مفهوم‌شناسی فطرت

مقدمه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم و به نستعین انه خیر ناصر و معین وَ صَلَّی اللهَُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ و آلِهِ الطَّاهِرِین.

از حضرت‌عالی تشکر می‌کنیم که طی دو جلسه گذشته بحث‌های بسیار عالمانه و مبسوطی را در خصوص فطرت مطرح فرمودید؛ بسیار قابل استفاده بود. بنده به سهم خود بسیار بهره‌برداری کردم. دیروز هم که نوشته جلسات را مرور کردم الحمدلله به رغم اینکه در جلسه حضور داشتم باز اطلاعات جدیدتری از خود نوشته‌ها به‌دست من رسید و بسیار بهره‌مند شدم. بقیه دوستان هم به همین صورت. دو جلسه گذشته بیشتر بحث‌ها در حوزه مفهوم‌شناسی فطرت بود و بحث‌های خاصی که در رابطه با مفهوم لغوی و مفهوم مصطلح فطرت مطرح فرمودید برای ما بسیار انگیزه ایجاد کرد که این مطالعات را ادامه دهیم و از محضر شما بیشتر استفاده کنیم. در این جلسه هم به رسم دو جلسه گذشته سؤالاتی هست که اگر اجازه بفرمایید قبل از فرمایشات حضرت‌عالی دوستان مطرح فرمایند تا بتوانیم بیشتر از محضر حضرت‌عالی بهره‌مند شویم. من یک سؤال کوتاه دارم که طرح می‌کنم و بعد نوبت را به دوستان می‌دهم که دوستان هم مسائل‌شان را مطرح کنند.

 

هدف انتساب فطرت به الله

سؤالی که به ذهن من خطور کرد این است که نسبت فطرت به اسم جلاله (فطرت الله) چه نسبتی است؟ ‌آیا نسبت شأنی است یا ملکی یا توصیفی یا چیز دیگری است؟ به چه جهت در زبان خداوند این امر به خداوند منسوب شده و ما از این نسبت چه مفاهیمی می‌توانیم برداشت کنیم؟

 

[علامه مصباح:]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم. به نظر من یکی از روش‌های تربیتی قرآن کریم این است که در همه معارفش سعی می‌کند انتساب هستی و شئون هستی را به خدای متعال متذکر شود و فطرت که معنای آن تقریباً به معنی خلق است بلافاصله برای اینکه توهم نشود عامل دیگری در کنار خدا مؤثر بوده می‌فرماید فطرت الله، نظیر این آیه شریفه که می‌فرماید: صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً[1] و امثال این تعبیرات که در قرآن آمده است. نکته‌ای تربیتی در این انتساب‌ها وجود دارد و گمان نمی‌کنم نکته‌ای مثلاً معرفت‌شناختی از آن بتوان استفاده کرد.

 

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

آیا ممکن است اضافه تشریفی باشد؟

 

[علامه مصباح:]

گمان نکنم اضافه تشریفی باشد. زیرا عنوان تشریفی معمولاً‌ در جایی گفته می‌شود که چیزی قابل انتساب به فاعل‌های متعدد باشد و اصل آن از آنِ یک فاعل دیگری باشد، مثلاً بیت الله. اصلاً خدا خانه ندارد و خانه را به انسان‌ها نسبت می‌دهند و بعد تشریفاً‌ خانه‌ای را به خدا نسبت می‌دهند. همچنین درباره روح می‌گویند هر کسی روح دارد یعنی موجود زنده‌ای است. کسانی که این جمله را به کار می‌برند عنایت به این ندارند که این را خدا خلق کرده بلکه معتقدند هرکس بدن او را خلق کرده روح او را هم خلق کرده است و اگر این خالق ندارد آن هم خالق ندارد. تشریفاً در اینجا یعنی این فرد نسبت به سایر مصادیق این فرد، فرد ممتازی است و انتساب مقدسی دارد. شاید درباره فطرت بتوان گفت فطرتی غیر از فطرت الهی نداریم تا بگوییم اینجا تشریفاً‌ به خدا نسبت داده شده بلکه نسبت فعل به فاعل است. به هرحال، گمان می‌کنم این بحث در بحث معرفت‌شناسی دخالتی ندارد.

 

 

تعریف شرح الاسمی فطرت

[حجت‌الاسلام طوسی:]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم. چند سؤال از سؤالات قبل باقی مانده که هر کدام را صلاح دانستید خودتان پاسخ فرمایید.

1. سؤال اول من در ارتباط با تعریف فطرت است. ظاهراً نظر حضرت‌عالی آن‌گونه که من برداشت کردم این بود که لزومی ندارد ما فطرت را تعریف کنیم و باید ببینیم این اصطلاح خاص در متون دینی چه کاربردهایی دارد. برخی بزرگان فرموده‌اند تعریف فطرت ممکن نیست و دلیل آن این است که حقیقت آن مشخص نیست؛ حداقل تعریف حقیقی این اصطلاح و این واژه ممکن نیست مگر اینکه تعریف غیرحقیقی باشد. عرض من این است که با نگاه به همان کاربردها و ویژگی‌هایی که از آیه فطرت استفاده می‌شود نظیر اینکه فطرت مخصوص انسان، غیراکتسابی و غیرقابل تبدیل و تغییر است یا منحصر در دو بعد شناختی و گرایشی است، آیا نمی‌توان تعریفی ارائه داد؟ زیرا وقتی ما مفهومی را در مقاله یا کتابی، محور بحث قرار می‌دهیم باید تعریف شود. اکنون آیا اصلاً‌ مجاز هستیم چنین مواردی را در همان محدوده اصطلاح خاص تعریف کنیم یا نه؟‌ شاید به همین جهت، من به‌عنوان نمونه تعریفی از مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی در کتاب رسالة الإنسان و الفطرة آورده‌ام که می‌فرمایند «فطرت به معنای ایجاد یا چگونگی ایجاد و از لوازم ذات وجود انسان یا از لوازم وجود انسان است.» ایشان با استفاده از آیه شریفه فطرت این تعریف را فرموده‌اند. من نمی‌خواهم بیش از این وقت شما را بگیرم. سؤال اول من این است که آیا اصلاً‌ مجاز هستیم تعریفی از فطرت داشته باشیم؟

 

[علامه مصباح:]

اگر منظور، تعریف منطقی یعنی حدّ‌ و رسم و بیان جنس و فصل و امثال اینها است اصلاً نه در باره فطرت مورد دارد و نه ما به آن احتیاج داریم و نه میسّر است. آن چیزی که بنده گفتم نباید دنبال آن برویم ارتباط معنای فطرت اصطلاحی با معنای لغوی آن است، یعنی نرویم بگوییم چون فطرت در لغت، فلان معنا را دارد فلان تعریف برای اصطلاح فطرت کشف می‌شود. این راه به نظر من راه صحیحی نیست. ما اگر بخواهیم برای فطرت تعریفی هم ارائه بدهیم باید از کاربردهای آن استفاده کنیم. مجموع کاربردهای فطرت هم چند ویژگی را نشان می‌دهد که می‌توانیم مجموع آنها را جمع کنیم و به‌عنوان تعریف فطرت ارائه دهیم که تعریف شرح الاسم برای فطرت می‌شود.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:]

آیا لازم نیست بین معانی اصطلاحی و معنای لغوی ارتباطی وجود داشته باشد؟

 

[علامه مصباح:]

چنین ارتباطی جزو تعریف نیست، گرچه چنین ارتباطی وجود داشته باشد. نظیر آنچه درباره تقیه گفته شد که بین تقیه به معنای لغوی و با تقیه به‌معنای اخفاء مذهب می‌توان حفظ جان را به‌عنوان ارتباط این دو تقیه معرفی کرد، اما این امر دخالتی در تعریف ندارد.

 

لزوم تفکیک مباحث تفسیری فطرت از غیر آن

[حجت‌الاسلام طوسی:]

2. سؤال بعدی من در ارتباط با ادامه همین نکته است. یکی از بحث‌هایی که در آثار مربوط به فطرت آمده در آثار مکتوب حضرت‌عالی هم البته با سبک و سیاقی متفاوت مطرح شده بحث فطریات و امور فطری است. تقسیم‌بندی حضر‌ت‌عالی و توضیح سه کاربرد برای فطرت، بحث را تا حدّی روشن کرده است. سؤال این است که برخی بزرگان – که مصادیقی از ایشان را ذکر خواهم کرد – اموری را ذکر کرده و آنها را فطری خوانده‌اند که با توجه به معنایی که حضرت‌عالی فرمودید نمی‌توان نام بسیاری از آنها را فطرت گذاشت. به‌عنوان نمونه، در آثار مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم آقای شاه‌آبادی آمده است که گرایش به هستی و تنفر از نیستی یا گرایش به فضایل اخلاقی را از امور فطری انسان می‌خوانند. همچنین اموری همچون سعادت‌خواهی، شکر منعم، ظلم‌گریزی، عدالت‌خواهی، وفای به عهد و... به‌عنوان امری فطری خوانده شده است. مرحوم علامه جعفری اصلا منشأ حکم اخلاقی (حسن و قبح) را درک و شناخت فطری می‌دانند. مرحوم شاه‌آبادی در ذیل آیه فطرت، نام خودآگاهی را فطرت عالمة‌ و نام خودگرایی (حب به ذات) را فطرت عاشقة می‌گذارد. در بیانات مرحوم علامه طباطبایی ازدواج امری فطری دانسته شده است. استاد فقیهی نسبت به این نکته حساس بودند و بنده به همین دلیل دوباره به کلام علامه مراجعه کردم و دیدم ایشان به این مطلب، تصریح می‌نمایند. سؤال بنده این است که مقصود ایشان از این بیانات چیست؟‌ علامه گرایش به دفاع از خود و استخدام غیر را هم از امور فطری دانسته‌اند؛ میل به خضوع در برابر موجود برتر و کامل‌تر به معنای مطلق را نیز از امور فطری دانسته‌اند. البته همه این امور را به‌گونه‌ای توصیف می‌کنند که به خداوند که موجود مطلق است بازمی‌گردد. میل به آسایش و راحتی و میل به آزادی نیز تحت عنوان امور فطری نام برده‌ می‌شوند و نوعاً‌ هم ذیل همین آیه فطرت بیان می‌شوند. در بیانات مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی از اموری تحت عنوان فطرت افتقار نسبت به خداوند، فطرت انقیاد و تذلّل در برابر وجود مطلق، فطرت امید، فطرت خوف، فطرت نفرت از کاستی و فطرت عشق به کمال از مواردی است که تحت عنوان فطریات یا امور فطری نام برده می‌شوند. برداشت خود من این است که بر اساس تقسیم‌بندی حضرت‌عالی و بر اساس معنای اصطلاحی فطرت در متون دینی نمی‌توان غیر از موارد شناخت خداوند و گرایش به خداوند امور دیگری را از امور فطری انسان نام گذاشت، مگر اینکه مقصود از فطرت، معنای لغوی یا اصطلاح عام باشد. از حضرت‌عالی درخواست دارم  این موارد را روشن فرمایید.

 

[علامه مصباح:]

به نظر می‌رسد منشأ این سؤال یا ابهام همین ابهامی است که در کاربردها وجود دارد و همین امر موجب می‌شود بین معنای لغوی، اصطلاحی و عرفی خلط انجام گیرد. این خلط، منحصر به این کلمه‌ها نیست، بلکه در بسیاری از محاورات چنین امری وجود دارد. برای مثال، در میان اصطلاحات فلسفی وقتی عقل گفته می‌شود به چه معناست؟ در فلسفه برای عقل دست‌کم سه اصطلاح وجود دارد و این سه اصطلاح هیچ ربطی به هم ندارند، اما وقتی کلمه عقل گفته می‌شود کسی که با این اصطلاحات آشنا نیست و شواهد و قرائن آن کلام را هم در نظر نمی‌گیرد گمان می‌کند عقل تنها یک اصطلاح خاص فلسفی دارد و بقیه، مصادیق آن هستند. به همین جهت گیج می‌شود که چطور اینها با هم ارتباط دارند؟ برای مثال، یک معنای عقل، درک کننده خیر و شرّ است و به این معنا وقتی گفته می‌شود عاقل کیست؟ پاسخ داده می‌شود کسی که می‌تواند کار خوب و بد را تشخیص دهد؟ آيا وقتی گفته می‌شود عقل اول، مقصود کسی است که کار خوب و بد را تشخیص دهد؟ آیا عقل به معنی درک‌کننده کلیات در مقابل خیال و وهم، به معنی چیزی است که خوب و بد را تشخیص دهد؟ چنین ابهامی در مواردی که یک واژه اطلاقات متعدد خاص و عام دارد پیش می‌آيد و انسان باید دقت داشته باشد که وقتی چنین واژه‌هایی را به کار می‌برد طبق چه معنایی دارد به کار می‌برد.

همه موارد یاد شده را می‌توان از فطریات به معنای عام فطرت دانست؛ فطرت به معنای اکتسابی نبودن. انسان بالفطرة در مقابل جمال خضوع می‌کند؛ یعنی کسی به او یاد نداده که باید این کار را انجام دهد. انسان تا می‌تواند از حیات خودش دفاع می‌کند و نمی‌گذارد او را بکشند و این کار را هم کسی به او یاد نداده است. انسان اینگونه است. حتی اگر کسی به وجود خدا هم اعتقاد نداشته باشد طبق این اصطلاح می‌تواند بگوید این امور فطری یعنی غیراکتسابی‌اند؛ یا شناختی غیراکتسابی یا میل و گرایشی غیراکتسابی هستند. تعریف عام اینها در محاورات عرفی همان «غیراکتسابی» و احتیاطاً‌ ضمیمه کنید «عمومی بودن» است. غیراکتسابی و عمومی‌بودن، لازم و ملزوم هم هستند یعنی وقتی امری غیراکتسابی باشد برای همه چنین است. این امور را فطریات می‌گویند.

اما بحث این است که این معنای از فطریات، همان معنایی است که آيه فطرت الله می‌گوید؟‌ این یک بحث تفسیری است. باید دید آنجا آیه در مقام چیست و قرائن به کدام جهت تکیه کرده‌اند؟ آيا معنای لغوی مراد است یا معنای خاصی قصد شده یا نه کاربرد معنای عامی در مورد خاصی است؟ مثل اینکه کسی بگوید زیدٌ انسانٌ. وقتی گفتند زیدٌ انسانٌ معنای آن، این نیست که همه خصوصیات زید در انسانیت دخالت دارد، بلکه برعکس، انسانیت در زید و عمرو و ... مشترک است اما خصوصیات زید در انسانیت دخالت ندارد. در برخی مواردی کلمه فطرت، در «فطرت الله» استعمال شده اما این بدین معنا نیست که هرجا فطرت گفته شد به معنای فطرت الله است؟ نه، فطرت در عرف به معنای  غیراکتسابی، خودبه‌خود و اینگونه معانی است. ممکن است شخصی منکر خدا باشد اما این امور را فطری بخواند و بگوید خلقت انسان اینگونه است. چه بسا گوینده به خالقی هم قائل نیست. کسانی هم که منکر خدا هستند کلمه خلق و خلقت را به کار می‌برند، حتی گاهی کلمه خدا را هم به‌کار می‌برند مثلا وقتی می‌خواهند از هم جدا شوند می‌گویند خداحافظ! این استعمالاتْ دیگر محاورات است.

 

عدم وجود منبعی معرفت‌شناختی به نام فطرت

منظور از بیان این نکته این است که اگر فطریات را به همین معنای عام بگیریم بله، هرچه اکتسابی نیست و بین انسان‌ها عمومیت دارد آن هم فطری است اما اگر بخواهیم بگوییم نه، فطرت، غیر از عقل یک منبع خاصی برای شناخت است و ما یک منبعی برای شناخت داریم به نام عقل و منبعی دیگر داریم به نام فطرت. در پاسخ به این مسئله باید بررسی کنیم که آیا ما می‌توانیم یک منبع مستقلی به نام فطرت در کنار عقل داشته باشیم یا نه؟ آیا به عنوان یک اصطلاح اپیستومولوژیک خاص فضای معرفت‌شناسی چنین چیزی داریم؟ حقیقت این است که ما می‌توانیم بگوییم ما دو نوع معرفت داریم؛ یکی حضوری و دیگری حصولی و این تقسیمی صحیحی است. بحث هم بحث اپیستومولوژی است. اما آیا می‌توانیم بگوییم ما در معرفت دو منبع در کنار هم داریم؛ یکی عقل و دیگری فطرت؟ این قابل بحث است. به نظر می‌رسد چنین چیزی نداریم و نمی‌توان اثبات کرد.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:]

وقتی سلسله منابع شناخت را بیان می کنند این اصلاً‌ رایج است.

 

[علامه مصباح:]

اینها بیشتر جنبه محاورات عرفی دارد وگرنه چه کسی برای این برهان فلسفی اقامه کرده است؟ یک وقت ما می‌خواهیم آیه فطرت را تفسیر کنیم یا مقدمتاً‌ یا به عنوان یک مسئله اصلی می‌گوییم اصلاً فطرت چند معنا و چند کاربرد دارد و مصادیق آن چه چیزهایی است و انواع آن را ذکر می‌کنیم. بعد هم می‌گوییم این فطرتی که در آیه آمده است کدام یک از این معانی است یا همه آنها است. ممکن است یک مفسری هم بگوید همه این معانی مراد است. بالاخره بحث تفسیری است و بحث مبنایی نیست. شرح یک آیه‌ای است. ممکن است مفسری دیگر هم بگوید نه اینگونه نیست. این بحث مبنایی نیست به این معنا که خودش بحثی حل شده است و چیزهای دیگر مبتنی بر این هستند، بلکه به دنبال این هستیم که ببینیم این آيه چه می‌گوید و این یک بحث ظنّی است که به استفاده یک معنایی از لفظ مربوط می‌شود. چنین بحثی نمی‌تواند مبنای فلسفه یا عرفان باشد.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:]

با این بیان شما، بابی جدید در معرفت‌شناسی باز می‌شود. اکنون آنچه رایج است همین چیزهایی است که شما نقد کردید و جنبه معنایی هم ندارد.

 

[علامه مصباح:]

برای مثال، اصل سؤال از اینکه آیا حسن عدالت بدیهی است یا نیست؟ مگر کسی جرأت می‌کند از این حرف‌ها بزند؟ گفته می‌شود همه عقلا می‌دانند که عدالت خوب است و کسی نمی‌گوید ظلم خوب نیست و چون همه می‌گویند ظلم بد است پس بدیِ ظلم بدیهی است. می‌گوییم بدیهی به چه معنا؟ آیا بدیهی یعنی بدیهیات اولیه؟ بدیهیات اولیه به توتولوژی یا علم حضوری برمی‌گردد. آیا مقصود از بدیهیات، بدیهیات ثانویه‌ای است، به این معنا که همه آن را قبول دارند و کسی درباره آن بحثی نمی‌کند، این را بدیهیات ثانویه می‌گویند. می‌گویند تجربیات جزو بدیهیات است؛ حدسیات هم جزو بدیهیات ثانویه است. مگر در منطق ارسطویی اینها جزو بدیهیات نیستند؟ یعنی قضایایی هستند که کسی احتیاج ندارد درباره آنها بحث کند و همه آنها را قبول دارند. بنابراین، فطری هم اصطلاح خاصی در منطق ارسطویی است و در تعریف آن می‌گویند «قَضَایَا قِیَاسَاتُهَا مَعَها». ادعا کرده‌اند که نوعی قضیه است که اصلاً قیاس آن، همراه خودش است و نام آن را هم فطری گذاشته‌اند. ولی اینها اصطلاحات است. اما این مسئله که آیا ما برای شناخت، منبعی اصیل غیر از علم حضوری و غیر از عقل داریم یا نداریم؟ این مسئله‌ای فلسفی و ریشه‌ای است که نه با مباحث الفاظ حل می‌شود نه آیه قرآن نفیاً و اثباتاً دلیل آن است. آيه قرآن تابع لغت عربی و شرایط محاوره است و از این جهت که ظنی است یا یقینی قابل بحث است. آیا شما به همه فرمایشاتی که مرحوم آقای شاه‌آبادی رضوان‌الله‌علیه فرموده‌اند یقین دارید؟ این یک بحث ظنّی است. آیا در کتاب‌های منطقی و فلسفی ما غیر از فطریات به عنوان بدیهیات ثانویه بحثی درباره فطرت آمده است؟ در فلسفه که اصلاً راجع به فطرت بحثی نداریم. در منطق هم فطریات به‌عنوان یک قسمی از بدیهیات ثانویه آمده است و در این باره چیز دیگری نیامده است. کشش‌ها و میل‌های فطری در هیچ‌ جای منطق و فلسفه بحث نشده است. بله، به‌عنوان گرایش‌هایی روان‌شناختی آن هم نه به‌عنوان فطرت بحث‌هایی شده است. این بحث‌ها جنبه‌های مختلفی دارد و باید حیثیت‌ها را تفکیک کرد و هر مسئله‌ای را با شیوه خودش حل کرد.

 

معنای فطری بودن صفاتی همچون حیا

[حجت‌الاسلام موسوی نسب:‌]

درباره دو واژه به اصطلاح فطری به معنای عام و عرف خاص مقداری بحث شده است. برای مثال، حضرت‌عالی در طی درس‌های‌تان درباره حیا فرموده‌اید که این به استناد همان آیه‌ای که حضرت آدم و حضرت حواء در بهشت بعد از آن اتفاق با ورق جنت خود را پوشاندند فطری است.

 

[علامه مصباح:]

آن سخن مثل این است که می‌گوییم غرائز هم فطری است. همه غرائز هم اینگونه‌اند که اکتسابی نیستند. آدمی‌زاد اینگونه است. اولین انسان همین‌گونه بوده و آخرین انسان هم همین است؛ مگر اینکه مریض شود و از حال عادی و طبیعی خارج شود که باز اینجا اصطلاحاً گفته می‌شود - اگر این تعبیر صحیح باشد - فطرت خودش را از دست داده است.

تأکید بنده در بحث‌ها روی این نکته است که ابتدا باید واژه‌ها را به‌درستی تعریف کرد و هرجا هر بحثی ارائه می‌دهیم ابتدا بگوییم من دارم این کلمه را به چه معنایی به‌کار می‌برم. بسیاری از خلط‌ها در اثر همین خلط‌های معنای لغوی، عرف خاص و عرف عام رخ می‌دهد.

 

ارتباط دین و فطرت در آیه فطرت

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

در آیه فطرت ابتدا می‌فرماید فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ[2] و بعد می‌فرماید فِطْرَةَ اللَّهِ. در ذهن من این است - اگر حالا اشتباه نفهمیده باشم - که در کتاب خداشناسی حضرت‌عالی می‌فرمایید اصلاً دین یعنی همان خداشناسی.

 

[علامه مصباح:]

خداشناسی یا خداپرستی؟

 

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

اگر اشتباه نکنم به نظرم می‌فرمایید شناخت خدا.

 

[علامه مصباح:]

البته لازمه خداپرستی، شناخت هم هست ولی من گمان می‌کنم بیشتر تکیه روی پرستش خداست. فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ[3] یعنی اطاعت و پرستش خدا گرایش طبیعی انسان است.

 

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

می‌خواستم بدانم این تعریف از دین برای توضیح خود کلمه فطرت که بعد آمده کمک می‌کند که بگوییم  دین چیست؟ یعنی بگوییم دین همان فطرت است؟

 

[علامه مصباح:]

ما اگر دین و اسلام را بر هم تطبیق کنیم و بگوییم وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ[4] این دین الله و صِبْغَةَ اللَّهِ است (وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً[5]) این همان گرایش به انقیاد در مقابل خدا و تسلیم در برابر خداست. یعنی وقتی گفته می‌شود أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ، دین چیست؟ می‌فرماید إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ[6] دین این است که تسلیم خدا باشی! وصیت ابراهیم و یعقوب هم همین است: وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ[7] آنها می‌گفتند مسلمان باشید! اسلام یعنی چه؟ یعنی تسلیم و مطیع خدا بودن. دین همین است. اینجا شناخت مطرح نیست. لاَتَمُوتُنَّ إَلاَّ وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ، به این معنا نیست که خدا را بشناسید، بلکه به معنای تسلیم خدا بودن است.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:]‌

آیا شناخت انسان نسبت به خدا روی تسلیم بودن او تأثیر دارد؟

 

[علامه مصباح:]

فعل و انفعال فی الجمله اثر دارد، اما کلیت ندارد.

 

تفسیر نظریه مرحوم شاه‌آبادی

[حجت‌الاسلام طوسی:]

اینکه برای مثال، مفسری مثل مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی اینگونه مسائل را به عنوان فطریات مطرح می‌فرمایند آن هم ذیل آیه فطرت، لزوماً‌ به این معنا نیست که اینها همه فطری به همان معنای مصطلح در آیات و روایات باشد؟

 

[علامه مصباح:]

ظنّ من این است که اینها بیشتر یک نوع تطبیق است؛ یعنی مثلاً بحث عقلی آن را در جایی حل کرده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم و بعد می‌گوییم این آیه هم می‌تواند بر همان‌ها منطبق شود. برای اینکه شبهه تفسیر به رأی پیش نیاید، این‌گونه می‌گوییم. معمولاً‌ هم مفسّران که نکته‌ای این چنینی را بیان می‌کنند به‌عنوان یک احتمال بیان می‌کنند. کم اتفاق می‌افتد که قاطعانه بگویند این هست و جز این نیست. کار مفسّر معمولاً‌ شبیه کار فقیه، همین است. وقتی فقیه می‌گوید باید این کار را کرد مقصودش این نیست که در لوح محفوظ این است، بلکه مقصودش این است که ظنّ‌ من با استنباطی که از آیات و روایات کرده‌ام این است. مفسّر هم همینطور است. بحث‌هایی که بر پایه دلایل لفظی است کم می‌شود که به یقین برسد.

 

معنای بالفعل یا بالقوه بودن امور فطری

[حجت‌الاسلام طوسی:]

یک سؤال دیگری که مطرح است - البته مسئله با توضیحات حضرت‌عالی تا حدودی روشن شد – این است که چون بحث روایات و آیات هم در این ارتباط مطرح است می‌خواستیم مقداری توضیح بفرمایید که این امور فطری با همان معنای مصطلح یا - اگر پا را فراتر بگذاریم- به آن معنای عامش (امور فطری که در خلقت انسان است) اینها از همان ابتدا در انسان به صورت بالفعل است یا استعداد است؟ بحثی الان در روان‌شناسی مطرح است که این امور استعدادهایی است و آرام آرام در شرایط خاصی به فعلیت می‌رسند. حداقل بعضی از این امور یا همه آنها از همان ابتدا فعلیت‌هایی است که بعدها بروز می‌کند. اگر اشتباه نکنم در بعضی از تعابیر حضرت‌عالی شما تعبیر استعدادهای قریب به فعلیت هست. برای مثال، در آیاتی مثل این آیه وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ[8]یا همین آيه فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا[9]با توجه به روایاتی که در این ارتباط نقل شده می‌توان این برداشت را حداقل از ظاهر روایات و آیات داشت که اینکه سؤال می‌کنند و آنان چنین پاسخ می‌دهند آيا همان موقع این آگاهی و شناخت را دارند که می‌توانند پاسخ دهند یا اینکه توان این را دارند که بعداً به پاسخ برسند؟ من یکی دو روایت را عرض می‌کنم؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله ذیل این آیه وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ[10] می‌فرماید کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَة...[11] حضرت امام باقر علیه‌السلام در توضیح این فرمایش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید یعنی المَعْرِفَةُ بِأنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خَالِقُه.[12] آیا این روایت یعنی اینها بالفعل این معرفت را از همان ابتدا دارند یا اینکه این توان را دارند که بعدها این آگاهی را پیدا کنند؟ در بیان امام صادق علیه‌السلام در ذیل همین آیه فطرت فرمودند: فَطَرَهُمْ عَلَی مَعْرِفَةِ أنَّهُ رَبَّهُمْ وَلَولاَ ذَلِک لَمْ یَعْلَمُوا إذَا سُئِلُوا مَنْ رَبَّهُمْ وَمَنْ رَازَقُهُمْ.[13] این تعبیر إذَا سُئِلُوا مَنْ رَبَّهُمْ وَمَنْ رَازَقُهُمْ در چند روایت آمده است یعنی اگر فطرت الهی نبود اینها این آگاهی را نداشتند. آيا از این روایات نمی‌توان برداشت کرد امور فطری حتی به آن معنای مصطلح، شناخت‌هایی بالفعل در انسان هستند؟ البته فعلیت‌ها دارای مراتب‌اند و ممکن است این فعلیت‌ها بعدها تفصیلی‌تر شوند یا توجه به آن بیشتر شود یا اساساً‌ به آن توجه شود یا بگوییم همه اینها استعداد است. درخواستم این است که در باره این مسئله توضیحی بفرمایید.

 

[علامه مصباح:]

من بار دیگر آن توصیه خودم را یادآور می‌شوم که ما وقتی می‌گوییم آیا استعداد است یا فعلیت، باید بگوییم معنای استعداد و فعلیت چیست؟ اگر شما از روایات استنباط فرموده‌اید که هر انسانی بالفعل می‌داند چه کسی خالق و رازق اوست، به این سؤال پاسخ دهید: طفل شیرخواری که امروز متولد شده آیا انسان است یا نه؟ آیا اصلاً‌ این می‌تواند تصور کند خالق یعنی چه؟ اگر از او بپرسند (إذَا سُئِلَ) اصلاً‌ چیزی می‌فهمد؟ آیا اصلاً‌ سؤال را می‌فهمد تا جواب دهد؟ آیا این فعلیت می‌شود؟‌ مگر اینکه شما این را هم یک نوع فعلیت بدانید؛ فعلیتی که تصوری هم از مفهوم آن ندارد تا چه رسد که جواب آن را داشته باشد. آیا آيه إِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ[14] دلیل این است که آنها خدا را می‌شناسند؟ آیا اگر کسی اصلاً‌ در عمر خود کشتی که هیچ، ماشین هم سوار نشده، بالفعل همان حالتی را دارد که شخص طوفان‌زده در کشتی در حال غرق یا مشرف به غرق دارد و می‌توان درباره او گفت دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ؟

 

 

[حجت‌الاسلام طوسی:] اگر چنین شرایطی پیش بیاید، بله؛ لازم نیست آن طوفان یا کشتی باشد.

 

[علامه مصباح:]

اسم این فعلیت است یا استعداد؟ باید استعداد را معنا کنید. در اینجا مبناها هم متفاوت است. طبق یک دیدگاه - که آیا واقعاً‌ برهانی است یا نه؟ چه عرض کنم - اصلاً وجود با علم مساوی است. خیلی از عرفا این سخن را می‌گویند و معتقدند هر چیزی مرتبه‌ای از علم را دارد. منتهی آگاهی مراتب دارد. اصلاً‌ معنی آگاهی همین است - اگر فرقی بین علم و آگاهی بگذاریم - سنگ هم خدا را می‌شناسد. حالا در طیر که خیلی صریح آمده است در مشاهداتی که مثلاً‌ به‌واسطه کرامات اولیاء خدا دیده می‌شود در و دیوار تسبیح می‌گویند (كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ[15]). یک مسئله‌ای است که اصلاً‌ این اشیا در وقت‌های دیگر هم تسبیح می‌گویند و در آن حال، این تسبیح را به سمع عارف می‌رسانند و این امر ناشی از کرامت او است یا نه اصلاً‌ تسبیح در آن حال پیدا می‌شود و این اشیا در وقت‌های دیگر تسبیح نمی‌گویند؟ گفته‌اند مرحوم آخوند کاشی وقتی برای تهجد برمی‌خاست و برای وضو گرفتن بر سر حوض می‌رفت آب حوض هم تسبیح می‌گفت! یکی از اساتید که از نوه‌های یک آقایی از شاگردان مرحوم آخوند کاشی در خمین بود می‌گفت پدربزرگ من می‌گفت من در نیمه شبی صدای تسبیح آب حوض و درختان را همراه آخوند کاشی شنیدم! یک گرایش این است که همه چیز علم دارد. اصلاً بگوییم در هر علمی هم یک نوع فعلیتی است؛ بالاخره نمی‌شود علم باشد اما معلوم نباشد. پس همه به مراتب فعلیت بازمی‌گردند و استعداد یک امر نسبی می‌شود. وقتی گفته می‌شود من می‌توانم مثلاً این سنگ را بلند کنم یعنی انرژی‌ای در من موجود است که اگر آن انرژی ایستا به انرژی حرکتی تبدیل شود آن را از جا تکان می‌دهد؛ ولی آن انرژی ایستا وجود و فعلیت دارد. یک وقت می‌گوییم من می‌توانم یعنی اگر اراده کنم و آن را به کار بگیرم می‌توانم سنگ را بلند کنم. یعنی اکنون آن بالفعل نیست و بالقوه است. ازاین‌ جهت باید استعداد و فعلیت را به‌طور واضح و مفصل تعریف کنیم و مبنای خود را در اینکه آیا علم در همه چیز هست یا علم مخصوص مجردات است (حُضُورُ مُجَرَّدٍ عِنْدَ مُجَرَّد) مشخص کنیم. بالاخره باید مبنای ما معلوم باشد و تعریف ما از استعداد و فعلیت باید روشن باشد. در این صورت جواب سؤال شما داده می‌شود؛ پس جواب شما هم آری است و هم نه؛ آری طبق یک اصطلاح و نه طبق یک اصطلاح دیگر.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:]

ولی بر اساس نکته اخیری که فرمودید (اینها مراتب دارند) حداقل این مراتب داشتن را می‌توان قائل شد.

 

[علامه مصباح:]

معنای مراتب داشتن این است که همه بالفعل هستند. منتهی فعلیت مراتب یعنی شدت و ضعف در وجود دارد؛ تشکیک در وجود است؛ پس همه هستند و همه فعلیت دارند. پس طبق این اصطلاح، همه فعلیت دارند. این امر بنا بر این است که ما این مبنا را بپذیریم که وجود با علم مساوی است و هر موجودی به اندازه مرتبه وجود خود علم هم دارد. والله العالم.

 

مفهوم‌شناسی عقل فطری

[حجت‌الاسلام موسوی نسب:]

با این فرمایش حضرت‌عالی که می‌فرمایید فطرت یک منبع مستقلی نیست آیا می‌توان اینگونه گفت که وقتی شخص بالفطرة – طبق اصطلاح قرآن – خدا را می‌شناسد منظور قرآن این است که عقل او آنجا فعال شده و خدا را شناخته است و تعبیر قرآن از این واقعیت، علم فطری است و شخص فطرتاً‌ خدا را شناخته است؟

 

[علامه مصباح:]

به عبارت دیگر، عقل هم فطری است و به همان تعبیر ابن‌سینا العقل غریزةٌ. یعنی انسان خودش نقشی در به‌وجود آمدن عقل نداشته و دیگری عقل را در او نهاده است. عقل فطری است یعنی انسان خودش زحمتی نکشیده که این عقل را پیدا کند. البته انسان در تقویت عقل خود مؤثر است و تعقّل برای کشف مجهولات، امری اکتسابی است. اما اصلِ مایه داشتن عقل، طبق یک اصطلاح، فطری است. البته این بدان معنا نیست که هر نوزادی و هر جنینی هم عقل دارد، بلکه بدین معناست که در نوع آدمیزاد قبل از اینکه به اختیار خود برود کسب کند و چیزی یاد بگیرد یا از دیگران به او القاء‌ شود خودبه‌خود این را پیدا می‌کنند؛ یعنی خودش نباید برود زحمت بکشد، بلکه در یک دورانی خودبه‌خود پیدا می‌شود.

آیا شهوت جنسی فطری است یا غیر فطری؟ اگر مقصود از فطری یعنی از اول که نوزاد متولد می‌شود میل جنسی دارد این را واقعاً‌ نمی‌توان اثبات کرد، اما اگر مقصود از فطری یعنی انسان به مرحله‌ای می‌رسد که خودبه‌خود این علاقه در او پیدا می‌شود (غیراکتسابی) این یک معنا برای فطری است؛ اما مقصود از غیراکتسابی این نیست که این غریزه همیشه در انسان هست، بلکه یعنی در دورانی، شرایط خاصی خودبه‌خود در او پیدا می‌شود. این یک معنای خاصی است که شاید عام‌ترین معنا همین باشد.

طبق این معنای عقل فطری، شدت و قدرت عقل مراتب دارد و یک مرتبه آن، که خودبه‌خود در هر انسانی پیدا می‌شود -‌اگر دیوانه نباشد‌– چیزهایی را درک می‌کند و این امور را هر بچه‌ای به یک سنی که برسد می‌فهمد. اما امور دیگری است که با این مرتبه قابل درک نیست و لازم است انسان، عقل را ورزش دهد، روی مسائل عقلی کار کند و استدلال‌ها و مغالطات را یاد بگیرد تا تعقل صحیحی داشته باشد.

در میان فلاسفه‌ای که نظرهای مختلفی دارند برخی دیدگاه‌ها ظاهراً‌ اشتباه است؛ آیا کسانی که در ارائه استدلال عقلی اشتباه می‌کنند، دارای عقل نیستند؟ بله، دارای عقل هستند، اما برای تعقل صحیح باید شرایطی به عقل ضمیمه شود. آنچه که انسان دارای آن است مایه عقلانی و آن عقل فطری است. شاید این نکته در اصطلاحات فلسفی هم باشد. عقل بالملکه، عقلی است که هر عاقلی آن را داشته باشد بدیهیات را درک می‌کند؛ ولی این بدان معنا نیست که هر کسی عقل بالملکه دارد همه چیز را خوب می‌فهمد؛ نه، گاهی هم اشتباه می‌کند و به مغالطه گرفتار می‌شود. برای دوری از مغالطه، احتیاج به شرایط دیگری دارد. آن استعداد و آن قوه، وقتی فعلیت پیدا می‌کند که به آن حدّ وسط برهان توجه پیدا کند و آن را با حدّ وسط دیگری اشتباه نگیرد، مفهوم آن را عوضی نگیرد، عام را به جای خاص یا مقید را به جای مطلق نگیرد و به انواع مغالطات دیگری که هست گرفتار نشود. در حقیقت، انسان، آن قوه عاقله را دارد و دیوانه نیست، اما اشتباه هم می‌کند.

 

معنای خداشناسی فطری

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

آنچه در خداشناسی آمده این است که یک خداشناسی مفهومی و حصولی داریم که عقل (مدرک کلیات) آن را درک می‌کند و یک شناخت فطری و حضرت‌عالی در آنجا شناخت فطری را شناخت شخصی حضوری تفسیر می‌فرمایید.

 

[استاد:]

آن‌گونه که یادم است آنچه در آنجا می‌گویم این است که خداشناسی فطری دو نوع است؛ یکی فطری یعنی علم حضوری و دیگری خداشناسی عقلی که معنایش این است که عقل بالملکة همان عقل غیراکتسابی، آن را درک می‌کند. به نظرم در آموزش عقائد این تفکیک را بیان کرده‌ام که حتی ما عقلی فطری هم داریم. این طبق همان اصطلاحات است؛ چنانکه طبق اصطلاحی منطقی می‌گوییم قضایایی فطری داریم و آن، قضایایی است که قیاساتُها معها است. آیا این یعنی این قضایا علم حضوری است؟

 

[حجت‌الاسلام فقیهی:]

بالاخره اگر ما خداشناسی شخصی حضوری داشته باشیم آیا این هم کار عقل است؟

 

[علامه مصباح:]

خیر، علم حضوری کار عقل نیست. عقل فطری یک اصطلاحی است. اما اگر بحث در محاورات عرفی است باید اصطلاح عام آن را که مخاطب می‌فهمد استفاده کنیم. اگر در آن فضا از اصطلاحی استفاده کنیم که مخاطب معنای آن را نمی‌فهمند و بگوییم معنای آن را باید من بگویم، می‌گویند چرا چنین اصطلاحی را برای من می‌گویی؟! شما باید چیزی بگویی که ما بفهمیم! غالباً‌ نوشته‌هایی که برای عموم می‌نویسیم باید طبق محاورات عرفی باشد وگرنه، بگوییم معنای لغوی این است یا اصطلاح خاص آن در فلسفه این است! این مشکلی را حل نمی‌کند؛ نوشته‌ای که برای مخاطب عام است باید طبق محاورات عرفی ارائه شود. در محاورات عرفی ظاهراً‌ قوام فطرت به این است که یک نحو ادراک در آن دخالت دارد یا درکی است که در این میل دخالت دارد و این اکتسابی نیست. این را فطری می‌گویند. بحث تفسیری غیر از اصطلاح عرفی است.

 

ارتباط معنای تفسیری فطرت و معنای معرفت‌شناختی آن

[حجت‌الاسلام موسوی‌نسب:‌]

اینطور که بنده فهمیدم شما می‌فرمایید یک خط‌کشی بگذاریم و اصطلاح عرف را کنار بگذاریم؛ اصطلاحی که عام است و حتی حیاء و... را شامل می‌شود. اما در بحث تفسیر قرآن، دائرمدار کاربردهای قرآنی باشیم. در قرآن هم درباره فَأَقِمْ وَجْهَكَ - اینطور که من می‌فهمم - فرمودید که اولاً و بالذات بحث درباره گرایش است و اگر بخواهیم بحث شناخت را از آن استفاده کنیم بالملازمه است. پس در این آیه، مستقیماً اشاره به گرایش به خدا دارد و طبق این آیه، گرایش به خدا فطری است و در مرحله بعد بالملازمه مسئله شناخت استفاده ‌می‌شود. آیا تا اینجا درست است؟

 

[علامه مصباح:]

این یک نظر تفسیری است که «فِطْرَةَ اللَّهِ»‌ یعنی آن کششی که خدا در وجود انسان قرار داده است. اشکالی ندارد، اما این نمی‌تواند پایه بحث معرفت‌شناسی شود و مسئله معرفت‌شناسی را حل کند. ممکن است فطری در معرفت‌شناسی اصطلاح دیگری داشته باشد، همان‌گونه که فطرت در منطقْ اصطلاحی دیگر دارد. منطقیان به قضایایی که قیاساتها معها است فطری گویند. در هر حوزه‌ای باید طبق اصطلاح خودش بحث کنیم. وقتی بحث تفسیری می‌کنیم دیگر نباید بحث منطقی را بیاوریم و بگوییم فطرت در منطق قضایایی است که قیاساتها معها است و بعد بخواهیم با اصطلاح درباره معنای تفسیری قضاوت کنیم.

 

[حجت‌الاسلام طوسی:] یک اصطلاح معرفت‌شناختی در اینجا استفاده می‌شود؛ از «فاقم» یک علم حضوری بالملازمه استفاده می‌شود.

 

[علامه مصباح:]

منطقیان نگفته‌اند علم حضوری فطری است. اصلاً‌ آنها در غیر از علم به نفس، قائل به علم حضوری نیستند. ارسطویی‌یان اصلاً در غیر از علم به نفس، قائل به علم حضوری نیستند. آنها به مواردی مانند اراده، حبّ‌، بغض و...  که ما علم حضوری می‌دانیم تجربه‌های درونی می‌گویند؛ تجربه حسی و غیرحسی. اما در این موارد به علم حضوری قائل نیستند. ما چطور موردی که شما گفتید را علم حضوری بگوییم؟! فراموش نکنیم که در هر جا باید اصطلاح خاص خودش را در نظر گرفت.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِین»