فهرست مطالب

درس شصت و هفتم: صفات فعلیّه

 

درس شصت و هفتم

 

صفات فعلیه

 

 

·   مقدمه

·   سمیع و بصیر

·   متكلم

·   اراده

·   مفهوم اراده

·   حقیقت اراده

·   حكمت و نظام احسن

 

 

 

 

مقدمه

همان‌گونه كه در درس شصت و پنجم روشن شد، ملاك اینكه صفتی از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه، این است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقی در خارج از ذات داشته باشد، از صفات فعلیه، و در غیر این صورت، از صفات ذاتیه خواهد بود.

بنابراین حتی اگر مفهوم علم را به‌گونه‌ای در نظر بگیریم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد، از صفات فعلیه خواهد بود، چنان‌كه آیاتی از قبیل «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْكُمْ وَالصّابِرِین»(1) كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصی دارد، بر این معنا حمل می‌شود، و قید زمانی آن به لحاظ زمانی بودن معلوم می‌باشد.

از سوی دیگر، اگر مفهوم صفات فعلیه را به‌گونه‌ای در نظر بگیریم كه مستلزم وجود خارجی متعلق آنها نباشد، بازگشت به صفات ذاتیه می‌كند، چنان‌كه مفهوم خالق به «قادر بر خلق» بازگردانده می‌شود.

اكنون با توجه به این معیار، به بررسی چند صفت معروف می‌پردازیم:

سمیع و بصیر

این دو صفت معمولاً از صفات ذاتیه محسوب می‌شوند، ولی به‌نظر می‌رسد كه با توجه به معیار مذكور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست؛ زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از


1. محمد (47)، 31.

تجرید از لوازم مادی، مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولی حسی، باز هم دلالت بر آگاهی از شنیدنی‌ها و دیدنی‌های موجود دارد و استعمال آنها در موردی كه مسموع و مبصری بالفعل وجود نداشته باشند، خروج از عرف محاوره است. مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تأویل شوند، چنان‌كه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تأویلی امكان دارد.

متكلم

كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظی كه براساس قرارداد دلالت بر معنای معیّنی می‌كند و متكلم آن را برای فهماندن مقصود خود به دیگران به‌كار می‌گیرد، و لازمهٔ آن، داشتن حنجره و تارهای صوتی و دهان، و خارج كردن هوا از این مجاری، و نیز وجود وضع و قرارداد قبلی است، و هرقدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگی‌های مصادیق آن را حذف كنیم، نمی‌توان از خصوصیت فهماندن معنا به مخاطب صرف‌نظر كرد؛ مثلاً می‌توان اشاره را هم نوعی كلام شمرد با اینكه هیچ‌یك از ویژگی‌های مذكور را ندارد و یا حتی ایجاد معنا در ذهن مخاطب را نوعی تكلم تلقی كرد. اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم، دیگر مورد عرف‌پسندی نخواهد داشت؛ و هر‌چند حقایق عقلی و فلسفی تابع الفاظ و فهم عرفی نیست، ولی بحث دربارهٔ به‌كارگیری مفاهیم، به‌عنوان صفات الهی است كه تعیین آنها به‌وسیلهٔ الفاظ انجام می‌گیرد.

حاصل آنكه در مفهوم تكلم، وجود مخاطب و كلامی كه به وی القا می‌شود ملحوظ است و ازاین‌رو باید آن را از صفات فعلیه به‌حساب آورد. هر‌چند می‌توان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند یا تأویل دیگری برای آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتیه نماید.

اراده

یكی دیگر از دشوارترین مسائل فلسفهٔ الهی، مسئلهٔ ارادهٔ خدای متعالی است كه اختلافات

زیادی را در میان فلاسفه و نحله‌های مختلف كلامی برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانی را پدید آورده است و بررسی همهٔ آنها درخور كتاب مستقلی است. از یك سوی، گروهی آن را صفتی ذاتی و زائد بر ذات شمرده‌اند، و از سوی دیگر گروهی آن را عین ذات دانسته، به علم به اصلح بازگردانده‌اند، و بعضی آن را از عوارض ذات پنداشته‌اند، چونان كه ارادهٔ انسانی در نفس او پدید می‌آید، و برخی آن را نخستین مخلوق الهی شمرده‌اند كه دیگر مخلوقات به‌وسیلهٔ آن به‌وجود می‌آیند و بالأخره كسانی آن را از صفات فعلیه دانسته‌اند كه از مقام فعل انتزاع می‌شود، و اختلافات فرعی دیگری نیز هست كه آیا ارادهٔ الهی، واحد است یا متعدد، و حادث است یا قدیم و... .

برای حل این مسئله باید نخست مفهوم اراده را دقیقاً تبیین كرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را بازشناخت.

مفهوم اراده

همان‌گونه كه در درس سی و هشتم گذشت، واژهٔ «اراده» دست‌كم به دو معنا استعمال می‌شود: یكی خواستن و دوست داشتن، و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام كار. چیزهایی كه متعلق خواست و محبت شخص قرار می‌گیرد، ممكن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطهٔ قدرت و فاعلیت وی باشد، مانند محبتی كه انسان به اشیاء زیبا و لذت‌بخشِ دنیا دارد «تریدون عرض الدنیا»، و ممكن است افعال اختیاری خودش باشد، مانند دوست داشتن كارهای خوب و شایسته‌ای كه انجام می‌دهد، و ممكن است افعال اختیاری دیگران باشد، یعنی دوست داشته باشد كه فاعل مختار دیگری با اختیار خودش كاری را انجام بدهد و در این صورت آن را «ارادهٔ تشریعی» می‌نامند، چنان‌كه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام كار خودش را «ارادهٔ تكوینی» می‌نامند. اما ارادهٔ فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات، در واقع «ارادهٔ تشریع» است نه «ارادهٔ تشریعی» و نوعی ارادهٔ تكوینی به‌حساب می‌آید (دقت شود).

حقیقت اراده

اما اراده به‌معنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی، از قبیل كیفیات نفسانی است، ولی معنای تجرید شدهٔ آن كه حاكی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعالی نیز می‌باشد و چنان‌كه قبلاً اشاره كردیم می‌توان «حب» را یكی از صفات ذاتیهٔ الهی دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و كمال آنها تعلق می‌گیرد. بنابراین اراده را به‌همین معنا می‌توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن، چیزی جز حب الهی نیست كه عین ذات وی می‌باشد.

و اما اراده به‌معنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده، كیفیتی انفعالی یا یكی از افعال نفس است و به هر حال، امری حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق می‌باشد و چنین امری را نمی‌توان به مجردات تام و مخصوصاً به خدای متعالی نسبت داد؛ زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و كیفیات نفسانی منزه و مبری است. ولی می‌توان آن را به‌عنوان صفت فعلی و اضافی (مانند خلق و رزق و تدبیر و...) برای خدای متعالی در نظر گرفت كه از مقایسهٔ بین افعال و مخلوقات با ذات الهی، از آن جهت كه دارای حب به خیر و كمال است، انتزاع می‌شود و چون یكی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مكانی است، می‌توان چنین قیودی را برای ارادهٔ الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت، همان‌گونه كه در درس شصت و پنجم بیان شد، و تعبیراتی مانند «انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون» بر چنین معنایی حمل می‌شود، چنان‌كه نظیر آن دربارهٔ علم حادث گذشت.

حاصل آنكه ارادهٔ تكوینی الهی را به دو معنا می‌توان در نظر گرفت: یكی به‌معنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش، كه صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات می‌باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است كه بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق می‌گیرد، همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحه‌ای از خیر و كمال الهی هستند تعلق می‌گیرد و به‌همین لحاظ است كه اراده نامیده می‌شود.

و معنای دوم آن، صفتی است اضافی كه از مقایسهٔ بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می‌شود و به تبَع حدوث و كثرت افعال، متصف به حدوث و كثرت می‌گردد.

همچنین ارادهٔ تشریعی الهی كه متعلق به صدور افعال خیر از فاعل‌های مختار است، به‌معنای دوست داشتن جهت خیریت آنها كه جلوه‌ای از خیریت ذات الهی است، صفت ذات و به‌معنای انتساب تشریعاتی كه در ظرف زمان تحقق می‌یابند به حب ذاتی، صفت فعل و حادث می‌باشد.

حكمت و نظام احسن

یكی دیگر از صفات فعلیهٔ الهی، صفت حكمت است كه منشأ ذاتی آن حب به خیر و كمال و علم به آنهاست. یعنی چون خدای متعالی خیر و كمال را دوست می‌دارد و به جهات خیر و كمال(1) موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به‌گونه‌ای می‌آفریند كه هرچه بیشتر دارای خیر و كمال باشند. البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبَع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطهٔ اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است، یعنی مخلوقی كه جز نقص امكان و مخلوقیت، هیچ نقصی ندارد و دارای همهٔ كمالات امكانی به وصف وحدت و بساطت می‌باشد، در درجهٔ اول از محبوبیت و مطلوبیت، و سایر مخلوقات به‌حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند تا برسد به مرتبهٔ مادیات كه میان كمالات وجودی آنها تزاحم پدید می‌آید: از یك سوی، استمرار موجوداتی كه در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا می‌كند، و از سوی دیگر، تكامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است، چنان‌كه رشد و نمو حیوان و انسان به‌وسیلهٔ تغذیه از نباتات، و نیز تغذیهٔ برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل می‌شود، و طبعاً موجودات كامل‌تر، از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود.

دراینجاست­كه­حكمت­الهی­مقتضی­نظامی­است­كه­موجب­تحقق­كمالات­وجودی­بیشتر


1. ر.ك: در درس سى و نهم توضیحى پیرامون خیر و كمال داده شد.

و بالاتری باشد، یعنی سلسله‌های علل و معلولات مادی به‌گونه‌ای آفریده شوند كه هرقدر ممكن است مخلوقات بیشتری از كمالات بهتری بهره‌مند گردند، و این همان است كه در لسان فلاسفه به «نظام احسن» نامیده می‌شود، چنان‌كه صفت اقتضاكنندهٔ آن را «عنایت» می‌نامند.

حكمای الهی احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات می‌كنند: یكی از راه لمّی، و اینكه حب الهی به كمال و خیر، اقتضا دارد كه نظام آفرینش دارای كمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی كه لازمهٔ جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حداقل برسد. به بیانی دیگر می‌توان گفت: اگر خدای متعالی جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا به‌خاطر این است كه علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمی‌داشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است، و هیچ‌كدام از این فرض‌ها در مورد خدای حكیم فیاض صحیح نیست، پس ثابت می‌شود كه عالم دارای بهترین نظام است.

راه دوم، دلیل انّی و مطالعه در مخلوقات و پی‌بردن به اسرار و حكمت‌ها و مصالحی است كه در كیفیت و كمیت آنها منظور شده است، و هرقدر بر دانش بشر افزوده شود، از حكمت‌های آفرینش آگاهی بیشتری می‌یابد.

با توجه به حكمت الهی روشن می‌شود كه چرا ارادهٔ الهی به امور معیّنی تعلق می‌گیرد و در نتیجه، دایرهٔ مرادات محدودتر از دایرهٔ مقدورات الهی می‌باشد، سؤالی كه در پایان درس قبلی مطرح شد، و پاسخ آن این است كه تنها اموری كه در كادر نظام احسن قرار می‌گیرند، متعلق ارادهٔ الهی واقع می‌شوند. این مطلب در درس‌های آینده روشن‌تر خواهد شد، و سخن كسانی كه گفته‌اند ارادهٔ الهی تنها به اموری تعلق می‌گیرد كه دارای مصلحت باشد و مصلحت است كه ارادهٔ الهی را محدود می‌كند، باید به‌همین معنا تفسیر شود وگرنه مصلحت یك امر عینی و خارجی نیست كه در ارادهٔ الهی اثر كند و آثار فعل نمی‌تواند در علت آن مؤثر باشد. همچنین سخن كسانی كه گفته‌اند حكمت الهی، قدرت یا رحمت یا ارادهٔ او را مقید می‌سازد، باید به‌همین صورت تفسیر شود، وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنا ندارد.

خلاصه

1. دیدن و شنیدن بعد از تجرید از لوازم مادی آنها، دلالت بر آگاهی از دیدنی‌ها و شنیدنی‌های موجود دارند، و ازاین‌رو باید آنها را از صفات فعلیه به‌حساب آورد.

2. تكلم عبارت است از به‌كار گرفتن لفظی كه برای معنای خاصی وضع شده است، در راه فهماندن معنای مقصود به مخاطب؛ و بعد از تجرید از لوازم مادی، می‌توان آن را به مطلق فهماندن معنای مقصود به مخاطب تفسیر كرد، و ازاین‌رو باید آن را نیز از صفات فعلیه محسوب داشت.

3. اراده به دو معنا به‌كار می‌رود: یكی دوست‌داشتن، و دیگری تصمیم‌گرفتن.

4. دوست‌داشتن یا تصمیم‌گرفتن نسبت به انجام كار اختیاری خویش، «ارادهٔ تكوینی» و نسبت به‌كار اختیاری فاعل دیگری، «ارادهٔ تشریعی» نامیده می‌شود. اما ارادهٔ فرمان دادن یا وضع قانون، ارادهٔ تشریع است نه ارادهٔ تشریعی، و خود تشریع، كاری تكوینی محسوب می‌شود.

5. دوست‌داشتن چیزی یا كاری در نفوس متعلق به ماده، كیفیتی نفسانی است، اما معنای تجریدشدهٔ آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خدای متعالی نیز هست. ازاین‌رو اراده به‌معنای خواستن و دوست‌داشتن را می‌توان از صفات ذاتیهٔ الهی به‌شمار آورد.

6. تصمیم گرفتن نفوس، فعل یا كیفیتی انفعالی است و در هر حال، مسبوق به تصور و تصدیق و شوق می‌باشد، اما می‌توان آن را بعد از تجرید، به‌صورت صفت فعلی به مجردات تام هم نسبت داد، از آن جهت كه فعل در شرایط خاصی متعلق حب ایشان قرار می‌گیرد، چنان‌كه در مورد خلق و رزق و سایر صفات فعلیه و حتی در مورد علم فعلی نیز چنین است.

7. حكمت نیز از صفات فعلیهٔ الهی است و منشأ انتزاع آن، از یك سوی، حب و علم الهی، و از سوی دیگر، كمال و خیر مخلوقات است.

8. محبوبیت خیر و كمال مخلوقات، تابع محبوبیت ذات الهی برای خودش می‌باشد، همچنین محبوبیت هر معلولی، تابع محبوبیت علت ایجاد‌كنندهٔ آن است كه در مرتبهٔ عالی‌تری از وجود قرار دارد.

9. موجودات مادی دارای تزاحم‌های گوناگونی هستند و حكمت و عنایت الهی اقتضا دارد كه سلسله‌های علل و معلولات مادی به‌گونه‌ای تحقق یابند كه مجموعاً دارای كمالات وجودی بیشتری باشند، یعنی جهان دارای نظام احسن باشد.

10. حكمای الهی نظام احسن را هم از راه دلیل لمّی و هم از راه دلیل انّی اثبات كرده‌اند، و با بیان ساده‌ای می‌توان گفت: اگر خدای متعالی جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، لازمه‌اش جهل یا عجز یا عدم حب كمال و یا بخل اوست.

11. علت اینكه ارادهٔ الهی به بعضی از ممكنات تعلق نمی‌گیرد، این است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمی‌گیرند.

12. محدود شدن ارادهٔ الهی به‌وسیلهٔ مصالح، یا مقید شدن قدرت و رحمت او به‌وسیلهٔ حكمت، نیز باید به‌همین معنا تفسیر شود.

پرسش

1. ملاك در بازشناسی صفات ذاتیه از صفات فعلیه چیست؟

2. معنای تجریدی سمع و بصر و تكلم چیست؟ و از كدامین دسته از صفات الهی محسوب می‌شوند؟

3. مفهوم اراده و فرق بین ارادهٔ تكوینی و ارادهٔ تشریعی را بیان كنید.

4. اراده را به چه معنا می‌توان از صفات ذاتی، و به چه معنا از صفات فعلی به‌حساب آورد؟

5. حكمت از چه صفاتی است؟ و چگونه انتزاع می‌شود؟

6. كمال و خیر مخلوقات چگونه مورد تعلق حب الهی قرار می‌گیرد؟

7. معنای نظام احسن در جهان مادی چیست؟

8. نظام احسن را چگونه می‌توان اثبات كرد؟

9. به چه معنا می‌توان رعایت مصلحت را موجب محدودیت ارادهٔ الهی دانست؟

10. به چه معنا می‌توان حكمت را موجب تقید قدرت یا فیاضیت الهی شمرد؟