فصل پنجم: نبوغ فكرى و علمى
فصل پنجم:
نبوغ فكرى و علمى
سبك تفكر فلسفى
فلاسفه به سه دسته تقسیم مى‌گردند، مشائیین، اشراقیین و اصحاب حكمت متعالیه كه بدون شك علامه طباطبایى جزو سومین گروه به شمار مى‌آید و در واقع وى پیرو مكتب صدرالمتألهین مى‌باشد و لذا عُمده اصول فلسفى ایشان برگرفته و تحت تأثیر مُلاّصدرا است از قبیل اصالت وجود، تشكیك در وجود و مانند آن، در عین حال براى سبك تفكر و بحث و تدریس علاّمه مى‌توان امتیازاتى را در نظر گرفت و آنچه در این زمینه مهم مى‌باشد این است كه استادان فلسفه در اعصار اخیر، معمولا بحث‌هاى حكمت را با نكات ذوقى و عرفانى از یك سو و مطالب نقلى و اعتقادى از سوى دیگر آمیخته بودند، همچنین در كیفیت بحث چاشنى ادبى و شعر هم داشتند.
برخى از اساتید معاصر علاّمه هم این سبك را داشتند ولى ایشان مقیّد بودند حیثیت‌هاى بحث را از هم تفكیك كنند و لذا در درس فلسفه وى از نكات ذوقى، عرفانى، آیات و اخبار و نیز سروده‌هاى شاعران خبرى نبود. بالاتر از آن، اینكه حتى در تدریس اسفار هر جا كه ملاّصدرا مطالب عرفانى را بیان مى‌كند یا استشهاد به آیات و روایات مى‌نماید،
ایشان از مطرح كردن آنها امتناع مى‌نمود و مى‌فرمود اینها مطالب فلسفى نیست، آنها را خودتان مطالعه كنید.
در واقع مرحوم علاّمه طباطبایى در تدریس مطالب فلسفى و عقلى تنها به استدلال‌هاى عقلى تكیه مى‌كردند و تأكید داشتند هر دانشى را باید با شیوه خودش مورد بررسى و پژوهش قرار داد. البته در نهایت مى‌توان نتایج علوم را با یكدیگر مقایسه و تطبیق نمود و سنجید ولى باید از خلط مباحث عقلى با نكات عرفانى و نقلى پرهیز كرد. این ویژگى علامه را در سبك تفكر فلسفى از معاصران و اقران و اساتید گذشته ممتاز مى‌نماید.
نوآورى‌هاى حكیمانه
علامه در مسایل فلسفى ابتكارات و نوآورى‌هایى هم داشت و موفق گردید در زمینه‌هاى زیر تلاش‌هاى ارزنده‌اى انجام دهد:
1ـ یك سلسله مباحث مورد نیاز عصر را كه در كتب فلسفى سنتى مطرح نشده بود و یا به صورت استطرادى مطرح بود، مورد بحث قرار دادند، به عنوان نمونه مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تحت عنوان «اعتبارات در فلسفه اسلامى» كاملا جدید است اگرچه ریشه‌هاى آن قبلا كم و بیش وجود داشته است.
2ـ مطرح نمودن شبهاتى كه از ناحیه مكاتب گوناگون فلسفى به خصوص الحادى انتشار مى‌یافت و پاسخ دادن به آنها كه سایر اساتید به این امر توجه نداشتند و علاّمه كتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را در این راستا به رشته نگارش درآورد. در واقع نیاز مُبرم و شدیدى به این
تلاش وجود داشت و كسى متكفل رفع این عطش فكرى نبود ولى علامه با كمك شاگردان برجسته‌اش همچون متفكر شهید استاد مرتضى مطهرى(رحمه الله) این كار را شروع نمود كه محصولات خوبى هم به بار آورد.
3ـ كتابهاى درسى حوزه را در عرصه حكمت و فلسفه به صورت آثارى منقّح تبدیل كردند. از موقعى كه اسفار توسط ملاصدرا تألیف شد همین كتاب تدریس مى‌گردید و كسى كه به فلسفه اسلامى علاقه داشت و مى‌خواست با این معارف آشنا شود، كتاب درسى او، اسفار بود. بعد كه كتاب شرح منظومه حكیم ملا هادى سبزوارى به نگارش درآمد، این اثر، به متن آموزشى در حكمت اسلامى تبدیل شد. در حالى كه نه اسفار و نه این اثر، از آغاز به عنوان كتاب درسى تألیف نشده بود و هیچ كدام مشخّصات و امتیازات لازم را به عنوان نوشتارى آموزشى نداشتند. به عنوان نمونه در اسفار، مباحث ناهماهنگ و احیاناً تكرارى است و گاه مطالب عرفانى و نقلى در ضمن مباحث فلسفى آمده است و شرح منظومه هم پیچیدگى‌ها و غموضى دارد كه متناسب با كتاب درسى به خصوص به عنوان اولین متن آموزشى نمى‌باشد.
ایشان دو كتاب تألیف كردند یكى «بدایة الحكمة» و دیگرى «نهایة الحكمة»(1) كه واقعاً براى تدریس بر دیگر كتاب‌ها برترى دارد. زیرا هم وقت كمترى را براى تدریس مى‌گیرند و هم نتیجه بهترى نصیب فرا گیران
1. این دو اثر كه به زبان عربى نوشته شده، در سال‌هاى اخیر به فارسى ترجمه شده و شروحى نیز بر آنها، نگاشته شده است، همچنین دو كتاب یاد شده هم در حوزه و هم در دانشگاه تدریس مى‌شود.
مى‌شود. همچنین نظم منطقى بهترى دارند و حشو و زوائدشان كمتر است و اصولا مباحثى كه ارتباطى به فلسفه ندارد در آنها دیده نمى‌شود، خواه نكات ذوقى و عرفانى و خواه مطالب نقلى، بلكه فلسفه خالص مى‌باشد، به‌علاوه تقدیم و تأخیرهایى در مباحث فلسفى آمده كه در اسفار و شرح منظومه به این صورت مشاهده نمى‌گردد.
فروتنى در طرح مباحث
در این دو كتاب علامه ابتكاراتى هم در مسایل فلسفى دارند كه به صورت اشاره، گاهى نظر خودشان را بیان فرموده‌اند، چون از خصوصیات اخلاقى ایشان، فروتنى ویژه بود و در جلسات درس رسمى و نیز در جلسات غیر رسمى كه پنج‌شنبه و جمعه داشتند از اینكه اظهار كنند من نظر ویژه‌اى دارم و یا نظر دیگران را رد مى‌كنم، خیلى پرهیز داشتند و اگر احیاناً نقدى بر مطالب دیگر داشتند آن‌چنان نبود كه مشخص باشد كه مشغول انتقاد كردن هستند ولى برخى از اساتید بعد از نقل گفته‌هاى دیگران، با صراحت به نقدشان مى‌پردازند و آشكارا مى‌گویند این نظر را نمى‌پذیریم و چند اشكال بر آن داریم.
حتى یك بار یاد ندارم كه فرموده باشند: این مسئله را حل كردم و دیگران موفق نشده بودند اشكال آن را برطرف كنند و یا بگویند: مبناى جدیدى داریم. حتى در مواردى كه مى‌خواستند به مطلبى اشكال قطعى نمایند، خیلى آرام و ملایم مطرح مى‌كردند كه به سختى مشخص مى‌گردید كه وارد نقّادى شده‌اند و این ویژگى از روح تواضعشان
سرچشمه مى‌گرفت. لذا در كتابهایشان هم شاید نتوان مواردى را یافت كه صریحاً به عنوان یك مطلب ابتكارى مطرح كرده باشند بلكه بر اثر مقایسه مطالبشان با نكات مندرج در سایر كتاب‌ها متوجه مى‌شویم كه اختلاف نظر ایشان با سایرین در كجاست.
به هر حال ایشان نظرات خاصى داشتند. از جمله گاه براى مسئله‌اى دلیل خاصى اقامه مى‌كردند كه سایرین نداشتند و یا تبیین خاص و تقریر جدیدى از یك دلیل مى‌نمودند كه دیگران آن تقریر را ندارند. مثلا در مورد بُرهان صدیقین، تفكر خاصى دارند كه در كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده‌اند و آن نحو از تقریر، كاملا ابتكارى است.
همچنین نكته‌هایى بیان مى‌فرمودند كه كلید حل بسیارى از مشكلات پیچیده فلسفى است. مثلا ایشان بیانى دارند در توجه انسان به «اصل علیّت» و نیز «جوهر و عَرَض» و اینكه چگونه ذهن بشر با این مفاهیم آشنا گردیده است در حالى كه در سایر كتابهاى فلسفى اصلا چنین بحثى مطرح نیست.
در روش رئالیسم، این بیان را دارند كه چنین مفاهیمى از علوم حضورى اخذ مى‌گردد یعنى وقتى رابطه نفس را با كیفیاتش مقایسه مى‌كنیم، مشاهده مى‌كنیم، كیفیت نفسانى حالتى براى نفس است كه بدون نفس نمى‌تواند وجود داشته باشد و قائم به نفس است و لذا آن را عَرَض براى نفس تلقّى مى‌كنیم ولى نفسْ موضوع مستقلى است یعنى جوهر، پس مفهوم جوهر و عرض را از نفس خودمان مى‌گیریم. همچنین درباره قانون «علت و معلول» شبیه این بیان را دارند در حالى كه در كتابهاى سنتى فلسفه و دروس سایر اساتید، این بیانات یافت نمى‌شود.
پرورش‌هاى پُرمایه
عده‌اى از دانشگاهیان گفته‌اند بارها خدمت ایشان رسیده بودیم، گاهى برخى افراد كه در سطح بالاى علمى بودند و حتى عده‌اى از متفكران اروپایى خاطرنشان مى‌ساختند ما همه‌جا رفتیم كسى به سؤالات ما پاسخ نداده؛ ولى علامه با فروتنى ویژه و با مهارت علمى و توانایى به پرسش‌هاى ما جواب‌هاى قانع‌كننده داده‌اند. یكى از آنها آمده بود و درباره حكمت‌هایى از نماز و اسرار آن سؤال كرد علامه طورى جواب داد كه آن شخص از شدت ذوق و هیجان گریست و افزود سال‌هاى سال در كشورهاى اسلامى چنین مسئله‌اى در ذهنم بود و برایش پاسخى نمى‌یافتم جز اینكه اكنون علامه به آن جواب قانع كننده‌اى داد، بعد كه از ایران رفت، نامه نوشت و تشكر كرد. او از قیافه الهى و نورانى علامه هم سخن گفته بود.
یك روز عیدى براى تبریك خدمتشان رفتیم، حرف زدنشان خیلى آرام بود، در هر مجلسى كه ایشان حضور داشت، سكون و آرامش ویژه‌اى حكمفرما بود. هیچ‌گاه تكیه نمى‌دادند، اگر هم خسته مى‌شدند، جایى قرار مى‌گرفتند كه تعیّنى نداشته باشد مشخص نبود كه چه‌جایى است، مقیّد بودند گمنام و دور از شهرت و آوازه مشغول كارهاى علمى و فرهنگى باشند، در درس هم نگاهى بر افق‌هاى بالاتر داشتند و در قیافه اشخاص نگاه نمى‌كردند، حالت حیا در ایشان قوى بود. در مسجد سلماسى كه مشغول تدریس بودند تمنّا كردیم بنشینند وسط و درس بگویند تا حداقل صدایشان به اطراف بیشتر برسد چون حاضر نمى‌شدند
روى صندلى قرار گیرند و مى‌گفتند نمى‌خواهم یك وجب بلندتر از شاگردان بنشینم و در این صورت قادر به تكلّم نخواهم بود. سرانجام با اصرار فراوان، وادارشان كردیم وسط مسجد نشسته و درس بگویند.
سال‌ها افتخار درك محضر استادمان مرحوم آیت‌الله طباطبایى(رحمه الله) را داشتم. گاهى اتفاق مى‌افتاد در یك جلسه، در یك برخورد، در یك نشست چند سؤال مى‌كردم، ایشان با صراحت مى‌گفتند: «نمى‌دانم»! شخصى چون علامه طباطبایى كه كمتر كسى به رتبه علمى او در جهان اسلام مى‌رسد، این گونه است كه وقتى شاگردى چیزى مى‌پرسد، مى‌گوید نمى‌دانم! سؤال دوم را كه مى‌كردم، باز هم مى‌فرمود نمى‌دانم! البته یك پرورش و تربیتى در این برخورد نهفته بود، بعد از اینكه این كلمه نمى‌دانم را بر زبان جارى مى‌ساخت، تأمّلى مى‌نمود و مى‌فرمود احتمال دارد این‌گونه باشد، مى‌خواست شاگردش را این‌گونه رشد دهد كه از اینكه چیزى را نمى‌دانى واهمه‌اى به دل راه مده، یاد بگیر، تمرین كن، به خودت عادت بده، از استادت یاد بگیر كه چیزى را كه جوابش را حاضر ندارى با استوارى و صراحت بگو «نمى‌دانم» مگر هر انسانى باید همه چیز را بداند؟ همه چیز را همگان دانند، از ما سؤالى مى‌كنند، در این زمینه مطالعه‌اى نداریم باید به اهلش ارجاع دهیم یا اینكه پاسخ را به بعد موكول كنیم. این طریقه بهتر از آن است كه جوابى بدهیم اما قانع كننده نباشد و خود شبهه‌اى دیگر را در ذهن سؤال كننده بوجود آورد.
این نكته اخلاقى و آموزشى مهمى است كه علامه به شاگردانش یاد داد و ما همه باید آن را تمرین كنیم و به كار بندیم. این همان است كه
قرآن بر آن تأكید دارد: «وَلا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»(1) «وَیَخْشَوْنَهُ وَلا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ الله»(2) كسانى كه در این وادى قدم مى‌نهند جز از خدا نباید از كسى بترسند، از هیچ ملامتى نهراسند.(3)
ترویج حكمت
از ویژگى‌هاى فكرى و اخلاقى علامه این بود كه كارهایشان را حكیمانه انجام مى‌دادند، یعنى از سر هوس، سلیقه شخصى و بدون استدلال و تفكر وارد هیچ عرصه‌اى نمى‌گردیدند. هر تلاشى را كه آغاز مى‌كردند مبنى بر برهان و استدلال خاصى بود كه براى ضرورت آن در نظر مى‌گرفتند. تدریس فلسفه كه در حوزه شروع كردند و نیز كوششى كه براى رواج حكمت در قم نمودند بر اساس منطقى بود كه به آن رسیدند و اجمالش این بود كه جامعه ما به مسایل اعتقادى اسلامى نیاز دارد به این نحو كه قبل از آن‌كه چنین مسائلى با دلایل نقلى بیان گردد باید با دلیل‌هاى عقلى و خردمندانه تبیین شود و شبهاتى نیز كه در این ارتباط مطرح مى‌گردد باید با شواهد حكیمانه رد شود. به كسى كه مى‌خواهد درباره خداوند تحقیق كند، جا ندارد كه گفته شود:
«در قرآن چنین آمده یا امام معصوم(علیه السلام) چنین فرموده است».
1. مائده (5)، 54.
2. احزاب (33)، 39.
3. برگرفته از سخنان آیت‌الله مصباح در جمع مردم همدان (13 مهر 1379) و نیز بیانات ایشان در جمع اساتید طرح ولایت (13 خرداد 1382)، همچنین بحث‌هاى استاد مصباح در دیدار با دكتر غلامرضا اعوانى (2 بهمن 1382).
زیرا او اصولا خدا و رسولش و جانشینان او را قبول ندارد و تنها استدلال عقلى مى‌تواند به او كمك نماید.
بنابراین براى ضرورى‌ترین مسایل دینى و اعتقادى كه همان باور به وجود خدا و عالم غیب باشد و نیز در سایر مباحث كلامى، احتیاج به بحث با شیوه‌اى عقلانى داریم و این همان است كه «فلسفه» نام گرفته است.
پس براى حوزه علمیه‌اى كه شأنش اثبات عقاید و دفاع از باورهاى اسلامى است، ضرورى‌ترین اُمور پرداختن به بحث فلسفى براى ثابت نمودن اعتقادات و رفع شبهات مربوط به آن است. چون در حوزه جاى چنین درسى با وسعت لازم خالى بود، لذا علاّمه لازم دانستند كه فلسفه در حدى كه این احتیاجات را برطرف كند، توسعه یابد و مى‌دانیم با این همه گسترشى كه یافته و در حوزه هم به طور رسمى تدریس مى‌شود، در حد كفایت نمى‌باشد.
بنابراین از دیدگاه ایشان پرداختن به مباحث فلسفى واجب كفایى بود و براى كسانى كه استعداد و توانایى لازم را در این زمینه داشتند حكم یك واجب عینى را داشت یعنى واجب كفایى در اثر فقدان «من به الكفایه» تعیّن پیدا كرده بود.
فلسفه و علوم تجربى
یكى از نكاتى كه درباره بعد فلسفى علامه طباطبایى مطرح است، موضوع تأثیرپذیرى این شاخه از دانش بشرى از علوم تجربى است. این محور نیاز
به بحثى تفصیلى دارد كه در این فرصت كوتاه نمى‌توان بدان پرداخت ولى اجمالا باید گفت كه:
فلسفه یك اصطلاح قدیم دارد كه شامل طبیعیات، ریاضیات و حتى علوم عملى مثل علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مى‌شده است و همه این علوم را مجموعاً فلسفه مى‌گفتند و در واقع تمام دانش‌هاى برهانى را اعم از اینكه با شیوه تجربى یا تعقلى محض اثبات گردد فلسفه مى‌گفتند ولى امروزه فلسفه در برابر علوم تجربى به كار مى‌رود و دیگر فیزیك، شیمى، روان‌شناسى، اخلاق و نظایر آنها را در زمره فلسفه به حساب نمى‌آورند.
پس باید اوّل روشن شود كه وقتى مى‌گوییم فلسفه آیا طبیعیات را جزء آن بدانیم یا حكمت را در مقابل علوم محض (تجربى و عملى) به كار ببریم.
وقتى گفته مى‌شود فلسفه از علوم بهره مى‌برد معنایش این است كه این اصطلاح را در مقابل علوم به كار برده‌ایم و آن‌گاه رابطه بین علم و فلسفه را مطرح كرده‌ایم، پس وقتى فلسفه مى‌گوییم شامل علوم طبیعى و ریاضى نمى‌شود و توجه به این نكته از خلط مباحث مى‌كاهد.
فلسفه یك سلسله مباحث ماوراء الطبیعیة یعنى چیزهایى است كه امور عامه، نامیده مى‌شود یعنى همان فلسفه اُولى و یا علم اعلى، فلسفه‌اى كه امروز مى‌گوییم، این مباحث است كه علامه در دو كتاب «بدایة الحكمة» و «نهایة الحكمة» آورده است.
این فلسفه در واقع یك سلسله مباحث قبل العلم بوده كه هیچ ارتباطى با مسایل علوم ندارد یعنى بودن یا نبودن علوم تجربى هیچ تأثیرى در این
مباحث نخواهد داشت و مطالب مستقلى است كه از بدیهیات و وجدانیات به دست مى‌آید. چه اینكه در بحث‌هاى خداشناسى آنچه كه مبتنى بر فلسفه محض باشد مثل «برهان صدیقین» هیچ ربطى به دانش‌هاى تجربى نخواهد داشت لذا تحول در هر كدام از این علوم بر آن تأثیرى نمى‌گذارد چون كاملا استقلال دارند. مثل ریاضیات كه چهار عمل اصلى‌اش با هیچ دانشى مرتبط نمى‌باشد و سایر علوم دگرگون شوند یا نشوند این قواعد سر جاى خود هست و تحول پیدا نمى‌كند.
اینكه گاه گفته مى‌شود كه در امثال این موارد هم تحوّل وجود دارد به این نحو كه مفاهیم روشن‌ترى از آن به دست آوریم، یك نوع مسامحه است كه به كار مى‌رود چون باید دید كه تحوّل علم به چیست؟
ارتباط مفهومى و تحول
اینكه ما از یك شیئى مفهومى داشته باشیم بعد مفهوم دیگرى هم به آن ضمیمه شود آیا این یك تحوّل حساب مى‌شود براى آن مفهوم و تصور اوّل؟ نه، این هیچ تحولى براى آن مفهوم نیست مثلا اگر خداى را به معناى «واجب الوجود» شناختیم و بعد «مدبّر بودن» هم بدان اضافه شد، مفهوم اول كامل‌تر نشده است بلكه ابتدا خدا را با یك مفهوم مى‌شناختیم و حالا با دو مفهوم مى‌شناسیم یعنى از نظر كمّى مفاهیمى افزوده شده و در نتیجه خدا را با دو مفهوم مى‌توانیم بیان كنیم یكى به عنوان واجب الوجود و دیگرى به عنوان مدبّر عالم، نه اینكه مفهوم اوّل یعنى واجب الوجود غنى‌تر شده است.
پس به كار بردن تحول در این موارد مسامحه است. لذا ابتدا باید توجه داشت كه تحول گاه به كامل‌تر شدن است و گاه به عوض شدن. در اینجا واقعاً چه تحوّلى رخ داده است. آیا مفاهیم اضافه شده یا خود مفهوم بسیطى كه قبلا داشتیم تحوّل یافته و به مفهوم دیگرى تبدیل گردیده است؟
از این روى اگر از یك شیئى مفهومى داشته باشیم و بعد مفهومى بدان افزوده شود چون تصوّر اول ما تغییر نكرده است پس تحول نیست، مگر آن‌كه به اصطلاح خاص این را هم تحول بگوییم، و اگر مفهوم اول تغییر كرده، معلوم مى‌شود تصورمان عوض شده لذا یكى از اینها صحیح و دیگرى خطاست. به هر حال اینها مطالبى است كه باید به تفصیل مطرح شود كه تحول یعنى چه؟ در تصوّرات به چه معناست؟ در تصدیقات یعنى چه؟ و اگر بگوییم هر تحولى كه در هر علمى پدید مى‌آید مرهون تحول در علم دیگرى است آیا این دور یا تسلسل نیست؟ و در اینجا نمى‌توان به این مباحث پرداخت ولى اجمالا مى‌توان گفت كه در فلسفه ما، دو نوع بحث داریم: قبل‌العلم و بعدالعلم. منظور از مباحث بعدالعلم این است كه وقتى در یك علم فرضیه‌اى مطرح مى‌شود و به نظر صاحب‌نظران آن، فرضیه‌اى به اثبات مى‌رسد در آن علم مقبول واقع مى‌شود، سپس این فرضیه احتیاج به تبیین فلسفى دارد یعنى باید براى آن‌كه به عنوان «اصل موضوع» از علمى گرفته شده، یك تبیین عقلانى مطرح نمود مثلا وقتى علم اثبات كرد كه چیزى به نام انرژى وجود دارد و مبدأ حركت مى‌شود چون علم درباره ماهیت آن بحث نمى‌كند و بحث از ماهیت آن مسئله
فلسفى است، لذا فیلسوف درباره این موضوع كه علم مطرح كرده، تبیین فلسفى ارائه مى‌دهد كه جسم است یا نه، ابعاد دارد یا نه؟ از مادیات است یا غیر آن؟
فیلسوف درباره موضوعى كه علم مطرح كرده است تحلیل عقلانى مى‌دهد و مى‌گوید آنچه را كه شما مى‌گویید به فرض صحت، جسم است یا نه، پس پاسخ‌هاى فیلسوف همه در صورتى است كه چیزى به نام انرژى داشته باشیم، فیلسوف نمى‌گوید انرژى داریم یا نداریم، این قضاوت مربوط به علم است ولى بعد از اینكه علم گفت: انرژى داریم، فیلسوف مى‌گوید اگر چنین چیزى باشد از نظر فلسفى چنین ماهیتى خواهد داشت و اگر روزى ثابت شود كه اصلا انرژى دروغ بوده، مثل خیلى چیزهایى كه تا حالا در علم مطرح شده و بعد مشخص گردیده كه واقعیت نداشته است مثل اِتِر یا فلوجستین، این اشكال به علم وارد است نه به فلسفه. چون فلسفه بنا بر اینكه انرژى وجود داشته باشد، تحلیل مى‌دهد یعنى انرژى را به عنوان اصل موضوع از علم مى‌گیرد و اگر یك وقت معلوم شد انرژى وجود ندارد این به معناى تحول در فلسفه نمى‌باشد.
تحلیل‌هاى فلسفى و دانش‌هاى طبیعى
بسیارى از مباحث فلسفى از این قبیل است و بر اساس فرضیاتى در علوم طبیعى، تحلیل‌هاى عقلى و فلسفى ارائه شده است. از جمله تحلیل‌هایى كه مبتنى بر افلاك نُه‌گانه است كه مثلا براى آنها «نفس» اثبات كرده‌اند. این‌گونه مباحث فلسفى بر این فرض است كه در طبیعیات افلاك نه‌گانه
ثابت گردد و اگر مشخص شود كه اصلا افلاكى وجود ندارد این در واقع عیب فلسفه نمى‌باشد نقص و كاستى از دانش طبیعى است و دگرگونى در آن علم پیدا شده است و به این معنا مى‌توان گفت در فلسفه تحول به وجود نیامده بلكه آنچه براى فلسفه موضوع تلقّى مى‌گردید، لا‌موضوع شده است.
پس اگر منظور از تأثیر علوم تجربى بر فلسفه، تأثیر در فلسفه بعدالعلم باشد كه با تغییر موضوعاتى كه علوم براى فلسفه مطرح كرده‌اند، تحلیل فلسفى هم تغییر مى‌كند، پذیرفتنى است ولى این اثربخشى صرفاً در بخش دوم فلسفه یعنى فلسفه بعدالعلم است نه فلسفه قبل‌العلم كه در آن بخش، فلسفه متأثّر از علوم تجربى نیست.
بر این اساس، برخلاف آنچه ادعا مى‌شود همیشه مباحث فلسفى مبتنى بر طبیعیات است و چون طبیعیات قدیم تغییر كرده باید كتاب فلسفه جدید نگاشت، بخش‌هاى اصلى فلسفه هیچ ربطى به علوم تجربى ندارد و اگر تمامى علوم تجربى هم محو گردند كمترین تأثیرى در فلسفه قبل‌العلم ندارد.
مطلب دیگر آن‌كه، علوم تجربى مى‌توانند در فلسفه به صورت قضیه موجبه جزئیه تأثیر بگذارند و این جور نیست كه هر تحولى كه در علمى پدید مى‌آید در فلسفه اثر بگذارد بلكه آن موضوعاتى كه به عنوان «اصل موضوع» براى فلسفه مطرح بوده، اگر تغییر كند، بحث فلسفى‌اش دگرگون مى‌شود. اینكه گاه ادّعا مى‌شود مجموعه علوم بشرى چون «كثیر الاضلاع» است كه با اضافه یا كم شدن و یا تغییر یك ضلع، كل آن
مجموعه عوض مى‌شود یك بیان تمثیلى و شاعرانه است و ابداً چنین رابطه‌اى بین علوم وجود ندارد. بلكه مسایلى داریم كه هیچ ارتباطى به هم ندارند و كاملا استقلال دارند. مثلا مسایل قواعد چهار عمل اصلى حساب باشد یا نباشد، بحث «امكان و وجوب» و «برهان صدیقین» سر جاى خودش هست و بر هم تأثیرى ندارند.
اینكه گفته‌اند چنین مباحثى در روش‌شناسى علم اثر خود را مى‌گذارند و بدین‌گونه روش‌شناسى گسترش مى‌یابد كه شامل فلسفه هم مى‌شود، خالى از مغالطه نیست. چون اگر به فرض در روش‌شناسى اثر بگذارد در شیوه همان دانش تأثیر خود را بروز مى‌دهد یعنى اگر مشخص گردید كه روشى در علوم تجربى غلط بوده و عوض شود، روش این علوم تغییر یافته نه شیوه مرتبط با علوم عقلى و نقلى.
و چون در فلسفه بعدالعلم، بخش‌هایى مبتنى بر فرضیه‌هاى طبیعى قدیم بوده است از جمله در مباحث نفس، لذا مرحوم علامه طباطبایى در پاورقى‌هاى اسفار یا نهایة الحكمة اشاره فرموده‌اند كه این مسایل مربوط به آن بخش‌هاست. مثل اینكه قواى نفس چندتاست و چه تعداد حس داریم كه مربوط به علوم تجربى است و فلسفه خالص بحثى در این زمینه ندارد (البته فلسفه به معنایى كه در مقابل علوم تجربى به كار مى‌رود) ولى در كتاب «نفس» كه بخشى از طبیعیات بوده به عنوان بخشى از فلسفه به معناى عامش كه شامل مباحث طبیعى هم مى‌شده بحث از نفس و قواى آن كرده‌اند زیرا در كتابهاى كهن از این موضوع بحث كرده‌اند و مباحث نفس را از مباحث مربوط به طبیعیات مى‌شمرده‌اند كه موضوع آن جسم
است و با فلسفه اُولى مرز مشخصى دارد، چون كه اگر مطلب طبیعى باشد از فلسفه اولى خارج مى‌گردد و تغییر رایج و شایع در زبان ملاصدرا و دیگران این است كه موضوع فلسفه موجود است قبل از آن‌كه تخصّص طبیعى یا ریاضى پیدا كند یعنى اگر آهنگ بحث طبیعى یا ریاضى باشد دیگر فلسفه اولى نخواهد بود. پس اگر از حواس پنج‌گانه انسان در فلسفه صحبت مى‌شود این به عنوان فلسفه عام است كه طبیعیات را هم شامل مى‌شود والاّ در فلسفه به معناى خاصش كه مقابل علوم تجربى است جایى براى این بحث‌ها نمى‌ماند و چون در مباحثى مثل نفس، از طبیعیات قدیم استفاده مى‌شده و آن فرضیه‌هاى گذشته ابطال شده لذا علامه طباطبایى فرموده‌اند:
«در این مباحث باید به علوم تجربى مراجعه كنید» و حق هم همین است.
تعمیم بى‌مورد
پس اصلا این مباحث جزء فلسفه نمى‌باشد تا ما بگوییم كه این بخش از فلسفه عوض شده است بلكه مربوط به علوم طبیعى است و آن بخش از این‌گونه مسایل كه از علوم تجربى تأثیر مى‌پذیرد به طبیعیات ارتباط دارد نه فلسفه. یك بخش هم مربوط به فرضیات علوم است كه فلسفه تحلیل عقلى برایش مطرح كرده است و اگر اصل موضوع غلط باشد به فلسفه آسیبى وارد نمى‌شود زیرا فلسفه به نحو قضیه شرطیه نظر داده است و در واقع بخش فلسفه بعدالعلم حقیقتش یك سلسله قضایاى شرطیه است به این معنا كه اگر این موضوع راست باشد این تحلیل صحت خواهد داشت.
پس آنچه را علامه طباطبایى(رحمه الله) به علوم حواله داده‌اند یا مربوط به فلسفه به معناى عامش بوده كه شامل طبیعیات و علوم تجربى هم مى‌شده و یا منظور آن بخش فلسفه بعد از علم است كه چون در علوم تجربى تحولات مهمى پیش آمده، طبیعتاً تحلیل‌هایى هم كه مبتنى بر فرضیات قدیم بوده باید جاى خودش را عوض كند و به تحلیل‌هاى جدید برسد. پس نمى‌توان گفت كه فلسفه به نام متافیزیك و فلسفه به معناى خاص كه در مقابل علم به كار مى‌رود، تحول مى‌یابد.
امثال این تعبیرات كه «فلسفه غیر تجربى و حتى كلام و نقل چنان هم‌آغوشند كه اگر یكى از آنها سیلى بخورد همه از هیبت آن رخ زرد خواهند شد» و یا «هر نقصى بالقوه چنین توانى را دارد كه بناى فلسفه را ویران كند» شاعرانه به نظر مى‌رسد و اگر بخواهیم دقیقاً ارزیابى كنیم، باید بگوییم این تغییرات، برخاسته از تعمیم‌هاى بى‌جایى است كه شخصى كه دقیق باشد و منطقى بحث كند، هرگز به خودش اجازه نمى‌دهد كه چنین تعمیم‌هایى را به كار ببرد. مخصوصاً كسانى كه اصولا به اصول عقلى ضرورى و كلّى پاى بند نمى‌باشند آن وقت چگونه به خودشان اجازه مى‌دهند كه از یك موارد خاصى، نتایج كلّى و عام بگیرند كه هر تغییرى در هر علمى حتى علوم نقلى، بالقوه اساس فلسفه یا سایر علوم را مى‌تواند در هم بریزد(؟)
دو دیدگاه با نتیجه‌اى واحد
علامه طباطبایى عنایت خاصّى بر این اصل داشت كه هر علمى را با شیوه خاصّ خودش بررسى كنند و بین دانش‌هاى مختلف اختلاطى انجام
نگیرد. یعنى باید فلسفه را به وسیله متد تعقلى محض و علوم نقلى را با روش خودش بررسى كنند. امّا این بدان معنا نیست كه نتوانیم نتایج مشترك را از دو علم اخذ كنیم. ممكن است قضیه‌اى از دیدگاه عقلى و شیوه‌اى فلسفى نتیجه‌اى فلسفى به ما بدهد و همین مسئله وقتى از دیدگاه دینى بررسى شود، آیه یا حدیثى بر آن دلالت داشته باشد و همان معنایى را كه حكیمى با عقل درك مى‌كند یك مفسّر قرآن از قرآن بفهمد و یا محدثى از روایات استنباط كند، مثال روشن و متداول وجود خداست و مى‌توان گفت كه قرآن توحید را اثبات مى‌كند و اصولا كتاب خداشناسى است و نیز وصف فلسفه اسلامى، هم فلسفه توحید است و خداى یگانه را اثبات مى‌نماید. آیا این معنایش این است كه چون یك قضیه در هر دو جا آمده است پس فلسفه ما قرآنى شده یا قرآن فلسفى گردیده است؟! بلكه مانعى ندارد كه دو علم نتایج مشترك داشته باشد.
اگر مرحوم علامه طباطبایى مى‌فرمودند:
«در قرآن «اصل علیّت» مورد قبول واقع شده است» لازمه آن نیست كه تفسیر ایشان فلسفى شده، در واقع علامه با متد علوم نقلى این موضوع را مورد بررسى قرار داده است و با تكیه بر مفهوم عرفى و استظهار از لفظ و اصول محاوره، این نتیجه را گرفته‌اند، البته كسى ممكن است مناقشه كند كه این آیات چنین دلالتى ندارند ولى این مناقشات در علوم نقلى فراوانند فردى مى‌گوید من از عبارتى این معنا را برداشت مى‌كنم و دیگرى با قرائنى متفاوت مى‌گوید از این عبارت قرآنى چنین مطلبى به دست نمى‌آید كه این اختلاف، بحث دیگرى است.
پس مى‌توان مسئله را با دو دیدگاه و دو شیوه در دو علم بررسى كرد و به نتیجه واحدى رسید. امكان دارد كسى بپرسد چگونه یك موضوع در دو جا بررسى مى‌گردد كه این نكته مربوط به بحث «تمایز علوم» مى‌شود و البته براى كسى كه قبول ندارد تمایز علوم همیشه به موضوعات باشد و تمایز را به اغراض مى‌داند، طرح یك مسئله در دو علم و بررسى آن با دو روش، اشكالى نخواهد داشت ولى تفصیل بیشتر این بحث مجال گسترده‌ترى مى‌طلبد.
دلایل عقلى و نكات نقلى
بسیارى از موارد قابل مناقشاتى هست كه آیا این برداشت‌هایى كه مفسّر كرده و یا تطبیقات او، صحیح است یا نه؟ ولى این در واقع برمى‌گردد به یك بحث مبنایى كه اصولا روش درست در شناخت تفسیر چیست؟ آیا قرآن معانى متعدد دارد یا نه؟ بطونى دارد یا خیر؟ و از چه راههایى مى‌توان به بطون قرآن رسید؟
غالب مفسّرینى كه به شكل و شیوه عرفانى به تفسیر قرآن روى آورده‌اند، بر این باورند كه قرآن غیر از ظاهرش كه با مِتُد نقلى (استظهار از الفاظ و قرائن) بررسى مى‌گردد باطن و تأویلى دارد كه از طریق كشف و شهود مى‌توان فهمید و امكان دارد كسى هم بگوید كه قرآن همان ظواهر را داراست و یا باطنش با كشف و شهود افراد متعارف قابل شناخت نیست و تنها شخص معصوم، باطن را مى‌فهمد. این یك اختلاف مبنایى در تفسیر است و به اینكه تفسیر متاثر از علوم تجربى است، ربطى
ندارد و یا این موضوع كه قانون نسبیت انیشتین موجب مى‌گردد كه عارفى مطلبى را از قرآن درك كند، اینها با هم ارتباطى ندارند چه اینكه دانش هندسه نیز تأثیرى در این راستا ندارد و نمى‌توان ادّعا كرد چون آن علوم متحول شده بنابراین برداشت من از آیه عوض شده است. این حرف غیر از اختلاف مبنایى در تفسیر است كه چگونه باید تفسیر قرآن انجام گیرد و آیا مى‌توان قرآن را بر اساس برهان عقلى فهمید و توسط قرینه‌اى عقلى مى‌توان از ظاهر آیه‌اى برداشت نمود. اكثر فیلسوفانى، چون ملاصدرا و علامه طباطبایى، كه مفسّر بوده‌اند معتقدند آنجا كه برهان قطعى عقلى داشته باشیم مى‌توان از ظهور ظنى آیه دست برداشت و یا قطعى عقلى قرینه لبّى مى‌شود به اینكه این ظاهر مراد نیست یعنى ظهور بدوى نفى مى‌گردد. مثلا وقتى آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(1) براى جمعى نازل مى‌شود كه معتقدند خداى متعال جسم نیست و معناى مزبور را از این آیه نمى‌فهمند، كلام از ظاهر بدویش منصرف مى‌شود. اینها اختلاف مبنایى است و نمى‌توان شاهد و دلیل آن دانست كه علوم بر علوم نقلى اثر مى‌گذارند.
حال اگر اشكال كنند كه این بحث معرفت‌شناسانه است، باید در جواب آنان گفت: معرفت‌شناسى را به اوّلى و ثانوى تقسیم كرده‌اند. در معرفت‌شناسى ثانوى بحث تقریباً جنبه تاریخى دارد یعنى بررسى اینكه در این علم چگونه بحث شده است و به چه نتایجى رسیده‌اند و از چه شیوه‌هاى استفاده كرده‌اند و چه تحولاتى در این علم آشكار گردیده
1. طه(20)، 5.
است این مطلب تقریباً بحث تاریخى است و اگر این‌گونه باشد نه چیزى را اثبات مى‌كند و نه نفى. ادعاى اینكه مفسّرینى كه فیلسوف بوده‌اند، این آراء را داشته‌اند و كسانى كه عارف بوده‌اند این‌گونه فكر مى‌كرده‌اند نیز منطقاً چیزى را نفى و اثبات نمى‌نماید.
یعنى نمى‌توان از این راه اثبات كرد كه یك رابطه منطقى بین فلسفه آنها و نظریه تفسیرى‌شان وجود داشته است. لذا وقتى نظریه فلسفى یك فیلسوف با برداشت از آیه‌اى موافق باشد قابل این تحلیل است كه چون مبنایش این بوده كه دلیل عقلى قطعى مى‌تواند آیه را از ظاهرش منصرف كند، این برداشت را از آیه داشته است و این بدان معنا نیست كه چون ذهنیت فلسفى داشته، معناى دیگرى فهمیده است.
و اگر بگویید كه به همین مقدار هم معلوم مى‌شود كه چون فیلسوف بوده است، این برداشت خاص را از آیه قرآن دارد، عرض مى‌كنم كه متكلّم هم همین حرف را مى‌زند، او هم «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» را به گونه‌اى معنا مى‌كند كه خداوند جسم نباشد. پس اصل این مسئله در جایى مطرح است كه براى دست برداشتن از ظاهر آیه مى‌توان از برهان عقلى استفاده كرد و اگر كسى بخواهد از ظاهر آیه‌اى به واسطه دلیل عقلى دست بردارد باید دلیل عقلى‌اش را بداند چه با فلسفه چه با كلام.
خلاصه مطلب اینكه، این تئورى كه علوم به هم پیوسته هستند و هر تحولى در هر علمى پدید آید، در علوم دیگر اثر مى‌گذارد، اگر به عنوان یك تئورى علمى و به صورت كلّى مطرح شود، قطعاً باطل است، هیچ كس نمى‌تواند چنین ادعایى كند و اگر هم ادعایى این‌گونه بنماید نمى‌تواند دلیل
قابل قبولى ارائه دهد كه هر قضیه‌اى در هر علمى اتفاق بیافتد در تمام علوم اثر بگذارد و اگر چنین باشد، هیچ علم ثابتى نباید داشته باشد و حتى در دو زمان، به یك قضیه نمى‌تواند معتقد باشد، چون هر روز بالاخره در گوشه‌اى از جهان و در مسایلى از علوم، تحوّلى به وجود مى‌آید! و اگر به صورت تئورى كلّى مطرح نشود كه در بعضى از مسایل، این تأثیر را معتقد باشند، آن گاه سؤال مى‌كنیم كه این «بعض» از كجا تخصیص مى‌یابد؟ چرا تحول در مسئله‌اى از علم فقط در برخى مسایل اثر مى‌گذارد و در تمام مسایل آن علم اثر نمى‌گذارد؟ پس باید بین آن مسئله علمى و آن بخش از مسایل آن علم دیگر یك رابطه منطقى باشد والاّ مُرجّحى وجود نخواهد داشت و ترجیح بلامُرجّح است. پس ادعاى كلیّت براى این تأثیر بدیهى‌البطلان است. ادعاى فى‌الجمله آن منكرى نداشته و ندارد، آنچه مورد انكار است این است كه تحوّل هر قضیه‌اى در كلّ قضایا اثر داشته است.
از معرفت‌شناسى تا هستى‌شناسى
بین دو عبارات «همه چیز تغییر مى‌كند» و «فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند» فاصله و تفاوتى آشكار وجود دارد زیرا «تغییر همه چیز» یك موضوع هستى‌شناسانه است ولى «تغییر فهم ما از همه چیز» یك موضوع معرفت‌شناسانه است و این دو در دو حوزه معرفتى جداگانه مطرح‌اند و ربطى به هم ندارند و این خود از مواردى است كه دلیل بر عدم تأثیر هر قضیه در قضیه دیگر است یعنى اگر فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند، معنایش این نیست كه خود آنها هم باید تغییر كند و هركس كه مى‌گوید هر
تغییرى در هر مساله، در همه مسایل اثر مى‌كند، این مُورد را باید جواب دهد كه چرا در این قضیه كه «همه چیز در واقع تغییر مى‌كند» تغییرى پیدا نمى‌شود، این هم خود قضیه‌اى است از یك علم، و اگر همه قضایا تغییر مى‌كند، پس خود این قضیه هم باید دگرگون گردد.
البته گفته‌اند كه معناى تغییر، همیشه ابطال نیست بلكه به واسطه تغییر، امكان دارد مطلبى تقویت و تكامل یابد ولى به نظر ما این‌گونه نیست، چون مى‌بینیم كه اعتقادى نسبت به موضوعى داریم و چه از نظر منطقى و چه از نظر روان‌شناسى، تحولات سایر علوم هیچ تأثیرى در آن نمى‌تواند داشته باشد، قضایاى ضرورى و بدیهى كه ما داریم، چه در منطق و چه در فلسفه، اینها به هیچ وجه قابل تغییر نیست و حتى قوى‌تر هم نمى‌شود، هرچند ممكن است كسى از نظر روان‌شناسى شكى داشته باشد و بعد به ظن تبدیل شود ولى نه به خاطر تحولى كه در علوم دیگر پدید مى‌آید. به هر حال این تئورى به عنوان یك تئورى كلّى از نظر ما واضح‌البطلان است و براى صحتش وجه معقولى سراغ نداریم.
معناى عصرى شدن دین چیست؟
این روزها صحبت از عصرى شدن دین است ولى باید توجه داشت كه این ادّعا یك تغییر مبهم و متشابه است، اولا مقصود از دین چیست؟ ثانیاً عصرى شدن به چه معناست؟
دین طبق یك اصطلاح، شامل اصول عقاید، اصول اخلاقى و احكام مى‌شود، آیا مقصود از عصرى شدن دین این است كه عقاید هم باید
عصرى شود؟ یا مقصود فقط احكام است؟ سؤال دیگر این است كه عصرى شدن یعنى چه؟ این عنوان یك معناى صحیح مى‌تواند داشته باشد كه عبارت است از اینكه باید دین را مطابق نیازهاى هر زمانى تبیین كنیم كه در این زمان قابل قبول است و قابل فهم است. نیز به مطالبى كه در این زمان بیشتر مورد حاجت است بپردازیم. به این معنا عصرى كردن دین صد‌در‌صد صحیح است. مثلا یك زمان اسلام مواجه با مسیحیت است در این حال باید درباره تثلیث و مقابلش، توحید، بحث كرد و یك زمان ماتریالیسم مطرح است كه دیگر تكیه بر آن مباحث درباره تثلیث جایى ندارد، بلكه باید پیرامون ماوراى ماده و طبیعت بحث كرد.
امّا اگر منظور از عصرى كردن دین این باشد كه در هر زمان تمام حقایق دین قابل تحول است، طبق شرایطى كه مطابق آن زمان است كه اگر زمانى مثلا مردم اصلا ماوراءالطبیعة را نمى‌پذیرند، نباید آن را مطرح كنیم، یعنى دین عوض مى‌شود و باید به دین مادى معتقد شد و چون مردم غیر از جسم را قبول ندارند به خدایى كه جسم است، باید ایمان آورد و یا چون مردم در زمانى خاص احكام قطعى و ضرورى اسلام را مثل حُرمت فحشا، نمى‌پسندند، باید از آن دست برداریم و حتى، العیاذ بالله، اعمال شنیع را در آن زمان جایز بدانیم به این معنا عصرى شدن یعنى انكار بخشى از دین در هر زمان و نسخ احكام به حسب شرایط مختلف و خواست مردم، چه اینكه برخى نسبت به احكام حدود و قوانین جزایى اسلام، چنین گرایشى دارند و یا مى‌گویند چون شناخت ما از انسان در این عصر عوض شده، به احكام كیفرى اسلام هم اثر مى‌گذارد.
اگر عصرى شدن به این معنا باشد پس بهتر است خودمان را راحت كنیم و بگوییم دین یعنى لادین یعنى اسلام دروغ است؟! والاّ اسلامى كه فحشا در آن تجویز شود، اسلامى كه حدود آن برداشته شود و حدّ سارق و زانى نداشته باشد، این دیگر اسلام نیست، مگر آن‌كه اسلام را چیزى جامع بین نقیضین تصوّر كنیم چه اینكه چه بسا برخى مى‌خواهند بگویند كه الفاظ حتى قابل آن هستند كه دو مفهوم متناقض از آنها فهمیده شود و لازمه این حرف آن است كه اگر یك روزى كسى معتقد شد كه تمام حدود اسلام لغو است و یا هیچ عبادتى در این زمان جا ندارد آیا باز هم اسلام این است؟ اگر معتقد شدند كه اصلا غیر از جسم چیزى وجود ندارد و خدایى كه دین اسلام را معرفى كرده، این‌گونه است. اگر عصرى شدن این است بهتر است بگوییم اسلامى نیست والاّ اسلامى كه بین وجود و عدم خدا، بین توحید و تثلیث، قابل جمع باشد این دیگر چه اسلامى است؟!
اگر در مقام معرفت بگوییم، این معرفت اسلامى است و آن هم معرفت اسلامى است، بهتر است كه بگوییم اسلامى وجود ندارد! این دو برداشت از یك شىء نیست و چه بسا افرادى كه این سخنان را مطرح مى‌كنند توجه به این لوازم ندارند و آیا به این لوازم مى‌توان مُلتزم بود؟ و آیا هیچ فرد متدیّنى به دین اسلام احتمال چنین مطالبى را مى‌تواند بدهد؟
و لذا این مطالب را ما حمل مى‌كنیم بر اینكه توجّه به لوازم فاسد مطلب خود ندارد والاّ اگر توجه داشته باشند كه كار خیلى مُشكل است.(1)
1. گفتگو با استاد آیت‌الله مصباح یزدى، آینه عرفان، ویژه دهمین سالگرد رحلت علامه طباطبایى كه در آبان سال 1370 توسط روزنامه جمهورى اسلامى منتشر شده است.
