کاربردهای واژه فطرت

بسم الله الرحمن الرحیم

بیانات حضرت استاد آیت الله مصباح یزدی^{دامت برکاته} در باب فطرت؛ دهم اسفند 1394

مقدمه حجت‌الاسلام دکتر رهنمایی

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم وَبِهِ نَسْتَعِینُ إِنَّهُ خَیرُ نَاصِرٍ وَمُعِینٍ وَصَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وآلِهِ الطَّاهِرِین.

برای بنده جای مسرّت و خوشحالی بسیار است که گاهی بهانه‌ای برای کسب فیض و علم از محضر حضرت‌عالی [آيت‌الله مصباح‌یزدی] ایجاد شود. شب گذشته که جناب آقای طوسی فرمودند قرار است چنین جلسه‌ای تشکیل شود با اشتیاق تمام، فرصت‌شماری کردیم که خدمت شما برسیم. چنین جلسه‌ای از جلساتی است که همیشه برای ما مغتنم است.

پیش از این به سمع و نظر شریفتان رسیده که جناب حجت‌الاسلام طوسی رساله‌ای در زمینه فطرت داشته‌اند. در جلسه پیش دفاع و جلسه دفاع، یکی از جاهایی که در واقع بزنگاه بحث شد و اعضای هیئت داوران بالاتفاق روی آن نظر داشتند بحث فطرت بود و به خصوص علاقه‌مند بودند دیدگاه حضرت‌عالی هم در این زمینه بیان شود. نظر به اینکه جناب‌عالی در جاهای گوناگون از جمله بحث انسان‌شناسی مباحثی را درباره فطرت طرح فرموده‌اید لازم بود که در این‌ باره به‌شکل پربارتری از محضر شریفتان استفاده شود. البته حضرت‌عالی در آثار خویش نکاتی را فرموده‌اید و ما در حدّ فهم خودمان برداشت ناقص و نارسایی از آنها داشته‌ایم، ولی خواستیم باز خدمت شما برسیم و تکمله همان مباحث را از خدمتتان استفاده کنیم که ان شاء الله فتح بابی در این موضوع شود.

مقدمه حجت‌الاسلام دکتر طوسی

بسم الله الرحمن الرحیم. من خلاصه‌ای از نظرات حضرت‌عالی درباره فطرت را از منابعی که در دسترس بود جمع‌آوری کردم و خدمت شما دادم و حضرت‌عالی ملاحظه فرمودید. آنچه خدمت شما ارائه شد شامل معنای فطرت که مورد نظر حضرت‌عالی بود، ویژگی‌های فطرت که باز در آثار شما آمده بود و کاربردهای آن بود. تعاریفی که در آثار برخی بزرگان آمده تفاوت چندانی در اصل معنای فطرت ندارند، ولی همین تفاوت اندک، باعث می‌شود که در باره قلمرو فطرت و امور فطری در انسان تفاوت فاحشی پیدا شود. اگر اجازه بفرمایید حقیر در این باره سؤالاتی را خدمت شما عرض کنم؛

[سوال:] براساس تعریفی که حضرت‌عالی از فطرت ارائه فرمودید و نیز تعاریفی که برخی بزرگان بیان فرموده‌اند فطرت سه ویژگی مهم دارد که عبارت‌اند از: همگانی بودن، غیراکتسابی بودن، و غیرقابل تبدیل بودن. بر این اساس، می‌توان گفت هر امری در انسان که این سه خصلت را داشته باشد امری فطری است. در این صورت آیا می‌توان گفت امور فطری منحصر به شناختی از خداوند و گرایشی نسبت به خداوند نخواهد شد؟

[علامه مصباح:]

معنای لغوی و اصطلاحی فطرت

نباید بین معنای لغوی و عرفی (اصطلاحی) فطرت خلط شود. فطرت در لغت مصدر نوعی از فطر به معنای ایجاد و شکافتن از عدم، به وجود آمدن و به معنای خلقت است و فطرت به معنای نوعی از خلقت است. اما در معنای عرفی و اصطلاحی اندکی با معنای لغوی فرق می‌کند. معنای اصطلاحی فطرت، همراه با قیودی است که آنرا از معنای لغوی متمایز می‌کند. مقصود از عرف در اینجا، عرف منابع دینی است. البته ممکن است در عرفی غیر از منابع دینی، اصطلاح خاصی از آن منظور باشد. برای مثال، فطرت در منطق، اصطلاح خاصی است که اشاره به تصدیقات خاصی دارد. اما در اینجا مقصود، فطرت در منابع دینی است و مقصود از عرف منابع دینی، قرآن، احادیث و کلام بزرگانی است که از قرآن و حدیث بحث کردند.

ویژگی‌های فطرت در عرف دینی

1. مختص به انسان

قدر متیقن در منابع دینی واژة فطرت منحصراً برای انسان به کار رفته و در این منابع کاربرد فطرت در مورد غیر انسان نداریم. البته مشتقات فطرت مانند فطر، فاطر، و... ممکن است برای غیر انسان نیز کاربرد داشته باشد، اما واژة فطرت به‌عنوان یک اصطلاح در مورد غیر انسان نداریم. برای مثال سخن از فطرت ملائکه، فطرت حیوان، فطرت زمین و فطرت آسمان مشاهده نمی‌شود و تنها دربارة انسان آمده است که فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا؛[1] «سرشت خدا كه مردم را بر آن سرشته است.» این نکته را می‌توان ویژگی اول فطرت دانست. بر این اساس معنای اصطلاحی فطرت، به جهت قیدی خاص، محدودتر از معنای لغوی است. معمولا معانی اصطلاحی، محدودتر از معانی لغوی‌اند. گاهی البته بر عکس، معنای اصطلاحی توسعه یافته و معنای لغوی محدود‌تر است، اما غالبا معنای لغوی وسیع‌تر است و با هر قیدی که به معنای لغوی اضافه می‌شود معنایی اصطلاحی ساخته می‌شود.

2.خدادادی

 شاید از اصل معنای خلقت بتوان استفاده کرد که فطرت امری خدادادی و غیر اکتسابی است. چون فطرت به معنای خلقت است و خلقت تنها منسوب به خداوند است. هر چند در مواردی مانند آیه چهل و نهم از سورة آل‌عمران که می‌فرماید أَنى أَخْلُقُ لَكم مِّنَ الطينِ كَهَيْئَةِ الطيرِ،[2] خلقت به غیر خداوند نسبت داده شده، در عرف متشرعه این معنا کاربرد ندارد و استعمال نمی‌شود تا جایی که اگر کسی چنین سخنی بگوید او را کافر می‌خوانند.  پس فطرت لازمة خلقت انسان و امری خدادادی است و ارادة انسان در آن دخیل نیست. پس غیر اکتسابی بودن ویژگی دوم فطرت است.

3.تبدیل‌ناپذیر

اگر فطرت، خدادادی است طبعا به ضد خود تبدیل نخواهد شد؛ یعنی تبدیل نشدن لازمة خلقت خدادادی در این موجود است. مؤید این ویژگی این آیه شریفة است که می‌فرماید: لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ.[3] «براى آفرينش خدا هيچگونه تبديلى نيست.»

لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ در حکم کبری است، به این معنا که هر چه مخلوق خدا باشد تبدیل‌پذیر نیست. پس چنین استدلالی می‌توان ترتیب داد که فطرت خلقت الهی است و هر چه خلقت الهی است تبدیل‌پذیر نیست؛ پس فطرت هم تبدیل‌پذیر نیست. تبدیل‌پذیر نبودن هم ویژگی سوم خواهد بود. این نکاتی دربارة خود واژة فطرت بود.

شناخت‌ها و میل‌ها؛ محمل امور فطری در عرف دینی

با افزودن یای نسبت به فطرت، اموری را فطری می‌نامیم. امور فطری منسوب به فطرت است. در این مرحله باید بررسی شود که چه چیزی به چه چیزی منسوب است. اینجاست که وقتی ما عرف دین و منابع دینی را بررسی می‌کنیم می‌یابیم که آن‌چه به فطرت نسبت داده شده صرفا در دو مقوله است؛ یا از مقوله شناخت‌ها و درک‌هاست یا از مقوله میل‌‌ها و گرایش‌ها.

غیر از این دو، هر چه در انسان است، مثل داشتن چشم، گوش، دست، پا و... فطری نیست. فطری بودن این امور برای مردم نامفهوم است. حتی اگر معنای لغوی فطرت هم بر اینها صادق باشد، نمی توان آنها را فطری نامید. یعنی واژة فطری برای چنین مواردی استعمال نشده است. عرف دینی، این امور را منسوب به فطرت و از امور فطری به حساب نمی‌آورند و در هیچ آیه و روایتی و در هیچ کلامی از کلمات علمای دین نیز چنین مواردی به فطرت نسبت داده نشده است که چشم داشتن یا دست و پا داشتن امر فطری برای انسان باشد. البته اینکه مناسبت چنین استعمال‌هایی یا عدم استعمال‌هایی چه بوده سخن دیگری است. مهم آن است که ببینیم واژة ‌فطری در اصطلاح، کجا و به چه صورتی استعمال می‌شود. این مسئله که چرا این واژه در این موارد استعمال می‌شود به همان وجه مناسبت بین لغوی و عرفی بازمی‌گردد. پاسخ هر چه باشد، در این قاعده تأثیری ندارد که معنای عرفی را باید از استعمال عرف گرفت. اینکه نکته‌ای در آن است که معنای لغوی اعم یا اخص از آن است دخالتی در این امر ندارد. البته اگر این پرسش مطرح شود که چه مناسبتی بین معنای عرفی و لغوی است می‌توان به پرسش پاسخ داد، اما نمی‌توان استعمالی را به عرف دیکته کرد، بلکه باید استعمال عرف را آموخت و در همان مورد استعمال کرد.

با بررسی استعمال واژه فطرت در اصطلاح عرف دینی، مشخص می‌شود که امر فطری برای اموری مثل داشتن اجزای خاص یا  مرد و زن بودن استعمال نمی‌شود. اگر چه با توجه به معنای لغوی این امور از نحوة خلقت انسان خبر می‌دهند و معنای لغوی فطرت بر آن صادق است، ولی این دلیل برای استعمال اصطلاحی نیست. معنای عرفی را باید از عرف آموخت. این قاعده دربارة اصطلاحات علوم نیز جاری است. برای مثال، در فلسفه اصطلاحاتی وجود دارد که نمی‌توان معنای لغوی را جایگزین آنها کرد، بلکه آنها اصطلاحات خاص این علم هستند. ازاین‌رو، اگر گفته شود داشتن عقل یا قوة‌ عاقله، فطری است، این استعمال درست نیست. زیرا چنین استعمالی نه در آیه‌ای دیده شده، نه در روایتی و نه در کلام عالمی. بنابراین، به این امور فطری گفته نمی‌شود.

فطری چیزی است که اولاً منسوب به نحوة خلقت است؛ پس فطرت غیر از فطری است. فطری یعنی منسوب به فطرت و فطرت عبارت است از نوع خلقت که دارای سه ویژگی است که آن سه ویژگی را هم از موارد استعمال عرف به دست آوردیم. اما فطری بودن امور، به جهت نسبتی است که آن امور با نوع خلقت دارند؛‌ نوع خلقتی که دارای لوازم مذکور است. تا جایی که ما بررسی کردیم موارد استعمال مفهوم فطری از دو امر خارج نیست؛ یکی امیال و دیگری شناخت‌ها و فطرت، در باره چیز دیگری در عرف دینی استعمال نشده است. گو اینکه این امر، مقتضای معنای لغویِ فطرت است. ولی به معنای اصطلاحی و در عرف دینی و قرآن و روایات استعمال نشده است. اگر گفته شود چرا امور فطری را به این دو مورد اختصاص داده‌اید خواهیم گفت موارد استعمال دیگری پیدا نکردیم. اگر بر فرض کسی موردی دیگر پیدا کرد می‌توان آن را به این موارد اضافه کرد.

پس از این بیان، سؤالات و ابهاماتی مطرح می‌شود، نظیر اینکه آیا این استعمال حقیقی است یا مجازی و مسائلی از این قبیل که در همة اصطلاحات علوم رایج است و در اینجا نیز ممکن است مطرح شود.

 

فطری خواندن برخی امور در عرف دینی به‌منظور رفع ابهام

نکته مهم دیگر اینکه اساساً این واژه‌ها در کجا، در چه اموری و به چه هدفی به‌کار می‌روند؟ در خود قرآن و حدیث در مواردی که این کلمه به‌کار برده شده به چه منظوری به‌کار برده شده است؟ برای مثال، اگر امری بدیهی و روشن و با علم حضوری قابل درک باشد در چنین مواردی نیاز نیست سخن از فطرت به میان آورد و گفت این امر فطری است یا فطری نیست. اما اگر چیزی دارای شبهه است و باید ابهام و شبهه آن برطرف شود وقتی از دلیلِ آن سؤال شود گفته می‌شود دلیل آن فطرت است؛ یعنی در برابر کسی که شبهه و ابهامی دارد، برای اینکه گفته شود این مسئله روشن است و نیازی به استدلال ندارد گفته می‌شود فطری است. اما در موارد دیگر، لزومی بر استعمال این لفظ دیده نشده است و اساساً انگیزه‌ای برای کاربرد لفظ فطرت وجود نداشته است.

اگر گفته شود چرا باید رو به دین کنم؟ این سؤال بجاست و واقعا برای بسیاری از افراد چنین ابهامی وجود دارد. قرآن می‌فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها[4] یعنی دلیل این امر آن است که دین، فطریِ شماست. اساسا شما را خلق کردیم که این‌گونه باشید. اما اگر گفته شود گزاره‌های بدیهی نظیر «دو ضرب در دو می‌شود چهار»، فطری است، می‌گوییم: چنین استعمالی نه در عرف عام دیده می‌شود و نه در منابع اسلامی. چیزی که بدیهی است هیچ عاقلی در آن شک ندارد و کسی درباره آن سؤال نمی‌کند و اگر هم سؤال کند کسی در جواب او نمی‌گوید این گزاره، فطری است. این خود، نکته‌ای است. حال اگر کسی ادعا کند تمام بدیهیات اولیه فطری‌اند، حرف نامأنوسی زده است. چراکه درباره بدیهیات اولیه چنین استعمالی نشده است. البته در منطق، قسمی از بدیهیات ثانویه را فطری نامیده‌اند، اما آن گزاره‌ها از نوع بدیهیات اولیه نیستند و فطری نامیدن آنها به جهت ابهامی است که در آنها وجود دارد و آن ابهام، وجود یک کبری مطوی در آنهاست. اگر گزاره‌ای هیچ ابهامی نداشته باشد حتی در عرف عام به آن، فطری گفته نمی‌شود. به همین جهت نمی‌توان گفت فطرت در اصطلاح قرآن شامل بدیهیات اولیه هم می‌شود، و گزاره‌ای نظیر «انسان انسان است» فطری است. چنین استعمالی لغو است. چون نه نیازی به استعمال چنین استعمالی است و نه چنین استعمالی سراغ داریم.  

برای تعریف واژة فطرت از نظر منابع دینی، راهی جز رجوع به موارد استعمال آن در کتاب و سنت نداریم. فهم این معنای از فطرت به دلیل نیاز ندارد، بلکه باید دید موارد استعمالش چیست و چطور استعمال شده است تا بتوان معنای دینی و اصطلاح متشرعه آن را کشف کرد. این امر چرا ندارد، بلکه اختراع خود دین است. به هر حال این امری عقلایی است. برای مثال، در اصطلاح ریاضیات اگر به‌دنبال فهم معنای «ضرب» هستیم باید ببینیم اهل این دانش آن را چگونه استعمال کرده‌اند. در ریاضیات ضرب به معنای محکم به کسی زدن که نیست، بلکه اهل این دانش، این اصطلاح را در معنای خاصی به کار برده‌اند؛ این معنای خاص، معنای ضرب در اصطلاح این دانش است و این امر چرا ندارد. زیرا اصطلاحی است که آن‌ها جعل کرده‌اند و تعریف این اصطلاح را باید از خودشان گرفت. اگر چه معنای لغوی ضرب «محکم به کسی یا چیزی زدن» است، ولی این غیر از معنای اصطلاحی است. هر اصطلاحی معنای خاص خودش را دارد.

به هر حال اینکه گفتیم فطرت منحصر در دو قسم است دلیل ما این است که با بررسی موارد استعمال در منابع دینی (قران و احادیث) یعنی مواردی که در مقام استدلال بر مطلبی یا در مقام رفع شبهه، به فطرت استدلال کرده‌اند و آن را امری فطری معرفی کرده‌اند منحصر در یکی از این دو مورد است؛ یا سخن از شناخت‌هاست و یا سخن از گرایش‌هاست. برای مثال، اگر سوال شده که چرا انسان اقدام به فلان کار می‌کند مثلا جوان به دنبال همسر می‌گردد؟ گفته شده چون فطری است. در اینجا سخن از یک میل فطری است؛ یعنی خدا انسان را این‌گونه خلق کرده است که چنین میلی دارد. یا اگر سوال شده چرا انسان این‌گونه می فهمد که «عدالت خوب است»؟ (بر فرض اینکه این درک را درکی فطری بدانیم که یکی از سؤالات مطرح در باب ارزش هاست) پاسخش این است که خداوند انسان را این گونه خلق کرده است؛ یعنی این امری فطری است. اما  هیچوقت نمی‌پرسند چرا یک به علاوه یک می شود دو؟ و اگر هم بپرسند کسی پاسخ نمی‌دهد که چون این امری فطری است. زیرا باید اندکی ابهام و شبهه در جایی باشد تا برای رفع آن شبهه گفته شود فطری است.

ارتباط معنای فطرت و اموری فطری

[سؤال:] ما از منابع دینی استفاده کرده، گفتیم فطرت دارای سه ویژگی است. آیا می‌توانیم بگوییم هر جا این سه ویژگی باشد طبق اصطلاح دینی فطرت است؟

[علامه مصباح:] خیر. در استعمال منابع دینی یک قید دیگر هم هست و آن این است که آن امر از مجموعة شناخت‌ها یا میل‌ها باشد.

[سؤال:] آیا نمی‌توان در کنار شناخت‌ها و میل‌ها، برخی توانایی‌ها و ضعف‌ها را نیز در انسان برشمرد که در انسان وجود دارد و در مقام استدلال گفت این امور هم فطری است؛ زیرا خداوند انسان را همراه با این قوت‌ها و ضعف‌ها آفریده است؟

[علامه مصباح:] مقصود شما فطری به معنای لغوی است یا فطری در اصطلاح منابع دینی؟ اگر دومی است باید در منابع دینی استعمال شده باشد.

[سؤال:] آیا اینکه قرآن دربارة انسان می‌فرماید: انسان ظلوم و کفار است، از گرایشات انسان نیست؟

[علامه مصباح:] بله، این از موارد میل‌هاست. یعنی طبع و میل انسان این‌گونه است که ناسپاس است. این بر می‌گردد به عمل اختیاری که هم گرایش و هم شناخت را شامل است.

[سؤال:] یعنی برایند گرایش و شناخت است.

[علامه مصباح:] بالاخره مورد میل و شناخت است.

[سؤال:] یعنی حتی رفتارها و انگیزه‌ها هم تابعی از این گرایش‌ها و شناخت‌هاست؟

[علامه مصباح:] بله. وقتی پایه‌ها فطری باشد در نتیجه برآیند هم فطری خواهد بود.

[سؤال:] آیا از این‌ استعمال دینی که قرآن می‌فرماید: لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها[5] نمی‌توان استفاده کرد که یکی از ویژگی‌های فطری انسان در اصطلاح عرف دینی این است که نمی‌توان بیش از ظرفیت او بر او تکلیف کرد؟

[علامه مصباح:] این موارد از موارد استعمال فطرت در منابع دینی نیست. باید در جایی از لفظ فطر، فطرت یا فطری استفاده شده باشد.

[سؤال:] در مورد میل جنسی که اطلاق و دلیلی در منابع نداریم.

[علامه مصباح:] ما ادعا نمی‌کنیم هر میلی فطری است، بلکه معتقدیم اگر در منابع دینی، امری فطری شمرده شده یا در مورد میل است یا شناخت. کلیت این گزاره به این صورت است که هر امر فطری یا در مورد میل است یا شناخت، ولی عکس آن (هر میل یا شناختی، فطری است) صحیح نیست.

به هر حال، معنای لغوی فطرت به معنای نحوة خلقت است و هر جا این معنا صادق باشد استعمال فطرت جایز است. اما گاهی ما درصددیم از فطرت به عنوان یک منبع شناختی در امور دینی استفاده کنیم، و یک مسئلة علمی را با استناد به فطرت حل کنیم، و می‌خواهیم از ادلة دینی (آیات و روایات) استفاده کنیم؛ در این صورت از میان ادله از چه دلیلی استفاده کنیم؟ جواب این است که باید از دلیلی استفاده کرد که در آن از لفظ فطرت استفاده شده باشد تا بتوانیم فطرت را به عنوان یک منبع شناخت معرفی کنیم.

[سؤال:] در آیة شریفة فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ[6] اشاره‌ای به میل و شناخت ندارد.

[علامه مصباح:] در این‌جا فرض این است که می‌خواهیم قسمت دوم آيه را دلیل برای قسمت اول قرار دهیم؛ یعنی اگر می‌فرماید أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً، به این دلیل است که دین امری فطری است و تبدیل‌پذیر نیست.

[سؤال:] پس در آیه افزون بر بعد شناختی و گرایشی بعد رفتاری هم هست؟  

[علامه مصباح:] بعد رفتاری از لوازم همین شناخت و گرایش است.

[سؤال:] آیا رفتار، مقوله‌ای جدا نیست؟

[علامه مصباح:] رفتار، جعلی و نتیجه شناخت و گرایش است. همچنانکه هر امری دارای لوازم عرفی و عقلی است که در پی آن می‌آیند، امور فطری هم لوازمی دارند که تابع آنها هستند. اما ما استعمال فطری در منابع دینی به چیزی که نه شناخت در آن باشد و نه گرایش، سراغ نداریم.

[سؤال:] پس طبق فرمایش شما یک قید دیگری هم اضافه می‌شود و آن اینکه در استعمالاتی نظیر الاسلام، التوحید، و امثال اینها، که در بارة فطرت آمده است، باید بگوییم مقصود فقط همان شناخت و گرایشی است که در ارتباط با خداست.

[علامه مصباح:] باید گفت شناخت‌ها و گرایش‌ها در دین. البته ابهاماتی در مسئله وجود دارد که در تعیین مصادیق با آن روبه‌رو می‌شویم. حتی حقیقتی مثل آب که برای ما آشناست تعیین مصداق آن، در مواردی روشن نیست که آیا آب هست با نیست. ما باید از محکمات استفاده کرده و متشابهات را حل کنیم. البته برخی موارد هم ممکن است حل نشود. ادعای ما این است که موارد استعمال فطرت در منابع دینی تنها در مورد شناخت‌ها و گرایش‌هاست. اگر در منابع دینی، چیزی غیر از این موارد سراغ دارید نشان دهید.

معنای فطری بودن خداپرستی

[سؤال:] آیا شناخت‌های فطری، منحصر به شناخت‌های مربوط به خداوند است؟

[علامه مصباح:] فرض ما این است که وقتی قرآن کریم به دنبال فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً می‌فرماید: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، قسمت دوم به منزله کبرایی برای این قسمت اول است و قسمت اول به‌منزلة ‌صغری است. پس فطرت را نمی‌توان تغییر داد. دین هم یکی از امور فطری است؛ پس نمی‌توان آن را تغییر داد. چرا؟ زیرا لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ.  وقتی می‌فرماید فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، به منزله کبرایی است برای دستوری که در ابتدا داده است. این فرض ما در این آیه است. ممکن است کسی بگوید اساسا این دو جمله است و ربطی به هم ندارد. اگر این استفاده را کردیم که دین از امور فطری است، این سؤال مطرح می‌شود که از چه جهتی از امور فطری است؟ برای مثال، آیا دو رکعت بودن نماز صبح هم فطری است؟ در پاسخ می‌گوییم: خیر، نماز از آن جهت که عبادت و خداپرستی است جزء دین است و دین فطری است. پس یا شناخت است، برای مثال می‌گوییم خدا را فطرتا می‌شناسیم، چنانکه از امام صادق علیه‌السلام در باره این آيه نقل شده که فرمود: فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ.[7] این مصداقی از شناخت است یا از امام باقر علیه‌السلام روایت شده: کَانَتْ شَرِیعَهًُْ نُوحٍ علیه‌السلام أَنْ یُعْبَدَ اللَّهُ بِالتَّوْحِیدِ وَ الْإِخْلَاصِ وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ وَ هِیَ الْفِطْرَهًُْ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا،[8] که عبادت خدا بر اساس توحید و اخلاص، مصداقی از گرایش است. همچنین است روایتی که دین در این آیه را به ولایت تفسیر نموده است،[9] زیرا ولایت، دنباله اطاعت الله و عبادت الله است و همه از مصادیق همان ذلک الدین القیم هستند.

[سوال:] آیا می‌توان استفاده کرد که جداکنندة اصلی انسان از سایر موجودات همین امور است؟

[علامه مصباح:] اینجا اساسا بحث فلسفی مطرح نمی‌شود. تنها چیزی که اینجا استفاده می‌شود این است که یکی از منابعی که هر عاقلی می‌تواند به آن استناد کند امور فطری است. برخی امور فطری، از سنخ شناخت هستند و برخی از سنخ گرایش. وقتی به این امور می‌رسیم دیگر جای سؤال نیست؛ زیرا دانستیم که این امور جزء فطریات‌ هستند و تبدیلی در امور فطری نیست.

تا اینجا هدف، طرح این نکته بود که اساسا مسئلة فطرت به چه منظوری طرح شد؟ و پاسخ این شد که در مقام استدلال به دنبال منبع معتبری بودیم و به اینجا رسیدیم که برخی امور از اموری فطری الهی‌اند و پس از رسیدن به این نکته، دلیل دیگری لازم نیست. دین قیم همین است که مطابق فطرت خداوند باشد. هنگامی‌که معلوم شد خداوند ما را این‌گونه خلق کرده جای پرسشی باقی نمی‌ماند.

 

عهد ألست؛ علم حضوری ناآگاهانه به خدا

نکته دیگر این است که ما معتقدیم انسان ممکن است درکی ناخودآگاه داشته باشد، به این معنا که درکی داشته باشد اما بدان توجه نداشته باشد. این امری اثبات شده است و در روان‌شناسی هم خودآگاه و ناخودآگاه (شعور و لاشعوری) امری اثبات شده است. اگر ما درکی ناخودآگاه داشته باشیم که مورد توجه ما نیست و فهمیدیم که ما به چنین درکی در شرایطی خاص، توجه پیدا می‌کنیم و این توجه در شرایط خاص، لازمة خلقت ماست، مطلب تمام است و دیگر نیاز به استدلال نیست. اینکه در روایت آمده است فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ[10]  یا می‌فرماید أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ علیه‌السلام ذُرِّیَّتَهُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهًِْ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَأَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَلَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ،[11] خداوند خودش را به ایشان نشان داد و فرمود: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏، استفاده ما این بوده است که این نشان دادن، نوعی علم حضوری ناخودآگاه است. اگر آگاهانه بود دیگر نیازمند دلیل نبود و با درک خودش آن را هم می‌یافتیم. چون آگاهانه نیست، فرمود فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ؛[12] «پس آن شناخت، باقی ماند و محل آن را فراموش کردند.» مشاهده خدا را فراموش کردند ولی آن شناخت از بین نرفته و در عمق دلشان هنوز وجود دارد. وقتی قرآن می‌فرماید أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ می‌خواهد ایشان را به آن موقف توجه دهد. در حقیقت می‌فرماید دقت کنید! این همان فطرت شماست. یعنی در این مقام است که مبنایی در معرفت برای انسان معرفی کند. شناختی که بدیهی و کاملا آگاهانه باشد نیازمند استدلال نیست. اگر از ما سؤال شود آیا شما وجود دارید یا نه؟ می‌گوییم بله، و اگر گفته شود به چه دلیل؟ خواهیم گفت این امر دلیل نمی‌خواهد؛ زیرا به وجود خودم علم حضوری دارم که خطاناپذیر است. اما وقتی شناختی آگاهانه نباشد شبهه می‌شود و این وقتی است که خودم هم توجه به این علم حضوری خودم ندارم. درباره خداشناسی فطری گفته می‌شود خداوند شناخت خود را در درون شما قرار داده و با واکاری درون خود،آن را می‌یابید. در اینجا نیاز داریم تا به چیزی غیر از آگاهی خودمان رجوع کنیم. بنابراین، اگر رؤیتی که در بهشت برای اولیاء الهی حاصل می‌شود برای کسی حاصل شود دیگر نیاز به استدلال ندارد. اما در این عالم که ما چنین رؤیت و شناختی نداریم برای اینکه بفهمیم خدایی هست و باید او را پرستش کنیم، گفته می‌شود خدا خودش را به شما نشان داده (أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏) فهم این قضیه نیازمند منبعی است که همان درک فطری ناآگاهانه است. پس در منابع دینی یک قید دیگری نیز باید همیشه اضافه کرد و آن اینکه، اغلب مواردی که به استدلال به فطرت احتیاج بوده جایی است که آگاهانه کامل نبوده است. این نکتة چراییِ استناد به فطرت است و گرنه اگر کاملا روشن و مثل قضایای بدیهی اولیه بود یا علم حضوری آگاهانه بود، چرایی نبود و سؤالی مطرح نبود تا به فطرت استناد شود. هیچ عاقلی نمی‌پرسد چرا یک به علاوه یک می شود دو؟ تا در جوابش گفته شود چون فطری است. نه این سؤال مطرح است و نه کسی به این امور می‌گوید فطری است. البته در منطق «گزاره چهار زوج است» را فطری می‌گویند. زیرا امری مطوی است و استدلالی غیرآشکار دارد و آن این است که لأنه منقسم الی متساویین (زیرا چهار به دو قسمت مساوی تقسیم می‌شود). منطق‌دانان برای توجه دادن به این نکته که این گزاره، استدلالی به‌همراه دارد گفته‌اند این گزاره فطری است. ولی ایشان، بدیهیات اولیه را فطری نخوانده‌اند. در هر صورت، شناخت‌ها و میل‌هایی که لازمة خلقت انسان است و در منابع دینی به‌عنوان امور فطری از آنها یاد شده امور فطری در عرف دینی خواهند بود.

رابطة احتجاجات انبیاء علیهم‌السلام و معارف فطری

[سؤال:] به‌نظر می‌رسد در مورد احتجاجات انبیاء علیهم‌السلام مثل احتجاج حضرت یوسف علیه‌السلام با هم‌بندی‌های خود در زندان، برای تحریک میل‌ها و شناخت‌های ایشان بوده است. آیا این نکته صحیح است؟

[علامه مصباح:] ابتدا باید استظهار از خود آیه را خوب بفهمیم و بعد ببینیم چه ارتباطی با مسئله ما دارد. بسیاری از  بحث‌های انبیاء با مشرکان، منکران خدا و فساق، جدلی است و برهانی نیست. برای مثال، قرآن کریم می‌فرماید: أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَكُمُ الْبَنُونَ؛[13] « يا سهم خدا دختران است و سهم شما پسران؟» یا می‌فرماید: أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى؛[14] «آيا برای شما پسر و برای او دختر است؟ در اين صورت اين تقسيمى ظالمانه است‏.» چنین مواردی برهان نیست. اینطور نیست که همة مباحث قرآن برهانی باشد. روش قرآن این است که در هر مورد، هر روشی برای هدایت افراد مناسب‌تر است از همان روش استفاده کرده است. افراد کمی هستند که با برهان هدایت می‌شوند. غالبا افراد در مراتب نازل‌تری هستند و از قوه تخیل و وهم متأثر هستند. اصولا برهان در آیات قرآن کریم بسیار کم است. برای مثال آيه شریفه أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ،[15] یک استدلال است. بنابراین وقتی حضرت یوسف علیه‌السلام می‌فرماید: أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛[16] «آيا معبودان متعدد و متفرق بهتر است يا خداى يگانه مقتدر؟» باید دقت کرد که اساسا خیر به چه معناست. برخی برای اینکه این بیان را برهانی کنند خیر را به معنای وجود برگردانده‌اند و گفته‌اند افضل الوجود باید اکمل الوجود باشد و... در حالی که شاید مقصود حضرت یوسف علیه‌السلام استفاده از یک بیان عرفی بوده و قصد داشته است بگوید یک خدای واحد وجود داشته باشد بهتر است یا اینکه هر چیزی خدایی داشته باشد؟ اگر خدایان فراوان وجود داشته باشند شاید چند خدا  با هم نزاع کنند و این نزاع موجب می‌شود زندگی سخت گردد. این بحث نه تنها برهان نیست بلکه حتی جدل هم نیست و کمتر از جدل است. یک بحث خطابی است. نظیر اینکه گفته شود اگر یک رئیس داشته باشیم بهتر است یا چند رئیس؟ البته اگر در جایی بحثی برهانی مطرح شده باشد باید بررسی شود که آیا به فطرت استناد شده است یا خیر.

می‌توان به عنوان یک وجه عقلی این چنین گفت که اصولا در مقام تربیتِ یک موجود باید از امکانات موجود در خود آن موجود استفاده کرد. تربیت این نیست که از بیرون چیزی به آن تزریق کنیم. برای تربیت، نخست باید داشته‌های متربی را شناسایی کنیم و ببینیم از این داشته‌ها چگونه می‌توان برای رشد دادن آن بهره برد. پس اول باید استعدادها و امکانات متربی را بشناسیم تا بتوانیم از آنها در راه تکامل آن استفاده کنیم و پس از آن، به دنبال یافتن راهی باشیم تا از آن طریق رابطه این داشته‌ها و استعدادها را با کمال مطلوب کشف کنیم. در این صورت می‌توانیم با استفاده از این استعدادها او را به کمال مطلوب برسانیم. در صورت تحقق این مراحل، تربیت صحیح محقق می‌شود. این وجهی عقلی است که در امر تربیت هر چیزی جاری است. برای مثال، تربیت درخت زردآلو با درخت گلابی متفاوت است. ازاین‌رو، برای رشد و تربیت هر کدام باید استعدادها و امکانات هر کدام را شناخت و بر همان اساس، شرایط مناسب رشد آن را مهیا کرد تا رشد کند. پس شرط اول تربیت، شناخت داشته‌های متربی است. اگر گفتیم داشته‌های او همان است که لازمة خلقت اوست، آن‌گاه می‌توان گفت برای تربیت آن باید از امور فطری متربی استفاده کرد. در این صورت شاید بتوان گفت مفاهیم موجود در قرآن قابل تعمیم است و شامل این موارد هم می‌شود. این یک نوع راهنمایی است که ما از داشته‌های خود فرد برای به کمال رساندن او استفاده کنیم. این تنها به صورت یک وجه ممکن یا تطبیق معقول با منقول قابل طرح است. اما اگر این را به‌صورت یقینی بخواهیم به  قرآن نسبت دهیم درست نیست. باید توجه داشته باشیم که نه قرآن و نه روایات، چنین بیانی ندارند. در قرآن و روایات سخن از تعابیری نظیر فطرت الله و فطرت التوحید است.

وجهی عقلی برای تعمیم معنای فطری

نکته دیگر این است که ما تعریف خاصی از فطرت ارائه ندادیم، بلکه برای فطرت، کاربردهایی را ذکر کردیم. یکی از کاربردهای آن در محاورات عرفی (عرف عام) است.

پس کاربرد فطرت دارای سه محور است؛ 1. معنای لغوی، 2. عرف عام، 3. عرف دینی (منابع دینی).

به حسب عرف عام که کاربردهای مختلفی دارد می‌توان گفت هر استدلال عقلی قریب به بدیهی در عرف عام، فطری گفته می‌شود. این استعمال، شامل نظریات قریب به بدیهی هم می‌شود. در این صورت می‌توان گفت بسیاری از معارف دینی به معنای سوم (نظریات قریب به بدیهی) فطری است. یعنی بسیاری از امور اعتقادی و حتی احکام و اخلاقیات دینی را با دلیل ساده‌ای می توان اثبات کرد. برای مثال، احسان به والدین، احسان به ضعفا، محبت به فرزند، محبت به رحم، رعایت عدالت، پایبندی به ارزش‌ها و... همه را طبق معنای سوم می‌توان فطری دانست. یعنی این دسته از معارف، نظریاتی قریب به بدیهی هستند. هر انسان عاقلی با اندکی تأمل می‌تواند این امور را بفهمد و بپذیرد. اگر این معنا از فطری را لحاظ کنیم می‌توان اکثر آموزه‌های دینی، اعم از اعتقادات، اخلاق و احکام  را فطری دانست. دست‌کم کلیات این امور به شکل ساده قابل اثبات است. برای مثال، اگر نتوان فطری بودن خود نماز صبح را اثبات کرد، اما می‌توان اصل حضور در مقابل خداوند را با بیانی ساده اثبات کرد. پس بر اساس این معنای فطری که شامل امور نظری قریب به بدیهی می‌شود می توان گفت اکثر مسائل دین، فطری است. قرآن می‌فرماید وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّن‏ ...[17] « و ما در آن [تورات] بر بنى‏اسرائيل مقرّر داشتيم كه [در قانون قصاص] جان در برابر جان و چشم در مقابل چشم و بينى به عوض بينى و گوش به جاى گوش و دندان در برابر دندان‏ ...». می‌توان گفت این حکمی روشن است. زیرا فهمش فطری است. یا اگر گفته می‌شود مؤونه خانواده به عهده مرد است، این نیز حکمی روشن است. زیرا مرد تشکیل خانواده می‌دهد و تصمیم بر فرزندار شدن می‌گیرد و از این جهت، باید آنها را تأمین کند. فهم این احکام ساده و فطری است. زیرا استدلال بر آنها از نوع عقلی نظری قریب به بدیهی است.

اما فطری به معنای مهمی که در مسائل عقلی بیشتر مطرح می‌شود دو کاربرد دارد؛ یکی در خصوص علم حضوری ناآگاهانه است. اما علم حضوری آگاهانه، فطری شمرده نمی‌شود. چون نیازی به استدلال ندارد. دیگری گرایش‌هاست. برای مثال، وقتی انسان خود را مدیون کسی بداند می‌خواهد به او احترام بگذارد و در برابرش خضوع کند. این هم امری فطری است. همچنین انسان دوست دارد در برابر شخصِ صاحب کمال، خضوع کند حتی اگر به او هم خدمتی نکرده باشد. این هم از امور فطری انسان است. به این معنا که میلی است در وجود انسان و هر انسان سالمی دارای این میل است. به همین معنا گفته می‌شود عبادت خداوند فطری است.

حاصل آنکه معنای لغوی فطری، قابل استدلال نیست. برای فهم معنای فطرت در عرف خاص (منابع دینی) هم باید موارد استعمال را بررسی کرد. اما معنای فطرت در عرف عام به یک معنا قابل تعمیم است. برای مثال، بدیهیات ثانویه یک اصطلاح خاص منطقیان است که قسمی از آن را فطری نامیده‌اند. علت این نام‌گذاری این است که این گزاره‌ها نزدیک به بدیهی‌اند. می‌توان این را تعیمم داد و هر گزاره‌ای که نزدیک به بدیهی باشد را فطری نامید. به این اصطلاح عرف عام، اکثر مسائل دینی، فطری است و تنها برخی تعبدیات خاص از این دایره بیرون می‌مانند. قران هم می‌فرماید: وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ؛[18] « و [پیامبر] آنچه را نمى‏دانستيد به شما تعليم مى‏دهد.» اما بقیه دین به جهت قریب به بداهت بودن به اصطلاح عرف عام فطری‌اند.

فطرت به معنای علم حضوری ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه – بر اساس استظهار ما – در عرف قرآن، فطری است و کلیه گرایشات و درک‌های خدادادی که در منابع دینی این اصطلاح برای آنها به‌کار رفته است در عرف خاص فطری‌اند.

مرحوم شاه‌آبادی رساله‌ای درباره فطرت دارند که کسانی که می‌خواهند در باره فطرت تحقیق کنند باید آن را مطالعه کنند. خدا شهید مطهری را رحمت کند. ایشان این بحث را زنده کرد. قبل از مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی تحقیقی جدی در این خصوص نداریم. اما مباحث آیت الله شاه‌آبادی درس ایشان بود که برای امام می‌فرموده‌اند. آن کسی که به صورت گسترده آن را مطرح کرد و در قالب کتاب مطالبش ارائه شد شهید مطهری بود. خداوند ان‌شاالله درجاتشان را عالی کند!