فهرست مطالب

درس چهل و نهم: حقیقت علم

 

درس چهل و نهم

 

حقیقت علم

 

 

·   مقدمه

·   اشاره‌ای به اقسام علم

·   حقیقت علم حضوری

·   ماهیت علم حصولی

·   تجرد ادراك

 

 

 

 

مقدمه

دربارهٔ علم، مباحث مختلفی قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناخت‌شناسی است و در این كتاب نیز در بخش شناخت‌شناسی به اهم آنها اشاره شد. اما بحث‌های دیگری از نقطه‌نظر هستی‌شناسی طرح می‌شود و فلاسفه به مناسبت‌هایی آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذكر كرده‌اند. صدرالمتألهین مبحث مستقلی را به بحث در پیرامون مسائل علم اختصاص داده است. ازجملهٔ آنها بحث دربارهٔ تجرد علم و عالم است كه با مبحث «مجرد و مادی» مناسبت بیشتری دارد. به‌همین جهت ما آن را در این بخش ذكر می‌كنیم و به‌دنبال آن، مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم را می‌آوریم.

دربارهٔ هستی‌شناسی علم سؤال‌هایی طرح می‌شود، مانند اینكه حقیقت علم چیست؟ و آیا همهٔ اقسام آن ماهیت واحدی دارد و دست‌كم، مندرج در مقولهٔ خاصی است ‌یا نه؟ و آیا همهٔ اقسام آن مجرد است، یا همهٔ آنها مادی است و یا بعضی از آنها مجرد و بعضی دیگر مادی است؟

برای پاسخ به این‌گونه پرسش‌ها، لازم است نخست نظری به اقسام علم بیفكنیم؛ اقسامی كه در بخش شناخت‌شناسی تا حدودی مورد بحث قرار گرفت.

اشاره‌‌ای به اقسام علم

آگاهی­از موجودی یا بدون وساطت صورت و مفهومی حاصل می‌شود كه آن را «علم حضوری» می‌نامند، و یا با وساطت صورت حسی و خیالی یا مفهوم عقلی و وهمی

تحقق می‌یابد كه آن را «علم حصولی» می‌خوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده می‌باشد، و مرتبه‌ای از وجود نفس به‌نام «ذهن» ظرف‌گونه‌ای برای علم حصولی به‌شمار ‌می‌رود كه خود آن دارای مراتب و شئون مختلفی است و بعضی از مراتب آن، اشراف بر مرتبهٔ دیگر پیدا می‌كند، به‌طوری كه مرتبهٔ پایین‌تر، حكم خارج را نسبت به ذهن می‌یابد و علم دیگری به آن تعلق می‌گیرد، چنان‌كه در درس نوزدهم گذشت.

آگاهی انسان از یك واقعیت نفس‌الامری، به‌صورت قضیه‌‌ای در ذهن منعكس می‌شود كه ساده‌ترین شكل آن قضیهٔ حملیه است و به نوبهٔ خود به هلیهٔ بسیطه و هلیهٔ مركبه و سایر اقسام قضایا منقسم می‌گردد.

در قضیهٔ حملیه دست‌كم دو مفهوم ذهنی وجود دارد كه یكی موضوع و دیگری محمول آن را تشكیل می‌دهد و انسان نسبتی را بین آنها در نظر می‌گیرد و حكم به ثبوت (در قضیهٔ موجبه) و یا عدم ثبوت (در قضیهٔ سالبه) می‌نماید، هر‌چند در این زمینه اختلافاتی وجود دارد كه در درس چهاردهم به آنها اشاره شد.

حكم یا تصدیق (به اصطلاح خاص) در صورتی تحقق می‌یابد كه شخص، اعتقاد به مفاد قضیه داشته باشد، هر‌چند اعتقادی ظنی باشد، ولی اعتقاد شخص همیشه مطابق با واقع نیست و حتی گاهی انسان، اعتقاد جزمی و قطعی به مطلبی پیدا می‌كند كه مخالف با واقع است و در این صورت آن را جهل مركب می‌نامند.

با توجه به این نكات، علم حصولی را می‌توان از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار داد و به بحث پیرامون هریك از امور یادشده به‌طور جداگانه پرداخت، اما آنچه معمولاً مورد بحث واقع می‌شود تجرد ادراك به‌ویژه ادراك عقلی است.

حقیقت علم حضوری

در علم حضوری ذات معلوم نزد ذات عالِم حاضربوده، عالِم، وجود عینی آن را می‌یابد و این شهود و یافتن، چیزی خارج از ذات عالِم نیست بلكه از شئون وجود اوست و شبیه

عوارض تحلیلیهٔ اجسام است كه از شئون وجود آنها به‌شمار می‌رود. به دیگر سخن همان‌گونه كه امتداد، امری جدای از وجود جسم نیست بلكه مفهومی است كه ذهن با فعالیت تحلیلی خودش آن را به‌دست می‌آورد، علم حضوری هم وجود جداگانه‌ای از وجود عالِم ندارد و مفهوم «علم» و «عالِم» با تحلیل ذهنی از وجود عالم به‌دست می‌آید و مصداق آن در مورد خدای متعالی، ذات مقدس اوست كه نه جوهر است و نه عرض، و در مورد مخلوقات، عین جوهر عقلانی یا نفسانی آنهاست و طبعاً چنین علمی عرَض و كیفیت نخواهد بود.

برای علم حضوری اقسامی تصور می‌شود كه بعضی از آنها مورد اتفاق همهٔ فلاسفهٔ اسلامی است و بعضی دیگر مورد اختلاف می‌باشد.

توضیح آنكه معلوم در علم حضوری، گاهی خود ذات عالِم است، مانند علم به خویش در نفوس و مجردات تام، و در این صورت، عالم و معلوم، تعدد وجودی نخواهند داشت و اختلاف عالمیت و معلومیت، اعتباری و تابعِ لحاظ ذهن خواهد بود. این همان قسم از علم حضوری است كه مورد اتفاق همهٔ فلاسفه، اعم از مشائی و اشراقی می‌باشد؛ و گاهی عالم و معلوم با یكدیگر تعدد وجودی دارند، اما نه به‌گونه‌ای كه یكی از آنها به‌كلی منعزل و مستقل از دیگری باشد، بلكه عین وابستگی و ربط به دیگری است، مانند علم علت هستی‌بخش به معلول و بالعكس. بدین‌ترتیب، دو قسم دیگر برای علم حضوری به‌دست می‌آید: یكی علم علت مفیضه به معلول، و دیگری علم معلول به آن.

این دوقسم،موردقبول اشراقیین وصدرالمتألهین وپیروانش می‌باشد و همگی ایشان دراین جهت­متفق‌اندكه علم­حضوری معلول به­علت،مخصوص­معلول مجرداست؛ زیرا وجودمادی،عین پراكندگی درپهنهٔ زمان ومكان است وحضوری ندارد تا ذات علت را بیابد.امادرموردعلم حضوری علت به معلول نیز صدرالمتألهین و بعضی از پیروان وی معتقدند كه دراین قسم هم بایدمعلول مجرد باشد و اساساً علم به موجود مادی از آن جهت كه مادی است تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا اجزاء پراكندهٔ آن در گسترهٔ زمان و مكان

حضوری ندارند تا ذات عالم آنها را بیابد. اما بعضی دیگر مانند محقق سبزواری چنین شرطی را در این قسم معتبر ندانسته، معتقدند كه غایب بودن اجزاء مادیات از یكدیگر منافاتی ندارد با اینكه نسبت به موجودی كه احاطهٔ وجودی بر آنها دارد حضور داشته باشند، چنان‌كه پراكندگی موجودات زمانی در ظرف زمان، منافاتی با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد، و حق همین قول است.

قسم چهارمی نیز برای علم حضوری تصور می‌شود و آن علم دو معلول هم‌رتبهٔ مجرد نسبت به یكدیگر است، ولی اثبات این قسم به‌وسیلهٔ برهان مشكل است.

حاصل آنكه در همهٔ اقسام علم حضوری، علم عین ذات عالِم و مجرد است و طبعاً از قبیل اعراض و كیفیات نفسانی نیست، هر‌چند ممكن است معلوم، جوهر باشد یا عرض، و طبق نظریهٔ مورد تأیید، مجرد باشد یا مادی.

ماهیت علم حصولی

بدون شك علم به‌معنای اعتقاد جزمی در مقابل ظن و شك، مانند آنها از حالات و كیفیات نفسانی، و مثل سایر اقسام كیف نفسانی، مجرد از ماده می‌باشد؛ زیرا معنا ندارد كه عرض مادی در موضوع مجرد تحقق یابد. اما قضاوت دربارهٔ علم به‌معنای قضیهٔ منطقی و اجزاء آن، احتیاج به دقت بیشتری دارد؛ زیرا همان‌گونه كه اشاره شد، قضیه از امور مختلفی تشكیل می‌شود كه به‌طور سربسته نمی‌توان همهٔ آنها را كیف نفسانی دانست، و شاید یكی از علل اختلاف در سخنان بعضی از فلاسفه همین باشد كه در موردی نظر ایشان به بعضی از اجزاء قضیه بوده، و در مورد دیگری به بعضی دیگر از آنها نظر داشته‌اند.

به هرحال، اركان قضیهٔ حملیه كه همان موضوع و محمول باشد، دو مفهوم مستقلی است­كه هركدام ‌جداگانه و بدون نیاز به تصور چیزی دیگر، قابل ادراك ­می‌باشد. اما وضع در نسبت و حكم به‌گونهٔ دیگری است؛ زیرا اینها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمی‌یابند و مفهوم آنها از قبیل معانی حرفی و ربطی است. ازسوی دیگر، مفهوم موضوع و

محمول حاكی از جوهر و عرض، و ذات و صفت خارجی و نفس‌الامری است. اما نسبت، امری است مربوط به نسبت‌دهنده و حكایتی از مصداق خارجی ندارد، همچنین حكم، فعل حكم‌كننده است و تنها می‌تواند حاكی از نوعی وحدت یا اتحاد میان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اینكه خودش مصداقی در خارج داشته باشد (دقت شود).

ازاین‌رو می‌توان گفت نسبت دادن چیزی به چیز دیگر، یك فعالیت نفسانی است، و نفس، فاعل ایجاد‌كنندهٔ نسبت می‌باشد. نیز حكمی كه قوام قضیه به آن است و به‌وسیلهٔ آن قضیهٔ تصدیقی از مجموعه‌ای از تصورات متمایز می‌شود فعل نفس است، ولی تصور موضوع یا محمول در گرو فعالیت نفس نیست و ممكن است بدون اختیار وی در ذهن پدید آید، هر‌چند نیازمند به نوعی توجه و التفات نفس می‌باشد.

حاصل آنكه قیام نسبت و حكم به نفس، «قیام صدوری» است، اما قیام تصورات موضوع و محمول را می‌توان «قیام حلولی» به‌شمار آورد و وجود آنها را به نوعی «ارتسام در ذهن» تفسیر كرد. ولی باید توجه داشت كه این ارتسام و انتقاش، از قبیل نقش بستن تصویر روی كاغذ یا موضوع مادی دیگری نیست، بلكه از قبیل كیف نفسانی و مجرد از ماده است؛ زیرا عرض مادی نسبتِ وضعی با موضوع خودش دارد و قابل اشارهٔ حسیه، و به تبع موضوع، قابل انقسام می‌باشد، در صورتی كه چنین چیزهایی در مورد نفس و نفسانیات امكان‌پذیر نیست.

اما قیام صدوری نسبت و حكم، هر‌چند خودبه‌خود دلیل مجرد بودن آنها نیست، ولی با توجه به اینكه وجود آنها طفیلی وجود موضوع و محمول میان آنها می‌باشد، مادی نبودن آنها هم ثابت می‌گردد. افزون‌بر این، قسمت‌‌ناپذیری آنها بهترین دلیل بر تجرد آنهاست.

تجرد ادراك

با بررسی اقسام علم و توجه به یگانگی علم حضوری باذات عالِم مجرد، و كیف نفسانی بودن علم به‌معنای اعتقاد و به‌معنای صور و مفاهیم ذهنی، وتوجه به اینكه نسبت و حكم

نقش رابط را میان آنها ایفا می‌كنند، مجرد بودن همهٔ اقسام علم روشن گردید، و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالِم به ثبوت رسید. اما راه‌های دیگری نیز برای اثبات تجرد علم و ادراك وجود دارد كه اینك به ذكر بعضی از آنها می‌پردازیم و قبلاً این نكته را یادآور می‌شویم كه واژه‌های علم و ادراك در این مبحث، مرادف با یكدیگر به‌كار می‌روند و شامل احساس و تخیل و تعقل می‌شوند:

1. دلیل اول بر تجرد ادراك همان است كه به «دلیل محال بودن انطباع كبیر در صغیر» معروف شده و تقریر آن این است:

دیدن حسی، از نازل‌ترین انواع ادراك است كه توهم مادی بودن آن می‌شود و ماده‌گرایان آن را به فعل و انفعالات فیزیكوشیمیایی و فیزیولوژیكی تفسیر می‌كنند، اما با دقت در همین نوع از ادراك روشن می‌شود كه خود ادراك را نمی‌توان امری مادی دانست، و فعل و انفعالات مادی را تنها به‌عنوان شرایط اِعدادی برای آن می‌توان پذیرفت؛ زیرا ما صورت‌های بزرگی را به وسعت ده‌ها متر مربع می‌بینیم كه چندین برابر همهٔ بدن ماست، چه رسد به اندام بینایی یا مغز! و اگر این صورت‌های ادراكی، مادی و مرتسم در اندام بینایی یا عضو دیگری از بدن می‌بودند، هرگز بزرگ‌تر از محل خودشان نبودند؛ زیرا ارتسام و انطباع مادی بدون انطباق بر محل امكان ندارد، و با توجه به اینكه ما این صورت‌های ادراكی را در خودمان می‌یابیم، ناچار باید بپذیریم كه مربوط به مرتبه‌ای از نفس (مرتبهٔ مثالی نفس) هستند و بدین‌ترتیب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات می‌شود.

بعضی از مادیین پاسخ داده‌اند كه آنچه را می‌بینیم، صورت‌های كوچكی نظیر میكروفیلم است كه در دستگاه عصبی به‌وجود می‌آید و ما به كمك قراین و نسبت‌‌سنجی‌‌ها به اندازهٔ واقعی آنها پی‌می‌بریم.

ولی این پاسخ مشكل‌گشا نیست؛ زیرا اولاً، دانستن اندازهٔ صاحب صورت، غیر از دیدن صورت بزرگ است، و ثانیاً، به فرض اینكه صورت مرئی خیلی كوچك باشد و ما با مهارت‌هایی كه در اثر تجارب به‌دست می‌آوریم و با استفاده از قراین و از راه

نسبت‌سنجی‌ها آن را بزرگ می‌كنیم، گویی زیر ذره‌بین ذهن قرار می‌دهیم، اما سرانجام صورت بزرگی را در ذهن خودمان می‌یابیم و دلیل مزبور عیناً دربارهٔ این صورت ذهنی و خیالی تكرار می‌شود؛

2. دلیل دیگر این است كه اگر ادراك حسی از قبیل فعل و انفعالات مادی می‌بود، می‌بایست همیشه با فراهم شدن شرایط مادی تحقق یابد، در صورتی كه بسیاری از اوقات با وجود فراهم بودن شرایط مادی، به‌سبب تمركز نفس در امر دیگری تحقق نمی‌یابد. پس نتیجه می‌گیریم كه حصول ادراك منوط به توجه نفس است و نمی‌توان آن را از قبیل فعل و انفعالات مادی دانست، هر‌چند این فعل و انفعالات نقش مقدمه را برای تحقق ادراك ایفا می‌كنند و نفس در اثر تعلق به بدن نیازمند به این مقدمات و زمینه‌های مادی می‌باشد؛

3. دلیل سوم این است كه ما می‌توانیم دو صورت مرئی را با هم درك و آنها را با یكدیگر مقایسه كنیم و مثلاً بگوییم كه آنها متباین یا متماثل یا متساوی با یكدیگرند یا یكی از آنها بزرگ‌تر از دیگری است. حال، اگر فرض كنیم كه هریك از آنها در جزئی از بدن منتقش شده و ادراك آن عبارت است از همان ارتسام یا حلول خاص، لازمه‌اش این است كه هر جزئی از اندامِ درك‌كننده، همان صورت منتقش در خودش را درك كند و از دیگری بی‌اطلاع باشد. پس كدام نیروی درك‌كننده است كه آنها را با هم درك می‌كند و با یكدیگر می‌سنجد؟ اگر فرض كنیم عضو مادی دیگری آنها را با هم درك می‌كند، باز همان محذور تكرار می‌شود؛ زیرا هر عضو مادی دارای اجزائی خواهد بود و اگر ادراك عبارت باشد از انتقاش صورت در یك محل مادی، هریك از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درك خواهد كرد و در نتیجه مقایسه‌ای انجام نخواهد گرفت. پس ناچار باید بپذیریم كه قوهٔ مدركهٔ بسیطی هردو را درك می‌كند و با وحدت و بساطت ‌خودش هردو را می‌یابد، و چنین قوه‌ای نمی‌تواند جوهر یا عرض مادی باشد و بنابراین، ادراك هم انطباع صورت در محل مادی نخواهد بود. با این دلیل نیز تجرد ادراك و تجرد نفس درك‌كننده ثابت می‌شود؛

4. دلیل چهارم این است كه ما گاهی چیزی را درك می‌كنیم و پس از گذشتن سالیان درازی آن را به‌خاطر می‌آوریم. حال اگر فرض شود كه ادراكِ گذشته، اثر مادی خاصی در یكی از اندام‌های بدن بوده است، باید پس از گذشت ده‌ها سال، محو و دگرگون شده باشد، مخصوصاً با توجه به اینكه همهٔ سلول‌های بدن در طول چند سال تغییر می‌یابد و حتی اگر سلول‌هایی زنده مانده باشند در اثر سوخت‌وساز و جذب مواد غذایی جدید عوض شده‌اند، پس چگونه می‌توانیم همان صورت را عیناً به یاد آوریم یا صورت جدید را با آن مقایسه كنیم و مشابهت آنها را دریابیم؟

ممكن است گفته شود كه هر سلول یا هر جزء مادی جدید، آثار جزء سابق را به ارث می‌برد و در خودش حفظ می‌كند، ولی حتی در چنین فرضی نیز این سؤال وجود دارد كه كدام قوه‌ای وحدت یا تشابه‌صورت سابق و لاحق را درك می‌كند؟ و روشن است كه بدون این مقایسه و درك، یادآوری و بازشناسی صورت نمی‌گیرد.

این دلیل با توجه به حركت جوهریه و زوال مستمر هر امر مادی وضوح بیشتری می‌یابد و از یك نظر شبیه دلیلی است كه در درس چهل و چهارم به آن اشاره شد كه از مقدمات علمی و تجربی برای اثبات تجرد نفس استفاده می‌شد.

خلاصه

1. علم حضوری، یافتن وجود معلوم است، و این یافتن چیزی زائد بر ذات عالِم نیست و مصداق آن یا ذات مقدس حق متعال است یا ذوات عقول طولی و عرْضی یا جوهر نفس. بنابراین هیچ‌یك از مصادیق آن از قبیل كیف نفسانی نیست.

2. علم حضوری به چهار صورت تصور می‌شود: علم موجود مجرد به ذات خودش كه مورد اتفاق است، و علم علت مفیضه به معلولش، و علم معلول به علت مفیضه‌اش، و علم دو معلول مجرد به یكدیگر. اما اثبات قسم اخیر به‌وسیلهٔ برهان مشكل است.

3. صدرالمتألهین در علم علت به معلول نیز تجرد معلوم را شرط دانسته است، ولی حق عدم اعتبار این شرط است؛ زیرا علت هستی‌بخش، احاطهٔ وجودی بر معلول مادی خودش هم دارد و پراكندگی اجزاء آن از یكدیگر منافاتی با حضور آنها برای وی ندارد.

4. علم حصولی با وساطت صورت یا مفهوم ذهنی حاصل می‌شود و مخصوص نفوس متعلق به ماده است.

5. علم حصولی به‌معنای اعتقاد جزمی در مقابل ظن و شك، از كیفیات نفسانی است.

6. نیز می‌توان تصوراتی را كه اركان قضیه به‌شمار می‌روند، از قبیل كیف نفسانی دانست.

7. اما نسبت و حكم، فعل نفس هستند و قیام آنها به نفس، قیام صدوری است، ولی چون وجود آنها تابع و طفیلی وجود موضوع و محمول است، تجرد آنها نیز ثابت می‌شود.

8. بهترین دلیل تجرد همهٔ اقسام علم، قسمت‌ناپذیری آنهاست.

9. یكی از ادلهٔ تجرد ادراك، بزرگ‌تر بودن صورت مرئی از اندام بینایی و از همهٔ بدن است.

10. دلیل دیگر این است كه قوام ادراك، به توجه نفس می‌باشد، در صورتی كه اگر امری مادی می‌بود همیشه با فراهم شدن شرایط مادی (بدون نیاز به توجه نفس) حاصل می‌شد.

11. دلیل سوم، امكان ادراك دو یا چند صورت و مقایسهٔ آنها با یكدیگر است، و اگر ادراك عبارت از حصول صورت مادی در اندام مادی می‌بود، مقایسه‌ای انجام نمی‌گرفت.

12. دلیل چهارم، امكان یادآوری و بازشناسی صورتی است كه ده‌ها سالِ قبل درك شده است و اگر صورتِ درك‌شده، امری مادی می‌بود با تغییر محل (مخصوصاً با توجه به حركت جوهریه) دگرگون و محو می‌شد و جایی برای یادآوری و بازشناسی نمی‌ماند.

پرسش

1. علم حضوری و حصولی را تعریف، و فرق آنها را بیان كنید.

2. اقسام علم حضوری را توضیح دهید.

3. علم حضوری از چه مقوله‌ای است؟

4. دلیل صدرالمتألهین بر شرط تجرد معلوم، در علم علت به معلول را بیان و نقادی كنید.

5. علم حصولی به كدام معنا از قبیل كیف نفسانی است؟

6. حقیقت نسبت و حكم چیست؟ و از چه مقوله‌ای به‌شمار می‌رود؟

7. دلیل كلی بر تجرد همهٔ اقسام علم چیست؟

8. دلیل خاص بر تجرد نسبت و حكم را بیان كنید.

9. چهار دلیل تجرد ادراك را شرح دهید.

10. مفهوم علم از چه نوع معقولات است؟ و چه دلیلی برای آن می‌توان آورد؟