیان بها إنّما یدل على عجز الناس عن الإتیان بمثلها لاعلى كونها نازلة من عندالله موحاة بعلمه فمن الجائز أن یكون كسائر الصفات والأعمال الإنسانیة التی من الممكن فی كل منها أن یتفرد به فرد من بین أفراد النوع اتفاقاً لتصادف أسباب موجبة لذلك كفرد من الإنسان موصوف بأنّه أطول الأفراد أو أكبرهم جثة أو أشجعهم أو أسخاهم أو أجبنهم أو أبخلهم.

‌‌ وهذا الإحتمال وإن كان مدفوعاً عن السورة الواحدة من القرآن أیضاً التی یقصدها الخصم بالمعارضة فإنّها كلام بلیغ مشتمل على معان حقة ذات صفات كریمة خالیة عن مادّة الكذب، وما هذا شأنه لا یقع عن مجرد الإتفاق والصدفة من غیر أن یكون مقصوداً فی نفسه ذا غرض یتعلق به الإرادة.

‌‌ إلاّ أنّه أعنی ما مرّ من احتمال الإتفاق والصدفة عن السور المتعددة أبعد لأنّ إتیان السورة بعد السورة و بیان الغرض بعد الغرض والكشف عن خبیىء بعد خبیىء لا یدع مجالا لإحتمال الإتفاق والصدفة و هو ظاهر.

‌‌ إذا تبین ما ذكرنا ظهر أنّ من الجائز أن یكون التحدّى بمثل قوله:«قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ على أن یأتوا بمثل هذا القرآنّ لایأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیراً» أسرى، 88)، وارداً مورد التحدّى بجمیع القرآن لما جمع فیه من الأغراض الإلهیة و یختص بأنّه جامع لعامة ما یحتاج إلیه الناس إلى یوم القیامة؛ و قوله: «قل فأتوا بسورة مثله» لما فیها

من الخاصة الظاهرة و هی أنّ فیها بیان غرض تام جامع من أغراض الهدى الإلهی بیاناً فصلا من غیر هزل و قوله: «قل فأتوا بعشر» تحدّیاً بعشر من السور القرآنیة لما فی ذلك من التفنن فی البیان والتنوع فی الأغراض من جهة الكثرة، والعشرة من ألفاظ الكثرة كالمأة والألف. قال تعالى: «یود أحدهم لو یعمر ألف سنة». (البقرة، 96)

‌‌ فالمراد بعشر سور (واللّه أعلم) السور الكثیرة الحائزة لبعض مراتب الكثرة المعروفة بین الناس فكأنّه قیل: فأتوا بعدة من سوره و لتكن عشراً لیظهر به أن تنوّع الأغراض القرآنیة فی بیانه المعجز لیس إلاّ من قبل اللّه.

‌‌ (علامه طباطبایى محمد حسین؛ همان، ج10، ص 167 ـ 169)

‌‌ آیت الله فاضل لنكرانى در نقد دیدگاه مرحوم علامه فرموده است: این وجه به خودى خود تام است و در صحت آن تردیدى نیست؛ ولى این بیان، فقط توجیه‌كننده اصل تحدّى به یك سوره و ده سوره است؛ نه توجیه‌كننده تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره. (موحدى فاضل، محمد؛ مدخل التفسیر، چ 1، تهران: مطبعة الحیدرى، 1396، ص 37ـ 83)

‌‌ این اشكال در صورتى بر بیان مرحوم علامه وارد است كه ایشان درصدد بیان این نكته باشند كه در مقام تحدّى، مقتضاى ترتیب طبیعى آن است كه تحدّى به ده سوره، لزوماً پس از تحدّى به یك سوره باشد؛ ولى چنین مدعایى صریحاً در عبارات ایشان نیامده؛ بلكه در این خصوص مى‌فرماید: «ویمكن ان یقال فى وجه الاختلاف الذى یلوح من آیات التحدّى؛ در توجیه اختلافى كه در آیات تحدّى به چشم مى‌خورد، مى‌توان گفت ...». طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج 10، ص 170.

‌‌ در این صورت مرحوم علامه درصدد توجیه صحت تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره است؛ نه لزوم آن و با توجه به این نكته كه غرض در تحدّى به یك سوره و تحدّى به ده سوره متفاوت است، هم تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره و هم تحدّى به یك سوره پس از تحدّى به ده سوره درست است و در هر دو صورت به این معنا است كه پس از تحدّى به یك بُعد از اعجاز قرآن و به كرسى نشستن آن، تحدّى به بُعد دیگرى از اعجاز قرآن صورت مى‌گیرد. این نكته نیز شایان ذكر است كه مقصود مرحوم علامه طباطبایى از سوره، یكى از سُوَر یكصد و چهارده گانه قرآن نیست؛ بلكه یك قطعه و یك فقره از فقرات قرآن است؛ بنابراین تصریح ایشان به این نكته كه برخى از سُوَر یكصد و چهارده گانه هدف واحدى

ندارند، با تأكید ایشان بر این‌كه هر یك از سور قرآن غرض خاصى دارند كه آیات تحدى به یك سوره به آن نظر دارد، منافات ندارد.

‌‌ و) آیت الله فاضل لنكرانى بر این باورند كه كلمه مفتریات كه فقط در این آیه از آیات تحدّى آمده، موجب مى‌شود تحدّى بر روال نظم طبیعى از دشوارتر به ساده‌تر سیر كرده باشد؛ زیرا در تحدّى به یك سوره، بر محتواى سوره و نظم، هر دو تأكید مى‌شود؛ ولى در تحدّى به ده سوره با صرف نظر از محتواى آن‌ها، ده سوره با نظم خاص قرآنى درخواست مى‌شود؛ هرچند محتواى آن‌ها كذب و افترا باشد. ایشان در مقام توضیح این وجه مى‌نویسد:

‌‌ «إنّ الإفتراء المدلول علیه بقوله «مفتریات» یغایر الإفتراء الواقع فی صدر الآیة فی قوله: (أم یقولون افتراه) فإنّ الإفتراء هناك افتراء بحسب نظر المدّعى، و لا یقبله الطرف الآخر بوجه، و فی الحقیقة یكون الإفتراء المدعى افتراءً واقعیاً غیر مطابق للواقع بوجه، و لكن الإفتراء هنا إفتراء مقبول للطرفین، والغرض (والله أعلم) أنّ اتصاف القرآن بالإعجاز و إن كان ركنه الذی یتقوم به إنّما هی المقاصد الإلهیة، والأغراض الربوبیة، التی یشتمل علیها ألفاظه المقدسة، و عبارته الشریفة، إلاّ أنّه لا ینحصر بذلك، بل لو فرض كون المطالب غیر واقعیة والقصص كاذبة لكان البشر عاجزاً عن التعبیر بمثل تلك الألفاظ، مع النظم الخاص، والاسلوب المخصوص.

‌‌ ففی الحقیقة، یكون التحدّى فی هذه الآیة (بعد الإغماض عن علوّ المطالب، و سمّو المعانی، و صدق القصص و واقعیّة المفاهیم) بخلاف التحدّى الواقع فی الآیة الكریمة فی سورة یونس، بالإتیان بسورة مثل سور القرآن، فإنّ ظاهره المماثلة من جهة المزایا الراجعة إلى المعنى والخصوصیات المشتملة علیها الألفاظ معاً».

سپس مى‌فرماید:

‌‌ «نعم: یبقى الكلام (بعد ظهور عدم كون المراد بالعشرة إلاّ الكثرة لا العدد الخاص) فی حكمة العنایة بالكثرة، و لعلّها عبارة عن التنبیه على اشتمال الكتاب العزیز على خصوصیة مفقودة فی غیره، و لا یكاد یقدر علیها البشر، و إن بلغ ما بلغ، و هی الإتیان بقصة واحدة بأسالیب متعددة و تعبیرات مختلفة متساویة من حیث الوقوع فی أعلى مرتبة البلاغة».

‌‌ (موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص 38 و 39)

‌‌ «و بذلك ترتفع الشبهة التی یمكن أن یخطر بالبال، بل بعض الناس أوردها على

الإعجاز بالبلاغة والاسلوب، و هی أن الجملة أو السورة المشتملة على القصّة یمكن التعبیر عنها بعبارات مختلفة تؤدی المعنى، و لابد أن یكون عبارة منها ینتهى ألیها حسن البیان، مع السلامة من كل عیب لفظی، أو معنوی، فمن سبق إلى هذه العبارة أعجز غیره عن الإتیان بمثلها؛ لأنّ تألیف الكلام فی اللغة لا یحتمل ذلك، ولكن القرآن عبّر عن بعض المعانی و بعض القصص بعبارات مختلفة الاسلوب والنظم، من مختصر و مطول، والتحدّى فی مثله لا یظهر فی قصة مخترعة مفتراة، بل لابد من التعدد الذی یظهر فیه التعبیر عن المعنى الواحد والقصة الواحدة بأسالیب مختلفة وتراكیب متعددة».

‌‌ (موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص39)

‌‌ و این مطلب نكته‌اى است كه رشید رضا و علامه طباطبایى(قدس سره) نیز در همین مورد به آن توجه كرده‌اند. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1 ص193 ـ علامه طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج10، ص168 ـ 170)

‌‌ این وجه نیز هرچند به خودى خود صحیح است، ولى در صورتى با ظاهر آیه سازگار است كه خداوند مى‌فرمود: «فأتوا بسورة مثله مفترا»؛ بنابراین تاكید آیه بر ده سوره به‌جاى یك سوره، با این توجیه منافات دارد و وجهى كه براى عنایت و تأكید بر ده سوره ذكر شده، در صورتى درست است كه آیه در مقام بیان ویژگى‌هاى قرآن باشد؛ نه درخواست همانندآورى از مخالفان. توضیح این نكته در پایان همین پاورقى مى‌آید.

‌‌ قابل ذكر است كه رشید رضا در تفسیر المنار ضمن تبیین دیدگاه خویش، اشاره‌هایى به توجیه ذكر شده در مدخل التفسیر دارد؛ هرچند به صورت وجه مستقل نیامده است. ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194؛ ج12، ص47)

‌‌ به علاوه با ذیل آیه كه مى‌فرماید: «فإن لم یستجیبوا لكم فاعلموا أنّما انزل بعلم الله و أن لا إله إلاّ هو...» چندان تناسبى ندارد. نزول به علم الهى با محتوا بیش‌تر تناسب دارد و چنان‌كه علامه‌طباطبایى نیز فرموده، اشتمال بر معارف هدایتگر انسان‌ها و یا انواع كمالات، با توحید در الوهیت كه از عجز مخالفان در آیه نتیجه گرفته شده، بیش‌تر تناسب دارد تا با تفنن در بیان بدون محتوا. (شایان ذكر است كه نظیر این تذییل در آیه 39 سوره یونس آمده است. آن‌جا كه مى‌فرماید: «بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله».

‌‌ اما آن‌چه در وجه تأكید بر «عشر سور» در بیانات رشید رضا و این دو بزرگوار آمده، مربوط

به بُعد دیگرى از تحدّى است كه نباید با آن‌چه اكنون بر آن تأكید شد، خلط شود.

‌‌ توضیح آن‌كه گاه در بیان اعجاز قرآن، سخن بر سر آن است كه آیا امكان دارد قرآن با توجه به ویژگى‌هایى كه دارد سخن انسان باشد یا آن‌كه شواهد و دلایل، ما را به این نكته رهنمون مى‌كند كه پشتوانه آن، دانش و قدرتى فوق دانش و قدرت بشر است؛ نظیر آیه 82 نساء كه با تكیه بر خصوصیات قرآن مى‌فرماید: این كتاب با ویژگى عدم اختلاف آن نمى‌تواند ساخته فكر و اندیشه پیامبر باشد. در این بعد از بیان اعجاز، تحدّى از اخف به اشدّ شیوه عقل پسند است؛ یعنى اوّل بر یكى از خصوصیات و یا یك مورد و یك سوره و یك خبر غیبى تكیه مى‌شود و گفته مى‌شود این خصوصیت، این خبر غیبى، این یك بخش از قرآن، این یك مجموعه آیات نمى‌تواند از آن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) باشد و در مرحله دوم، بر چند خبر غیبى چند بعد اعجاز یا سُوَر متعدد كه هر یك معجزه‌اند تكیه مى‌شود و گفته مى‌شود: در خصوص یك مورد كار خارق‌العاده، یك خبر غیبى، یك سوره، احتمال دارد كه معلول نبوغ شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)باشد و یا این توهم ممكن است در ذهن افراد خطور كند كه این یك سوره با محتواى فوق توان انسان‌هاى دیگر شاید از صفات برجسته‌اى است كه همواره در بین انسان‌ها یك نفر فوق افراد دیگر قرار مى‌گیرد؛ ولى بیان خبر غیبى پى در پى، آوردن سوره بعد از سوره این توهم را بهتر دفع مى‌كند. این همان بیانى است كه در بیانات علامه طباطبایى و آیت الله محمد فاضل و رشید رضا آمده است؛ پس این بیان در جایى مناسب است و این شبهه در صورتى دفع مى‌شود كه تكیه بر این نكته شود كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سُوَر متعدد پى در پى مى‌آورد و این نشان مى‌دهد كه معلول نبوغ و خصوصیات شخصى ایشان نیست؛ زیرا هر كس در یك بعد یا یك زمینه نبوغ دارد؛ نه درهر بعد و هر زمینه، و این شبیه نكته‌اى است كه متكلمان در خصوصیت معجزه ذكر كرده‌اند كه معجزه محدودیت ندارد.

‌‌ بدیهى است كه در این بعد، تحدّى از اشدّ به اخف كه مورد بحث در آیات كنونى (تحدّى به یك سوره و سپس به ده سوره) است، نمى‌تواند مطرح باشد؛ بلكه باید تحدّى از اخف به اشدّ سیر كند.[اگر تعبیر تحدّى در این مورد بى‌اشكال باشد.]

‌‌ بعد دیگر آن است كه دیگران نمى‌توانند همانند قرآن را بیاورند؛ آن‌طور كه در آیات سوره بقره، طور، یونس، هود و اسراء بر آن تكیه مى‌شود و از مردم خواسته مى‌شود كه همانند قرآن، یك سوره و ده سور قرآن را بیاورند و مى‌فرماید: آن‌ها نمى‌توانند چنین كارى انجام دهند. در

این بعد از تحدّى، تحدّى از اشدّ به اخف باید سیر كند؛ یعنى ابتدا موضوع دشوارتر از انسان‌ها خواسته شود و سپس آسان و آسان‌تر طلب شود. در این بعد از تحدّى شبهه یاد شده و دفع آن مطرح نیست.

‌‌ همان‌طور كه اشاره شد، در آیات قرآن، گاه به كل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به یك سوره تحدّى شده است. گرچه اكثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآن، مفاد آیات دسته اوّل را تحدّى به كلّ قرآن دانسته‌اند، ولى این احتمال كه مقصود از قرآن در این آیات، معناى جنسى باشد و در صدد بیان مقدار معجزه قرآن نباشد، به صورت جدّى مطرح است كه در این صورت، بحث از ترتیب تحدّى در این مورد رنگ مى‌بازد؛ ولى با فرض پذیرش قول مفسران در این خصوص مى‌توان گفت: آیات تحدّى در مرحله اوّل از بشر مى‌خواهد كه اگر در خدایى بودن قرآن تردید دارند، كتابى همانند قرآن كه داراى همه امتیازات قرآن باشد، بیاورند و پس از آن‌كه عجزشان ثابت شد، تخفیف داده، مى‌فرماید: یك سوره كه از هر جهت شبیه سوره‌هاى قرآنى باشد و همه امتیازات یكى از سوره‌هاى قرآن را در برداشته باشد، بیاورند و پس از آن‌كه از چنین امرى نیز عاجز شدند، تخفیف داده، از ایشان مى‌خواهد كه ده سوره بسازند كه هر كدام داراى یكى از جهات اعجاز قرآن باشد؛ به طورى كه مجموع آن ده سوره بتواند ویژگى‌هاى یك سوره قرآن را دارا باشد. بدیهى است كه ساختن یك سوره شبیه یك سوره قرآن در همه جهات، مشكل‌تر از فراهم آوردن چند سوره است كه هر یك در یك جهت شبیه قرآن باشد؛ پس تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر صورت گرفته و معقول است.

‌‌ این بیان با ذیل آیات تحدّى به یك سوره و ده سوره كه عدم توانایى بشر را به نشأت گرفتن قرآن از علم الهى و عدم اطلاع بشر از آن ربط مى‌دهد، كاملا سازگار است؛ زیرا عدم توانایى بر آوردن یك سوره كه كاملا شبیه قرآن باشد و نیز ده سوره كه روى هم رفته به منزله یك سوره قرآن باشد، هر دو دلالت دارد كه این سوره‌ها از پشتوانه علمى بى‌نهایت برخوردارند و آن علم در اختیار انسان‌هاى دیگر قرار نگرفته و خدا آن‌ها را از علم غیب خویش آگاه نساخته است؛

به علاوه، این بیان با عمومیت افترا نسبت به كل سوره‌هاى قرآن كه ظاهر آیات شریف است، تناسب كامل دارد.

‌‌ افزون بر آن، تعبیر «مثله» در جمله «فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» توجیه معقول و درستى مى‌یابد؛ توضیح آن‌كه مفسران در مورد این واژه كه وصف «سوره‌ها» است و باید «امثال‌ها»

گفته شود، توجیهاتى را ذكر كرده‌اند؛ مثلا گفته شده كه اصل این جمله چنین بوده است: «فأتوا بقدر عشر سور مثله» و «مثله» صفت «قدر» است یا آن‌كه مقصود «كل واحد منها مثله» بوده است(1) یا آن‌كه چون مجموع ده سوره، یك امر است كه درخواست شده، «مثله» آورده شده است.(2) برخى نیز گفته‌اند: چون كلمه عشر صیغه جمع نیست، در توصیف آن مفرد هم به كار مى‌رود؛(3) ولى سایر وجوه، جز وجه اخیر، خلاف ظاهر است. در مورد وجه اخیر نیز مى‌توان گفت: با توجه به آن‌كه كلمه مثل، به صورت جمع هم مى‌توانسته به كار رود؛ چنان‌كه در آیه 160 انعام آمده:

من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها؛

هر كس كار نیكى [به‌جاى ] آورد، برایش ده چندان آن [پاداش]خواهد بود.

‌‌ سرّ كاربرد «مثل» به صورت مفرد در آیه تحدّى چیست؟ طبق وجهى كه براى تحدّى به ده سوره، پس از تحدّى به یك سوره ذكر شد، از آن‌جا كه مقصود آن بوده كه ده سوره ساخته فكر بشر، به منزله یك سوره قرآن باشد، مناسب، بلكه تنها تعبیر درست آن بوده كه به صورت مفرد آورده شود تا به این نكته اشاره‌اى كند كه ضرورت ندارد ده سوره، هر یك شبیه یك سوره قرآن باشد؛ بلكه كافى است همه آن‌ها شبیه یك سوره قرآن باشند.

‌‌ از سوى دیگر، جمع آوردن كلمه «مفتریات» و نیز توصیف سوره‌هاى ده‌گانه به «مفتریات» نیز تبیین مناسبى مى‌یابد؛ چه آن‌كه آن‌چه آورده مى‌شود، هر یك سوره‌اى افترایى است و درنتیجه مفتریات هستند؛ نه آن‌كه روى هم رفته یك امر مفترى باشد؛ امّا وجه توصیف سُوَر درخواستى به «مفتریات» كه در هیچ یك از آیات تحدّى نیامده، طبق این توجیه آن است كه سوره‌هاى دهگانه‌اى كه آورده مى‌شود، چون هریك در یك بُعد مانند قرآن است، در واقع مانند قرآن نیستند؛ به عبارت دیگر، هر یك از سُوَر قرآن در چند بُعد برجستگى‌ها و ویژگى‌هایى دارد؛ ولى ده سوره بشر ساخته، هیچ یك، كل ویژگى‌هاى یك سوره قرآن را ندارد؛ بنابراین نمى‌توان گفت: هر یك از سُوَر انسان ساخته، همانند قرآن است و اگر قرآن سخن خداست، پس این سوره‌ها هم سخن خداست؛ بلكه باید گفت: چون هیچ یك همانند سُوَر قرآن نیست،


1. بیضاوى، ناصرالدین عبدالله؛ همان، ج1، ص451 ـ رازى فخرالدین، محمد؛ همان، ج17، ص194.

2. رازى فخرالدین محمد؛ همان، ج 17، ص 194.

3. آلوسى، شهاب‌الدین محمد؛ همان، ج 12، ص 20.

هر یك «مفترى» است. گویا قرآن مجید در مرحله بسیار خفیف تحدّى مى‌فرماید: شما كه از همانندآورى یك سوره هم ناتوان هستید، حال چیزى مادون قرآن بیاورید و آن این‌كه ده سوره بشر ساخته بیاورید كه هرچند هیچ یك عِدل قرآن نیست و با قرآن هماوردى ندارد، ولى روى هم رفته شبیه یك سوره قرآن باشد.

‌‌ نكات ذكر شده، همه مؤید قول اخیر است و امتیاز این توجیه را بر سایر توجیهات نشان مى‌دهد.

1. مبانى اثبات اعجاز قرآن

براى اثبات اعجاز قرآن، دست كم باید سه امر به اثبات برسد؛ امورى كه در هر معجزه دیگر نیز ضرورت دارد: نخست آن‌كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) قرآن را به عنوان یك امر خارق‌العاده كه فقط با امداد ویژه الهى تحقّق مى‌یابد و دلیل صحّت ادعاى پیامبرى او است، مطرح كرده باشد. دوم آن‌كه مخاطبان پیامبر مسأله را جدّى گرفته، در صدد بررسى قرآن و همانندآورى آن برآمده و تلاش جدّى از ناحیه آنان در این خصوص به عمل آمده باشد و سوم آن‌كه در عین تلاش جدّىِ صورت گرفته براى بررسى یا همانندآورى، موفق به این كار نشده باشند یا به روشنى دریافته باشند كه نمى‌توانند همانند قرآن را بیاورند.

‌‌ اصل اوّل، افزون بر آن كه از نظر تاریخى و روایى مسلّم است، در آیات قرآن نیز به روشنى مطرح شده است. آیات تحدّى، مسأله را با رساترین بیان به میان كشیده و همه انسان‌ها را از هر فرقه و گروه و در هر زمان و مكان به همانندآورى دعوت كرده؛ به گونه‌اى كه براى هیچ انسان منصفى كه با قرآن برخوردى داشته است، جاى تردید و شكى باقى نمى‌گذارد.(1)

‌‌ اصل دوم نیز از مسلّمات تاریخى و روایى است و آیات قرآن به خوبى بر آن دلالت دارد. موضع‌گیرى‌ها و قضاوت‌هاى مخالفان قرآن كه در آیات شریف و كتابه‌هاى روایى و تاریخى آمده، همه بر این اصل گواهى مى‌دهد.

‌‌ مخالفان قرآن، بیش‌ترین انگیزه را براى آوردن همانند قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و


1. باید توجه داشت كه موضوع از سوى خدا بودن قرآن كه در آیات فراوان آمده، موضوعى غیر از بیان معجزه بودن قرآن است كه در آیات تحدّى مورد تأكید قرار گرفته است؛ بنابراین در اثبات این اصل نمى‌توان به آیاتى كه صرفاً قرآن را سخن خدا و نازل شده از سوى خدا مى‌داند، استناد كرد.

بلاغت و فخر فروشى با آن، متعصّب نسبت به آداب و رسوم خویش و به ویژه فرهنگ بت‌پرستى(1) و قومى لجوج، سرسخت و داراى تكبر بودند(2) و قرآن را الگوى مخالفت با بت و بت‌پرستى مى‌دانستند. قرآن، آداب و رسوم آنان را نادرست و بت و بت‌پرستى را امر خرافى قلمداد،(3) و فخرفروشى و تكبر آنان را نكوهش مى‌كرد.(4) اعمال آنان را تباهى و شقاوت ابدى مى‌دانست(5) و آنان را قومى بى‌منطق، غافل و نادان(6) و مخالفتشان را برخاسته از لجاجت، عناد، نادانى، نفهمى، استكبار، پیروى از شیطان و هواى نفس و نیاكان معرفى مى‌كرد؛(7) در عین حال، در آیات تحدّى، از هر نكته و دقیقه‌اى كه مى‌توانست آنان را به همانندآورى ترغیب، تشویق و تحریك كند استفاده كرد. برخى از این نكات عبارتند از:


1. «اجعل الالهة الهاً واحداً انّ هذا لشىء عجاب وانطلق الملا منهم انّ امشوا واصبروا على الهتكم انّ هذا لشىء یراد؛ آیا معبودها[ى متعدد] را معبود یگانه قرار داده؟ راستى كه این چیزى سخت شگفت است. و مهترانشان [سران قریش] به راه افتادند [و به یك‌دیگر گفتند] كه بروید و بر خدایان خویش شكیبا باشید. راستى كه این چیزى خواسته شده [و مقصود ماست].» (ص 5 و 6)

2. « بل الّذین كفروا فى عزّة وشقاق؛ بلكه كسانى كه كافر شدند در سركشى و ستیزند.» (ص،2) « فانّما یسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقین و تنذر به قوماً لدّا؛ همانا [خواندن] آن [قرآن] را به زبان تو آسان ساختیم تا پرهیزكاران را بدان مژده و مردم سرسخت را با آن هشدار دهى.» (مریم، 97)

3. « ان هى الاّ اسماء سمّیتموها انتم و آباؤكم؛ این بت‌ها [كه خدایشان مى‌پندارید] جز نام‌هایى [بیش] نیستند كه [با آن]شما و پدرانتان [این سنگ و چوب‌ها را] نام‌گذارى كرده‌اید.» (نجم، 23)

4. «ثانى عطفه لیضلّ عن سبیل اللّه له فى الدّنیا خزى و نذیقه یوم القیامة عذاب الحریق؛ از سر نخوت [ از آیات الهى جدا مى‌كند] تا [مردم را] از راه خدا گمراه كند. براى او در این جهان خوارى و رسوایى است و در روز رستاخیز عذاب [آتش] سوزان را به او مى‌چشانیم.» (حج، 9)

5. «ومن یعص‌اللّه ورسوله فانّ له نار جهنم خالدین فیها ابدا؛ و آنان كه خدا و پیامبرش را نافرمانى كنند، به راستى كه بر ایشان آتش دوزخ است كه در آن جاودان باشند.» (جن، 23)

6. «قل افغیر اللّه تأمرونّى اعبد ایّها الجاهلون؛ بگو: آیا به من دستور مى‌دهید كه جز خداى را بپرستم، اى نادانان؟!» (زمر، 64) «ومن النّاس من یجادل فى‌اللّه بغیر علم ولاهدى ولاكتاب منیر؛ و از مردمان كسانى هستند كه بى‌هیچ دانش، رهنمود و كتابى روشن درباره خدا جدل و ستیز مى‌كنند.» (حج، 8)

7. «بل لجّو فى عتوّ و نفور؛ بلكه اینان در سركشى و نفرت یا فشارى كردند.» (ملك، 21) «ولكنّ اكثرهم لا یعلمون؛ ولى بیشترشان نمى‌دانند.» (انعام، 37)؛ « وشهد شاهد من بنى‌اسرائیل على مثله فامن فاستكبرتم؛ و گواهى از بنى‌اسرائیل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آن‌چه در تورات و انجیل آمده] گواهى دهد؛ پس ایمان آورد و شما بزرگى و گردنكشى كنید.» (احقاف، 10) «و من النّاس من یجادل فى اللّه بغیر علم ویتّبع كلّ شیطان مرید؛ و از مردمان، كسانى هستند كه درباره خدا بى‌هیچ دانشى جدل و ستیز مى‌كنند و از هر شیطان نافرمان و سركشى پیروى مى‌نمایند.» (حج، 3) «بل قالوا انّا وجدنا آبائنا على امّة وانّا على آثارهم مهتدون؛ [نه]بلكه گفتند: ما پدرانمان را بر آیینى یافتیم و ما در پى ایشان ره یافته‌ایم.» (زخرف، 22)

‌‌ تحدّى از دشوارتر به ساده‌تر(1) كه موجب بسیج همگانى نیروها در سه نوبت براى همانندآورى قرآن مى‌شد. پیوند دادن پذیرش و عدم پذیرش قرآن با سعادت و شقاوت جاودانه،(2) تشویق به كمك گرفتن از تمامى نیروهایى كه مى‌توانند در آوردن همانند قرآن نقش ایفا كنند،(3) پیش‌گویى ناتوانى ابدى انسان‌ها از آوردن همانند حتى یك سوره قرآن،(4)دروغ‌گو دانستن آنان در ادّعاى معجزه نبودن قرآن در صورت نیاوردن همانند قرآن،(5) مطرح كردن روشن بودن اعجاز قرآن به‌گونه‌اى كه حتى براى یاوه‌گویان جاى تردید باقى نمى‌گذارد،(6) شتاب‌زده دانستن و برخاسته از عدم تدّبر و تعقّل قضاوت مخالفان نسبت به قرآن،(7) و نتیجه‌گیرى بطلان آیین بت‌پرستى از نیاوردن همانند قرآن.(8)

‌‌ امور یاد شده، زمینه‌هاى لازم و انگیزه‌هاى كافى تلاش براى همانندآورى مخاطبان را فراهم مى‌آورد؛ به گونه‌اى كه اگر كوششى صورت نگیرد، كاملا برخلاف جریان طبیعى است و باید موانع و علل خنثى كننده این انگیزه‌ها را جستجو كرد.

‌‌ مخالفان علاوه بر این، بیش‌ترین و متنوع‌ترین تلاش‌ها را براى شكست دادن قرآن به عمل آوردند. به راه انداختن جنگ‌هاى طاقت‌فرسا، دعوت به مسامحه و سازش‌كارى،(9) اعلام آمادگى رشوه دادن به پیامبر براى دست برداشتن از دعوتش،(10) انكار نزول وحى بر بشر،(11) ایجاد تردید در صلاحیت پیامبر براى نبوّت،(12) بهانه‌گیرى نسبت به كیفیّت نزول


1. توضیح آن گذشت.

2. بقره، 24.

3. اسراء 88؛ هود، 13؛ یونس، 39.

4. بقره، 24.

5. بقره، 23؛ هود، 13؛ یونس، 39؛ طور، 34.

6. عنكبوت، 48.

7. نساء 81 و یونس، 16.

8. هود، 14.

9. « ودّوا لو تدهن فیدهنون؛ دوست دارند كه نرمى كنى تا نرمى كنند.» (قلم، 9)

10. در كتب تاریخى، نمونه این نوع رشوه دادن‌ها و وعده‌هاى مخالفان به پیامبر و پاسخ منفى و قاطع پیامبر به آنان مطرح شده است.

11. «و ما قدروا اللّه حق قدره اذ قالوا ما انزل اللّه على بشر من شىء...؛ خداى را چنان‌كه سزاوار اوست، قدر نشناختند و ارج ننهادند، آن‌گاه كه گفتند: خدا بر هیچ آدمى هیچ چیز فرو نفرستاده است.» (انعام، 91؛ ق، 1 و2)

12. «وقالوا لولا نزّل هذا القرآن على رجل من القریتین عظیم؛ و گفتند: چرا این قرآن بر مردى بزرگ از آن دو شهر [مكّه و طائف] فرو فرستاده نشد؟» (زخرف، 31).

قرآن،(1) ایجاد شبهه هنگام تغییر یا نسخ برخى از احكام،(2) ادّعاى این‌كه اگر بخواهند، همانند قرآن را مى‌آورند،(3) در خواست آوردن قرآنى دیگر یا تبدیل آن،(4) اتّهامِ فراگرفتن قرآن از دیگران،(5) جنون،(6) شاعربودن،(7) افترا به خدا بستن(8) و سحر و جادوگرى به پیامبر،(9) توصیه گوش فرا ندادن به قرآن و سخن یاوه و بى‌ربط گفتن هنگام تلاوت آیات به


1. «و قال الّذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن بر او یك‌جا و یك‌باره فرو فرستاده نشد؟» (فرقان، 32)

2. «واذا بدّلنا آیة مكان آیة واللّه اَعْلَمُ بما ینزّل قالوا انّما انت مفتر بل اكثرهم لا یعلمون؛ و چون آیه‌اى را جاى‌گزین آیه‌اى كنیم و خدا به آن‌چه فرو مى‌فرستد داناتر است، گویند: همانا تو دروغ‌بافى.[چنین نیست] بلكه بیشترشان نادانند.» (نحل، 101) و نیز «سیقول السّفهاء من النّاس، ما ولیّهم عن قبلتهم الّتى كانوا علیها...؛ زود است كه نابخردانِ مردم گویند: چه چیز آنان را از قبله‌اى كه بر آن بودند [بیت المقدس] بگردانید؟» (بقره، 142)

3. «واذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطیر الاوّلین؛ و چون آیات ما بر آن‌ها تلاوت شود، گویند: شنیدیم. اگر مى‌خواستیم، ما هم مانند این [سخنان قرآنى] را مى‌گفتیم. این [آیات] جز افسانه‌هاى پیشینیان چیزى نیست.» (انفال، 31)

4. «واذا تتلى علیهم آیاتنا بیّنات قال الّذین لایرجون لقائنا ائت بقرآن غیر هذا او بدله...؛ و چون آیات روشن ما بر آنان تلاوت شود، كسانى كه به دیدار ما امید ندارند، گویند: قرآنى جز این بیاور یا آن را دگرگون كن... .» (یونس، 15)

5. «ولقد نعلم انّهم یقولون انّما یعلّمه بشر...؛ و به تحقیق مى‌دانیم كه به راستى آنان مى‌گویند: همانا آدمى به او [این آیات] مى‌آموزد... .» (نحل، 103) و نیز «و قالوا اساطیر الاوّلین اكتتبها فهى تملى علیه بكرة و اصیلا؛ و گفتند: افسانه‌هاى پیشینیان است كه او درخواست كرده آن‌ها را [برایش] بنویسند و این افسانه‌ها كه هر بامداد و شبان‌گاه بر او خوانده مى‌شود ... .» (فرقان، 5)

6. «و قالوا یا ایّها الّذى نزّل علیه الذّكر انّك لمجنون؛ و گفتند: اى آن كسى كه قرآن بر او فرو آمده! همانا تو دیوانه‌اى.» (حجر، 6) و نیز «و ان یكاد الّذین كفروا لیزلقونك بابصارهم لمّا سمعوا الذّكر ویقولون انّه لمجنون؛ و به راستى نزدیك است آنان كه كافر شدند، چون قرآن را شنیدند [كه مى‌خواندى] تو را با چشم‌هاى خود بلغزانند و بیفكنند و مى‌گویند: همانا او دیوانه است.» (قلم، 51)

7. «بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلیأتنا بآیة كما ارسل الاوّلون؛ بلكه گفتند: [سخنان او]خواب‌هاى آشفته و پریشان است؛ بلكه آن را بربافته، بلكه او شاعر است؛ پس باید براى ما نشانه‌اى [معجزه‌اى]بیاورد؛ چنان‌كه پیشینیان [پیامبران پیشین با آن] فرستاده شده‌اند.» (انبیاء، 5) و نیز «ام یقولون شاعر نتربّص به ریب المنون؛ بلكه گویند: شاعرى است كه ما رویداد مرگ را درباره وى چشم مى‌داریم [در انتظار مرگ اوییم].» (طور،30)

8. «وقال الّذین كفروا ان هذا الاّ افك افتراه ...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: این [قرآن]ـ نیست؛ مگر دروغى كه [محمّد] بربافته است...» (فرقان، 4) و آیات تحدّى.

9. « انّه فكّر وقدّر فقتل كیف قدّر... فقال ان هذا الاّ سحر یؤثر ان هذا الاّ قول البشر؛ وى اندیشید و اندازه‌گیرى و ارزیابى كرد؛ پس مرگ بر او باد! چگونه اندازه كرد؟! ... پس گفت: نیست این [قرآن] مگر جادویى برگزیده؛ نیست این مگر گفتار آدمى.» (مدثر، 18 ـ 25)

منظور غلبه بر قرآن(1) و حتى سحر دانستن بیانِ مطالب حقى نظیر برپا شدن معاد،(2) همه و همه از تلاش‌هاى متعدد و متنوع مخالفان قرآن است كه در آیات به آن‌ها اشاره شده و در كتاب‌هاى تاریخى و روایى آمده است.

‌‌ اصل سوم نیز امرى تردیدناپذیر است. كتاب‌هاى تاریخ و علوم قرآن، افراد متعدّدى را ذكر مى‌كنند كه در صدد همانندآورى قرآن برآمده و خود با بررسى قرآن، به عجز خویش پى برده‌اند یا به آوردن چیزى شبیه قرآن دست یازیده؛ ولى نمونه‌هایى را ارائه داده‌اند كه موجبات رسوایى خویش را فراهم آورده و عدم توانایى بشر از همانندآورى را به اثبات رسانده‌اند(3) و اگر نمونه‌هاى دیگرى وجود مى‌داشت، به دلیل اهمیّت مسأله و با وجود دشمنان قسم‌خورده و سرسخت اسلام و قرآن، حتماً آن نمونه‌ها به صورت برجسته در تاریخ ثبت مى‌شد و هم اكنون در دسترس ما قرار مى‌گرفت.

‌‌ با توجه به آن‌چه در خصوص سه اصل یاد شده گذشت، مبانى اعجاز قرآن مجید به اثبات مى‌رسد و ناتوانى بشر از همانند آورى آن به كرسى مى‌نشیند.

‌‌ این نكته شایان ذكر است كه با توجه به آن‌چه در این فصل و فصل پیشین گذشت، روشن مى‌شود كه اعجاز قرآن براى پیامبر، اهل فنّ و توده مردم از راه‌هاى متفاوتى اثبات مى‌شود. پیامبر كه قرآن را با علم حضورى مى‌یابد، اعجاز آن را نیز از طریق علم حضورى و همراه با دریافت قرآن مى‌یابد. اهل فنّ با بررسى و تأمّل در قرآن و ویژگى‌هاى آن، پیش از پرداختن به همانندآورى، مى‌توانند اعجاز قرآن را درك كنند و از طریق همانند آورى نیز مى‌توانند به درك اعجاز و نیز تأیید شناخت پیشین خود در این خصوص، نایل شوند و توده مردم از شهادت اهل فنّ بر اعجاز قرآن یا عدم همانندى نمونه‌هاى بشرْ ساخته با آیات قرآن و به عبارت دیگر نیاوردن یا ناتوانى بشر از آوردن همانند قرآن، به اعجاز قرآن دست مى‌یابند و لزومى ندارد اعجاز قرآن براى همگان به یك طریق اثبات شود یا براى هر كس مستقیماً به اثبات رسد.


1. « وقال الّذین كفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فیه لعلّكم تغلبون؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: به این قرآن گوش فرا مدهید و [هنگام قرائت وى] سخن یاوه در آن افكنید؛ شاید پیروز شوید.» (فصّلت، 26)

2. «... ولئن قلت انّكم مبعوثون من بعد الموت لیقولنّ الّذین كفروا ان هذا الاّ سحر مبین؛ و اگر بگویى كه شما پس از مرگ برانگیخته مى‌شوید، هر آینه كسانى كه كافر شدند، گویند: این نیست مگر جادویى آشكار» (هود، 7)

3. براى اطلاع از این نمونه ها ر.ك: كتب تاریخ و علوم قرآن از جمله معرفت. محمد هادى. التمهید فى علوم القرآن چاپ اول، مؤسسه النشرالاسلامى، قم، 1416، ج4، ص261 ـ 227.

‌‌ اینك پس از اثبات اعجاز قرآن، باید به بررسى این مسأله بپردازیم كه راز اعجاز قرآن چیست؟(1)

2. راز اعجاز قرآن

همان‌طور كه گذشت، آیات تحدّى دلالت داشت كه این كتاب، فوق توان بشر و معجزه است؛ چنان‌كه آیات دیگرى، معجزاتى غیر از قرآن را براى پیامبر گرامى اسلام و نیز معجزاتى براى سایر پیامبران بازگو مى‌كنند. از منظر قرآن و بینش اسلامى، معجزه امرى خارق‌العاده (فوق توان بشرى) است كه با خواست خداوند، به دست پیامبر الهى، براى اثبات نبوت وى صورت


1. دو مسأله مهم دیگر در این باب مطرح است كه جایگاه بررسى آن، مبحث راهنما شناسى است.

نخست این كه دلالت قرآن و به طور كلّى هر معجزه‌اى بر درست بودن ادّعاى پیامبر، مبنى بر ارتباط ویژه با خدا (وحى)، آیا صرفاً یك دلالت اقناعى است یا از سنخ دلالت‌هاى برهانى و عقلى است یا قراردادى و یا طبیعى است. ما در این‌جا صرفاً به بیان موضع خویش اكتفا مى‌كنیم. به نظر ما، دلالت معجزات از جمله قرآن بر ادّعاى نبوّت، دلالتى برهانى است؛ نه بیانى اقناعى و ظواهر آیات شریف قرآن در مورد معجزات پیامبران و نیز اعجاز قرآن با همین برداشت سازگار است.

‌‌ دوم آن كه نقش پیامبر در معجزات چیست؟ و از جمله نقش پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) در خصوص قرآن «به عنوان یك معجزه»، چیست؟ این مسأله نیز شایان بررسى دقیق و تفصیلى است. در این‌جا به اختصار یادآور مى‌شویم كه در این باب سه دیدگاه مى‌تواند مطرح شود:

‌‌ الف) معجزه فقط از سوى خدا تحقّق مى‌یابد و پیامبر هیچ نقشى ندارد.

‌‌ ب) معجزه مستقلا و مستقیماً به وسیله پیامبر محقق مى‌شود و نقش خداوند در حدّ نقش او در افعال اختیارى انسان‌ها است.

‌‌ ج) در معجزه هم خدا و هم پیامبر نقش دارند. معجزات به اذن خدا و به دست پیامبر تحقّق مى‌یابند. آوردن معجزه، غیر از خلق معجزه است؛ به عبارت دیگر، خداوند معجزات را به دست پیامبران محقّق مى‌سازد؛ پس معجزه با وساطت پیامبر صورت مى‌گیرد و نفس پیامبر هم در این باب مؤثّر است. نقش پیامبر صرفاً یك نقش قراردادى نیست؛ بلكه یك رابطه تكوینى در این خصوص وجود دارد؛ به همین جهت، شایستگى و ظرفیّت و تكامل روحى و طهارت باطنى پیامبر است كه زمینه‌ساز دریافت و انجام معجزه به دست او را فراهم مى‌سازد.

‌‌ بطلان دو دیدگاه نخست با توجّه به بیان آیات و روایات و مباحث عقلى روشن مى‌شود؛ ولى قول سوم هم نیازمند توضیح و تفصیل بیش‌ترى است؛ به ویژه در مورد قرآن كه هم لفظ و هم محتواى آن مستقیماً از سوى خدا دریافت مى‌شود و در یك نظر ابتدایى، نقش پیامبر بسیار كم‌رنگ به نظر مى‌رسد، زمینه بررسى بیش‌تر و تعیین شكل ویژه تأثیر پیامبر وجود دارد تا روشن شود كه آیا نقش پیامبر در تبدیل الفاظ و معانى دریافت شده با علم حضورى به الفاظ مادّى و علوم حصولى است یا صرف دریافت و در اختیار انسان‌ها قرار دادن و وساطت در انتقال همان الفاظ مادّى یا به گونه‌اى دیگر است.

مى‌پذیرد؛ ولى برخى از دیدگاه‌هاى مطرح شده در راز اعجاز قرآن، خارق‌العاده بودن معجزه را كه یكى از عناصر اصلى مفهوم معجزه است، نفى كرده‌اند. برخى دیگر، جایگاه اعجاز را كه طبق آیات شریف، متن قرآن كریم است، به خارج از متن انتقال داده‌اند. در این قسمت، به بررسى دیدگاه‌هاى یادشده و بیان دیدگاه درست مى‌پردازیم.

الف) خارق العاده نبودن قرآن

برخى از شرق‌شناسان مدعى شده‌اند كه «طبق آیات قرآن، گرچه پیامبران گذشته، داراى معجزاتى بوده‌اند، ولى پیامبر اسلام، اندیشه اثبات پیامبرى با آیات و معجزات را صریحاً رد مى‌كرد؛ البته قرآن خود بزرگ‌ترین معجزه است؛ ولى معجزات به عنوان كارى كه خدا انجام مى‌دهد، در گذشته به وسیله پیامبران گذشته صورت مى‌گرفته و به صورت معنادارى به وسیله پیامبر اسلام صورت نمى‌گیرد».(1)

‌‌ برخى از روشن‌فكران نیز این موضوع را پذیرفته و به توجیه و تبیین آن پرداخته‌اند. ایشان بر این باورند كه كمك گرفتن از معجزات و خرق عادات براى پیامبران گذشته، امرى اجتناب ناپذیر بود؛ زیرا جهان آنان مملو از ارواح و اسرار شگفت‌انگیز خرافات، موهومات و خوارق عادات بود و جز آن‌چه بر خلاف عقل و حس باشد، در آنان اثر نمى‌گذاشت. هدایت چنین مردمى از طریق استدلال عقلى در آن دوران، دشوار، بلكه محال مى‌نمود؛ ولى در عصر ظهور پیامبر اسلام، بشر به دوران بلوغ فكرى پا مى‌گذاشت و پیامبر بایست تلاش مى‌كرد تا كنجكاوى مردم را از امور خارق‌العاده به مسایل عقلى و منطقى و علمى متوجه سازد و جهت حساسیت آن‌ها را از عجایب و غرایب به واقعیات و حقایق بگرداند. بى دلیل نبود كه پیامبر اسلام در اثبات حقانیت دعوت خویش، به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاریخى اتكا مى‌كرد و در برابر اصرار منكران و معاندان بر آوردن معجزات و خوارق عادات، به دستور خدا مقاومت مى‌كرد و با لحنى كه گویا هرگز انتظار چنین كارى از او نمى‌رود، مى‌گفت: «سبحان ربى هل كنت الاّ بشراً رسولا»(2).


‌‌1 ‌. W.R.J.Z. (1974) »Miracle«, Encyclopedia Britannica. The New »15th« ed, P 273.

‌‌‌‌‌ Waida, manabu, »Miracle« The Encyclopedia of Religion, (1987) P.P. 547 - 548.

2. اسراء، 93.

‌‌ معجزه‌بودن قرآن از دیدگاه این گروه در آن است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) براى قومى كه برایش كتاب و خط و نوشتن ارزشى نداشت، از سوى خدا كتاب مى‌آوَرَد و با دلایل مندرج در آن، به اثبات مدعیات خود مى‌پردازد. آنان مى‌گویند: معجزه محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)از مقوله امور غیر بشرى نیست؛ گرچه یك عمل غیر بشرى است. كتاب او معجزه نیست؛ معجزه او كتاب است. طرح مسأله كتاب و قسم خوردن به قلم و نوشتن در چنان جامعه‌اى و سوق دادن اندیشه بشرى آن زمان از غرایب و عجایب به امور عقلى و منطقى، خود معجزه است؛ گذشته از آن‌كه او حقانیت خود را با منطق و برهان به كرسى مى‌نشاند. عصر ظهور اسلام، عصر بى اعتبارى ادّعاى پیوستگى اشخاص با فوق طبیعت است. به تجربه باطنى (وحى و خوارق عادت) هر اندازه كه غیر عادى و غیر متعارف باشد، باید به چشم یك تجربه كامل طبیعى نظر شود و مانند دیگر تجربه‌هاى بشرى ... مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.(1)

‌‌ بررسى این مسأله كه آیا پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به جز قرآن، معجزه یا معجزات دیگرى داشته است، باید در مبحث راهنماشناسى مورد توجه قرار گیرد و ما در این‌جا صرفاً یادآور مى‌شویم كه آیات اوّل سوره‌هاى اسراء، تحریم و قمر از سه معجزه دیگر پیامبر سخن مى‌گویند و اگر در دلالت آیات سوره تحریم و قمر بر این موضوع تردیدى روا داریم، دلالت آیه اوّل از سوره اسراء به هیچ وجه تردید بردار نیست.

‌‌ در مورد تفاوت اعجاز قرآن با معجزات انبیاى گذشته نیز متذكر مى‌شویم كه برداشت و توجیه یاد شده، به كلى با آیات تحدّى ناسازگار است و همان‌طور كه در تبیین ابعاد اعجاز قرآن خواهد آمد، آیات قرآن، تاریخ و روایات بر خارق‌العاده بودن قرآن ـ به همان معنایى كه در معجزات پیامبران گذشته مطرح است ـ گواهى مى‌دهد.

‌‌ راستى اگر اعجاز قرآن، صرفاً در این باشد كه با برهان و منطق سخن مى‌گوید و در قالب كتاب ظهور كرده است، آیا این آیه‌ها مفاد درستى خواهد داشت؟!


1. ر. ك: به اقبال لاهورى، محمد؛ احیاى فكر دینى؛ ترجمه احمد آرام؛ چ 1، رسالت قلم، تهران: 1346، ص‌‌146. ـ پیمان، حبیب‌اللّه؛ فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن؛ چ 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: 1336، ص‌‌15 و 16ـ شریعتى، على؛ اسلام‌شناسى؛ چ 2، مشهد: طوس، 1347، ص 507 ـ 506.

قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیرا؛(1)

افلا یتدبّرون القرآن ولو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا كثیراً؛(2)

‌‌ مگر معجزه بودن امور خارق‌العاده پیامبران گذشته، معناى دیگرى جز ناتوانى بشر از همانندآورى دارد؟ به نظر مى‌رسد كه این روشن‌فكران، هم تصویر درستى از اعجاز قرآن و ویژگى‌هاى آن نداشته‌اند و هم در تصویر مفهوم معجزه و معجزات پیامبران گذشته به خطا رفته‌اند. از یك‌سو معجزات انبیاى گذشته را صرفاً امورى عجیب و غریب دانسته‌اند كه فقط براى جلب توجه انسان‌هاى رشد نیافته صورت مى‌گیرد و به هیچ وجه توان اثبات مطلبى را ندارد و از سوى دیگر، خارق‌العاده بودن قرآن را به معناى ظهور كتاب در جامعه‌اى كه براى كتاب و قلم و نوشتن ارزش قایل نیست، مى‌دانند و این دو تصویر، هر دو اشتباه و برخلاف ظاهر آیات، روایات، مسلّمات تاریخى و مباحث عقلى است. معجزه در هر قالبى كه ظهور كند (چه معجزات انبیاى گذشته و چه قرآن) براى اثبات مدعاى پیامبر، مبنى بر ارتباط با خدا و عالم غیب است و در این جهت، هیچ تفاوتى بین قرآن و سایر معجزات نیست. معجزات، یك نوع استدلال برهانى بر مسأله است و قرآن نیز همان‌طور كه گذشت، از این ویژگى (خارق العاده بودن) برخوردار است و خود بر آن تأكید دارد.

‌‌ آیاتى كه شرق شناسان و روشن‌فكران با توجّه به آن‌ها توهّم كرده‌اند كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)معجزه‌اى جز قرآن نداشته یا به‌طور كلى، كار خارق‌العاده از او سر نزده است، نیازمند بررسى مفصلى است كه جایگاه آن، راهنماشناسى است؛ ولى به اختصار یادآور مى‌شویم كه مقصود از آیات 109، انعام؛ 50، عنكبوت و 93،اسراء و مشابه آن‌ها كه در آنها به درخواست آوردن معجزات، پاسخ منفى داده شده، این است كه معجزات، با اذن خدا و امداد ویژه او در شرایط معین و به منظور هدایت یا اتمام حجت صورت مى‌پذیرد و با وجود قرآن به عنوان یك معجزه روشن، پاسخ مثبت به درخواست مخالفان و آوردن معجزات در خواست شده ضرورت نداشته است؛ توضیح، آن‌كه آوردن معجزات براى اثبات نبوت و فراهم آوردن زمینه لازم براى ایمان اختیارى و هدایت انسان‌ها است و امور محال كه قابلیت تحقق ندارند یا امور


1. اسراء، 88.

2. نساء، 82.

عادى كه دلیل نبوّت نیستند؛ خارج از قلمرو اعجازند؛ هم‌چنین معجزات براى سرگرمى یا پاسخ دادن به بهانه جویى‌ها یا انجام نوعى معامله كه سودى مادّى از ناحیه پیامبر عاید مخاطبان شود و آن‌ها نیز در برابر، به سبب این خدمت، به پیامبر ایمان آورند تا با ایمانشان سودى به پیامبر برسانند، تحقق نمى‌یابد؛ ولى معجزات درخواستى مطرح شده در آیات، چنین امورى بوده‌اند. امور درخواست شده، عبارتند از:

‌‌ 1. آوردن خدا و ملائكه و روبروشدن مشركان با آنان كه از امور محال و غیر قابل تحقق است. (اسراء، 92)

‌‌ 2. نزول عذابى كه امكان انكار آن وجود نداشته باشد و به ناچار تسلیم شوند كه سبب ایمان غیر اختیارى و جبرى مى‌شود. (شعراء، 4؛ انعام، 37)

‌‌ 3. سقوط آسمان بر ایشان كه به جاى زمینه سازى هدایت و ایمان آوردن، امكان هدایت را از بین مى‌برد. (اسراء،92)

‌‌ 4. داشتن باغ انگور یا خرما یا خانه‌اى از جواهرات كه هیچ یك دلیل نبوّت دارنده آن‌ها نیست. (اسراء 91، 93)

‌‌ 5. شكافتن چشمه براى ایشان (و به سود ایشان) كه به منظور انجام نوعى معامله و سودجویى در خواست شده است. (اسراء، 90)

‌‌ 6. عروج پیامبر به آسمان و فرو فرستادن كتابى از آسمان بر مخالفان. (اسراء، 93) كه افزون بر محال بودن آن و این‌كه هر كس صلاحیت دریافت وحى را ندارد، از آیات قرآن به دست مى‌آید كه این درخواست صرفاً یك بهانه‌جویى بوده است و اگر به آن پاسخ مثبت هم داده مى‌شد، ایمان نمى‌آوردند. قرآن مجید در این زمینه مى‌فرماید: «و ما یشعركم انها اذا جائت لا یؤمنون»؛ چه مى‌دانید كه این آیات در خواستى اگر بر ایشان آورده شود باز هم ایمان نمى‌آورند». ( انعام، 109) و یا مى‌فرماید: «اگر درهاى آسمان بر ایشان باز شود و از آن مكرر بالا روند، باز هم خواهند گفت: چشمان ما واقعیت را وارونه مى‌بیند بلكه ما به وسیله پیامبر سحر شده‌ایم». ولو فتحنا علیهم بابا من السماء فظلّوا فیه یعرجون لقالوا انّما سكرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.(1)


1. حجر، 15. براى اطلاع از تبیین و بررسى تفصیل این آیات ر. ك. سبحانى، جعفر؛ مفاهیم القرآن؛ ج 4، ص‌94‌‌154.

ب) دیدگاه صرف

دیدگاه دوم در راز اعجاز قرآن قول به صرف است(1). برخى از دانشمندان سنى و شیعه بر این باورند كه قرآن مجید از آن جهت معجزه است و نمى‌توان همانندش را آورد كه خداوند هنگام همانند آورى بشر، انگیزه، قدرت و یا آن بخش از علوم همانند آورندگان را كه براى همانندآورى ضرورت دارد، از آنان سلب مى‌كند یا آنان را از تحصیل علومى كه براى انجام چنین كارى لازم است، باز مى‌دارد. روشن است كه با سلب امور یاد شده، هیچ‌گاه كسى نمى‌تواند مانند قرآن یا حتى سوره‌اى از آن را بیاورد.(2)

‌‌ قایلان به صرف، اعجاز قرآن را در خود قرآن نمى‌بینند؛ بلكه اعجاز را در سلب قدرت، انگیزه و علمِ همانند آورندگان هنگام همانندآورى مى‌دانند؛ از این‌رو، برخى به تلازم قول به صرف و اعتقاد به جبر (دست كم در این مورد) قایل شده و برخى از قایلان به صرف نیز به آن تصریح كرده‌اند.

‌‌ این یاد آورى لازم است كه معتقدان به صرف، در جزئیات این دیدگاه هم داستان نیستند. برخى اعجاز قرآن را منحصر به صرف دانسته و برخى صرف را یكى از وجوه اعجاز شمرده‌اند. جمعى به صرف در كل سوره‌ها و آیات قرآن قایلند و برخى آن را ویژه سوره‌هاى كوچك قرآن مى‌دانند و سرانجام برخى، در مورد اعجاز قرآن، صرف و غیر صرف را محتمل دانسته‌اند؛ بدون آن‌كه یكى را بر دیگرى ترجیح دهند.(3)

‌‌ شایان ذكر است كه اعتقاد به صرف، لزوماً به معناى نفى فصاحت و بلاغت فوق‌العاده و اتقان و غناى محتواى قرآن و دیگر امتیازهایى از این قبیل نیست؛ بلكه مقصود آن است كه این امتیازها به حدى نمى‌رسد كه به سبب آن نتوان همانند آن را آورد؛ هر چند در عبارات


1. این دیدگاه، با عنوان «القول بالصرفه» مشهور است و ما در این كتاب با عبارت «قول به صرف» از آن یاد مى‌كنیم.

2. براى اطلاع از قایلان به این دیدگاه و سخنانشان ر. ك: معرفت، محمدهادى؛ همان، ج4 ص 137 ـ 170 ـ جعفرى، یعقوب؛ علماء المسلمین والقول بالصرفه؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفیّة الشّیخ المفید، قم: 1413.

3. ر. ك: همان و الطوسى، نصیرالدین محمد؛ تجرید الاعتقاد؛ چ 1، مكتبه المصطفوى، قم: [بى‌تا] ص 281 ـ المجلسى، محمدباقر؛ همان، ج92، ص 127 ـ رازى فخرالدین محمد؛ همان، ج2 ص 117 و ج 28 ص 259 ـ عكبرى بغدادى (مفید)، ابوعبدالله محمد؛ اوائل المقالات؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، قم؛ 1314 ص 63.

برخى از مدعیان صرف، كلماتى كه حاكى از نفى این امتیازها (دست كم در برخى آیات) از قرآن باشد، وجود دارد.(1)

‌‌ در هر حال، معتقدان به صرف، در مقام اثبات مدعاى خویش در چهار محور بحث كرده‌اند:(2)

‌‌ الف) بعید شمردن یا دشوار دانستن اثبات اعجاز سوره‌هاى كوچك قرآن؛

‌‌ ب) ذكر موارد نقض و نشان دادن آیات یا سوره‌هایى كه به نظر ایشان اعجاز آن روشن نیست؛ بلكه عدم اعجاز آن روشن یا معقول‌تر است؛

‌‌ ج) نقد و ردّ ابعاد اعجازى كه از سوى معتقدان به اعجاز قرآن از راه غیر صرف مطرح شده است؛

‌‌ د) ذكر شواهد قرآنى بر صحت دیدگاه صرف.

‌‌ در این‌جا از پرداختن به دو محور نخست و نیز ذكر تاریخچه و علل پیدایش این دیدگاه صرف نظر مى‌شود. بررسى محور سوم نیز در ضمن بررسى شبهات مربوط به ابعاد اعجاز قرآن صورت مى‌گیرد و فقط به ذكر و بررسى شواهد قرآنى این دیدگاه پرداخته، سپس دلایل مخالفان دیدگاه صرف ذكر مى‌شود.

دلایل قرآنى دیدگاه صرف

در مقام دفاع از قول به صرف مى‌توان به چهار آیه از آیات قرآن استناد كرد كه برخى از آن‌ها با صراحت در سخنان قایلان به صرف ذكر شده و برخى مورد اشاره قرار گرفته است یا امكان استناد به آن وجود دارد. این آیات عبارتند از آیه 31 سوره انفال، آیه 146 سوره اعراف، آیه 39 سوره یونس و آیه 14 سوره هود:


1. نوع دیگرى از صرف وجود دارد كه مى‌توان آن را صرف اختیارى و انتخابى و به تعبیر دقیق‌تر، اختیار صرف نامید. مقصود از این نوع صرف كه نه تنها با اعجاز قرآن منافات ندارد، بلكه لازمه آن است، این است كه معارضانِ اهل فن و دانشمندان، با بررسى قرآن به این نتیجه برسند كه بشر به هیچ وجه نمى‌تواند همانند قرآن را بیاورد و این مطلب به قدرى بر ایشان روشن شود كه هر گونه تلاشى را در این زمینه لغو و بى اثر بدانند و به همین دلیل از همانند آورى قرآن منصرف شوند.

2. از مجموع سخنان قایلان به صرف، شانزده دلیل و شاهد بر این مدعا به دست مى‌آید؛ ولى با بررسى انجام گرفته، معلوم شد كه هیچ یك، از اتقان كافى برخوردار نیست و توان اثبات مدعا را ندارد. براى اطلاع از این شواهد و دلایل ر. ك: به معرفت محمدهادى؛ همان.

1ـ آیه

و اذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطیر الاولین؛(1)

و آن‌گاه كه آیات ما بر آنان تلاوت مى‌شود، مى‌گویند [آیات را]شنیدیم. اگر مى‌خواستیم، همانند این [آیات] مى‌گفتیم. این آیات جز افسانه‌هاى پیشینیان چیزى نیست.

‌‌ خداوند در این آیه از قول مخالفان نقل مى‌كند كه مى‌گفتند: ما آیات قرآن را به راستى شنیدیم و اگر مى‌خواستیم مانند آن را مى‌گفتیم. این ادعا از سوى مخالفان نشان مى‌دهد كه آنان در میان نظم و نثر مجموعه فرهنگ گفتارى و نوشتارى خود، گفته‌ها و نوشته‌هایى هم سنگ قرآن داشته‌اند؛ ولى نخواسته‌اند همانند قرآن را بیاورند. قرآن‌مجید نیز پس از نقل این قول، موضع مخالفى اتخاذ نمى‌كند و با سكوتى كه حاكى از پذیرش مطلب است از آن مى‌گذرد.

‌‌ استفاده اعتقاد به صرف از این آیه بر یك پیش فرض نادرست و دست كم اثبات نشده مبتنى است و آن این‌كه مخالفان قرآن، در بیان مطلبى كه از آنان نقل شده، برخوردى صادقانه و به تعبیر دقیق‌تر واقع‌بینانه داشته‌اند و دقیقاً آن‌چه را كه واقعیت داشته، بیان كرده‌اند؛ در صورتى كه بررسى تاریخ اسلام نشان مى‌دهد كه آنان به لحاظ تعصب و پیروى از نیاكان و عواملى دیگر، معمولا و در اكثر قریب به اتفاق موضع‌گیرى‌هاى خویش، نسبت به قرآن و پیامبر، موضعى بى‌طرفانه نداشته و همواره در صدد نفى و ردّ معارف مستدل و متقن قرآن و پیامبر بوده‌اند.

‌‌ افزون بر آن، بر فرض پذیرش این برداشت، به هیچ وجه قول به صرف از آیه استفاده نمى‌شود؛ بلكه دلالت دارد كه آنان در صدد همانند آورى بر نیامدند؛ نه آن‌كه پس از تصمیم بر همانندآورى، انگیزه علم و قدرت ایشان سلب شده است.

‌‌ سكوت و عدم موضع‌گیرى منفى قرآن نیز دلیل پذیرش دیدگاه صرف نیست؛ بلكه به این دلیل است كه این سخن یك مدعاى بى دلیل و واضح‌البطلان است؛ زیرا با توجه به این‌كه قرآن بارها از همه انسان‌ها خواسته است براى روشن‌شدن حقانیت و اعجاز آن، همانند یك سوره از قرآن را بیاورند و براى تشویق انسان‌ها بیش‌ترین تعابیر تحریك كننده و تشویق كننده را به‌كار گرفته و مخالفان با نشان دادن نمونه‌هاى مشابه قرآن، بیش‌ترین سود را عاید خود مى‌ساختند و از آن همه جنگ و سرمایه‌گذارى‌هاى كلان براى نابودى اسلام فارغ مى‌شدند،


1. انفال، 31.

راستى چه چیزى مانع آنان از آوردن یا ساختن و به تعبیر خودشان گفتن همانند قرآن مى‌شده است كه تصمیم بر چنین امرى نگرفته‌اند؟ آنان در این ادعا دروغ‌گو و از آوردن همانند قرآن با شناختى كه از آن داشتند، ناامید بوده‌اند.

2ـ آیه

سأصرف عن آیاتى الّذین یتكبّرون فى‌الارض بغیر الحقّ وان یرواكلّ آیة لایؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرّشد لایتّخذوه سبیلا و ان یروا سبیل الغىّ یتّخذوه سبیلا ذلك بانّهم كذّبوا بایاتنا و كانوا عنها غافلین؛(1) آنان را كه به ناحق در روى زمین تكبر مىورزند، به زودى از آیات خود بگردانم و اگر هر نشانه روشنى را مشاهده كنند، به آن ایمان نمى‌آورند و اگر راه رشد را ببینند، آن را پیش نمى‌گیرند و اگر راه گمراهى را ببینند، آن را برمى‌گزینند. آن [موضع‌گیرى]از این رو است كه آنان آیات ما را تكذیب كردند و از آن غافل بودند.

‌‌ براساس دیدگاه صرف، خداوند در این آیه مى‌فرماید: «من كسانى را كه در زمین به ناحق تكبر مىورزند، از آیات خویش بر مى‌گردانم و منصرف مى‌سازم.» مقصود از آیات، یا خصوص آیات قرآن است، یا معناى عامى است كه شامل آیات قرآن هم مى‌شود و برگرداندن متكبران از آیات قرآن یا هر معجزه دیگرى كه مشابه قرآن باشد، از راه سلب علم، قدرت، همّت و تصمیم‌گیرى انسان‌ها صورت مى‌گیرد كه همان دیدگاه صرف است.

‌‌ استدلال به این آیه نیز نادرست به نظر مى‌آید؛ زیرا اوّلا، اختصاص دادن واژه «آیات» در آیه، به قرآن یا معجزاتى مشابه آن، مدعایى بى دلیل است و آیات، دست كم شامل كل معجزات انبیا مى‌شود و قایلان به صرف، صرف در معجزات انبیاى گذشته را قبول ندارند؛ ثانیاً، در این‌كه مقصود از صرف در آیه شریف، همان معناى مورد نزاع باشد، جاى بسى تردید است؛ بلكه با قرینه دنباله آیه و مقام و سیاق آیات قبل و بعد و جملاتِ دیگرِ همین آیه، روشن مى‌شود كه مقصود از صرف در آیه، برگرداندن مخالفان از ایمان و اثر پذیرى و بهره‌مندى از آن به عنوان یك عقوبت الهى است. این نكته كه خداوند «متكبران به ناحق» را از آیات، صرف مى‌كند، مؤید همین برداشت است؛ زیرا صَرفِ مورد بررسى، اختصاص به متكبران به ناحق ندارد؛ ثالثاً، اگر بپذیریم كه مقصود از آیات، آیات قرآن و مقصود از صرف، منصرف ساختن در مقام معارضه و تحدّى باشد، باز هم مقصود از منصرف ساختن، همان‌طور كه بسیارى از


1. اعراف، 146.

مفسران گفته‌اند، منصرف ساختن آنان از همانندآورى قرآن از طریق اتقان، استحكام و اعجاز آیات است؛ به این معنا كه خداوند، با خارق‌العاده و معجزه روشن قراردادن قرآن، زمینه‌هاى آفتابى شدن اعجاز قرآن را فراهم مى‌سازد و مخالفان، با پى‌بردن به این امر، از معارضه با قرآن با اختیار خویش منصرف مى‌شوند؛ زیرا یقین مى‌كنند كه با توجه به خارق‌العاده بودن قرآن، هرگونه تلاشى براى همانندآورى آن بیهوده و محكوم به شكست است.

3ـ آیه

بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولمّا یأتهم تاویله كذلك كذّب الّذین من قبلهم فانظر كیف كان عاقبة الظّالمین؛(1) بلكه آن‌چه را كه به دانش آن آگاهى كافى نداشتند و تأویل آن برایشان نیامده است، تكذیب كردند. كسانى كه پیش از آنان بودند [نیز] بدین سان تكذیب كردند؛ پس بنگر كه سرانجام ستمگران چگونه بود.

‌‌ در این آیه شریف، طبق دیدگاه صرف، خداوند راز عدم توانایى بر همانندآورى قرآن را فقدان احاطه علمى مخالفان، به قرآن و در اختیار نداشتن تأویل آن مى‌داند و این بیان، به سلب علوم مورد نیاز براى همانند آورى قرآن اشاره دارد كه مقتضاى قول به صرف است.

‌‌ با تدبر در این آیه روشن مى‌شود كه استدلال به آن براى اثبات مدعاى صرف، عقیم است؛ زیرا در این آیه به هیچ وجه سلب علوم مورد نیاز براى همانندآورى مطرح نشده؛ بلكه از این‌كه چنین علمى در اختیار بشر نیست، سخن به میان آمده است و توضیح آن را در آیه 14 سوره هود مى‌یابیم كه مى‌فرماید:

4ـ آیه

فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه؛ پس اگر خدایان شما به درخواست شما پاسخ مثبت ندادند [و به یارى شما نشتافتند]، بدانید كه همانا قرآن به علم خداوند فرود آمده است.

‌‌ قرآن چون از علم ویژه الهى برخاسته و چنین علمى در اختیار بشر و در توان او نیست، نمى‌توان همانندش را آورد و اگر چنین نبود و در سطح و افق معارف بشرى قرار داشت، همانند آورى آن ممكن بود.

‌‌ اگر برداشت پیشین از آیه را یگانه برداشت و تفسیر درست از آن ندانیم، باز هم برداشت دیگرى وجود دارد كه با ظاهر آیه شریف سازگارتر از تفسیر آیه بر مذاق اهل صرف است.


1. یونس، 39.

طبق آن برداشت كه مورد نظر بسیارى از مفسران است، آیه درصدد توبیخ و سرزنش مخالفان قرآن است كه چرا بدون تأمل و‌تدبر در قرآن و فهم معارف آن در مورد آن قضاوت مى‌كنند. اگر مخالفان قرآن در آیات تأمل و تدبر مى‌كردند و معارف آن را در مى‌یافتند، خارق العاده بودنش بر ایشان روشن مى‌شد و دست از تكذیب آن بر مى‌داشتند؛ چنان‌كه اگر به تأویل دست مى‌یافتند، به تكذیب آن اقدام نمى‌كردند؛ همان‌طور كه وقتى تأویل قرآن در قیامت بیاید، حتى مخالفان هم به حقانیت قرآن و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اعتراف خواهند كرد و در این‌صورت این آیه، با آیه و اذا لم یهتدوا به فسیقولون هذا افك قدیم؛و چون به آن [حقایق قرآنى] راه نیافتند مى‌گویند این دروغى كهن است، هم‌معنا مى‌شود كه دلیل عدم پذیرش و تكذیب قرآن را عدم شناخت كامل و دقیق از قرآن مى‌داند.(1)

ج) خارق‌العاده بودن قرآن

دیدگاه سوم در راز اعجاز قرآن كه نظریه اكثر قریب به اتفاق دانشمندان اسلامى و برخى از دانشمندان غیر مسلمان است، اعتقاد به خارق العاده بودن خود قرآن و عدم امكان همانند آورى آن به سبب معجزه بودن قالب و محتواى آن است.

‌‌ صاحبان این دیدگاه بر این باورند كه هم ظاهر آیات شریف قرآن و هم روایات و تاریخ


1. با صرف نظر از نادرستى دلایل دیدگاه صرف، نقدها و اشكالهایى بر این دیدگاه شده كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

‌‌ الف) تحدّى، مبتنى بر مباهات است و بنابر اعتقاد به صرف، مباهاتى وجود ندارد. مباهات در صورتى متصور است كه خود قرآن امتیازى داشته باشد؛ به علاوه، مباهات با سلب توانایى، آگاهى و همت گمارى معنا ندارد و بى‌شمار واندك شمار بودن تعداد آنان نیز در این زمینه هیچ نقشى ایفا نمى‌كند؛ در صورتى كه در آیات تحدّى بر آن تكیه و تأكید شده است.

‌‌ ب) شهادت فصیحان و حكیمان عرب و غیر عرب بر فوق‌العاده بودن و احیاناً خدایى بودن آن، نشان برجستگى خاصى است كه در خود قرآن نهفته است و زمینه عدم امكان همانند آورى را فراهم مى‌سازد.

‌‌ ج) اگر اعجاز قرآن به طریق صرف مى‌بود، باید معارضان و دیگرانى كه با آنان مراوده داشتند، متوجه این نكته مى‌شدند و از سلب قدرت، علم و همت آنان شگفت زده شده، آن را بازگو مى‌كردند.

‌‌ د) در صورت پذیرش قول به صرف، باید همانند آیات قرآن و سُوَر آن را در نظم و نثر پیش از نزول قرآن و پس از آن، در مقام غیر معارضه به وفور یافت؛ در صورتى كه حتى یك نمونه ارائه نشده است.

‌‌ هـ) آیه شریف «افلا یتدبّرون القرآن و لو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً.» (نساء، 83) به‌روشنى بر بطلان قول به صرف دلالت دارد.

اسلام، گواه این مدعاست كه قالب و محتواى قرآن به گونه‌اى است كه جز با علم و قدرت ویژه خداوندى تحقق نمى‌یابد و از این روست كه بشر تاكنون نتوانسته همانندش را بیاورد؛ بدون آن كه خداوند علم یا قدرت و همّت معارضان و همانندآوران را سلب كند.

3. وجوه اعجاز قرآن

كسانى كه راز اعجاز قرآن را در درون این كتاب گران سنگ مى‌بینند، درباره وجوه اعجاز قرآن هم داستان نیستند. بسیارى از مفسران و دانشمندان علوم قرآن در گذشته، بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت تكیه دارند و گاه سایر وجوه اعجاز قرآن را نفى مى‌كنند.(1) برخى دیگر، قرآن را در همه ابعاد معجزه مى‌دانند(2) و گاه از بى‌نهایت بودن وجوه اعجاز قرآن سخن به میان آورده‌اند.(3) عده‌اى نیز به وجوه اعجاز محدودى براى قرآن قایلند. هر یك از گروه‌هاى یاد شده، براى اثبات مدعاى خویش دلایلى را آورده و احیاناً به نقد دیدگاه‌هاى دیگر نیز پرداخته‌اند. در این كتاب، به منظور جلوگیرى از درازنویسى، از نقل و نقد دیدگاه‌هاى مختلف صرف نظر مى‌شود و به تبیین وجوهى از اعجاز قرآن مى‌پردازیم كه قرآن مجید بر آن تاكید دارد و مى‌توان آن وجوه را به روشنى از آیات استفاده كرد.

اَ) هماهنگى و عدم اختلاف

به این وجه از اعجاز قرآن، در آیه 83 سوره نساء تصریح شده است:

افلا یتدبّرون القرآن ولو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا كثیراً؛ آیا با تدبر در قرآن نمى‌نگرند [تا دریابند كه] اگر از سوى غیر خدا مى‌بود، ناهماهنگى بسیار در آن مى‌یافتند.

‌‌ در خصوص اعجاز قرآن در هماهنگى، بر سه موضوع تاكید مى‌شود:

‌‌ الف) آیات قرآن، در همه ابعادش از هماهنگى كامل برخوردار است؛


1. رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 17 ص 195.

2. علامه طباطبایى محمد حسین؛ همان، ج 1 ص 60.

3. ر. ك: سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ چ 2، دارالكتب العلمیة، بیروت: 1408 ج 1 ص 5.

‌‌ ب) ملازمه و ارتباط مستحكمى بین از سوى بشر بودن قرآن و راه یافتن اختلاف و ناهماهنگى فراوان در آن وجود دارد؛

‌‌ ج) این ملازمه و آن هماهنگى با تدبر در آیات شریف، براى انسان‌ها قابل كشف و دریافتن است.(1)

‌‌ موضوع اوّل به سه صورت قابل بررسى و اثبات است:

‌‌ نخست آن‌كه در قالب یك برهان و به صورت كلى، هماهنگ بودن كل آیات قرآن با یك‌دیگر به اثبات رسد؛ به عنوان مثال، با تكیه بر هدف نزول قرآن و حكمت خداوند و در نظر گرفتن لوازم آن، برهان اقامه شود؛ به این بیان كه هدف از نزول قرآن، هدایت بشر به سوى سعادت نهایى او با بهترین شیوه است و ناهماهنگى و اختلاف در آیات، با این هدف سازگار نیست و از آن‌جا كه نقض غرض با حكمت خداوند سازگارى ندارد، پس خداوند قرآن را به گونه‌اى كاملا هماهنگ نازل كرده است. این بیان، حداقل، هماهنگى محتوایى كل آیات قرآن را به كرسى مى‌نشاند.

‌‌ دوم آن‌كه با بررسى تناسب آیات قرآن با یك‌دیگر، عدم اختلاف و هماهنگى آیات را مورد به مورد نشان دهیم كه البته این طریق، فرصت و مجال گسترده‌اى را مى‌طلبد و گر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنى تا حد زیادى به آن پرداخته‌اند، ولى هنوز هم موشكافى‌هاى بیش‌تر در این زمینه ضرورت دارد.

‌‌ سوم آن‌كه با استناد به برخى از اوصاف قرآن، هماهنگى آیات قرآن را نتیجه‌گیرى كنیم؛ به


1. آیات قبل از این آیه، ناظر به مسلمانان ضعیف الایمان است كه از شركت در جهاد خوددارى مى‌كنند و به نوعى نفاق دچار شده‌اند. در آخرین آیات كه متصل به این آیه شریف است، به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دستور اعراض از ایشان و توكل بر خدا را مى‌دهد و این آیه، به منشأ برخورد نفاق گونه و عدم آمادگى آن گروه براى جهاد اشاره مى‌كند كه آنان در اثر باورنداشتن كامل قرآن به عنوان سخن خدا چنین رفتارى دارند و اگر در قرآن بیندیشند، به این نتیجه قطعى خواهند رسید كه قرآن از سوى خداست و این‌گونه در جهاد سستى نمى‌كنند؛ به همین جهت برخى از مفسران گفته‌اند: این آیه، عطف به فعل مقدرى است و اصل آن چنین بوده است: «ایشكّون فى ان ما ذكر شهادة الله تعالى افلا یتدبرون القرآن». و برخى دیگر آن را پاسخ به سؤالى دانسته‌اند كه براى مخاطبان مطرح شده است مبنى بر آن‌كه ما از كجا بدانیم حقیقتاً ایشان (پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)) رسول خداست؟ (الآلوسى، شهاب‌الدین محمود؛ همان، ج 5، ص 92)

‌‌ با توجه به سیاق آیات، چنان‌كه مشاهده شد، آیه شریف، تدبرِ مسلمانان ضعیف الایمان را راهى براى پى‌بردن به هماهنگى قرآن و ملازمه یاد شده مى‌داند.

عنوان مثال، به استناد صفاتى نظیر مثانى، و متشابه، با توضیحى كه در ذیل همین واژه‌ها در فصل اوّل گذشت، هماهنگى كل آیات قرآن را استفاده كنیم یا با استناد به صفاتى نظیر حق و صدق كه به طور مطلق بر قرآن اطلاق شده، نتیجه بگیریم كه هیچ مطلب باطل و نادرستى در قرآن نیست و از آن‌جا كه حقایق با هم اختلاف و ناهماهنگى ندارند، هماهنگى كل آیات قرآن با یك‌دیگر به اثبات مى‌رسد.

‌‌ باید توجه داشت كه صرف ادعاى ناهماهنگى در آیات، براى نفى این ویژگى قرآن كفایت نمى‌كند و منكران هماهنگى قرآن باید نمونه‌هاى فراوان روشن و گویایى به نفع مدعاى خویش بیاورند كه به هیچ وجه قابل دفع نباشد؛ البته در گذشته، برخى از مخالفان قرآن به گمان خود نمونه‌هایى از آیات ناهماهنگ را جمع‌آورى و ارائه كرده‌اند؛ ولى مفسران قرآن، اشتباه آنان در فهم آیات را به خوبى بازگو و وجود هماهنگى در آن آیات را آشكار ساخته‌اند.

‌‌ موضوع سوم نیز نیاز به بحث چندانى ندارد و روشن است كه اگر راهى براى پى‌بردن به این هماهنگى و آن ملازمه باشد، تأمل در ویژگى‌هاى انسان و تدبر در آیات و بررسى و مقایسه آن‌ها با یكدیگر است.

‌‌ موضوع دوم، محور اصلى بحث كنونى است كه به توضیح آن در راستاى روشن‌شدن اعجاز قرآن در هماهنگى مى‌پردازیم و پیش از آن، به مفاد دو واژه «تدبر» و «اختلاف» اشاره‌اى مى‌كنیم.

‌‌ تدبر به معناى نظر كردن در عواقب و پیامدهاى امور است و مقصود از تدبر در آیات قرآن، اندیشیدن به مفاد آیات و لوازم و ملزومات آن است. اگر به این نكته در مفاد واژه تدبر، توجه كنیم، پیدایش اختلاف فراوان با توجه به در نظر گرفتن لوازم و ملزومات آیات، به روشنى آشكار و موارد آن چندین برابر مى‌شود؛ گذشته از آن‌كه این نكته را یادآور مى‌شود كه نباید اختلاف‌ها را صرفاً در مدلول مطابقى آیات مورد توجه قرار داد.

‌‌ اختلاف در اصل به معناى امتناعِ گرد هم آمدن یك شىء با شیئى دیگر، به اقتضاى ذات آن دو مانندبودن و نبودن و نظیر سیاهى و سفیدى آمده است؛ ولى هم در كاربرد قرآنى و هم در كاربرد عرفى، افزون بر معناى تناقض و تضاد، در مورد تفاوت نیز به كار مى‌رود؛ مانند:

ومن آیاته خلق السماوات والأرض واختلاف السنتكم والوانكم؛(1)


1. روم، 22.

و از نشانه‌هاى او آفرینش آسمان‌ها و زمین و گوناگونىِ زبان‌ها و رنگ‌هاى شماست.

براین اساس، اختلاف مورد نظر در آیه، تناقض، تضاد و عدم تناسب بین آیات را به لحاظ محتوا شامل مى‌شود؛ هم‌چنین تفاوت در فصاحت و بلاغت را به گونه‌اى كه برخى آیات از حد اعجاز فروتر شود در بر مى‌گیرد؛ به این ترتیب، دامنه موارد اختلاف فزونى مى‌یابد.

بیان ملازمه

آیه شریف، ملازمه را بین قرآن و از سوى بشربودن آن برقرار كرده است؛ به این معنا كه اگر كتابى با این خصوصیات، از موجودى با ویژگى‌هاى انسانى فراهم آید، موارد اختلاف فراوانى در آن مشاهده خواهد شد؛(1) بنابراین باید شرایط و عوامل زمینه‌ساز اختلاف در دو طرف ملازمه را مورد بررسى قرار دهیم.

ویژگى‌هاى انسان

انسان، داراى تكامل تدریجى است. در آغاز تولد تقریباً از هیچ كمالى برخوردار نیست و به تدریج كمال‌هاى اكتسابى و غیر اكتسابى او شكوفا مى‌شود و به فعلیت مى‌رسد. این تكامل، زمینه‌هاى كسب آگاهى و فراگیرى علوم، قدرت و توانایى، دستیابى به مهارت‌ها و نیز روحیات و خصلت‌ها را دربر مى‌گیرد و به طور طبیعى، تفاوت محسوسى را در دستاوردهاى انسان در طول زمان به دنبال دارد.(2)

‌‌ تأثیرپذیرى و خطاپذیرى انسان نیز از جمله عواملى است كه نقش مهّمى در پیدایش اختلاف در آثار انسان دارد. تحول مداومِ شرایط بیرونى و درونى انسان، و تعدد و تنوع عوامل مؤثر سبب مى‌شود كه انسان آثار ناهماهنگ و احیاناً متضادى را پدید آورد؛ به ویژه آن‌كه در


1. البته در آیه شریف، بر خصوص انسان تكیه نشده است؛ ولى از آن‌جا كه محور اصلى مبحث اعجاز قرآن و دیدگاه‌هاى مخالف و موافق آن، در حد توان بشر بودن یا فوق بشر بودن است، براى اثبات اعجازِ در هماهنگى، در نظر گرفتن ویژگى‌هاى انسان كفایت مى‌كند؛ علاوه بر آن، بیش‌تر این ویژگى‌ها اختصاص به انسان ندارد و شامل سایر آفریدگان نیز مى‌شود.

2. به همین جهت است كه نویسندگان و شاعران معمولاً در آثار خویش در طول زمان تجدید نظر مى‌كنند و احیاناً آثار اوّلیه خویش را قابل نشر نمى‌بینند.

بسیارى از موارد، این اثرگذارى به‌صورت ناخودآگاه رخ مى‌دهد.(1) خطاپذیرى انسان نیز موجب مى‌شود انسان با پى‌بردن به اشتباهات خویش، گفته پیشین خود را نقض كند و نیز چون قبلاً سخنى برخلاف مقتضاى فطرت خویش گفته، در شرایط دیگر، ناخودآگاه به مقتضاى فطرت و متناقض یا متفاوت با سخن پیشین خود مطلبى ارائه دهد.

‌‌ از سوى دیگر، انسان‌ها از نظر استعدادها متفاوت آفریده شده‌اند. هر یك در برخى از زمینه‌ها استعداد فوق‌العاده دارند؛ ولى در سایر زمینه‌ها از حداقل یا حد متوسط فراتر نمى‌روند و این امر، سبب مى‌شود آثارى كه ارائه مى‌دهند، به تناسب زمینه‌ها متفاوت شود؛ هم‌چنین هر یك از نظر كسب كمالات در محدودیّتند و امكان دستیابى به همه كمالات و در سطح عالى براى همگان وجود ندارد. هر كدام، برخى كمالات را دارا مى‌شوند و در برخى كمالات به اوج مى‌رسند و امور یاد شده، موجب تفاوت آثار آنان مى‌شود. تفاوت در استعدادها و محدودیت در كسب كمالات، به میزان تعدد و تنوع كمالات و تخصصى شدن علوم و فنون، فراوانى زمینه‌هاى اختلاف را به همراه دارد و آشكار مى‌سازد.(2)


1. تأثیر شرایط مختلف بیرونى و درونى از قبیل آسایش و آرامش، تنگ‌دستى و گشایش، پیرى و جوانى سلامتى و بیمارى، فراغت و اشتغال و نظایر آن در رفتار و افكار انسان، امرى است كه هركس در زندگى شخصى خود مى‌یابد و تجارب فراوان برآن گواهى مى‌دهد و آیات و روایات بر آن صحه مى‌گذارد و به ویژه آثار فكرى و قلمى انسان كه نیازمند تمركز ذهن و به‌كارگیرى دقیق قواى فكرى است تحت تاثیر این شرایط متفاوت دچار تهافت و تناقض مى‌شود.

2. به عنوان نمونه مى‌توان یكى از استعدادهاى بشرى، نظیر سرودن شعر را در نظر گرفت. براى غیر اهل فن ابتدا چنین مى‌نماید كه همه اشعار از یك مقوله‌اند و هر كسى توان شعر گفتن را داشته باشد، در زمینه مسایل مختلف به نحو یكسان مى‌تواند شعر بسراید؛ ولى با بررسى دقیق روشن مى‌شود كه زمینه‌هاى متنوع بشرى به گونه‌اى است كه حتى مقایسه شعرا با یكدیگر را دچار مشكل مى‌سازد و روشن مى‌شود كه برخى شاعران، در غزل عرفانى، برخى در حماسه سرایى، برخى در موعظه و پند و دیگران در سایر زمینه‌ها برترى دارند و هر یك در زمینه‌هاى دیگر، اشعارشان از رونق و امتیاز چندانى برخوردار نیست؛ مثلاً حافظ در غزل عرفانى بسیار عالى شعر مى‌سراید:

مزرع سبز فلك دیدم وداس مه نو ***یادم از كشته خویش آمد و هنگام درو

‌‌ یا:

به روز واقعه تابوت‌مازسروكنید *** كه مى‌رویم به داغ بلند بالایى

‌‌ فردوسى در حماسه‌سرایى گوى سبقت را ربوده است.

كه گفتت برو دست رستم ببند ***نبندد مرا دست چرخ بلند

سعدى در پند و موعظه اوج مى‌گیرد.

هر دم از عمر مى‌رود نفسى*** چون نگه مى‌كنى نمانده بسى

برگ عیشى به‌گور خویش فرست*** كس نیارد زپس تو پیش فرست

و مولوى در تمثیل عرفانى چیره‌دست است.

بشنو از نى چون حكایت‌مى‌كند*** وز جدایى‌ها شكایت مى‌كند

از نیستان تا مرا ببریده‌اند*** از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

سینه خواهم شرحه شرحه‌ازفراق*** تا كه گویم شرح درد اشتیاق

از این چند نمونه شعر شاعران حكیم و زبردست فارسى زبان به خوبى مى‌توان فهمید كه هر شاعر در یك بعد و در یك میدان ترك‌تازى كرده و بر دیگران برترى یافته است؛ به همین جهت، مقایسه هیچ یك با دیگرى درست نیست و نمى‌توان گفت: حافظ برتر از فردوسى یا سعدى بهتر از مولوى مى‌سراید و هم از این رو است كه وقتى از امیر مؤمنان(علیه السلام) مى‌پرسند: بهترین و بالاترین شاعر عرب كیست؟ مى‌فرماید:

«انّ القوم لم یَجْروا فى حَلبَة تُعْرَفُ الغایَةُ عِندَ قَصَبتَها فانْ كانَ وَلابُدَّ فالمَلِكُ الضِّلیلُ».

راستى كه این شاعران در یك میدان اسب نتاخته‌اند تا معلوم شود كدام‌یك گوى سبقت ربوده‌اند. اگر ناچار باید اظهار نظرى كرد، پادشاه تبه كار [امرؤ القیس كه ملك‌الشعراى عرب بود] بر دیگران مقدم است. (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، حكمت 455)

‌‌ البته شرایط خارجى لازم براى شكوفایى استعدادها و كسب كمالات نیز در این باب تأثیر بسزایى دارد. در یك جمله تكامل تدریجى، خطاپذیرى و تأثیر پذیرى، تفاوت استعدادها و محدودیت از ویژگیهاى جدایى‌ناپذیر انسان است و هر یك سبب پیدایش تفاوت و ناسازگارى آثار انسان ساخته به ویژه آثار فكرى و معرفتى است.

ویژگى‌هاى قرآن

شرایط، اوضاع و احوال و مدت زمان نزول و برخى ویژگى‌هاى قرآن مجید به گونه‌اى است كه با زمینه‌ها و ویژگى‌هاى اختلاف برانگیز انسان تطابق دارد؛ از سویى، قرآن طى 23 سال بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده و پیامبر آیات را بر مردم خوانده است كه آثار تكامل تدریجى (در صورت بشرى بودن قرآن) باید در آن مشاهده شود؛ از سوى دیگر، پیامبر طى این 23 سال در شرایط و اوضاع احوال فردى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى بسیار متفاوت و فراز و نشیب‌ها و تحولات بسیار ناهمگونى قرار داشت كه در منابع تاریخى مربوط به صدر اسلام و زیست‌نامه آن حضرت و یارانش به ثبت رسیده و لحن و بیان آیات، به روشنى بر آن دلالت دارد؛ هم‌چنین آیات شریف قرآن در سفر و حضر، در جنگ و صلح در شرایط عادى و بحرانى بر پیامبر نازل شده است. این خصوصیات نیز زمینه را براى تأثیر پذیرى درونى و

برونى اندیشه‌هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) از عوامل مختلف فراهم مى‌سازد. در بعد سوم، ویژگى جامعیت قرار دارد كه آیات شریف قرآن در برگیرنده مسایل مختلف و متنوع فلسفى، اخلاقى، اقتصادى، عرفانى، اجتماعى و جز آن است و واردشدن در این حیطه‌هاى مختلف و سخن گفتن در باب آن‌ها از سوى یك انسان، با توجه به تفاوت استعدادها و محدودیت انسان ایجاب مى‌كند كه هم در سخن و بیان و رعایت قوانین ادبى و هم در محتوا و ارتباط ابعاد مختلف مسایل و موضوعات گوناگون یاد شده، ناهماهنگى و تناقض پدید آید.

‌‌ با توجه به آن‌چه گذشت، روشن مى‌شود كه آوردن كتابى با این ویژگى‌ها در چنین شرایط و اوضاعى، از سوى یك انسان با آن ویژگى‌هاى جدایى‌ناپذیر و اختلاف‌آفرین، ملازم با پدید آمدن ناهماهنگى زیاد خواهد بود؛ به ویژه اگر ارتباط استلزامات آیات با یكدیگر را در نظر بگیریم و اختلاف در بعد بیان و محتوا را مورد توجه قرار دهیم.

‌‌ با این همه، بررسى نحوه بیان و محتواى قرآن، ما را به این نتیجه مى‌رساند كه بین آیات قرآن چه از نظر بیان و چه در بعد محتوا، هماهنگى كاملى برقرار است و ناهماهنگى‌هایى كه ابتدا به نظر مى‌رسد، با تأمل و دقت در بیان و محتواى آیات رنگ مى‌بازد و هماهنگى موجود بین آن‌ها آشكار مى‌شود و این هماهنگى، نشان معجزه بودن واز سوى خدا بودن آن است.

‌‌ از عدم اختلاف در قرآن، نتیجه مهم دیگرى نیز گرفته مى‌شود و آن نفى هرگونه مطلب نادرست و باطل از قرآن است؛ زیرا با توجه به اشتمال قرآن بر حقایق، اگر مطلب نادرست و باطلى در آن باشد، با توجه به ناسازگارى حق و باطل، باید ناهماهنگى فراوانى در آن یافت شود.

‌‌ عدم اختلاف در قرآن، تحریف به زیاده و تغییر را ـ در صورتى‌كه مفاد آیات را دگرگون سازد و مطالب حق آن را به باطل مبدل كند ـ نیز نفى مى‌كند؛ زیرا در این نوع تحریف، علاوه بر آن‌كه ممكن است از نظر محتوا مطلب نادرستى به قرآن افزوده شود یا مطلب حق قرآنى با تغییر حاصل شده، به سخن باطلى مبدل شود و‌ناهماهنگى حق با باطل را بیافریند، از جهت فصاحت و بلاغت نیز مادون قرآن مى‌شود و از این جهت نیز باید ناهماهنگى احساس شود. توضیح بیش‌تر دلالت اعجاز قرآن بر مصونیت قرآن از تحریف، و ملازمه بین این دو، در مبحث مصونیت قرآن از تحریف خواهد آمد.

بررسى چند شبهه

اكنون به بررسى برخى از شبهاتى كه در خصوص «اعجاز قرآن در هماهنگى وعدم اختلاف» مطرح شده، مى‌پردازیم:

1. ناهماهنگى محتوایى آیات

در قرآن، مواردى از تناقض یافت شده و كسانى به جمع آورى آن‌ها پرداخته‌اند؛ بنابراین، قرآن از تناقض و اختلاف تهى نیست؛ به عنوان مثال مى‌توان از تناقض و‌ناهماهنگى ناسخ و منسوخ یاد كرد كه در قرآن چندین نمونه از آن وجود دارد.

پاسخ

‌‌ این موارد كه در ابتدا متناقض به نظر مى‌رسد، قبلاً به وسیله مفسران قرآن كریم شناسایى و تعارض ظاهرى و ابتدایى آن‌ها توجیه و حل شده و در كتاب‌هاى تفسیر و علوم قرآنى آمده است؛(1) ولى عده‌اى از روى غرضورزى بار دیگر آن موارد را با حذف پاسخ‌ها و راه حل‌هاى آن، گردآورى و دوباره به عنوان شبهات جدید مطرح كرده‌اند. برخى نیز در اثر عدم آشنایى با قواعد محاوره یا غفلت از به كارگیرى آن‌ها در حل این موارد، آیات را متعارض و غیر قابل حل پنداشته‌اند.

‌‌ آیات ناسخ و منسوخ نیز كه به عنوان روشن‌ترین مصادیق اختلاف در قرآن ذكر شده، طبق اصول محاوره، تناقض به‌شمار نمى‌آید و از مصادیق اختلاف محسوب نمى‌شود؛ به ویژه آن‌كه در نسخ آیات قرآنى، صاحب سخن هنگام جعل حكم منسوخ، خود از موقتى بودن آن آگاه است و تصمیم بر نسخ آن در آینده دارد؛ ولى به علت مصالحى، موقتى بودن حكم منسوخ را یا بیان نكرده یا با صراحت ذكرى از آن به میان نیاورده است؛ به این ترتیب، ناسخ و منسوخ قرآن، نظیر موردى است كه حكمى به صورت موقت اعلام شود و پس از پایان یافتن زمان آن،


1. ر.ك: زركشى، بدرالدین؛ همان، ج 2، ص 53 (نوع سى و پنج) ـ سیوطى، جلال‌الدین؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ ج 2 ص 724، (نوع چهل و هشتم) ـ مجلسى، محمدباقر؛ همان، ج 92 ص 141ـ 146 ـ موسوى خویى، سید ابوالقاسم؛ البیان فى تفسیر القرآن؛ چ 2، نجف: مطبعة الآداب، 1385، ص 98ـ 104 ـ فاضل قمى، محمد؛ همان، 92ـ 99. سیوطى در الاتقان فى علوم القرآن مى‌نویسد: قطرب در این باب كتابى نوشته و ابن‌عباس از جمله كسانى است كه در این زمینه سخن گفته است. (الاتقان، ج 2، ص 724 (نوع چهل و هشتم)

حكم جدیدى جعل شود. روشن است كه در چنین شرایطى، هیچ كس چنین دو حكمى را متناقض و مخالف با یكدیگر نمى‌داند.

2. پیامد نادرست ملازمه

مفاد آیه 83 نساء آن است كه اگر قرآن از سوى غیر خدا مى‌بود، در آن اختلاف زیادى مشاهده مى‌شد. لازمه چنین سخنى این است كه حال كه قرآن از سوى خداست، در آن اختلاف زیادى نیست و یا چون در قرآن اختلاف زیادى نیست، پس قرآن از سوى خداست. معناى این سخن آن است كه امكان دارد در قرآن اختلاف كم وجود داشته باشد؛ در صورتى كه اختلاف كم هم نشان خدایى نبودن قرآن مى‌شود؛ افزون بر آن، طبق بیانى كه در باب ویژگى‌هاى انسان و سببیت آن‌ها نسبت به پیدایش اختلاف ذكر شد، باید در هر كتابى كه بشر فراهم مى‌آورد، اختلاف فراوان وجود داشته باشد؛ در صورتى كه كتاب‌هایى یافت مى‌شود كه اختلاف در آن‌ها بسیار كم است.

پاسخ

چنان‌كه در توضیح ملازمه گذشت، آیه، درصدد بیان این مطلب است كه اگر قرآن محصول اندیشه بشر بود، به لحاظ ویژگى‌هاى یاد شده انسان، اختلاف فراوانى در آن یافت مى‌شد و اكنون كه سخن خداست و ویژگى‌هاى انسان در آن یافت نمى‌شود، هیچ اختلافى در آن وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، مفاد آیه آن است كه اگر این كتاب را بشر مى‌نوشت، در آن اختلاف پدید مى‌آمد و آن اختلاف زیاد مى‌بود و به اصطلاح، قید توضیحى است، نه احترازى(1)؛ هم‌چنین یك محور ملازمه در آیه، خود قرآن با ویژگى‌هاى آن است؛ پس سخن بر سر آن نیست كه هر كتابى بشر بنویسد، اختلاف فراوان در آن یافت مى‌شود؛ بلكه مقصود آن است كه


1. نكته دیگر در تعبیر «لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» آن است كه خداوند خواسته است در اثبات اعجاز قرآن بر امرى تكیه شود كه تشخیص آن و در نتیجه پى‌بردن به اعجاز قرآن آسان باشد؛ زیرا اگر گفته مى‌شد: چون در قرآن هماهنگى كامل وجود دارد، قرآن معجزه است، بررسى هماهنگى كل آیات قرآن با یكدیگر نیازمند طى مراحل و انجام بررسى‌هاى فراوان بود تا هماهنگى همه آیات با یكدیگر در همه ابعاد آن به اثبات رسد؛ زیرا تنها راه اثبات آن براى معارضان قرآن كه نبوت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را قبول ندارند و قرآن را سخن خدا نمى‌دانند، بررسى مورد به مورد آیات قرآن است؛ ولى اكنون كه بر یافتنِ اختلافِ فراوان تكیه شده، هم لزوم پدید آمدن و یافتن اختلاف زیاد در قرآن، در صورتى كه از سوى خدا نمى‌بود و هم پى بردن به این‌كه در قرآن اختلاف فراوان مشاهده نمى‌شود، به آسانى قابل فهم و تبیین است.

این كتاب (قرآن) با خصوصیاتى كه دارد، اگر بخواهد بشرى باشد، اختلاف فراوان در آن پدید مى‌آید.

3. تفاوت آیات در فصاحت و بلاغت

اعجاز قرآن در هماهنگى، همه ابعادِ آیاتِ آن را در بر مى‌گیرد؛ در صورتى‌كه آیات قرآن از جهت فصاحت و بلاغت در یك حد نیستند؛ بلكه برخى نسبت به برخى دیگر فصیح‌تر و بلیغ‌تر است.

در بیان و در فصاحت كى بود یكسان سخن *** گرچه گوینده بود چون جاحظ و چون اصمعى

در كلام ایزد بى چون كه وحى منزل است *** كى بود تبت یدا مانند یا ارض ابلعى

‌‌ بنابراین، قرآن از جهت فصاحت و بلاغت داراى تفاوت و اختلاف است.

پاسخ

چنان كه از ظاهر آیه هویداست، مقصود از اختلاف و تفاوت، تفاوت و اختلافى است كه نشان بشرى و غیر خدایى بودن باشد و پذیرش تفاوت در فصاحت و بلاغتِ آیات، در صورتى كه خارق‌العاده بودن آن‌ها نفى نشود، لازمه‌اش بشرى بودن نیست؛ به علاوه، این تفاوت، معلول نادیده گرفتن مجموعه آیات مرتبط با هم و مثله كردن آن‌ها است وگرنه با توجّه به همه مقتضیات، به این نتیجه خواهیم رسید كه هركدام در جاى خودش و مجموعاً به عنوان یك كلّ، بهترین است.(1)


1. آر. برى یكى از مترجمان نامدار قرآن به زبان انگلیسى با این‌كه خود مسیحى است، در باب آهنگ هماهنگ قرآن چنین رأیى دارد: او معتقد است كه آهنگ ویژه قرآن در سراسر قرآن با قدرت و تاثیر تمام وجود دارد؛ ولى چنان‌چه آیات قرآن را تقطیع شده در نظر گیریم، مانند جسد بى‌جانى است كه روح خود را از دست داده است. وى در نقد دیدگاه كسانى كه با تقطیع آیات و سُوَر و ربط دادن هر بخشى به رویداد خاصى از عصر پیامبر، وجود ناهماهنگى و تفاوت در قرآن را نتیجه گرفته‌اند، مى‌نویسد: این پژوهشگران فاضل، بعد از آن‌كه پیكر وحى (الله) را قطعه قطعه كردند، بر سر دست خویش كالبدى یافتند كه روح آن از برابر ذهن اشغال شده آن‌ها گریخته بود و بدین ترتیب، آماده شده بودند تا براى شرح و تبیین چیزى كه از تبیین آن ناتوان بودند، به همان وسیله كهنه دست یازند، ولى بال‌هاى ظریف وحى بلند پرواز، در لاى انگشتانى كه كورمال كورمال در جستجو بودند، خرد شده و به صورت گرد در آمده بود. وى در پایان مقدمه دومین بخش ترجمه خود مى‌گوید. در این صورت، نوسان‌هاى ناگهانى موضوع سیاق، دیگر آن مشكلاتى را پیش نمى‌آورد كه نقادان بلند پرواز را سرگردان كند و ناگزیر شوند اقیانوس بلاغت نبوت را با انگشتانه تجزیه و تحلیل خنك و بى‌روح پیمانه كنند.

ب) فصاحت و بلاغت

هر چند در آیات تحدّى، آیه یا تعبیرى وجود ندارد كه بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت به روشنى دلالت كند ولى با توجه به آن‌چه در ذیل مى‌آید، روشن مى‌شود كه این وجه از اعجاز در آیات تحدّى مدّ نظر است.

‌‌ پیامبران براى امت‌هاى خود، معجزاتى هماهنگ و هم سنخ با آن‌چه در زمان آنان رواج یافته و اوج گرفته، مى‌آوردند تا اعجاز آن به روشن‌ترین وجه اثبات شود؛(1) به عنوان مثال در زمان حضرت موسى(علیه السلام) كه جادوگرى به اوج خود رسیده بود، آن حضرت معجزه‌اى همسان با سحر رایج در آن زمان، یعنى تبدیل عصا به اژدها را مى‌آورد و در زمان حضرت عیسى(علیه السلام)كه پزشكى پیشرفت فراوان داشت، معجزه آن بزرگوار زنده‌كردن مردگان و شفادادن كور مادرزاد بود؛ براین اساس، از آن‌جا كه در زمان نزول قرآن، فصاحت و بلاغت، رواج فراوان داشت و توانمندى عرب معاصرِ نزول قرآن در این زمینه، بلكه فصاحت و بلاغت ایشان دست كم بر امت‌هاى معاصر خود از برترى چشم‌گیرى برخوردار بود، تناسب معجزات با علوم عصر خود، اقتضا مى‌كرد كه معجزه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) داراى این وجه از وجوه اعجاز باشد و مخاطبان خود را به آن تحدّى كند.

‌‌ از سوى دیگر، مخالفان پیامبر و مدعیان نبوت در عصر آن حضرت و اندكى پس از آن، در مقام همانندآورى قرآن، بر این بعد تكیه كرده و نمونه‌هاى خود را از نظر سبك و آهنگ، همانند قرآن ساخته یا در مقام عجز، به چنین امرى اشاره داشته‌اند. نسبت شاعرى دادن به پیامبر نیز از این امر حكایت دارد.

‌‌ مخاطبان نخستین قرآن در آیات تحدّى نیز كسانى بودند كه از جهت فرهنگى و دیگر


1. این نكته‌اى است كه در روایات نیز آمده است. در روایتى كه از حضرت رضا ـ علیه آلاف التحیة والثناء ـ نقل شده، آن حضرت در پاسخ ابن‌سكیت كه از آن حضرت سؤال كرد: چرا معجزه حضرت موسى(علیه السلام) ید بیضاء و‌عصا و معجزه حضرت عیسى(علیه السلام) رموز مربوط به پزشكى و معجزه پیامبر اسلام كلام و سخن بود. همین مطلب را ذكر فرمودند و ابن‌سكیت عرض كرد: « تاللّه ما رأیت مثلك الیوم» به خدا سوگند تا امروز كسى همانند تو را ندیده‌ام. ر.ك: العروسى الحویزى عبد على؛ همان ، ج1، ص 43.

وجوه اعجاز مطرح شده در مورد قرآن، از برجستگى خاصى برخوردار نبوده‌اند تا بگوییم: روى سخن در آیات تحدّى نسبت به آنان، خارق العاده بودن محتواى قرآن است؛ بلكه چنان‌كه گذشت، فصاحت و بلاغت مورد توجه آنان بود و جنبه برجسته فرهنگ ایشان را تشكیل مى‌داد.

‌‌ «فصاحت» به معناى شیوایى كلمات و روانى تلفظ آن‌ها و گوش‌نواز بودن سخن، و «بلاغت» به معناى رسایى و گویایى و دقتِ تعابیر در فهماندن مقصود است. دانشمندان علوم ادبى این دو موضوع را تا حد بسیار زیادى ضابطه‌مند و قواعد و اصولى را به منظور تأمین این دو بُعد، در گفتار انسان، مشخص كرده‌اند. شیوایى و روانى و گوش‌نوازى با آهنگ دل‌نشین داشتن، ارتباط مستحكمى دارد و آهنگ ویژه قرآن از همان آغاز نزول مورد توجه بوده(1) و هم‌اكنون نیز مورد توجه دانشمندان است.(2)


1. در كتاب‌هاى تاریخ آمده است كه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) هنگام نماز شب، آیات شریف قرآن را با صوتى دل‌نشین مى‌خواند. ابوسفیان، ابوجهل و اخنس‌بن شریق كه از سران مخالفان اسلام بودند، در سیاهى شب از خانه خویش بیرون مى‌آمدند و به صوت دل‌نشین قرآن گوش فرا مى‌دادند. در یكى از این شب‌ها هر یك بدون اطلاع از وضع دیگرى، مخفیانه به تلاوت پیامبر گوش فرا داده، پس از پایان یافتن تلاوت آیات، سپیده دم رهسپار خانه‌هاى خویش شدند. از روى اتفاق در بین راه به یكدیگر برخوردند و به سرزنش یكدیگر پرداختند و گفتند: مبادا دیگر بار به چنین عملى دست یازید؛ زیرا اگر افراد ساده لوح از این امر آگاه شوند، در پاى بندى به خرافاتى كه به آنان تلقین كرده‌ایم، تردید خواهند كرد؛ پس از این گفتگو از یكدیگر جدا شدند. شب دوم فرا رسید و هر یك در آن شب نیز به رغم اعتراض و سرزنش قبلى، بار دیگر در جاى‌گاه شب پیش حاضر شدند و تا صبح به صوت دل‌نشین قرآن، گوش دادند. هنگام بازگشت به منزل، یكدیگر را در راه دیدند و همان سخنان روز گذشته را تكرار كردند و متفرق شدند.

در شب سوم نیز گویا جاذبه‌اى درونى، آن‌ها را به سوى خانه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كشاند و باز در همان مكان شب‌هاى گذشته تا صبح به شنیدن آیات قرآن مشغول شدند. این بار نیز هنگام بازگشت، یكدیگر را در راه ملاقات كردند و به یكدیگر گفتند: براى پیش‌گیرى از حوادث ناگوار و امكان گرویدن دیگران به اسلام، باید با هم پیمان ببندیم كه براى همیشه این كار را ترك كنیم و چنین كردند. (المعافرى ابومحمد عبدالملك (ابن‌هشام)؛ السیرة النبویّة؛ چ 2 ، بیروت: دارالوفاق، 1375، ج 1 ص 315.

2. آر. برى در مورد آهنگ دل‌نشین قرآن مى‌نویسد: من هر وقت بخواهم رمز این نیروى شگرف هیپنوتیكى كتاب مسلمانان را به دست آورم، به آهنگ باز مى‌گردم. زمانى با یكى از دوستان عربم در باب این نیرو سخن مى‌گفتم؛ ولى پیش از آن‌كه من مقصود خویش را بر زبان آورم، او درست همان مطلبى را كه من در نظر داشتم با این عبارات بیان كرد: من هر وقت صداى تلاوت قرآن به گوشم مى‌خورد، گویى دارم به نغمه موسیقى گوش مى‌دهم و در تمام مدت تلاوت، در زیر این لحن خوش آهنگ و دل‌نشین صداى ضربات مداوم طبل كوچكى به گوش مى‌رسد؛ سپس افزود: ضربات این طبل، درست با ضربات قلب من هماهنگ است. (آربرى، آ. ج، همان)

‌‌ پرداختن دانشمندان علوم قرآن و مفسران سخن‌سنج و ادیب به بیان جنبه‌هاى مختلف فصاحت و بلاغت قرآن، ما را از ورود در این وادى و توضیح این بُعد از اعجاز قرآن بى‌نیاز مى‌سازد؛ چنان‌كه شهادت ادیبان بزرگ عرب از صدر اسلام تاكنون، بر فوق توان بشربودن فصاحت و بلاغت قرآن، بهترین دلیل خدایى بودن قرآن از این جهت است.(1)

ناكامى همانندآورن

همانندآورى‌هاى مخالفان قرآن به قدرى از فصاحت و بلاغت قرآن فاصله دارد كه هر فرد آشنا به ادبیات عرب را به غیر قابل قیاس بودن آن‌ها با آیات قرآن متفطن مى‌سازد؛(2) ولى به عنوان نمونه به یكى از همانندآورى‌هاى قرن اخیر كه از سوى محافل استعمارى در مقام معارضه با قرآن مطرح شده به اختصار مى‌پردازیم و یادآور مى‌شویم كه این نمونه در مقایسه با نمونه‌هاى دیگر یكى از بهترین نمونه‌ها است.

‌‌ در سال 1912 میلادى چاپخانه‌اى انگلیسى ـ آمریكایى در بولاق مصر، در نقد و ردّ اعجاز قرآن نشریه‌اى منتشر و در آن ادعا كرد كه سوره حمد از بلاغت كامل برخوردار نیست و در آن حشو و زواید و مطالب تكرارى وجود دارد و مى‌توان نه تنها همانند این سوره، بلكه بهتر از آن را آورد. در این نشریه چنین آمده است:

‌‌ «چه نیكوست سخن برخى از منكران اعجاز قرآن كه گفته‌اند: اگر مؤلف قرآن به جاى


1. ولید بزرگ‌ترین ادیب و حكیم عرب كه از دشمنان اسلام و قرآن است، پس از شنیدن آیاتى از قرآن گفت:

«واللّه لقد سمعت من محمّد كلاماً ما هو من كلام الانس ولا من كلام الجنّ و انّ له لحلاوة وانّ علیه لطلاوة و انّ اعلاه لمثمر وانّ أسفله لمغدق و انّه لیعلو ولایعلى علیه؛ به خدا سوگند، به تحقیق سخنى از محمد شنیدم كه از كلام آدمیان و پریان نیست. به راستى براى آن شیرینى ویژه‌اى است و بر آن شادابى خاص، شاخسارش پرثمر و ریشه‌هایش پربركت است راستى كه آن كلام همواره برترى مى‌یابد و كلامى بر آن برتر نمى‌شود.» پس از این سخن، ابوجهل به او مى‌گوید: تو براى تأمین مالى زندگى خود، قرآن را این چنین ستایش نموده‌اى! ولید مى‌گوید: همه مى‌دانند كه من از همه ثروتمندتر هستم. ابوجهل مى‌گوید: اگر مى‌خواهى درباره تو چنین قضاوت نشود، سخنى علیه قرآن بگو. وى مى‌گوید: نقصى در آن نیست. ابوجهل مى‌گوید: بالاخره سخنى بگو. او فكر مى‌كند و سرانجام مى‌گوید: «ان هذا الاّ قول البشر ان هذا الاّ سحر یؤثر؛ این [قرآن] جز سخن آدمى چیزى نیست. این جز جادوى برگزیده نیست». (رشید رضا، محمد؛ همان، ج 1، ص 199 ـ طبرسى ابوعلى فضل؛ همان، ج 5، ص 378)

2. به عنوان مثال، بخشى از همانند آورى مسیلمه كذاّب كه ادعاى نبوت داشت چنین است: والمبذّرات زرعا و الحاصدات حصدا والذّاریات قمحا والطّاحنات طحنا و الخابزات خبزاً والثّاردات ثردا والّلاقمات لقما... .

سوره حمد، گفته بود: «الحمد للرّحمن ربّ الاكوان الملك الدیّان لك العبادة وبك المستعان اهدنا صراط الایمان» با كمال اختصار مطلب را ادا كرده، در عین حال، همه محتواى سوره حمد را گرد آورده، از ضعف تألیف و مطالب زاید رهایى یافته و از قافیه‌هاى پست، مانند رحیم و نستعین خارج شده بود».(1)

‌‌ نخست باید یاد آور شویم كه آیه شریف «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بدون هیچ اختلاف نظرى یكى از آیات سوره حمد است و در آن نكات بسیار شگرف و‌مهمى وجود دارد و نویسنده مقاله «حسن الایجاز» از آن غفلت كرده و به آن نپرداخته است. ما نیز به دلیل آن‌كه مفسران و نیز نویسندگان كتاب‌هاى «اسرار الصّلاة» در باب آن فراوان سخن گفته‌اند،(2) از آن صرف نظر مى‌كنیم و به بررسى آیات دیگر مى‌پردازیم.

‌‌ 1. در جمله اوّل تنها هنر نویسنده تبدیل واژه «اللّه» به «الرّحمن» است؛ به توّهم آن‌كه نیازى به ذكر اللّه نیست و با گذاردن واژه الرّحمن به جاى واژه «اللّه» رعایت اختصار شده است و همه آن مطالبى كه واژه الله و واژه‌هاى الرحمن و الرحیم در آیه سوم برآن دلالت مى‌كند، در این تعبیر كوتاه گنجانده مى‌شود؛ در حالى كه با این تبدیل، نكاتى از دست رفته است:

‌‌ نخست آن‌كه آیه در صدد است اختصاص همه ستایش‌ها به خداوند را با اشاره به دلیل و علت آن(3) بیان كند و بر این اساس، ضرورت دارد كه هم واژه الله مطرح شود و هم در ادامه، رحمن و رحیم به عنوان دو وصف خداوند در این مقام ذكر شود.

‌‌ حمد، ستایش بر كمال یا بر انجام كار نیك اختیارى است(4) و از نظر قرآن، موجودات جهان، همه فعل اختیارى خدا(5) و همه نیكو هستند؛(6) بنابراین، هر جا حُسنى یافت شود، منسوب به خداست و در نتیجه، هر جا ستایشى باشد، مختص به او است و نیز خداوند داراى


1. ظافر، نصیرالدین حسن؛ الایجاز فى ابطال الاعجاز؛ چ 1، الامریكانیة مصر (بولاق): المطبعة الانكلیزیة، 1912.

2. به عنوان مثال ر.ك: امام خمینى، تفسیر سوره حمد و اسرار الصلاة.

3. مقصود از دلیل، برهانى است كه براى اختصاص حمد به خداوند آورده مى‌شود و مقصود از علت، امورى است كه در متن خارج انسان‌ها به سبب آن‌ها به ستایش موجودات مى‌پردازند.

4. ر. ك: كتب لغت از جمله: اقرب الموارد.

5. «قل اللّه خالق كل شىء؛ بگو خدا آفریننده همه چیز است» (رعد، 16)

6. «الّذى احسن كلّ شىء خلقه؛ خدایى كه هر چه را آفریده نیكو آفریده است» (سجده، 7)

تمامى كمال‌ها است(1) و به این دلیل نیز همه حمدها به خدا اختصاص دارد؛ هرچند انسان‌ها خود به این نكته توجه نداشته باشند؛(2) از سوى دیگر، كسانى كه به ستایش موجودى مى‌پردازند، یا به سبب كمال‌ها و امتیازهاى شخصى آن موجود است، یا براى سپاس‌گزارى از نعمتهایى است كه به آنان داده یا به امید نعمت‌ها و موهبت‌ها و یا از ترس مجازات‌هاى آینده او است و واژه «الله» به انگیزه نخست اشاره دارد. «رب العالمین» دومین انگیزه، الرحمن الرحیم انگیزه سوم و مالك یوم الدین انگیزه چهارم را مدّنظر دارد؛ با این بیان، این آیات متذكر مى‌شوند كه با هر انگیزه و علتى كه انسان بخواهد موجودى را ستایش كند، باید خدا را ستایش كند؛ پس همه ستایش‌ها به خدا اختصاص دارد و باید داشته باشد.

‌‌ با این بیان، ارتباط مستحكم این آیه با آیات بعدى نیز روشن مى‌شود؛ در صورتى كه با تبدیل واژه اللّه به الرّحمن، ارتباط روشنى بین جمله الحمد للرّحمن و عبارت ربّ الاكوان وجود ندارد.

‌‌ 2. در قسمت دوم نیز نویسنده فقط كلمه «العالمین» را به «الاكوان» تبدیل كرده است. خواننده بصیر با اندكى تأمل در مى‌یابد كه بین وصف «ربّ العالمین» با جمله الحمدللّه و وصف الرّحمن الرّحیم تناسب كامل وجود دارد و فقدان ارتباط معقول بین «ربّ الاكوان» با «الحمد للرّحمن» و «الملك الدّیان» را نیز به خوبى مى‌یابد؛ ولى صرف نظر از این مزیت، واژه اكوان جمع كَون به معناى پدید آمدن، واقع شدن، گردیدن (شدن) و عهده‌دار شدن است و اضافه شدن كلمه رب (خداوندگار) به این واژه، به هر یك از معانى یاد شده كه معناى مصدرى هستند، بىوجه است.


1. «وللّه الاسماء الحسنى فادعوه‌بها؛ و براى خدا بهترین نام‌ها است، پس با آن نام‌ها او را بخوانید» (اعراف ، 180)

2. این نكته شایان توجه است كه «اللّه» عَلَم شخصى و اسم جامع خداوند است؛ از این رو گفته شده كه این واژه، اسم ذاتِ داراى همه صفات كمالیه است؛ ولى در علم بودن «الرّحمن» براى خداوند اختلاف نظر است و نظر غالب بر خلاف آن است و در این صورت، وجه انتخاب الرّحمن براى اداى این مطلب روشن نیست؛ زیرا فقط بر یكى از اوصاف خداوند دلالت دارد و هر قدر در معناى آن توسعه قایل شویم، دست كم شامل رحیم نمى‌شود و بدین ترتیب، دلیل با مدعا سازگارى ندارد؛ به علاوه، در صورت علمیت «رحمن» باز هم جهت علمیت تفاوت دارد. الله به لحاظ اسم جامع بودن و رحمن به لحاظ گستردگى و وسعت رحمت است در غیر خدا مصداق ندارد. و روشن است كه باز هم اللّه با الحمد تناسب دارد؛ نه «الرحمن» چون شامل كل كمال‌هاى الهى نمى‌شود.

به علاوه، واژه العالمین بر وجود عوالم متعدد و موجودات داراى شعور دلالت دارد كه از واژه اكوان استفاده نمى‌شود.

‌‌ 3. الرّحمن الرّحیم. نویسنده «حسن الایجاز» چنین پنداشته است كه تعبیر الحمدللرّحمن مفاد الرّحمن الرّحیم را دربر دارد؛ غافل از آن‌كه رحمن بر سعه رحمت الهى و شمول آن نسبت به همه انسان‌ها یا موجودات دلالت دارد و رحیم، رحمت دایمى و جاودانه خداوند را كه ویژه نیكوكاران است بیان مى‌كند؛ افزون بر آن، از یك‌سو مظاهر ربوبیت الهى را در وصف پیش نشان مى‌دهد و از سوى دیگر، با واژه رحیم (رحمت خاصه) زمینه مطرح شدن وصف مالك یوم‌الدین را فراهم مى‌سازد و از این رو حتى با وجود این دو وصف در آیه اوّل (بسم اللّه الرّحمن الرّحیم) تكرار آن دو وصف در این‌جا ضرورت داشته است.

‌‌ 4. در قسمت بعد، نویسنده به نظر خود خواسته است وصف مالك یوم الدّین را با كلماتى كوتاه‌تر ادا كند؛ از این رو، واژه الملك الدّیّان را به جاى آن گذارده؛ ولى در اثر این تبدیل، نكات مهمى از دست رفته است؛ توضیح آن‌كه این سوره درصدد تعلیم و تلقین اصول معارف الهى به انسان است. در آیات قبل با ذكر اسم خاص، یعنى عَلَم شخصى خدا (اللّه) و سه صفت از اوصاف او، به معرفى اوّلین اصل اعتقادى پرداخت و از اختصاص ستایش‌ها به خداوند سخن به میان آورد. این آیه (مالك یوم الدین) دومین اصل، یعنى معاد را مطرح و در آیات بعد، ضمن نتیجه‌گیرى از آیات قبل، مسأله نبوّت را كه سومین اصل اعتقادى اسلام است بیان مى‌كند؛ ولى تعبیر الملك الدیان صرفاً دو صفت دیگر از اوصاف خدا را یادآور مى‌شود؛ بنابراین، آیه شریف قرآن، خبر از جهانى دیگر براى پاداش و كیفر مى‌دهد كه سعادت ابدى انسان در گرو اعتقاد به آن است. جایگاه رحمت خاص خدا (رحیم) را مشخص مى‌سازد و نیز با نسبت دادن مالكیت یا ملكیت آن روز به خداوند، انحصار و اختصاص حاكمیت و صاحب اختیارى آن جهان به خدا را متذكر مى‌شود و از این طریق، به تفاوت اساسى نظام دنیایى و آخرتى اشاره دارد. رابطه این آیه با آیه بعد، نیز نكته مهمى است كه باید به آن توجه شود. مالكیت انحصارى خداوند نسبت به روز جزا، زمینه را فراهم مى‌سازد كه بنده، عبادت را انحصاراً براى خدا انجام دهد و در این مسیر، فقط از او كمك بخواهد و در یك جمله، اغیار را

به كنارى نهاده، سر تسلیم در پیشگاه خدا فرود آورد.

‌‌ 5ـ نویسنده به جاى آیه شریف «ایّاك نعبد و ایّاك نستعین»، جمله «لك العبادة وبك‌المستعان» را گذارده است. صرف‌نظر از آن‌كه جمله نویسنده حسن الایجاز نه تنها مختصرتر از آیه شریفه نیست، بلكه یك حرف بیشتر دارد، جمله نویسنده، صرفاً انحصار عبادت و استعانت به خدا را افاده مى‌كند؛ ولى مقصود از ایاك نعبد و ایاك نستعین آن است كه بنده، در مقام اظهار عبودیت و بندگى، با صراحت به وابستگى و تذلل خویش در درگاه الهى اعتراف مى‌كند و روشن است كه این مطلب، بسیار مهم و حساس بوده و بهترین شیوه اظهار بندگى، در همین اعتراف صریح نهفته است؛ افزون بر آن، وجه مناسبى براى التفات از غیبت به خطاب است كه بنده، پس از آن‌كه اوصاف مختلف خداوند را بر مى‌شمرد و در آن‌ها همه چیز را از آن او مى‌داند، از یك سو به وابستگى كامل خویش به خدا پى مى‌برد و از سوى دیگر، مشتاق دیدار و گفتگو با محبوب خویش كه آفرینش و تدبیرش به دست اوست مى‌شود و از شدّت اشتیاق، خود را در پیشگاه او حاضر و او را بر خود و اعمال خود ناظر مى‌یابد و در این حال، او را مورد خطاب قرار مى‌دهد و دست تضرع به سوى او دراز مى‌كند كه ایّاك نعبد وایّاك نستعین. این حضور با وصف بندگى، در بیان قرآنى به خوبى گنجانده شده است.

‌‌ نكات دیگرى در باب جمع آوردن نعبد و نستعین و تكرار ایاك وجود دارد كه در كتاب‌هاى تفسیرى به آن پرداخته شده و از آن صرف نظر مى‌شود.

‌‌ 6. جمله «اهدنا صراط الایمان» كه به جاى «اهدنا الصّراط المستقیم» گذارده شده نیز در مقایسه، از محتواى كمترى برخوردار است. از یك سو «الصّراط المستقیم» نسبت به «صراط الایمان» فراگیرتر است. اگر راه‌هاى بندگان به سوى خدا به عدد انفاس الخلائق است و اگر هر چیز، آیه الهى است، صراط مستقیم بر نزدیك‌ترین و استوارترین راه رسیدن به خدا دلالت دارد و آن را در آیات فراوان دیگر مشخص كرده است. این نویسنده، حتى رنج این تحقیق را به خود نداده كه به آیات دیگر رجوع كند و صراط مستقیم و مشخصات آن را دریابد تا واژه‌اى نزدیك به مفاد صراط مستقیم را به جاى آن بنهد. در آیات دیگر آمده است كه خدا مؤمنان را به صراط مستقیم هدایت مى‌كند(1) و صراط مستقیم به عبادت محض و تبعیت تام از خداوند


1. «و ان الله لهاد الذین آمنوا الى صراط مستقیم؛ و به راستى كه خداوند راهنماى مؤمنان به راه مستقیم است» (حج،54)

توصیف شده(1) و در آیه بعد، نقطه مقابل آن، مسیر گمراهان و كسانى دانسته شده كه مورد خشم خدا واقع شده‌اند؛ ولى در هیچ آیه‌اى از صراط الایمان یا تطبیق و یا توصیف صراط مستقیم به صراط ایمان سخن به میان نیامده است؛ به هر حال، اوصافى كه در قرآن مجید براى صراط مستقیم آمده، با صراط الایمان نویسنده تناسب ندارد و غنایى كه در صراط مستقیم وجود دارد، صراط الایمان از آن بى‌بهره است. ارتباط این آیه با آیه پیشین نیز امتیاز دیگرى است كه اهدنا صراط الایمان فاقد آن است اگر بنده در آیه قبل در اثر بینشى كه پیدا كرده، مشتاق دیدار خدا مى‌شود و خود را در محضر او مى‌بیند و از جهت فكرى به مرحله‌اى مى‌رسد كه عالَم براى او محضر خدا مى‌شود، خود مى‌داند كه باید از جهات قلبى و وجودى نیز آن‌قدر ارتقا یابد كه به فیض حضور نایل شود؛ آن‌گاه موقعیت خود و مقام حضور در پیشگاه خدا را با یكدیگر مقایسه مى‌كند و در این اندیشه است كه این راه بسیار طولانى را چگونه بپیماید؛ از این رو درخواست او این خواهد بود كه خدایا! ما را به راه مستقیم هدایت فرما! همان راهى كه در آیه‌اى دیگر فرمود: خداوند بندگان برگزیده خود را از صراط مستقیم به سوى خویش هدایت مى‌كند.(2) نویسنده، از همانند آورى ادامه آیات خوددارى كرده است و چنان پنداشته كه تعبیر صراط الایمان در بردارنده مفاد آیه بعد است؛ در صورتى كه در آیه بعد، گرچه به توضیح و تبیین صراط مستقیم پرداخته، ولى نكاتى كه در آن بیان شده، از تحلیل صراط الایمان و یا الصراط المستقیم به روشنى بر نمى‌آید؛ به ویژه آن‌كه مصادیق و اوصاف و سرانجام هریك از سه گروهى كه در آیه بعد مطرح شده است؛ به ویژه سالكان صراط مستقیم در آیات دیگر قرآن مشخص گردیده(3) و به این طریق، قدم به قدم سالك و بنده را به سوى خدا و مسیر درست وصول به قرب الهى رهنمون مى‌شود؛ به علاوه از جهت تربیتى ارائه الگو و اسوه و هشدار دادن نسبت به الگوهاى انحرافى و مسیرهاى نادرست، نقش چشم‌گیرى در


1. «وان اعبدونى هذا صراط مستقیم؛ [آیا با شما پیمان نبستیم كه...] و مرا بپرستید این راه مستقیم است.» (یس،61)

2. «و یهدیهم الیه صراطاً مستقیما؛ و ایشان را به سوى خود به راهى راست هدایت نماید» (نساء، 175)

3. «ومن یطع اللّه والرّسول فاولئك مع‌الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین والصّدیقین والشّهداء والصّالحین وحسن اولئك رفیقا؛ و كسانى كه از خدا و رسول فرمان برند پس آنان با كسانى هستند كه خداوند به آنان نعمت داده است از پیامبران و صدیقان و شهیدان و شایستگان و آنان خوب هم‌نشینانى هستند» (نساء، 69)

تعلیم و تربیت و رشد و پیشرفت فرد دارد و این نكات با صرف ذكر «اهدنا صراط الایمان» به هیچ وجه تأمین نمى‌شود.(1)

بررسى چند شبهه

در مورد اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، شبهاتى مطرح شده كه به بررسى مهم‌ترین آن‌ها مى‌پردازیم:

1. تفوق مصنوع بر صانع

فصاحت و بلاغت از اوصاف كلام و قواعد آن، ساخته و پرداخته ذهن بشر است. اعجاز در فصاحت و بلاغت به این معنا است كه بر اساس همین قواعد، جملاتى پدید آید كه بشر (واضع این قواعد) نتواند همانند آن را بیاورد. معناى این سخن آن است كه این قواعد ساخته ذهن بشر، محصولى غالب بر اندیشه بشر و معلولى فایق بر علت خود مى‌آفریند و این امرى نشدنى است.

پاسخ

در فصاحت و بلاغت تام و كامل، سه نوع تطابق ضرورت دارد: تطابق كلام با قواعد فصاحت و بلاغت، تطابق محتواى كلام با مافى‌الضمیر گوینده، و تطابق مافى‌الضمیر با واقعیت خارجى. براى تأمین تطابق نخست، گوینده سخن باید از قواعد فصاحت و بلاغت كه در بیان اشكال كننده، ساخته ذهن بشر است، آگاهى كامل داشته باشد و افزون بر آن، قواعد را دقیقاً در مقام سخن گفتن به كار بندد. تأمین تطابق دوم، وابسته به آن است كه نویسنده، بر ما فى الضمیر خویش آگاهى كامل داشته باشد. در مقام بیان ما فى الضمیر، خود را در قالب‌هاى دقیق و گویایى بریزد و تطابق سوم در گرو آن است كه گوینده، شناختى دقیق از جهان خارج (وقایعى كه مى‌خواهد بیان كند، وضعیت مخاطبان و دیگر شرایط خارجى موجود) در اختیار داشته باشد. از این مجموعه، فقط قواعد فصاحت و بلاغت ساخته ذهن بشر است و سایر امور در پى تلاش گوینده سخن حاصل مى‌شود و‌انسان به دلیل ویژگى‌هاى ذاتىِ اختلاف آفرین خود كه


1. براى پى بردن به نكات دیگرى كه در آخرین آیه سوره نهفته است به تفاسیر سوره حمد و كتب سرّالصلوة رجوع كنید.

در بحث اعجاز قرآن در هماهنگى گذشت، در هر یك از این سه مرحله ممكن است دچار اشتباه شود و به تأمین آن‌ها موفّق نگردد؛ چنان‌كه دانستن و آگاهى از قواعد منطق، هرگز موجب نمى‌شود هیچ سخنى بر خلاف قواعد منطقى، حتى از برترین منطق دانان زبردست صادر نشود.

2. بى‌همتایى بهترین‌ها

اعجاز در فصاحت و بلاغت به آن معنا است كه بهترین تعبیر ممكن براى اداى یك سخن انتخاب شود و «بهترین» همواره یكى بیش نیست؛ در صورتى كه در قرآن بسیار دیده مى‌شود كه یك مطلب با تعابیر متعدد و مختلف بیان مى‌شود. از این تعدد تعابیر باید نتیجه گرفت كه یا همه آن‌ها تعابیر مادون اعجاز است و یا فقط یك تعبیر آن معجزه است.

پاسخ

معیار معجزه بودن یك كلام از جهت فصاحت و بلاغت آن است كه بشر، از آوردن همانند آن ناتوان باشد و ممكن است چندین تعبیر از یك حقیقت، هر یك به گونه‌اى باشد كه بشر از آوردن همانند آن عاجز باشد؛ بنابراین همه آن‌ها معجزه باشند و آیات قرآن از این مقوله است؛ بلكه امكان دارد چندین تعبیر از یك حقیقت یا واقعیت كه از جهت فصاحت و بلاغت در درجات مختلف قرار دارند، هر یك معجزه باشند و برخى نسبت به برخى دیگر داراى محسناتى باشند كه فقدان آن‌ها از اعجاز آن نكاهد و آن را از حد اعجاز تنزل ندهد؛ پس تعابیر مختلف قرآن در مورد یك موضوع، مى‌تواند در یك درجه از فصاحت و بلاغت و همه، فوق طاقت بشر باشد و مى‌تواند در درجات متفاوت و در عین حال فوق قدرت بشر باشد.

3. همانندى برخى از آثار هنرى با قرآن

برخى از آثار هنرى انسان‌هایى كه ادعاى نبوت نداشته‌اند نیز به قدرى در سطح بالاى فصاحت و بلاغت قرار دارد كه همانند آن یافت نمى‌شود و كسى همانندش را نیاورده است؛ مانند سخنان امام على(علیه السلام) در نهج‌البلاغه، اشعار ابن‌فارض در عربى یا حافظ در پارسى و شكسپیر در انگلیسى.

پاسخ

نمونه‌هاى ادعا شده چنین نیست كه بتوان آن‌ها را هم سنگ قرآن دانست و صرف آن‌كه همانند آن یافت نمى‌شود، دلیل آن نیست كه نمى‌توان همانند آن را آورد و آنان چون چنین ادعایى نداشته‌اند، همگان درصدد معارضه و همانند آورى جدّى در مورد آثارشان برنیامده‌اند. سخنان حضرت على(علیه السلام) در نهج‌البلاغه نیز فوقَ كلامِ المخلوق و دونَ كلامِ الخالق (فراتر از سخن بشر و فروتر از سخن خدا) است و در مقایسه با قرآن، برترى آیات الهى بر آن براى اهل فن آشكار است؛ به عنوان مثال، یكى از خطبه‌هاى برجسته نهج‌البلاغة خطبه 226 است؛ ولى در همین خطبه، آن‌گاه كه على(علیه السلام) آیه‌اى از قرآن را اقتباس مى‌كند، خواننده دقیق به خوبى تفوق آیه قرآن بر سایر جملات را در مى‌یابد. آن حضرت در خطبه یادشده مى‌فرماید:

داربالبلاء محفوفة، وبالغدر موصوفة لا تدوم احوالها و لاتسلم نزّالها... فكیف بكم لو تناهت بكم الامور و بعثرت القبورهنالك تبلو كل نفس ما اسلفت و ردّوا الى اللّه مولیهم الحقّ وضلّ عنهم ما كانوا یفترون؛(1)

[دنیا] خانه‌اى پیچیده در بلا و شهره به بىوفایى است. [اوضاع و] احوالش ناپایدار است و ساكنانش در [امان و] سلامت نباشند...؛ پس چگونه خواهید بود آن‌گاه كه امور [دنیا] شما را به آخر رسانند و [مردگان از] قبرها برانگیخته شوند. آن‌جا هر كس آن‌چه را پیش فرستاده، بیازماید و به سوى خدا، مولاى حقیقى‌شان بازگردانده شوند و آن‌چه به دروغ مى‌بافتند، ناپدید شود.

ج) امّى‌بودن آورنده

سومین وجه از وجوه اعجاز قرآن كه در آیات بر آن تاكید شده، درس ناخوانده و به مكتب نرفته بودن پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است. این موضوع در چند آیه مطرح شده است.

‌‌ در آیه 23 سوره بقره مى‌فرماید:

وان كنتم فى ریب ممّا نزّلنا على عبدنا فأْتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللّه ان كنتم صادقین؛

و اگر در آن‌چه بر بنده خود فرو فرستادیم، دو دل هستید، سوره‌اى از [كسى] همانند او بیاورید و [در این تلاش] شهدا [یاوران یا گواهان]غیر خدایى خود را بخوانید؛ اگر راستگویید.


1. یونس، 10.

‌‌ ارتباط آیه یاد شده با این وجه از وجوه اعجاز قرآن، منوط به بازگشتن ضمیر «مثله» به كلمه «عبد» در عبارت «ممّا نزّلنا على عبدنا» است. مفسران در مرجع ضمیر «مثله» در آیه اختلاف نظر دارند. برخى آن را به كلمه «ما» در «ممّا نزّلنا على عبدنا» بر گردانده و برخى دیگر مرجع آن را كلمه «عبد» دانسته‌اند. هر یك از دو گروه، براى مدعاى خود شواهدى نیز ذكر كرده‌اند؛ ولى شواهد قول دوم از قبیل به كار رفتن واژگان «من» ، «ریب» و «شهداءكم» كه در سایر آیات تحدّى در عین مشابِهت ِ در تعبیر، به كار نرفته است و نیز روایات نقل شده در تفسیر این آیه شریف، دلالت دارد براین‌كه بازگشت ضمیر به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» بسیار ضعیف است و دست كم رجوع ضمیر به كلمه عبد برآن ترجیح دارد؛(1)


1. شواهدى كه براى بازگشت ضمیر به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» ذكر شده به این شرح است:

الف) ارجاع ضمیر به كلمه «ما» هماهنگى مفاد این آیه با مفاد آیات دیگر را به همراه دارد.

ب) بحث در «منزّل» (قرآن) نه «منزّل علیه» (پیامبر) است و ارجاع ضمیر به «ما» با این مطلب سازگار است.

ج) در صورت رجوع ضمیر به كلمه «عبد» این آیه تحدّى به غیر امى را شامل نمى‌شود؛ ولى اگر به «ما» برگردد، تحدّى به یك فرد و چند فرد و امى و غیر امى همه را شامل مى‌شود.

د) اگر ضمیر به «ما» برگردد، اعجاز قرآن با كمالى كه در قرآن نهفته اثبات مى‌شود؛ ولى اگر به «عبد» برگردد، اعجاز با فرض نقصى در پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اثبات مى‌شود و شكى نیست كه وجه اوّل بهتر است.

هـ) اگر ضمیر به «عبد» برگردد، موهم آن است كه صدور قرآن از غیر امّى امكان دارد؛ ولى اگر به «ما» برگردد، این ایهام منتفى است.

پاسخ شاهد اوّل این است كه با توجه به تفاوتهاى موجود این آیه با آیه سوره یونس و سایر آیات تحدّى، نظیر افزودن كلمه «من» در «من مثله» و «نفى ریب» و جمله «وادعوا شهدائكم» معلوم مى‌شود كه آیه در صدد مطلبى دیگر است و هماهنگى در هر شرایطى نمى‌تواند مؤید و مرجح باشد.

در پاسخ مؤید دوم مى‌توان گفت كه طبق قول دیگر نیز بحث در منزّل است نه منزّل علیه؛ ولى وجه اعجاز آن متفاوت است. گاه اعجاز منزّل به لحاظ ویژگى‌هاى آن و گاه با تكیه بر ویژگى‌هاى منزل علیه است.

پاسخ مرجح سوم آن است كه آن‌چه بیش‌ترین اهمیت را در معجزه دارد، به بهترین وجه به كرسى نشستن اعجاز آن است؛ به گونه‌اى كه هر گونه شك و شبهه در مورد نبوت و معجزه بودن كار خارق‌العاده پیامبر، منتفى شود و آیه شریف در صدد توجه دادن به این نكته است كه با در نظر گرفتن امّى‌بودن پیامبر، هیچ گونه شك و شبهه‌اى در این‌كه قرآن از سوى خدا است، باقى نمى‌ماند.

پاسخ شاهد چهارم آن است كه درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) براى آن حضرت نقصى محسوب نمى‌شود؛ بلكه چنان‌كه خواهد آمد، به یك معنا كمال هم به شمار مى‌آید.

در پاسخ مؤید پنجم باید گفت كه آیه، بر حصر دلالت ندارد. این آیه صرفاً در صدد بیان ناتوانى شخص امّى از آوردن همانند قرآن است و راز تكیه بر این مطلب هم در پاسخ مرجح سوم گذشت و منافات ندارد كه شخص غیر امّى هم نتواند همانند قرآن را بیاورد.

مهم‌ترین شواهد قول دوم، یعنى بازگشت ضمیر به كلمه عبد در سه نكته خلاصه مى‌شود:

الف) افزوده شدن كلمه «من» در تعبیر «فأتوابسورة من مثله» كه در هیچ یك از دیگر آیات تحدّى نیامده است. در صورتى كه ضمیر به عبد باز نگردد، كلمه «من» زاید تلقى مى‌شود كه خلاف قاعده است و معانى دیگر مانند تبعیض نیز تناسب لازم را ندارد، علاوه بر آن‌كه بازگشت ضمیر به عبد، رجوع به مرجع نزدیك‌ترى است.

ب) نفى ریب كه فقط در این آیه و آیه چهل و هشتم سوره عنكبوت كه از اعجاز قرآن با تكیه بر امّى‌بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)سخن مى‌گوید، آمده و هم محتوا بودن این دو آیه را مى‌رساند و دلالت بر آن دارد كه ضمیر به عبد باز مى‌گردد و اعجاز قرآن با توجه به امّى‌بودن پیامبر شك بردار نیست.

ج) روایات وارده در ذیل این آیه نیز ضمیر در جمله « فأتوا بسورة من مثله» را به عبد برگردانده و بر امى بودن پیامبر تكیه كرده‌اند؛ به عنوان مثال، در روایتى از امام رضا ـ علیه آلاف التّحیة و الثّناء ـ آمده است:

« فأتوا بسورة من مثله» من مثل محمّد مثل رجل منكم لایقرء و لایكتب ولم یدرس كتاباً و لا اختلف إلى عالم و لاتعلّم من أحد و أنتم تعرفونه فی أسفاره و حضوره بقى كذلك اربعین سنة ثم اوتی جوامع العلم؛ «سوره‌اى از كسى مانند او بیاورید» یعنى از كسى مانند محمد مانند مردى از شما كه نمى‌خواند و نمى‌نویسد و نوشته‌اى را فرا نگرفته و نه با دانشمندى رفت وآمد داشته و نه از كسى مطلبى فرا گرفته است و شما او را در سفر و غیر سفر مى‌شناسید. چهل سال اینچنین در بین شما ماند سپس به او جوامع دانش [گنجینه‌هاى معرفت] داده شد.»

در روایت دیگرى از امام زین العابدین(علیه السلام) آمده است:

«من مثله» من مثل محمّد أی لم یختلف إلى أصحاب كتب قطّ و لاتلمّذ لأحد و لاتعلّم منه و هو ممّن قد عرفتموه فی حضره و سفره و لایفارقكم قطّ إلى بلد لیس معه جماعة منكم یراعون أحواله و یعرفون أخباره ثم جاءكم بهذا الكتاب «از كسى مانند» مثل محمّد، یعنى كسى كه هرگز با اهل قلم رفت و آمد نداشته و شاگردى هیچ كس نكرده و از هیچ كس چیزى یاد نگرفته و از كسانى است كه او را در سفر و غیرسفرش شناخته‌اید و هیچ گاه از شما جدا نشده به شهرى رود كه جمعى از شما مراقب احوال او نباشند و از سرگذشتش بى‌اطلاع باشند؛ سپس این كتاب [بزرگ] را برایتان آورده است.» (البحرانى؛ همان، ج 1، ص 68)

با توجه به این قراین مى‌توان گفت: این آیه نظیر آیه 48، عنكبوت و 16، یونس است كه در آن‌ها به درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و دلیل از سوى خدا بودن قرآن با توجه به این ویژگى تكیه شده است.

‌‌ بنابراین، آیه در صدد بیان اعجاز قرآن با تكیه بر امّى‌بودن پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) است.

‌‌ آیه دیگرى كه اعجاز قرآن را با تكیه بر امّى‌بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مورد اشاره قرار مى‌دهد؛ چنین است:

و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك اذاً لارتاب المبطلون؛(1)

و تو پیش از فرود آمدن قرآن، نوشته‌اى را نمى‌خواندى و نه با دستانت آن را مى‌نوشتى. در آن صورت یاوه‌گویان دودل مى‌شدند.

‌‌ این آیه دلالت دارد كه اعجاز قرآن، با توجه به امّى‌بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به گونه‌اى به كرسى


1. عنكبوت، 48.

مى‌نشیند كه حتى براى یاوه گویان نیز زمینه تردید باقى نمى‌گذارد و این بیان اشاره به آن دارد كه قرآن صرف نظر از امّى‌بودن پیامبر نیز معجزه است و انسان‌هاى با انصاف به اعجاز آن پى برده، تسلیم مى‌شوند.

در سوره یونس نیز پس از طرح تقاضاى مخالفان، مبنى برآوردن كتابى دیگر یا تبدیل همین كتاب و این‌كه تبدیل كتاب در اختیار پیامبر نیست و او صرفاً پیرو وحى الهى است مى‌فرماید:

قل لو شاءاللّه ما تلوته علیكم و لا ادریكم به فقد لبثت فیكم عمرا من قبله افلا تعقلون؛(1)

بگو اگر خدا مى‌خواست، قرآن را بر شما تلاوت نمى‌كردم و او شما را بر آن آگاه نمى‌ساخت. من مدتى[طولانى] در میان شما درنگ كردم. آیا خرد خویش را به كار نمى‌بندید [و حقایق را درك نمى‌كنید]؟

‌‌ هرچند در این آیه، صریحاً از اعجاز قرآن سخن به میان نیامده، ولى اشاره دارد كه این معارف را پیامبر در اختیار نداشته و ندارد و زندگى نسبتاً طولانى آن حضرت پیش از بعثت گواه آن است. او مدت‌ها در بین شما زندگى كرده و اگر با شناختى كه از او در این مدت دارید، درباره او و این كتاب بیندیشید، به این نتیجه خواهید رسید كه تهیه چنین كتابى به وسیله چنین فردى امكان‌پذیر نیست؛ پس این آیه شریف همانند آیه پیشین، زندگى پیش از بعثت پیامبر را گواه از سوى خدا بودن قرآن دانسته است.

‌‌ قرآن مجید، در دو آیه نیز پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را امّى نامیده است:

فآمنوا باللّه و رسوله النّبى الامّى الّذى یؤمن باللّه؛(2)

پس به خدا و فرستاده درس ناخوانده او كه به خدا ایمان دارد ایمان آورید

الّذین یتّبعون الرّسول النّبى الامّى الّذى یجدونه مكتوبا عندهم فى التّوراة والانجیل؛(3)

آنان كه از فرستاده [خدا و] پیامبر درس ناخوانده‌اى پیروى مى‌كنند كه [نام و نشان]او را پیش خود در تورات و انجیل نوشته مى‌یابند.

‌‌ امّى به معناى منسوب به مادر (امّ) است و مقصود از آن اینست كه فرد جز معلوماتى كه


1. یونس، 16.

2. اعراف، 158.

3. اعراف، 157.

طبق فطرت و استعدادهاى مادرزادى خود بدست مى آورد معلومات دیگرى ندارد و فاقد معلومات اكتسابى بدست آمد در پرتو قدرت بر خواندن و نوشتن است.

‌‌ آیه دوم به این مطلب اشعار دارد كه امّى بودن پیامبر در تورات و انجیل نیز مطرح شده است. خداوند در آیه 5 سوره فرقان در یك نقل قول از مخالفان مى‌فرماید:

وقالوا اساطیر الاوّلین اكتتبها فهى تملى علیه بكرة و اصیلا؛ و گفتند: [قرآن] افسانه‌هاى پیشینیان است كه در خواست كرده تا برایش بنویسند و هر صبح و شام بر او خوانده مى‌شود.

‌‌ این آیه نیز اشاره دارد كه مخالفان باور داشتند كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) توان خواندن و نوشتن نداشته است و از این رو از دیگران خواسته تا برایش بنویسند و بر او بخوانند.

‌‌ موضوع درس ناخوانده و خط نانوشته بودن پیامبر از نظر تاریخى نیز مسلّم است و حتى شرق‌شناسان و مورّخان غیر مسلمان نیز بر آن صحه گذارده‌اند.(1) از سوى دیگر با نگاهى گذرا به قرآن مجید در مى‌یابیم كه قرآن مجید با وجود حجم و كمیت نسبتاً اندك آن در بردارنده انواعى از معارف و علوم و احكام و قوانین فردى و اجتماعى است كه با دیگر كتاب‌هاى موجود در میان بشر قابل مقایسه نیست. این مجموعه ژرف‌ترین و بلندترین معارف


1. كارلایل مى‌گوید: محمد نزد كسى از استادان بشر درسى نخوانده و خطى ننوشته و صنعت خط هم در آن اوان در بلاد عرب جدید العهد بود. (كارلایل، توماس؛ تاریخ حیات پیغمبر اسلام؛ ترجمه ابوعبدالله زنجانى؛ چ 3، تبریز: كتابخانه سروش، 1355، ص 32.

ویل دورانت در تاریخ تمدن چنین نوشته است:

به نظر مى‌رسد كه هیچ‌كس به آموزش خواندن و نوشتن به وى اهتمام نورزیده و خواندن و نوشتن در آن زمان براى عرب‌ها بى‌ارزش بوده و به همین دلیل، در كل قبیله قریش فقط هفده نفر بر خواندن و نوشتن توانا بودند.

(دورانت، ویل؛ قصة الحضارة؛ چ 1، بیروت: دارالفكر، 1408، ج 7، ص 21.

جان دیون پورت مى‌نویسد.

درباره تحصیل و آموزش، آن‌طور كه در جهان معمول است همه معتقدند كه محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) تحصیل نكرده و جز

آن‌چه در میان قبیله‌اش معمول و رایج بوده، چیزى نیاموخته است و آن‌چه را امروز ادبیات مى‌نامیم آن روزها از توجه به آن غفلت داشته‌اند. (پورت، جان دیون؛ عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن؛ ترجمه غلامرضا سعیدى؛ چ 3، تهران: شركت سهامى انتشار،1344، ص 17 و 18)

هنرى دوكاسترى مى‌گوید:

بدون شبهه، محال است مردى در مشرق زمین تحصیل علم كند و مردم مطلع نشوند؛ زیرا تمام ترتیبات زندگى شرقى‌ها علنى و آشكار است؛ به علاوه، خواندن و نوشتن در آن عصر و در آن اقطار وجود نداشت و در مكه به جز یك مرد كسى خواندن و نوشتن نمى‌دانست. (دوكاسترى، كنت هنرى؛ اسلام، افكار و اندیشه‌ها؛ ترجمه سیدمحمد قمى فاطمى، چ 1، تهران: چاپخانه خاور، 1309، ص 27.

و والاترین و ارزشمندترین دستورهاى اخلاقى و عادلانه‌ترین مواعظ و نكات تاریخى و سازنده‌ترین شیوه‌هاى تعلیم و تربیت را در خود جاى داده است.

‌‌ اكنون به اتوجه به دو نكته یاد شده روشن مى‌شود كه فراهم آوردن این همه معارف و حقایق در چنین مجموعه‌اى، فراتر از توان انسان‌هاى عادى است؛ ولى آن‌چه برشگفتى آن مى‌افزاید و جاى هیچ گونه تردید را براى هیچ كس باقى نمى‌گذارد، این است كه این كتاب بزرگ، به وسیله فردى درس ناخوانده و آموزش ندیده كه هرگز قلمى بر كاغذ نیاورده و خطى ننوشته و نخوانده و در محیطى دور از تمدن و فرهنگ ارائه شده است و شگفت انگیزتر آن‌كه در طول دوران چهل ساله پیش از بعثت، حتى جمله‌اى از این سخنان بر زبان جارى نساخته و این معارف ارائه شده به عنوان وحى قرآنى، داراى اسلوبى ویژه و هماهنگى خاصى است كه آن را از دیگر سخنانش كاملا متمایز مى‌سازد.

بررسى چند شبهه

در خصوص این بُعد از اعجاز قرآن، شبهاتى مطرح شده كه مهم‌ترین آن‌ها بررسى مى‌شود:

1. امّى به معناى مكّى

استدلال به كلمه امّى بر درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) درست نیست؛ زیرا «امّى» منسوب به «امّ القرى» و امّ القرى نام مكه است؛ پس امّى مترادف مكى است. دلیل دیگرى نیز بر درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وجود ندارد.

پاسخ

واژه امّى نمى‌تواند منسوب به «امّ القرى» باشد؛ زیرا ام القرى وصف مكه (و نه اسم آن) است و در نسبت، به اسم شىء نه وصف آن نسبت داده مى‌شود؛ به علاوه، در تركیب‌هاى اسنادى و مزجى به صدر (قسمت اوّل) آن‌ها و در تركیب‌هاى اضافه معنوى و اضافه به اب و ام و ابن به عجُز (قسمت دوم) آن نسبت داده مى‌شود؛ به همین جهت، ابنى و امّى در ابن‌عمرو و ام‌كلثوم نادرست است و درست آن عمروى و كلثومى است؛ بر این اساس، امّى در نسبت به ام القرى نادرست است و درست آن قروى است. در آیات دیگر قرآن نیز با كلمه امّى، درس ناخوانده

بودن افاده شده است؛ مانند آیه 78، بقره كه در توصیف اهل كتاب به ویژه یهودیان كه اهل مكه نبودند، آمده است:

ومنهم امّیون لا یعلمون الكتاب الاّ امانّى؛

برخى از آنان درس ناخوانده‌اند. كتاب را جز آمال و آرزوهایى [بیهوده] نمى‌دانند.

‌‌ دلیل درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) فقط اطلاق كلمه امّى بر آن حضرت نیست و چنان‌كه گذشت، در این آیات و آیات دیگر و نقل‌هاى تاریخى، به روشنى از آن سخن به میان آمده است.(1)

2. گرته‌بردارى از تورات و انجیل

پیامبراكرم، معارف مندرج در قرآن را از دیگران فرا گرفته است؛ نظیر حضرت سلمان و برخى از اهل كتاب كه در مكه بودند و با تورات و انجیل آشنایى داشتند؛ مانند یعیس، نضربن حارث، عداس و یسار و نیز راهبان مسیحى كه آن حضرت در سفر شام با آنان ملاقات كرده است.(2)

پاسخ

این شبهه و پاسخ آن در آیه 103 سوره نحل آمده است. در این آیه مى‌خوانیم:

ولقد نعلم انّهم یقولون انّما یعلّمه بشر لسان الّذى یلحدون الیه اعجمىّ وهذا لسان عربىّ مبین؛ به تحقیق مى‌دانیم كه مى‌گویند: همانا قرآن را بشرى به او مى‌آموزد [ولى] زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مى‌دهند، اعجمى [غیر عربى و غیر گویا] است و این [قرآن] زبان عربى و روشن است.

‌‌ بنابراین سبك‌شناسى سخنان این افراد و مقایسه آن با زبان قرآن، به خوبى نشان مى‌دهد كه قرآن نمى‌تواند سخن آنان باشد؛ به علاوه، حضرت سلمان در مدینه ایمان آورده و تا آن زمان، بخش قابل ملاحظه‌اى از آیات قرآن نازل شده بود. افراد دیگر هم نه در آغاز دعوت اسلام ایمان آورده و نه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)با آنان مراوده‌اى داشته است؛ اما جریان سفر آن حضرت


1. براى اطلاع از روایات در این زمینه ر.ك: احمدى، على؛ مكاتیب الرسول؛ چ 1، بیروت: دارالمهاجر، [بى‌تا]، ج 1، ص 17 ـ 20.

2. الرازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 20 ص 118.

به شام كه یك‌بار در 9، 12 یا 13 سالگى به همراه عمویش ابوطالب با كاروان قریش و بار دوم با میسره، غلام حضرت خدیجه براى تجارت صورت گرفته است، علاوه بر عدم اعتبار سندِ روایات و نقل‌هاى تاریخى آن دو سفر، آشفتگى و اضطراب متن آن و بازگشت همه این نقل‌ها به نقل غیر معتبر ابن اسحق و ترمذى(1)، فقط بر اصل انجام دو سفر یادشده دلالت دارد؛ ولى نسبت به فراگیرى پیامبر از راهب مسیحى ساكت است و آن‌چه در خصوص آگاهى راهب از حضور پیامبر در جمع آن كاروان نقل شده، به هیچ وجه بر این مدعا دلالت ندارد؛ افزون بر آن، قرآن به تكمیل، تصحیح و نقد آن‌چه در تورات و انجیلِ تحریف شده آمده و آن‌چه علماى اهل كتاب مطرح مى‌كردند، پرداخته و معارفى را جز آن‌چه در آن كتاب‌ها آمده بیان مى‌كند؛ هم‌چنین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) قرآن را از دیگران گرفته بود، همانندآورى آن از سوى معلمان پیامبر یا با همكارى آنان آسان بود و صورت مى‌گرفت.

3. نشان هایى از باسواد بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در روایات

در روایات آمده است كه آن حضرت، مطالبى را نوشته یا تصمیم بر نوشتن آن گرفته است؛ نظیر آن‌چه در احادیثِ مربوط به هنگام رحلت آن حضرت وجود دارد كه آن حضرت فرمود:

هلّم اكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده؛(2)

بیایید برایتان نوشته‌اى بنویسم كه [با عمل كردن به آن]هرگز پس از آن گمراه نشوید.

پاسخ

برخى از این روایات مى‌تواند ناظر به كتابت غیر مستقیم باشد؛ زیرا با توجه به كاتبان وحى و دبیران آن حضرت كه عهده‌دار نوشتن نامه‌هاى وى بوده‌اند، ممكن است مقصود از نوشتن، آن باشد كه به دبیران دستور نوشتن آن داده شود؛ به علاوه، سخن در باب درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است و این روایات مى‌تواند ناظر به قدرت آن حضرت بر نوشتن یا خواندن به صورت معجزه‌آسا باشد؛ چنان‌كه در برخى از این روایات آمده است:

فاخذ رسول اللّه ولیس یحسن ان یكتب فكتب؛


1. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر. ك: جعفریان، رسول؛ نقد و بررسى سیره نبوى؛، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، سمت، 1378، تهران: ص 313 ـ 330.

2. احمدى، على؛ همان، 619.

پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با آن‌كه نوشتن را نمى‌دانست، شروع به نوشتن كرد.(1)

‌‌ روشن است كه نوشتن به صورت معجزه آسا با درس ناخواندگى منافات ندارد.

‌‌ افزون بر آن، این روایات با آیات قرآن و روایات دیگرى كه دلالت بر درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دارد و نمونه‌اى از آن گذشت، منافات دارد و باید توجیه یا رد شود.

4. نشان‌هایى از باسواد بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در آیات

در آیات قرآن، تلاوت و قرائت به ویژه تلاوت صحف و كتب به رسول‌الله(صلى الله علیه وآله وسلم)نسبت داده شده و تلاوت كتب و صحف، مستلزم قدرت خواندن و علم به قرائت است.

پاسخ

قرائت و تلاوت، اعم از قرائت از روى متن كتاب و خواندن از حفظ است؛ ثانیاً، لوحه‌ها و مكتوبات وحى مادّى نیست؛ ثالثاً این تلاوت و قرائت مى‌تواند به خواست خدا و به صورت خارق‌العاده صورت گرفته باشد و منافات با درس ناخواندگى ندارد.

5. كمال بودن خواندن و نوشتن

خواندن و نوشتن یك نوع كمال است و انبیاى الهى كامل‌ترین انسان‌هاى زمان خویشند؛ پس پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) باید از كمال خواندن و نوشتن برخوردار باشد.

پاسخ

اگر بپذیریم كه قدرت خواندن و نوشتن به طور كلى براى هر انسانى كمال محسوب مى‌شود، مسلماً دستیابى به این كمال، از راه تعلیم و تعلم، كمال به شمار نمى‌آید و در این صورت، چه بسا پیامبر این كمال را به صورت معجزآسا از خداوند دریافت كرده است و این با درس ناخواندگى آن حضرت منافات ندارد؛ به علاوه، مقصود از این‌كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كامل‌ترین مردم است، در قرب به خدا كامل‌ترین است و امورى مانند قدرت بر خواندن و نوشتن به خودى خود به این معنا كمال محسوب نمى‌شوند؛ زیرا روشن است كه قدرت برخواندن و نوشتن، نقشى در تقرّب پیامبر به خدا ندارد؛ به ویژه اگر قدرت بر خواندن و نوشتن از راه تعلیم و تعلم باشد. بلى براى رساندن پیام خدا و هدایت انسان‌هاى دیگر، پیامبر باید داراى كمال‌هایى


1. همان، ص 17.

باشد؛ ولى درس خواندگى از آن كمال‌ها نیست و سایر موارد، نظیر سلامت جسمانى و عدم نقص مادرزادى هم هیچ دلیل عقلى بر ضرورت آن نداریم و اعتقاد به آن به لحاظ دلیل نقلىِ خاصِ آن موارد است؛ ولى كتابت از آن موارد خاص نیست.

‌‌ از آن‌چه گذشت، به این نتیجه مى‌رسیم كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خواندن و نوشتن را از راه‌هاى متعارف، یعنى تعلیم و تعلم بشرى فرا نگرفته است؛ هم‌چنین قبل از بعثت خویش، خطى ننوشته و نوشته‌اى را نخوانده است؛ ولى دلایل یاد شده، قدرتِ خواندن و نوشتن به صورت خارق‌العاده و پس از بعثت را نفى نمى‌كند؛ البته دلیل عقلى و قرآنى روشنى بر این قدرت یا اعمال آن پس از بعثت در دست نیست؛ ولى برخى از روایات، چنان‌كه گذشت، دلالت دارد كه پیامبربه صورت خارق‌العاده، بر نوشتن و خواندن قدرت داشته و احیاناً اِعمال كرده است.

4. نصاب اعجاز قرآن

قرآن مجید، در آیات تحدّى با سه تعبیر از مردم خواسته است كه همانند قرآن را بیاورند. در سوره اسراء، آیه 88 همانند این قرآن «بمثل هذا القرآن»، در آیه 44 از سوره طور گفتارى همانند قرآن «بحدیث مثله» و در دیگر آیات تحدّى، یك سوره و ده سوره مطرح شده است.

‌‌ این تعابیرِ مختلف، زمینه‌ساز طرح مسایل متعدد شده كه برخى از آن‌ها در مباحث گذشته بررسى شد و اكنون به یكى دیگر از آن مسایل، یعنى مقدار معجزه قرآن مى‌پردازیم.

‌‌ در فصل اوّل كتاب، در توضیح واژه قرآن و حدیث به عنوان دو نام از نام‌هاى قرآن، گفته شد كه قرآن مجید این دو واژه را با همان معناى لغویشان به كار برده است و بر این اساس، لفظ حدیث به معناى گفتار است و مقصود از عبارت «حدیث مثله» در آیات تحدّى، «گفتارى همانند قرآن» است. واژه قرآن نیز هر چند به تدریج براى قرآن جنبه علمیت پیدا كرده، ولى با توجه به این كه طبق نقل‌هاى تاریخى، آیه 88، اسراء اوّلین آیه‌اى است كه در مورد تحدّى نازل شده و دلیلى بر علَم شدن این واژه براى قرآن در زمان نزول این آیه در دست نیست، نمى‌توان گفت كه مقصود از آن، كل قرآن است؛ به ویژه اگر این نكته را در نظر بگیریم كه هنگام نزول این آیه، هنوز بخش مهمى از آیات قرآن نازل نشده بود و معنا ندارد كه از مخالفان خواسته شود همانند آیاتى را كه از صورت و محتواى آن اطلاعى ندارند بیاورند. با توجه به آن‌چه گذشت، اگر دو آیه یادشده درصدد تعیین مقدار معجزه قرآن باشند، دلالت ندارد كه

همانند كل قرآن را نمى‌توان آورد؛ بلكه مقصود آن است كه چنین خواندنى یا گفتارى قابل همانندآورى نیست؛ ولى از آن‌جا كه اعجاز قرآن چه از نظر محتوا و چه از نظر قالب به نظم خاص حاكم بر مجموعه‌اى از جملات كه داراى هدف و آغاز و انجام(1) مشخصى است، بستگى تام دارد و تقطیع و مثله كردن یك مجموعه آیات یا جملات به هم پیوسته، نظم خاص، مزایا و برجستگى‌هاى آن را از بین مى‌برد، از این دو آیه نمى‌توان اعجاز كم‌تر از یك مجموعه به هم پیوسته آیات قرآن را نتیجه گرفت.

‌‌ در مورد واژه «سوره» كه در دیگر آیات تحدّى به كار رفته است، غالباً تصور مى‌شود كه مقصود، یكى از سوره‌هاى صد و چهارده‌گانه قرآن است كه آغاز و انجام آن با بسم‌الله مشخص مى‌شود؛ ولى مقتضاى تحقیق آن است كه این واژه نیز در معناى لغوى‌اش به كار رفته و نزدیك به معناى «فقره» در عربى و «پاراگراف» در انگلیسى و «فراز» در كاربرد رایج فارسى است(2) و مقصود از آن، بخشى از آیات به هم‌پیوسته و داراى نظم خاص (به مفهومى كه گذشت) است و سوره به این معنا مى‌تواند شامل حتى یك آیه، نظیر «آیه دین» شود و یك سوره اصطلاحى، چه بسا مشتمل بر ده سوره یا بیش‌تر به مفهوم لغوى آن باشد. دلیل این برداشت از مفهوم سوره، همان بیانى است كه در مورد واژه قرآن و حدیث گذشت.(3)


1. در این‌كه چه مقدار از قرآن معجزه است، از دیرباز اختلاف نظرهایى وجود داشته. برخى كل قرآن به عنوان یك مجموعه، هر یك از 114 سوره قرآن و تعدادى از آیات كه به اندازه یكى از سُوَر كوچك قرآن باشد را معجزه مى‌دانند. عده‌اى كل قرآن و آیات كثیره را معجزه مى‌دانند و برخى كم‌تر از یك سوره و گاه حتى یك آیه از آیات قرآن را معجزه مى‌دانند.

2. واژه فراز به معناى یك یا چند گروه از كلمات است كه از جهت قواعد دستور زبان با هم مرتبطند و از نظر معنایى از یك اندیشه حكایت دارند.

3. به علاوه اگر مقصود از سوره، معناى اصطلاحى آن باشد، مناسب بود به جاى عبارت «فأتوا بسورة مثله» و نظایر آن، «فأتوا بمثل سورة منه» گفته مى‌شد، هم‌چنین اگر حداقل مقدار معجزه قرآن را سوره به معناى اصطلاحى آن بدانیم، لازمه‌اش آن است كه بپذیریم آوردن همه آیات سوره‌اى مانند سوره بقره، بدون یك آیه یا چند آیه آن از سوى بشر امكان‌پذیر است یا اگر كسى مطالبى همانند بخش عظیمى از آیات چنین سوره‌اى را آورده، بتوانیم ادعا كنیم كه مابقى را نمى‌تواند بیاورد و یا همانند قرآن را هنوز نیاورده است. روشن است كه چنین ادعایى نه با ظاهر آیات تحدّى سازگار است، نه اثبات آن جز بر اساس قول به صرف یا اعتماد به سماع و نقل میسر است و قبلا گذشت كه ظاهر آیات تحدّى، با قول به صرف و اثبات اعجاز از طریق نقل سازگار نیست.

5. اعجاز قرآن و توحید در الوهیت

دانشمندان علم كلام، به ویژه برخى از متكلمان مسیحى در بحث اعجاز بر این باورند كه وجود خدا، عصمت انبیا، مطابق با واقع بودن محتواى وحى و مسایلى از این قبیل را مى‌توان از اعجاز نتیجه گرفت و به اثبات رساند؛ ولى باید توجه داشت كه نوع این‌گونه مسایل از برهان‌هایى به دست مى‌آید كه یكى از مقدمات آن اعجاز است و از اعجاز به تنهایى نمى‌توان این نتایج را به دست آورد؛ ولى در خصوص اعجاز قرآن در آیه 14 از سوره هود آمده است:

فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه وان لااله‌الاّاللّه فهل انتم مسلمون؛

پس اگر[معبودهاى باطل شما] به شما پاسخ مثبت ندادند، بدانید كه قرآن به علم الهى فرود آمده است و معبودى جز «الله» وجود ندارد؛ پس آیا شما [در برابر حق] تسلیم هستید؟

‌‌ در این آیه، بر اعجاز قرآن(تحدّى به ده سوره و پاسخ مثبت ندادن نیروهاى غیر خدایى به مشركان در همانند آورى) دو اثر بار شده است: نشأت گرفتن قرآن از علم خدا و توحید الوهى.(1)

‌‌ در مورد ارتباط اعجاز قرآن با نشأت گرفتن قرآن از علم خدا، اتفاق نظر وجود دارد؛ به این صورت كه اگر قرآن، برخاسته از علوم بشرى بود، همانندآورى آن، امكان داشت؛ ولى از آن‌جا كه مشركان در عین استمداد از تمامى نیروهاى غیر الهى، نتوانسته‌اند همانند ده سوره قرآن را بیاورند، دانسته مى‌شود كه قرآن، از علم ویژه خدا نشأت گرفته است. در خصوص ترتب اثبات توحید الهى بر اعجاز قرآن، مفسران دو بیان متفاوت ارائه كرده‌اند:

‌‌ نخست آن‌كه قرآن مجید به همه انسان‌ها، به ویژه مشركان مى‌فرماید: از همه نیروهاى غیر الهى استمداد كنید تا با كمك ایشان، همانند سوره‌هاى قرآن، سوره‌اى فراهم آورید. با توجه به این‌كه این قرآن از اساس با بت‌پرستى مخالف است و با شرك در هر صورت و شكلى كه باشد دشمنى دارد و مبارزه مى‌كند، اگر جز اللّه، خدا یا خدایان دیگرى وجود مى‌داشت، در چنین شرایطى كه نیاوردن سوره‌اى همانند سُوَر قرآن به معناى شكست مشركان و بطلان آیین


1. در باب مقصود از عبارت « فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا» دیدگاه‌هاى دیگرى نیز در كتاب‌هاى تفسیر آمده است؛ ولى آن‌چه مبناى استدلال مذكور در متن قرار گرفته، با ظاهر آیه سازگارتر، بلكه تنها وجه سازگار با ظاهر آیه است. براى اطلاع از وجوه دیگر و نادرستى آن‌ها ر.ك: طباطبایى، محمدحسین؛ همان ـ آلوسى، شهاب‌الدین محمود؛ همان ـ رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ذیل آیه 14، هود.

بت‌پرستى و شرك است، باید خدایان دیگر، مشركان را در این امر یارى دهند تا از آیین بت‌پرستىِ مورد تأیید ایشان، حمایت كرده باشند و نیز با این كار، ربوبیت خود را نسبت به مشركان به منصّه ظهور رسانند. اگر آلهه مشركان نتوانستند به استمداد پرستندگان خود در چنین شرایط بحرانى و حساسى پاسخ مثبت دهند، این امر خود نشان معبود نبودن و اله نبودن ایشان و دلیل توحید الوهیت است.

‌‌ دوم آن‌كه اگر مخالفان قرآن نتوانند همانند قرآن را بیاورند و نیروهایى را كه به كمك طلبیده‌اند (از جمله آلهه ایشان) به ایشان پاسخ مثبت ندهند، از سوى خدا بودن قرآن و حقانیت معارف قرآن به اثبات مى‌رسد و بخشى از تعالیم و معارف قرآن، بلكه اساسى‌ترین آن‌ها توحید در الوهیت است.

‌‌ با تأمل در آن‌چه گذشت، روشن مى‌شود كه لازمه اعجاز قرآن طبق بیان دوم، فقط اثبات توحید در الوهیت نیست؛ بلكه معاد كه ركن دیگر دین است نیز اثبات مى‌شود و مى‌توان گفت: آیه 23 سوره بقره كه پس از تحدّى به یك سوره، احتراز از دوزخ و بشارت به بهشت را مطرح مى‌سازد، اشاره به این نكته دارد؛ چنان‌كه صفات خداوند، بلكه حقانیت كلیه معارف الهى را مى‌توان از آن نتیجه گرفت؛ ولى بیان دوم، تناسب كم‌ترى با ظاهر آیه دارد و بیان اوّل بر آن ترجیح دارد.

ب) آیات بیانگر دلیل نقلى

نوید نزول قرآن از سوى پیامبران پیشین

راه دیگرى كه قرآن مجید براى اثبات حقانیت و از سوى خدا بودن خود پیموده، طریق نقلى است. قرآن مجید در آیات متعدد و با بیان‌هاى مختلف، این نكته را متذكر مى‌شود كه در كتاب‌هاى آسمانى گذشته، آمدن این كتاب از سوى خدا و نزول آن بر پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)و ویژگى‌هاى آن حضرت(صلى الله علیه وآله وسلم) مطرح شده است و دانشمندان اهل كتاب از آن مطّلع بوده و از همین روى، برخى از ایشان بر این امر گواهى داده و به پیامبر ایمان آورده‌اند؛ ولى عده‌اى دیگر، به عللى از ایمان آوردن سر باز زده‌اند. این آیات را مى‌توان در چهار دسته قرار داد:

‌‌ 1. آیاتى كه قرآن را «مصدّق» و «تصدیق» كتاب‌هاى پیشین مى‌داند؛ نظیر:

وما كان هذا القرآن أن یفترى من دون اللّه ولكن تصدیق الّذى بین یدیه؛(1)

و این قرآن آن‌گونه نیست كه به دروغ به خدا نسبت داده شود؛ بلكه تصدیق‌كننده كتاب‌هاى پیش از خود است.

یا أیها الّذین اُوتوا الكتاب آمِنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم؛(2)

اى كسانى كه به شما كتاب داده شده، به آن‌چه فرو فرستادیم كه تصدیق‌كننده چیزى [كتابى]است كه با شماست ایمان بیاورید.

‌‌ مصدّق بودن قرآن نسبت به كتاب‌هاى آسمانى گذشته، یا به معناى گواهى دادن قرآن بر نزول این كتاب‌ها از سوى خدا و یا به معناى تأیید محتواى آن كتاب‌ها به‌طور كلى یا فى‌الجمله است و یا به این معناست كه كتاب‌هاى آسمانى گذشته، از فرود آمدن قرآن از سوى خدا خبر داده‌اند و نزول قرآن (نه شهادت گفتارى آن) دلیل صحت آن خبر غیبى، مطابقت آن با واقع و از سوى خدا بودن كتب آسمانى پیشین است؛ بر این اساس، مصدّق بودن قرآن به معناى اوّل و دوم با اثبات حقانیت قرآن ارتباط ندارد؛ ولى به معناى سوم، حقانیت قرآن را به كرسى مى‌نشاند.

‌‌ 2. آیات دلالت كننده بر این نكته كه پیامبران گذشته از آمدن پیامبر اسلام و نزول قرآن خبر داده‌اند و این موضوع در كتب آسمانى پیشین مطرح بوده است:

وانّه لفى زبرالاوّلین؛(3)

و راستى كه [ذكر نام و نزول] قرآن در كتب پیشینیان [آمده]است.

واذ قال عیسى بن مریم یا بنى‌اسرائیل انّى رسول اللّه الیكم مصدّقا لما بین یدىّ من التّوراة و مبشّراً برسول یأتى من بعدى اسمه احمد فلمّا جائهم بالبیّنات قالوا هذا سحر مبین؛(4)

و آن‌گاه كه عیسى بن مریم گفت: اى بنى‌اسرائیل! به راستى كه من فرستاده خدا به سوى شمایم در حالى‌كه تصدیق‌كننده آن‌چه پیش از من آمده یعنى تورات هستم و مژده‌دهنده به پیامبرى كه پس


1. یونس، 37. نظیر آن آیه 111، یوسف است.

2. نساء، 47. نظیر آن است آیات 41، 89، 91، 97، بقره؛ 3، آل عمران؛ 48، مائده؛ 92، انعام؛ 31، فاطر و 12و30، احقاف. در آیه 101 سوره بقره، شخص پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به عنوان مصدق كتب آسمانى پیشین مطرح شده است.

3. شعراء، 196.

4. صف، 6.

از من مى‌آید و نامش احمد است؛ پس چون برایشان نشانه‌هاى روشن [نبوّت خویش]را آورد، گفتند: این جادویى آشكار است.(1)

‌‌ در آیه 29 سوره فتح، از ذكر اوصاف پیامبر اسلام و پیروان واقعى آن حضرت در تورات و انجیل سخن به میان آمده و چنین مى‌فرماید:

محمّد رسول اللّه والّذین معه اشدّاء على الكفّار رحماء بینهم تراهم ركّعاً سجّداً یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السّجود ذلك مثلهم فى التّوراة و مثلهم فى‌الانجیل كزرع اخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الكفّار وعداللّه الّذین امنوا و عملواالصّالحات منهم مغفرة و اجراً عظیما؛

محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران بسیار قوى دل و سخت، و در میان خود مهربانند. آنان را در حال ركوع و سجود در جستجوى فضل و خشنودى خدا مى‌بینى. بر اثر سجده [بسیار] نشان [معنویت و تقرب] آنان در رخسارشان [هویدا] است. آن است وصف ایشان در تورات و وصفشان در انجیل چون كشتى است كه جوانه خود برآورده، پس آن را نیرو داده تا ستبر شده و بر ساقه‌هاى خویش ایستاده است [به‌گونه‌اى كه] دهقانان را به شگفتى وا مى‌دارد تا [خداوند] كافران را با ایشان به خشم آورد. خداوند به كسانى از ایشان كه ایمان آورده و كارهاى شایسته كردند، وعده آمرزش و پاداش بزرگى داده است.

در آیه 157 اعراف مى‌فرماید:

الّذین یتّبعون الرّسول النّبىّ الامّى الّذى یجدونه مكتوباً عندهم فى التّوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنكر؛

آنان كه از فرستاده [خدا و] پیامبر درس ناخوانده‌اى پیروى مى‌كنند كه [نام و نشان]او را پیش


1. در آیه 81 سوره آل عمران مى‌فرماید: «و اذ اخذ الله میثاق النّبیّین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثم جائكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه...». این آیه، بر پیمان گرفتن خدا از همه پیامبران یا پیروان آنان در مورد ایمان‌آوردن و یارى كردن پیامبر آینده دلالت دارد. اگر مقصود از پیامبر آینده، خصوص پیامبر اسلام باشد، آیه مستقیماً و با صراحت بر آن‌چه در متن آمده دلالت دارد؛ ولى اگر مقصود تنها پیامبر اسلام نباشد، با توجه به سیاق آیات قبل، بدون شك پیامبر اسلام مد نظر است و آیه به قرینه سیاق، دلالت دارد كه دست كم در تعالیم حضرت عیسى از آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و ضرورت ایمان آوردن و یارى رساندن به وى سخن به میان آمده است. مقصود از پیمان گرفتن خدا از هر پیامبرى آن است كه از پیامبران، به عنوان رهبر جامعه و به تبع از امت آنان پیمان گرفته شده یا مقصود، پیمان گرفتن پیامبران از امت‌هاى خویش است.

خود در تورات و انجیل نوشته مى‌یابند؛ [پیامبرى كه] آنان را به كار پسندیده دستور مى‌دهد و از كار ناپسند بازمى‌دارد.

‌‌ 3. آیاتى كه تأكید دارد اهل كتاب از نزول قرآن اطلاع كافى داشته، حقانیت آن را دریافته و نسبت به پیامبرى رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) از شناخت كافى برخوردار بوده‌اند. در آیه 196 و 197، شعراء پس از ذكر این موضوع كه مسأله نزول قرآن بر پیامبر در كتب پیشین آمده است، مى‌فرماید:

اولم یكن لهم آیة ان یعلمه علماء بنى‌اسرائیل؛

آیا براى اهل كتاب، آگاهى دانشمندان بنى‌اسرائیل از [آمدن] قرآن، نشانه گویا و روشنى [بر حقانیت قرآن] نیست؟

‌‌ در آیه 114 سوره انعام چنین آمده است:

والّذین آتیناهم الكتاب یعلمون انّه منزّل من ربّك بالحقّ فلا تكوننّ من الممترین؛

و كسانى كه كتابشان داده‌ایم، مى‌دانند كه قرآن، به حق فرود آمده از سوى خداوندگار توست؛ پس هرگز از دو دلان مباش.

‌‌ تأكید بر این‌كه «اهل كتاب» مى‌دانند كه قرآن از سوى خدا به حق نازل شده، نشان آن است كه مقصود اطلاع و آگاهى اهل كتاب از فرود آمدن قرآن از طریق كتاب‌هاى آسمانى و تعالیم انبیاى گذشته است؛ نظیر:

فان كنت فى شكّ ممّا انزلنا الیك فسْئل الّذین یقرؤن الكتاب من قبلك لقد جائك الحقّ من ربّك فلا تكوننّ من الممترین؛(1)

پس اگر در آن‌چه به سوى تو فرو فرستادیم، شك دارى، از كسانى كه پیش از تو كتاب [آسمانى]را مى‌خواندند بپرس. به تحقیق كه تو را حق از سوى خداوندگارت آمده است؛ پس هرگز از دو دلان مباش.

‌‌ نكته شایان ذكر در مورد دو آیه اخیر آن است كه هر چند در این دو آیه، به پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) خطاب شده و براى برطرف شدن شك در حقانیت قرآن، راه پرسش از اهل كتاب را در میان مى‌نهد، ولى چنان‌كه از ظاهر آیات استفاده مى‌شود و در جاى خود به اثبات رسیده، پیامبر اكرم وحى را به گونه‌اى دریافت مى‌كند كه براى وى به هیچ وجه تردید بردار نیست و


1. یونس، 94.

هیچ گاه در وحى بودن آن دچار شك نمى‌شود؛ بنابراین در این‌گونه آیات هر چند خطاب به شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است، ولى منظور تردید دیگران و برطرف شدن آن با توجه به پیشگویى نزول قرآن در كتاب‌هاى آسمانى گذشته و اطلاع اهل كتاب از آن است و خطاب به پیامبر از باب مثل معروف «به در مى‌گویند كه دیوار بشنود» است؛ به همین دلیل در روایات آمده است كه قرآن به زبان «ایّاك اعنى و اسمعى یا جاره» نازل شده است.(1)

‌‌ در سوره بقره، آیه 89 در خصوص موضع‌گیرى بنى‌اسرائیل در برابر قرآن چنین مى‌فرماید:

ولمّا جائهم كتاب من عنداللّه مصدّق لما معهم و كانوا من قبل یستفتحون على‌الّذین كفروا فلمّا جائهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرین؛(2)

و چون آنان را كتابى كه تصدیق‌كننده آن‌چه با ایشان است از سوى خدا آمد و پیش از این [از خدا]درخواست پیروزى بر كافران [در پرتو بعثت پیامبر] را داشتند، پس همین كه آن‌چه را مى‌شناختند [قرآن] برایشان آمد، به آن كافر شدند؛ پس لعنت خدا بر كافران باد!

‌‌ در این آیه، اشاره شده است كه بنى‌اسرائیل، افزون بر شناخت پیشین از قرآن، در جستجوى پیامبرى كه این قرآن بر وى نازل خواهد شد یا در انتظار ظهور آن پیامبر و پیروزى بر كفار در پرتو آیین و حاكمیت او بوده‌اند؛ ولى پس از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) برخلاف مقتضاى علم خویش موضع‌گیرى كرده‌اند.(3)


1. مجلسى، محمد باقر؛ همان، ج 92، ص 382.

2. در مورد مقصود از عبارت «یستفتحون على الّذین كفروا» مفسران چهار احتمال ذكر كرده‌اند:

‌‌ الف) اهل كتاب از آمدن چنین پیامبرى به كفار خبر مى‌دادند؛

‌‌ ب) اهل كتاب از دانشمندان خود در باب ویژگى‌هاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) سؤال مى‌كردند؛

‌‌ ج) اهل كتاب از مشركان عرب راجع به صفات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سؤال مى‌كردند تا بدانند آیا آن پیامبر متولد شده و در میان ایشان است؛

‌‌ د) اهل كتاب، از خداوند پیروزى بر كفار در پرتو آیین و حكومت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) را درخواست مى‌كردند. هر چند در بین این احتمالات، احتمال دوم چندان با ظاهر آیه سازگار نیست و احتمال سوم و چهارم با روایات نقل شده در ذیل همین آیه سازگارتر است، ولى در اثبات مدعاى ما فرقى بین این احتمالات وجود ندارد.

3. طبرسى در تفسیر مجمع‌البیان، فخر رازى در التفسیر الكبیر و رشید رضا، در المنار و علامه طباطبایى در المیزان به نقل از تفسیر عیاشى روایت نسبتاً مفصلى درباره جستجوى یهودیان از پیامبر و خبر دادن به كفار از آمدن چنین پیامبرى و شناسایى محل ظهور او نقل كرده‌اند كه مقصود از عبارت «یستفتحون على الذین كفروا» را روشن‌تر مى‌سازد.

‌‌ در آیه 146 بقره، از شناخت دقیق اهل كتاب یا دانشمندان ایشان نسبت به پیامبر و از سوى خدا بودن قرآن سخن به میان آمده و چنین مى‌فرماید:

الّذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون ابنائهم و انّ فریقاً منهم لیكتمون الحقّ وهم یعلمون؛

كسانى كه كتابشان داده‌ایم، او [پیامبر یا قرآن] را چونان فرزندانشان مى‌شناسند و راستى كه گروهى از ایشان، حق را آگاهانه پنهان مى‌كنند.

در آیه 20 انعام نیز آمده است:

الذّین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون ابنائهم الّذین خسروا انفسهم فهم لایؤمنون؛(1)

كسانى كه كتابشان داده‌ایم، او [پیامبر یا قرآن] را چونان فرزندانشان مى‌شناسند؛ آنان كه هستى خویش را باخته‌اند و در نتیجه ایمان نمى‌آورند.

‌‌ هم‌چنین در آیه 101 بقره در مقام بیان ناسپاسى قوم یهود مى‌فرماید:

ولمّا جائهم رسول من عنداللّه مصدّق لما معهم نبذ فریق من‌الّذین اوتوا الكتاب كتاب اللّه وراء ظهورهم كأنّهم لایعلمون؛

و چون فرستاده‌اى كه تصدیق‌كننده آن‌چه با ایشان است از نزد خدا آمد، گروهى از كسانى كه كتاب [آسمانى]بدیشان داده شده، كتاب خدا را پشت سر انداختند؛ [چنان‌كه]گویا [از محتواى آن هیچ]نمى‌دانند.

‌‌ آیه اخیر بر این نكته دلالت دارد كه اهل كتاب از آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و ویژگى‌هاى آن آگاه بوده‌اند و پس از ظهور آن حضرت، به گونه‌اى موضع‌گیرى كرده‌اند كه گویا اطلاعى ندارند.

‌‌ 4. آیاتى كه در آن‌ها شادمانى، اشك شوق ریختن جمعى از اهل كتاب و شهادت دادن برخى از آنان بر حقانیت قرآن و ایمان آوردن به آن مطرح شده است:


1. در مورد مرجع ضمیر در جمله «یعرفونه» در این دو آیه اختلاف نظر وجود دارد. برخى آن را به قرآن باز گردانده‌اند و برخى دیگر، پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مى‌دانند و معتقدند كه آیه از اطلاع دقیق بنى‌اسرائیل نسبت به پیامبر و ویژگى‌هاى وى خبر مى‌دهد. احتمال اوّل مستقیماً با بحث مورد نظر ارتباط دارد؛ ولى احتمال دوم كه با ظاهر آیه سازگارتر است، به صورت غیر مستقیم به لحاظ آن‌كه یكى از برجسته‌ترین ویژگى‌هاى پیامبر،نزول قرآن بر وى است، با بحث كنونى مرتبط مى‌شود. قابل ذكر است كه در كتاب‌هاى تفسیر نیز شأن نزولى براى این آیه ذكر شده كه مؤید احتمال دوم است. ر.ك: رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 4، ص 128.

والّذین آتیناهم الكتاب یفرحون بما انزل الیك ومن الاحزاب من ینكر بعضه؛(1)

و كسانى كه به آنان كتاب داده‌ایم، از آن‌چه به سوى تو فرو فرستاده شده شادمان مى‌شوند و از گروه‌ها كسانى هستند كه برخى از آن را انكار مى‌كنند.

خداوند در آیه 83، مائده در وصف نصارا مى‌فرماید:

و اذا سمعوا ما انزل الى‌الرّسول ترى اعینهم تفیض من الدّمع ممّا عرفوا من الحقّ یقولون ربّنا آمنّا فاكتبنا مع‌الشّاهدین؛

و چون آن‌چه را به سوى پیامبر فرو فرستاده شده بشنوند، مى‌بینى كه دیدگانشان از حقیقتى كه شناخته‌اند اشك مى‌بارد. مى‌گویند: خداوندگارا! ایمان آوردیم؛ پس ما را با گواهان ثبت فرما.

‌‌ در آیه 10 احقاف نیز با اشاره به شهادت دادن برخى از بنى‌اسرائیل بر حقانیت قرآن آمده است:

قل ارایتم ان كان من عنداللّه و كفرتم به و شهد شاهد من بنى‌اسرائیل على مثله فآمن و استكبرتم انّ اللّه لا یهدى القوم الظّالمین؛(2) بگو به من خبر دهید اگر آن [قرآن] از نزد خدا باشد و شما به آن كافر شوید و گواهى از بنى‌اسرائیل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آن‌چه در تورات است] گواهى دهد؛ پس او ایمان آورد و شما تكبر ورزید [آیا ستم‌كار نیستید] به راستى كه خدا مردم ستم‌كار را راهنمایى نمى‌كند.

در آیه 52، قصص مى‌خوانیم:

الّذین اتیناهم الكتاب من قبله هم به یؤمنون؛

كسانى كه پیش از این به آنان كتاب داده‌ایم، حتماً آن را باور دارند.


1. رعد، 36.

2. در برخى از كتاب‌هاى تفسیر آمده است: كسى كه شهادت بر حقانیت پیامبر و قرآن داده، عبدالله بن سلام یكى از بزرگ‌ترین دانشمندان یهودى زمان رسول‌الله(صلى الله علیه وآله وسلم) بوده است. وى خدمت رسول خداشرفیاب شد و پس از چند سؤال و شنیدن پاسخ، به آن حضرت ایمان آورد؛ آن‌گاه عرض كرد: یا رسول‌الله! یهود ملتى بهتان زننده‌اند و اگر پیش از آن‌كه درباره من از ایشان سؤال كنى بفهمند كه من مسلمان شده‌ام، به من تهمت خواهند زد. یهودیان نزد پیامبر آمدند و پیامبر ابتدا از آنان راجع به عبدالله‌بن سلام سؤال كرد. آنان گفتند: او و پدرش بهترین، دانشمندترین و آقاى ما هستند. پیامبر به ایمان آوردن عبدالله‌بن سلام اشاره كرد. یهودیان گفتند: به خدا پناه مى‌بریم، آن‌گاه عبدالله‌بن سلام وارد شد و به حقانیت پیامبر گواهى داد و یهودیان به عیب‌جویى وى پرداخته و گفتند: او و پدرش بدترین ما یهودیانند. عبدالله‌بن سلام گفت: اى رسول خدا! من از چنین برخوردى بیم داشتم. (زمخشرى، جارالله محمود؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل؛ ج 4، ص 229)

‌‌ استدلال نقلى بر حقانیت قرآن و اثبات نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) از این طریق در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است. در مناظره امام رضا(علیه السلام) با اهل كتاب، آن حضرت به عباراتى از تورات استدلال كرده‌اند كه حاكى از بشارت‌دادن موسى(علیه السلام)به بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)است.(1) این عبارات در تورات فعلى نیز موجود است.

‌‌ البته بیانات قرآن مجید، بیش‌تر بر آگاهى اهل كتاب به ویژه دانشمندان آنان از این موضوع تأكید دارد و فقط برخى از آیات را مى‌توان ناظر به تورات و انجیل زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دانست؛ در هر صورت، آسمانى بودن «عهدین» كنونى قابل قبول نیست؛ بلكه بخش اعظم آن به ویژه عهد جدید بى‌شك غیر آسمانى است و به همین سبب، آن‌چه در قرآن مجید در این باب آمده به طور كامل در عهدین وجود ندارد و آن‌چه یافت مى‌شود، عباراتى كلى است كه بر پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)انطباق دارد.

‌‌ استدلال امام رضا(علیه السلام) بر عباراتى كه در تورات فعلى نیز موجود است، مى‌تواند از باب جدال و استناد به مسلّمات طرف مناظره باشد؛ گرچه احتمالا عبارات مورد استناد در مناظره، در تورات واقعى هم بوده است؛ در هر حال، عبارات موجود در عهدین كنونى، حتى یك مورد آن كه انطباق بیش‌ترى بر پیامبر اسلام دارد، با صراحت از موضوع مورد بحث سخن نمى‌گویند؛ در صورتى كه بیانات قرآن دلالت دارد كه در كتاب‌هاى آسمانى گذشته به روشنى و با صراحت از آمدن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خبر داده شده است.(2)


1. ر.ك: صدوق، ابوجعفر محمد؛ عیون اخبار الرضا؛ چ 1، مكتبة المصطفوى، قم: [بى‌تا]، ج 1، ص 132ـ 134.

2. در این‌جا سه نمونه از عباراتى كه در عهدین آمده و قابل انطباق بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) است ذكر مى‌شود:

‌‌ 1. من به شما راست مى‌گویم كه رفتن من براى شما مفید است؛ زیرا اگر نروم، تسلى‌دهنده (فار قلیط) نزد شما نخواهد آمد؛ امّا اگر بروم، او را نزد شما مى‌فرستم و چون او آید، جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد كرد ... و بسیارى چیزهاى دیگر نیز دارم به شما بگویم؛ لكن الان طاقت تحمّل آن‌ها را ندارید و لیكن چون او، یعنى روح راستى آید، شما را به جمیع راستى هدایت خواهد كرد؛ زیرا از خود تكلم نمى‌كند؛ بلكه به آن‌چه شنیده است، سخن خواهد گفت و از امور آینده به شما خبر خواهد داد. (كتاب مقدس، عهد جدید؛ دارالسلطنه لندن 1914)

‌‌ در زبان یونانى دو واژه پریكلیتوس periclite و پاراكلیتوس paraclite وجود دارد كه از نظر تلفظ بسیار به هم نزدیك هستند. پریكلیتوس به معناى عالى، جلیل، مجید، شهیر، احمد، محمود و محمد، و پاراكلیتوس به معناى تسلى‌دهنده است. در این‌كه كدام‌یك از این دو واژه در انجیل اصلى و كهن بوده، بین دانشمندان مسیحى و مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. مسیحیان واژه دوم را درست مى‌دانند و در ترجمه این عبارت واژه تسلى‌دهنده را معادل‌گذارى كرده‌اند و جمعى از دانشمندان مسلمان معتقدند كه واژه نخست در نسخ قدیمى انجیل بوده و شواهدى براى مدعاى خویش ذكر مى‌كنند؛ به هر حال، در صورتى كه واژه اوّل اصلى باشد، این عبارات بر پیامبر گرامى اسلام منطبق است و شاید بتوان از برخى مباحث كلامى نیز براى آن تأییداتى ذكر كرد؛ ولى دانشمندان مسیحى این عبارت و اوصاف كلى را به گونه‌اى توجیه مى‌كنند كه بر روح‌القدس منطبق شود و از موارد دیگرِ انجیل، مؤیداتى براى ادعاى خود ذكر مى‌كنند؛ در هر حال، چنان‌كه گفته شد، عبارات، به تنهایى، صراحتى در پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ندارد.

‌‌ 2. یهوه خدایت، پیامبرى از میان تو از برادرانت مثل من [موسى] براى تو مبعوث خواهد گردانید. او را بشنوید... پیامبرى را براى ایشان از میان برادران ایشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آن‌چه به او امر فرمایم، به ایشان خواهد گفت و هر كس كه سخنان مرا كه به اسم من گوید، نشنود، من از او مطالبه خواهم كرد. (كتاب مقدس، عهد عتیق؛ دارالسطنه لندن 1914)

‌‌ برخى از دانشمندان مسلمان مى‌گویند: با توجه به آن‌كه موسى از نسل حضرت اسحاق است، مقصود از این عبارت (مبعوث شدن پیامبرى از میان برادران یعقوب بنى‌اسرائیل) «پیامبر اسلام از نسل حضرت اسماعیل برادر حضرت اسحاق است و مقصود از «كلام خود را به دهان او مى‌گذارم» و «سخنان مرا كه او به اسم من گوید» قرآن است كه عین كلام خدا و به نام خدا به وسیله پیامبر تلاوت شده و پیامبر اسلام در بسیارى از جهات مانند حضرت موسى است؛ همان‌طور كه در این جملات، عبارت‌هاى «مثل من» و «مثل تو» آمده است؛ ولى حضرت عیسى با حضرت موسى وجوه تفاوت بسیار و جهات شباهت اندك دارد. دانشمندان یهودى معتقدند كه مقصود از برادران حضرت موسى، بنى‌اسرائیل هستند و مسیحیان آن را بر حضرت عیسى تطبیق مى‌كنند و همانند مورد نخست به تنهایى صراحتى در مورد پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)ندارد.

‌‌ 3. این است شهادت یحیى در وقتى كه یهودیان از اورشلیم كاهنان ولاویان را فرستادند تا از او سؤال كنند كه تو كیستى كه معترف شد و انكار ننمود؛ بلكه اقرار كرد كه من مسیح نیستم. آن‌گاه از او سؤال كردند كه پس چه؟ آیا تو الیاس هستى؟ گفت: نیستم. آیا تو آن نبى هستى؟ جواب داد كه نى. آن‌گاه بدو گفتند: پس كیستى تا به آن كسانى‌كه ما را فرستادند جواب بریم؟ درباره خود چه مى‌گویى؟ گفت: من صداى ندا كننده در بیابانم كه راه خدا را راست كنید؛ چنان‌كه اشعیاء نبى گفت و فرستادگان از فریسیان بودند. پس از او سؤال كرده، گفتند: اگر تو مسیح و الیاس و آن نبى نیستى، پس براى چه تعمید مى‌دهى... ؟ (كتاب مقدس، عهد عتیق؛ دارالسلطنه لندن 1914)

‌‌ در باب هفتم از همین انجیل بندهاى 40 و 41 نیز آمده است كه بسیارى از آن جمع وقتى این سخن را شنیدند، گفتند: این شخص حقیقتاً عیسى مسیح است و دیگران گفتند این شخص آن نبى است.

‌‌ در مورد این عبارت نیز مسیحیان گفته‌اند: امكان دارد مقصود از «آن نبى» حضرت عیسى باشد و امكان دارد مقصود پیامبر دیگرى باشد و بعد ترجیح داده‌اند كه مقصود حضرت عیسى است؛ ولى دانشمندان مسلمان آن را بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) منطبق دانسته‌اند. این مورد گویاترین موردى است كه بر حضرت عیسى و موسى منطبق نیست و دلالت دارد كه مسیحیان در انتظار پیامبر دیگرى غیر از حضرت عیسى(علیه السلام)بوده‌اند و عبارت به روشنى دلالت دارد كه «آن نبى» غیر از حضرت عیسى و انطباق آن بر پیامبر اسلام روشن است؛ مگر براى كسانى كه در فاصله بین عروج حضرت عیسى و مبعوث شدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به پیامبر دیگرى معتقد باشند؛ در هر حال، در دلالت این عبارت بر آمدن پیامبرى پس از عیسى، هیچ تردیدى نیست.

دو استدلال عقیم

افزون بر آیاتى كه در باب «دلایل از سوى خدا بودن قرآن» گذشت، با دو دسته دیگر از آیات مواجهیم كه در مفاد و مقصود از آن‌ها و این‌كه آیا در صدد اثبات از سوى خدابودن قرآن یا بیانگر امر دیگرى هستند، اختلاف نظر وجود دارد.

1. شهادت خداوند بر از سوى خدا بودن قرآن

این آیات در سه گروه قرار مى‌گیرند:

‌‌ الف) آیات دالّ بر این‌كه در رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) یا افترا نبودن قرآن، خداوند به عنوان شهید كافى است:

قل كفى باللّه شهیداً بینى وبینكم انّه كان بعباده خبیراً بصیراً؛(1)

بگو میان من و شما، خدا گواهى بسنده است. راستى كه او به بندگانش آگاه و بیناست.

قل كفى باللّه بینى و بینكم شهیداً یعلم ما فى‌السّموات والارض والّذین آمنوا بالباطل و كفروا باللّه اولئك هم الخاسرون؛(2)

بگو خدا میان من و شما گواهى بسنده است. آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است را مى‌داند و كسانى كه به باطل گرویدند و به خدا كافر شدند، همانان زیان‌كاران هستند.

ام یقولون افتراه قل ... كفى به شهیداً بینى و بینكم و هوالغفور الرّحیم؛(3)

یا كه مى‌گویند به دروغ قرآن را به خدا نسبت مى‌دهد. بگو... او میان من و شما گواهى بسنده است و او آمرزنده و مهربان است.

هوالّذى ارسل رسوله بالهدى و دین‌الحقّ لیظهره على‌الدّین كلّه و كفى باللّه شهیداً؛(4)

او [خدا] كسى است كه فرستاده‌اش را با رهنمود و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه آیین‌ها چیره سازد و خدا گواهى بسنده است.

وارسلناك للنّاس رسولا و كفى باللّه شهیداً؛(5)

و تو را براى مردم [به عنوان]فرستاده [خویش] فرستادیم و خدا گواهى بسنده است.


1. اسراء، 96.

2. عنكبوت، 52.

3. احقاف، 8.

4. فتح، 28.

5. نساء، 79.

‌‌ در آیه 19 انعام خداوند به عنوان بزرگ‌ترین شاهد(1)، گواه بر حقانیت قرآن دانسته شده و مى‌فرماید:

قل اىّ شىء اكبر شهادةً قل اللّه شهید بینى و بینكم...؛(2)

بگو چه چیز گواهى‌اش [برتر و] بزرگ‌تر است؟ بگو خدا میان من و شما گواه است.

‌‌ ب) آیه‌اى كه مى‌فرماید خدا و ملائكه، بر از سوى خدا بودن قرآن شهادت مى‌دهند و خدا به عنوان شهید كفایت مى‌كند:

لكنّ اللّه یشهد بما انزل الیك انزله بعلمه و الملائكة یشهدون و كفى باللّه شهیداً؛(3)

ولى خدا با آن‌چه به سوى تو فرو فرستاده است، گواهى مى‌دهد كه قرآن را به علم خویش فرو فرستاده و فرشتگان گواهى مى‌دهند و خدا گواهى بسنده است.

‌‌ ج) آیاتى كه شهادت موجود دیگرى با عنوان «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» را مطرح مى‌كند:

ویقول الّذین كفروا لست مرسلا قل كفى باللّه شهیداً بینى و بینكم و من عنده علم الكتاب؛(4) و كسانى كه كافر شدند، مى‌گویند: تو فرستاده [خدا] نیستى. بگو میان من و شما خدا


1. راز آن‌كه در این آیه شریف، شهادت خدا برترین شهادت و خداوند متعال بزرگ‌ترین شاهد دانسته شده، آن است كه برترى و بزرگى هر شاهدى به سه مقام تحمّل، ضبط و ادا بستگى دارد و خداوند در هر سه مقام، برترین شاهد است؛ زیرا در مقام تحمّل شهادت، قرآن مى‌فرماید: «و ما یعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فى‌الارض و لا فى‌السّماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر الاّ فى كتاب مبین؛ و از خداوندگارت هم‌سنگ ذرّه‌اى در زمین و آسمان پوشیده نیست، و نه كوچك‌تر از آن و نه بزرگ‌تر؛ مگر آن‌كه در كتابى روشن [لوح محفوظ]هست» (یونس، 61) و در مقام ضبط مى‌فرماید: « قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفیظ؛ همانا ما مى‌دانیم آن‌چه را كه زمین از ایشان مى‌كاهد. و نزد ما كتابى است نگاه دارنده [لوح محفوظ]» (ق، 4) و در مقام ادا هم بهترین بیان و تفسیر از سوى خداست كه در این زمینه فرموده است: « بلسان عربى مبین؛ به زبان تازى روشن». (شعراء، 195) « و نحن نقصّ علیك أحسن القصص بما اوحینا الیك هذا القرآن؛ ما با این قرآن كه به تو وحى كردیم، به نیكوترین بیان [حقایق] را بر تو مى‌گوییم.» (یوسف ، 3) بنابراین، خداوند در هر سه مقام، برترین فرد و بالاترین و بزرگ‌ترین شهادت‌دهنده و شهودكننده و ضابط شهادت است؛ از این رو در چند مورد و حتى در آن‌جا كه شهادت ملائكه مطرح شده مى‌فرماید: «و كفى بالله شهیداً»

2. در آیه 43، رعد نیز كفایت شهادت خدا براى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مطرح شده است.

3. نساء، 166. از آن‌جا كه خدا بزرگ‌ترین شهید است ـ به بیانى كه در پاورقى پیشین گذشت ـ و نیز شهادت دیگران حتى ملائكه و « من عنده علم الكتاب» در طول شهادت خدا و نه در عرض آن است، در این آیات، خدا براى شهادت كافى دانسته شده است.

4. رعد، 43.

و كسى كه دانش كتاب نزد اوست گواهى بسنده است.

افمن كان على بیّنة من ربّه و یتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمة اولئك یؤمنون به...؛(1) آیا كسى كه بر دلیلى روشن از خداوندگار خویش است و گواهى از [خویشان]وى به همراه اوست و پیش از او كتاب موسى راهبر و مایه رحمت بوده است [به خدا دروغ مى‌بندد] آنان [كه دلیل روشنى دارند و در پى حقیقتند] به آن [قرآن] ایمان مى‌آورند.

در مورد آیات فوق سه نكته شایان ذكر است:

مقصود از شهادت

مقصود از شهادت، علم «خدا» یا «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب» نیست؛ زیرا علم، غیر از شهادت است. شهادت با اثبات مطلب و موضوعى مرتبط است؛ در صورتى كه علم، اعمّ از آن است؛ هم‌چنین مراد از شهادت در همه این آیات، تحمّل شهادت نیست؛ بلكه در برخى از آن‌ها كه ناظر به اثبات حقانیت قرآن است، مقصود اداى شهادت است؛ به دلیل آن‌كه آن‌چه در مقام اثبات مدّعا تأثیر مستقیم دارد، اداى شهادت (نه صرف تحمّل شهادت) است و سیاق برخى از این آیات به روشنى نشان مى‌دهد كه در خصوص این آیات، مقام، مقام ِ انكار و اثبات حقانیت رسالت و از سوى خدا بودن قرآن است كه توضیح بیش‌تر آن خواهد آمد.

انواع شهادت

شهادت در مرحله ادا دو نوع است: شهادت لفظى كه در قالب الفاظ و عبارات ادا مى‌شود و شهادت فعلى كه شهید با انجام «فعلى»، شهادت خود را ارائه مى‌كند و فعل او اداى شهادت است. شهادت لفظى در بحث قرآن و از سوى خدا بودن آن باید متكى به شهادت فعلى باشد وگرنه شهادت لفظى نه تنها مدّعاى پیشین را اثبات نمى‌كند، بلكه افزون بر مدّعاى پیشین، مدّعاى نوینى مطرح مى‌شود كه خود نیازمند اثبات است. اتكاى شهادت لفظى بر شهادت فعلى به این معنا كه ابتدا خداوند باید با نزول معجزه‌اى، شهادت فعلى بر رسالت نبى بدهد و آن را اثبات كند و پس از اثبات رسالت و این‌كه آن‌چه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مى‌گوید سخن خداست، پیامبرمى‌تواند شهادت لفظى و قولى خدا را بر هر امر دیگرى بیان كند و فقط در این‌صورت


1. هود، 17.

است كه شهادت قولى معتبر بوده و توان اثبات مدعا را دارد و مدعاى نوینى كه نیازمند اثبات باشد، نخواهد بود.(1)

مقصود از «من عنده علم الكتاب»

در آیات شریف، از سه شهید در مسأله رسالتِ پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و حقّانیت قرآن سخن به میان آمده بود: «خدا»، «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب». مقصود از خدا و ملائكه روشن است؛ ولى در مورد شاهد سوم اقوالى است. برخى شاهد سوم (من عنده ام الكتاب) را نیز خدا و عطف را عطف تفسیرى دانسته‌اند. برخى دیگر گفته‌اند: مقصود، علماى اهل كتاب هستند كه ایمان آورده و شهادت داده‌اند یا بعداً ایمان خواهند آورد و شهادت خواهند داد یا مراد، علم ایشان به حقّانیت قرآن (نه شهادت ایشان) است. برخى نیز معتقدند: مقصود كسانى هستند كه حقانیت قرآن را از راه اعجاز دریافته‌اند؛ چنان‌كه در مورد كتاب نیز (متناسب با اقوال پیشین) برخى گفته‌اند: مراد قرآن است و برخى گفته‌اند: تورات و انجیل و به ویژه تورات منظور است و برخى دیگر لوح محفوظ را مطرح كرده‌اند؛ ولى با توجه به زمان نزول و ویژگى‌هاى آیه، مناسب‌ترین وجه، آن است كه مقصود از «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» كسى باشد كه به حقانیت قرآن از طریقى برتر از طرق متعارف (اعجاز و اخبار كتاب‌هاى آسمانى گذشته) پى برده است و در مقام اداى شهادت، با اتكا به آن معرفت و تحمل شهادت، گواهى مى‌دهد و ارتباط بسیار مستحكم او با پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)سبب شده است كه انتساب ویژه‌اى با آن حضرت پیدا كند كه عبارت «یتلوه شاهد منه» در مورد وى به كار رود و مصداق آن، چنان‌كه در روایات متعدد آمده امیر مؤمنان على(علیه السلام) است.(2)

‌‌ اكنون با توجه به نكات یاد شده، مقصود از این آیات و ارتباط آن با «دلایل از سوى خدا بودن قرآن» بررسى مى‌شود.


1. ممكن است گفته شود: گاهى با اخبار پیامبران پیشین، پیامبرى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ثابت مى‌شود؛ پس شهادت لفظى كارساز است؛ با آن‌كه بر شهادت فعلى متكى نیست؛ ولى باید توجه داشت كه در این صورت نیز شهادت لفظى پیامبران پیشین و در نتیجه شهادت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) متكى به اعجاز و شهادت فعلى خدا نسبت به پیامبران پیشین و اعتبار آن به لحاظ اتكا به شهادت فعلى است.

2. براى توضیح بیش‌تر در این باره ر.ك: طباطبایى، محمد حسین؛ همان، ج 11 ص 384 ـ 389 ـ جوادى آملى، عبدالله؛ تفسیر موضوعى؛ چ 1، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1364، ج 3، ص 282 ـ 321.

‌‌ چنان‌كه قبلا نیز اشاره شد، دیدگاه مفسران در این باب متفاوت است. این دیدگاه در چهار نظریه خلاصه مى‌شود:

‌‌ الف . مقصود، شهادت لفظى خداوند در آیات قرآن مجید بر رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و نزول قرآن از سوى خداست؛ مانند:

یس والقران الحكیم انّك لمن المرسلین على صراط مستقیم تنزیل العزیز الرّحیم؛(1)

یس، سوگند به قرآن مستحكم. به راستى كه تو از فرستادگان [خدا] هستى بر راهى راست و درست [قرآن] فرو فرستاده خداى شكست‌ناپذیر مهربان.

‌‌ اگر مقصود از این دیدگاه آن باشد كه خداوند با شهادت لفظى خود مى‌خواهد حقانیت قرآن و رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را براى منكران به اثبات رساند، همان‌طور كه قبلا یادآور شدیم، قابل مناقشه است؛ زیرا با توجه به آن‌كه منكران، كل قرآن را افترا مى‌دانند، آیات شهادت لفظى را نیز از خدا نمى‌دانند و با آن نمى‌توان چیزى را براى منكران ثابت كرد.

‌‌ ب . مقصود، شهادت فعلى خداوند به وسیله دلایل و معجزاتى است كه در اختیار پیامبر قرار داده است. این دیدگاه نیز با سیاق و ظاهر بسیارى از این آیات سازگار نیست؛ زیرا در قبل و بعد از این آیات، دلایل و شهادت فعلى خدا، یعنى اعجاز قرآن مطرح شده و پس از آن، مى‌فرماید اگر با وجود معجزه‌بودن قرآن تسلیم نمى‌شود، پس خدا شاهد است و او كافى است، به علاوه این برداشت با عبارت «بینى و بینكم» كه در بیش‌تر آن‌ها آمده و نیز ذیل آیات تناسب كافى ندارد.

‌‌ ج . مقصود گواهى خداوند بر رسالت پیامبر در كتاب‌هاى آسمانى گذشته است.

‌‌ این دیدگاه نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا اختصاص شهادت به شهادت در كتاب‌هاى آسمانى گذشته نیازمند قرینه‌اى است كه در این آیات وجود ندارد و مخاطب آیات كه كفارند نیز با این دیدگاه تناسب ندارد.

‌‌ د . هدف از این آیات، اثبات مدّعایى نیست؛ بلكه پس از اثبات حقانیت قرآن و رسالت پیامبر به وسیله اعجاز قرآن و روشن‌شدن حقیقت براى منكران، به منظور تأثیر عاطفى و


1. یس، 1ـ5.

روانى بر مخالفان و دست برداشتن آنان از لجاجت و تعصّب، شهید بودن خداوند را براى تهدید آنان و اعلام قطع مخاصمه و ارجاع امر به مالك حقیقى آن مطرح مى‌كند.(1)

2. تهدید پیامبر به مجازات

این آیات دلالت دارد كه خداوند، پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را در صورت افترا بستن به خدا، شدیداً و سریعاً مجازات مى‌كند. آیات تهدید به مجازات در سه آیه به شرح ذیل خلاصه مى‌شود:

أم یقولون افتراه قل ان افتریته فلا تملكون لى من اللّه شیئاً هو أعلم بما تفیضون فیه كفى به شهیداً بینى و بینكم و هو الغفور الرّحیم؛(2)

یا آن‌كه مى‌گویند: به دروغ آن [قرآن] را به خدا نسبت داده است. بگو اگر به دروغ آن را به خدا نسبت دهم، شما در برابر خدا براى من چیزى [در توان] ندارید. او به آن‌چه در آن غور مى‌كنید، داناتر است. او میان من و شما گواهى بسنده و او آمرزنده و مهربان است.

تنزیل من ربّ العالمین ولو تقوَّل علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین(3) ثم لقطعنا منه الوتین فما منكم من احد عنه حاجزین؛(4) فروفرستاده از سوى خداوندگار جهانیان. و اگر او به دروغ برخى سخن‌ها را به ما نسبت دهد، با كمال قدرت او را گرفتار مى‌سازیم؛ سپس رگ حیاتش را قطع مى‌كنیم و هیچ یك از شما مانع [از عذاب] او نیستند.

وان كادوا لیفتنونك عن الّذى أوحینا الیك لتفترى علینا غیره و اذاً لاتّخذوك خلیلا ولولا ان ثبّتناك لقد كدت تركن الیهم شیئاً قلیلا إذاً لأذقناك ضِعف الحیاة وضِعف المماة ثمّ لاتجد لك علینا نصیراً؛(5)


1. ر.ك: طباطبایى، محمد حسین؛ همان، ج 13، ص 208 ذیل آیه 96 اسراء.

2. احقاف، 8.

3. در مورد این تعبیر چهار وجه ذكر شده است: الف) مقصود از یمین همان دست راست است كه هنگام دست‌گیرى مجرم، دست راست وى را مى‌گیرند؛ ب) مقصود نیرو و قدرت است كه خدا توان و قدرت افترا زننده بر خدا را از وى سلب مى‌كند؛ ج) مقصود «حق» است؛ یعنى به حق او را اخذ مى‌كنیم و از وى انتقام مى‌گیریم؛ د) مقصود همان قدرت خداوند است؛ یعنى ما از او با كمال قوت انتقام مى‌گیریم كه وجه دوم و چهارم با ظاهر آیه مناسبت بیش‌ترى دارد.

4. حاقه، 43 ـ 47.

5. اسراء، 73ـ 75. نظیر این آیات، آیات شریفه 120 بقره و 37، رعد است كه در آنها به مجازات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)در صورت پیروى از خواست كفار اشاره شده است.

و چیزى نمانده بود كه تو را از آن‌چه به تو وحى كردیم، بلغزانند تا غیر از آن [وحى قرآنى] را به دروغ به ما نسبت دهى و در آن هنگام تو را به دوستى گیرند و اگر نه آن بود كه تو را استوار داشتیم، نزدیك بود اندكى به آنان گرایش یابى و آن‌گاه [عذابى]دوچندان [در این] زندگى و دو چندان [پس از]مرگ به تو مى‌چشاندیم و براى خویش در برابر ما یاورى نمى‌یافتى.

‌‌ چنان‌كه در شأن نزول این آیات آمده،(1) این آیات دلالت دارد كه مخالفان قرآن در تلاش بوده‌اند پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را وادارند كه در معارف وحیانى دست برده، مطابق خواست آنان سخنى را به عنوان وحى قرآنى تلاوت كند؛ ولى با امداد الهى و مقام عصمت چنین واقعه‌اى رخ نداده است؛ امّا خداوند یادآور مى‌شود كه اگر چنین عملى از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سر مى‌زد، شدیداً و سریعاً مجازات مى‌شد. این مطلب یكى از مصادیق لطف است كه متكلّمان آن را در بحث خداشناسى یكى از امور الزامى بر خداوند شمرده‌اند و آن را به دو قسم «لطف مقرّب» و «لطف محصّل» تقسیم كرده‌اند. متكلّمان لطف مقرّب را چنین تعریف كرده‌اند:

اللطف هو ما یقرّب العبد الى الطّاعة و یبعّده عن المعصیة و لا حظّ له فى الّتمكین و لا یبلغ الالجاء؛(2) لطف چیزى است كه بنده را به طاعت نزدیك و از معصیت دور مى‌كند و نقشى در توانایى ندارد و به حدّ جبر نمى‌رسد.

‌‌ متكلمان، بر اساس قاعده، لطف امور متعدّدى از قبیل تكلیف و بیان حلال و حرام، عصمت انبیا، ضرورت وجود امام، عصمت امامان و نیز ضرورت بعثت انبیا و اثبات نبوّت نبى خاص از طریق اعجاز را بر خداوند واجب مى‌دانند.(3)

‌‌ برخى از مفسران در تفسیر آیات پیشین بیانى مشابه قاعده لطف را ارائه داده و از آن اثبات نبوّت و از سوى خدا بودن قرآن را نتیجه گرفته‌اند؛(4) ولى باید توجه داشت كه این آیات، ناظر به نبوّت تثبیت شده هستند و عصمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) را مدّ نظر دارند؛ به این معنا كه پس از


1. ر. ك: طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان، ج 6 ص 431.

2. علامه حلى ابومنصور حسن؛ الباب الحادى عشر؛ تحقیق مهدى محقق؛ چ 2، مشهد: موسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوى، ص32 ـ طوسى، نصیرالدین محمد؛ همان، ص 254. تعریف لطف محصل چنین است: «ما یخرج فعل الحكیم عن كونه لغواً او ما یتوقف علیه غرض الخلقة و صونها عن اللغو؛ آن چه فعل خداوند فرزانه را از این كه لغو باشد بیرون برد یا آن چه كه هدف آفرینش و مصونیت آفرینش از بیهوده بودن، به آن وابسته باشد».

3. ر.ك: همان دو منبع به ترتیب صفحات 36ـ 37 و ص 271ـ 273 و 284 ـ 285.

4. ر.ك: شعرانى، ابوالحسن؛ حاشیه مجمع البیان؛ چ 4، تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1390، ج 9 و 10، ص 350.

آن‌كه به واسطه اعجاز، حقّانیت قرآن و رسالت پیامبر به اثبات رسید، این آیه درصدد بیان این نكته است كه اگر رسول، با توجه به این‌كه رسول ماست، مطلبى را به دروغ به ما نسبت دهد، او را مجازات خواهیم كرد؛ بنابر این او معصوم است؛ پس نبوت در این آیات، مفروض و مفروغ عنه دانسته شده و بر عصمت نبى استدلال مى‌شود؛ به عبارت دیگر، اگر قاعده لطف را با این عمومیتى كه در تعریف آن آمده بپذیریم و آیات را ناظر به قاعده لطف بدانیم، این قاعده در جایى جریان پیدا مى‌كند كه اهل فن در تشخیص معجزه درمانده یا به گمراهى افتند؛ ولى در جایى كه در تمییز معجزه از غیر معجزه تردیدى نباشد، چنین قاعده‌اى جریان ندارد؛ به این معنا كه اگر كسى ادعا كند وى پیامبر است ولى آن‌چه را به عنوان معجزه مى‌آورد، براى اهل فن روشن باشد كه معجزه نیست، بر خدا لازم نیست مدّعى نبوت را فورى مجازات كند؛ چنان‌كه در خارج نیز مى‌بینیم مدعیان دروغین نبوت، فوراً مورد انتقام الهى قرار نگرفته‌اند؛ چنان‌كه اگر مدعى نبوت معجزه‌اى آورد كه مردم یقین كنند معجزه است، امر دیگرى به عنوان لطف براى اثبات نبوت بر خداوند لازم نیست. بلى اگر مدعى نبوت ادعاى نبوت كند و كارى را به عنوان معجزه ارائه دهد و مردم نتوانند تشخیص دهند كه آن امر معجزه است یا خیر، در صورت دروغ‌گو بودن مدعى نبوت، خداوند باید حقیقت را براى مردم روشن و مدعى نبوت را رسوا و یا مجازات كند؛ ولى مورد بحث یعنى اعجاز قرآن، از نوع دوم است و اعجاز قرآن كه محور بحث ماست و عدم اعجاز غیر آن از سوره‌هاى ساختگى بشر به حدى روشن است كه این قاعده جریان نمى‌یابد؛ چه آن‌كه در صورت روشن‌بودن اعجاز قرآن، دیگر نبوت آن حضرت و حقانیت قرآن به اثبات مى‌رسد و نوبت به این مسأله نمى‌رسد كه اگر پیامبر اسلام پیامبر نبود، باید خدا او را مجازات مى‌كرد و بر خدا چنین امرى لازم نیست؛ زیرا مردم، بدون آن، راه قرب را تشخیص مى‌دهند و عدم اعجاز آن‌چه مدعیان نبوت، معجزه خویش معرفى كرده‌اند، بر ایشان روشن است و در قرب به خدا دچار گمراهى نمى‌شوند تا خداوند براى هدایتشان به انتقام از مدعیان دروغین نبوت اقدام فرماید.

‌‌ بلى پس از اثبات نبوت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و از سوى خدابودن قرآن، وقتى این آیه در مجموعه آیات نازل‌شده قرار دارد، مفاد آیه این مى‌شود كه هر چه از سوى پیامبر مطرح مى‌شود، دقیقاً سخن خداست و ایشان هیچ سخنى را به دروغ به خدا نسبت نمى‌دهد؛ چنان‌كه قاعده لطف نیز این‌گونه اقتضا دارد؛ در نتیجه اگر كسى كه با در دست داشتن معجزه، نبوتش تثبیت شده، پس

 از آن، مطلبى را به دروغ به خدا نسبت دهد، باید خداوند او را مجازات كند؛ چه آن‌كه در غیر این‌صورت، وجود چنین پیامبرى موجب گمراهى انسان‌هاى صادق و حقیقت طلب است و مستلزم نقض غرض از ارسال رسل و تكلیف كه هدایت انسان‌ها است، مى‌شود.

‌‌ با توجه به آن‌چه گذشت، روشن شد كه این دو دسته آیات، دلایل دیگرى بر از سوى خدابودن قرآن و حقانیت ادعاى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نیست و راه اثبات این امور كه ملازم با یكدیگرند، همان اعجاز قرآن و اخبار پیامبران گذشته از آمدن چنین كتاب و پیامبرى است.