فصل پنجم: صفات سلبی خدا
المُمْتَنِعُ عَنِِ الأبْصَارِ رُؤْیتُهُ وَعَنِ الأوْهَامِ كیفِیَّتُهُ وَعَنِ الألْسُنِ صِفَتُه؛ محال است بر دیدگان رؤیت او، و بر اوهام [درک] کیفیت او، و بر زبان‌ها توصیف او.
1. دفع یک توهم دربارة شناخت خدا
بانوی محدَّثه(علیها السلام) در فراز پیش فرمودند خدای سبحان آشنایی و دریافت توحید را در قلب‌ها به ودیعت گذاشته و درک عقلی توحید را در ذهن و فکر انسان روشن و واضح قرار داده است. این دو جمله ممکن است این توهم را در ذهن ایجاد کنند که شناخت خدا شناخت بسیار روشنی است و هرکسی می‌تواند درک روشنی از حقیقت خدا داشته باشد. شاید برای دفع چنین توهمی، حضرت زهرا(علیها السلام) چند جملة بعدی را افزوده‌اند تا این معنا را القا کنند که گرچه خدای سبحان درک عقلی توحید را واضح قرار داده، نباید توهم شود که خداوند قابل درک حسی است یا اینکه وهم انسانی می‌تواند ادراکی از
خدای تعالی داشته باشد یا انسان بتواند با الفاظی خداوند را آن‌گونه که حق اوست توصیف کند. ادراک حسی خداوند به‌ویژه رؤیت او با چشم محال است و همچنین قوة وهم انسان به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند با ساخت صورت یا معنایی وهمی به درک حقیقت او نایل شود و یقیناً موجود ضعیفی چون انسان نمی‌تواند صفتی کامل برای خداوند بی‌همتا بیان کند. بنابراین چشم انسان از دیدن خداوند عاجز، و وهم انسان از تصور ذهنی خدا ناتوان، و زبان انسان از وصف حقیقی او قاصر است.
به بیان دیگر حضرت زهرا(علیها السلام) با بیانات خویش روشن ساختند که خداوند این لطف را در حق بندگان فرموده و به عقل آنها توانایی درکی واضح و روشن از خویش عنایت کرده است؛ اما نکته‌ای وجود دارد که ممکن است ما را به خطا بیندازد و آن نکته به عادتی در وجود ما برمی‌گردد. عادت ما این است که هرآنچه را می‌شناسیم، به‌گونه‌ای با حواس خود ارتباط دهیم. حتی معمولاً برای داشتن درکی عقلی از چیزی، نخست مصداقی حسی از آن را با یکی از حواس ظاهری یا باطنی درک، سپس آن درک جزئی را تجرید می‌کنیم و مفهومی کلی و معقول از آن به دست می‌آوریم. بنابراین معمولاً ادراکات عقلی ما هم به‌گونه‌ای متکی بر حس‌اند؛ به این معنا که نخست باید درکی حسی داشته باشیم تا بتوانیم با تجرید و تعمیم آن، درکی عقلانی تحصیل کنیم. اینجاست که ممکن است این توهم پیش آید که اگر به فرمودة حضرت زهرا(علیها السلام) ما درکی عقلانی از خداوند داریم، باید پیش‌تر ادراکی حسی یا خیالی از او داشته باشیم تا با تجرید آن، این ادراک عقلی را به دست آوریم. شاید حضرت برای دفع این توهم است که به دنبال بیانات مبارک پیشین خویش می‌فرمایند خدای سبحان نه با حواس که نمونة بارز آن چشم است ـ ادراک‌پذیر است و نه با قوة واهمه یا متخیله. منظور از قوة
متخیله یا واهمه، قوه‌ای است که پس از ادراک چیزی، صورتی را در ذهن ایجاد می‌کند؛ خواه آن شیء در خارج وجود داشته باشد، خواه موجود نباشد. برای نمونه انسان می‌تواند در ذهن خود اسبی بال‌دار بسازد؛ درحالی‌که اسب بال‌دار در خارج از ذهن وجود ندارد. این قوة خیال ـ و در یک اصطلاح قوة وهم ـ است که می‌تواند چنین تصویری را در ذهن ایجاد کند. خداوند تعالی حتی چنین صورت وهمیه‌ای هم ندارد و ازآنجاکه ما هیچ درک حسی و وهمی‌ای از خداوند نداریم، نمی‌توانیم اوصافی کامل برای او بیان کنیم.
بیشتر ما انسان‌ها هنگامی که می‌شنویم دیدن خداوند با چشم سر امکان ندارد، خداوند مکان و زمان ندارد، خداوند اجزا ندارد و... می‌کوشیم درکی صحیح از خداوند داشته باشیم؛ اما نهایت چیزی که تصور می‌کنیم امری مبهم و فراگیر است که مانند نوری همة عالم را فراگرفته است؛ به‌ویژه هنگامی که می‌شنویم قرآن می‌فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض؛(1) «خداوند نور آسمان‌ها و زمین است». این تصور، محصول واپسین تلاش قوة واهمه یا متخیلة ماست. تصور نادرست دیگری که معمولاً ما از خداوند داریم این است که گمان می‌کنیم عرش الهی در بالای آسمان‌ها قرار دارد و خداوند نیز بالای آن قرار دارد. شاید هیچ‌گاه نتوانیم چنین تصوراتی را از خود دور کنیم؛ اما جای نگرانی نیست. هرگاه چنین تصوراتی به ذهن ما آمدند، باید سبحان‌الله بگوییم و خدا را منزه از این امور بدانیم. این تسبیح، آن نقص ادراک ما را جبران می‌کند. در ضمنِ نقلی از امام باقر(علیه السلام) که پیش‌تر هم به بخشی از آن اشاره کردیم، آمده است:
لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغَارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلّهِ تَعالى زبَانِیتَینِ فَإِنَّ ذَلِكَ كَمَالُها
1. نور (24)، 35.
وَیتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَها نُقْصَانٌ لِمَنْ لا یتَّصِفُ بِهِمَا؛(1) مورچه کوچک هم گمان می‌کند خداوند تعالی دو شاخک دارد؛ چراکه داشتن دو شاخک برای مورچه کمال است و بسیار اهمیت دارد؛ ازاین‌رو گمان می‌کند هر موجودی آنها را نداشته باشد ناقص است.
بسیاری از انسان‌هایی که قدرت عقلی چندان قدرتمندی ندارند کم‌وبیش چنین تصوراتی در ذهنشان وجود دارد.
2. امتناع رؤیت حسی خداوند
درزمینة شناخت خداوند و چگونگی دست یافتن به شناخت او، از دیرباز در بین متکلمان بحث‌های فراوانی درگرفته است. برخی ظاهرگرایان که قدرت تعمق چندانی ندارند، از برخی آیات و روایات این برداشت را کرده‌اند که خداوند قابل رؤیت است و با چشمِ سر می‌توان او را دید! گروهی دیگر از این جماعت گفته‌اند در عالم دنیا امکان دیدن خداوند وجود ندارد، اما در عالم آخرت می‌توان خدا را با چشمِ سر دید!(2) این گروه به این آیه استناد کرده‌اند: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة؛(3) «در آن روز چهره‌هایی شاداب و مسرورند؛ به‌سوی پروردگار خویش می‌نگرند». این ظاهرگرایان پنداشته‌اند که مقصود از این ادراک، ادراک با چشم سر است. بعضی از علمای بزرگ اهل تسنن به این سخنان تصریح کرده‌اند.
کسانی که از قدرت عقلی و فکری بیشتری برخوردارند، به‌آسانی می‌توانند بفهمند
1. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج66، ص293.
2. ر.ک: میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص115.
3. قیامت (75)، 22ـ23.
که خداوند پذیرای درک حسی نیست و نمی‌توان با چشم سر او را دید. هنگامی می‌توان چیزی را با چشم دید که مقابل چشم ما قرار گیرد. بنابراین باید آن شیء محدود باشد. از سویی دیگر باید سطحی داشته باشد که نور به آن سطح بتابد و در چشم ما بازتاب یابد و اثرش به مغز منتقل شود. بنابراین خداوند در صورتی با چشم دیدنی است که یا کل وجودش در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت وجود خداوند محدود می‌شود، یا دست‌کم بخشی از وجودش در برابر چشم قرار گیرد که در این صورت باید دارای اجزا باشد؛ اما محدودیت و ترکیب در وجود خداوند محال است. پس اگر ما معنای رؤیت با چشم را درست درک کنیم، می‌فهمیم که اصلاً چنین چیزی دربارة خداوند محال است.
3. امتناع درک وهمی خداوند
اگر مقصود از ادراک وهمی، همان درک صورت خیالی باشد، می‌گوییم سرمایة صورت‌های خیالی، ادراکات حسی است. برای نمونه دربارة تصور اسب بال‌دار می‌توان گفت گرچه اسب بال‌دار در عالم خارج موجود نیست، پیش از این، اسب و بال پرندگان را دیده‌ایم و قوة خیال با ترکیب صورت‌های این محسوسات، صورت اسب بال‌دار را می‌سازد. بنابراین اگر هیچ اسبی و هیچ بال پرنده‌ای را ندیده بودیم، نمی‌توانستیم اسب بال‌دار را هم تصور کنیم. مایه‌های این ادراکات جعلی و ساختگی از ادراکات حسی گرفته شده‌اند؛ ازاین‌رو اگر موجودی قابل درک حسی نباشد، ادراکات وهمی و خیالی برای او معنا ندارد. بنابراین چون درک حسی دربارة خداوند امکان ندارد، درک وهمی و خیالی او نیز امکان‌پذیر نیست.
4. امتناع توصیف زبانی خداوند
پس از این دو، نوبت به توصیف زبانی می‌رسد. چرا ما نمی‌توانیم خداوند را آن‌گونه که حق اوست توصیف کنیم؟ زیرا ما چیزی را با زبان بیان می‌کنیم که پیش‌تر در ذهن خویش تصور کرده باشیم؛ ازاین‌رو هنگامی که تصور صحیحی از چیزی در ذهن خود نداشته باشیم، نمی‌توانیم بیان صحیح و کاملی دربارة آن داشته باشیم. ازآنجاکه ما نمی‌توانیم با ابزارهای ادراکی خود، تصوری صحیح از خداوند به دست آوریم، نمی‌توانیم او را به‌طور کامل توصیف کنیم. همچنین نمی‌توانیم برای خداوند کیفیت، شکل و صفاتی از این قبیل بیان کنیم؛ چراکه چنین توصیفاتی برآمده از ادراکات حسی‌اند و همان‌گونه که نمی‌توان خداوند را با چشم دید، با سایر حواس مانند لامسه و شامه نیز نمی‌توان او را درک کرد؛ زیرا در صورتی می‌توان چیزی را با حس درک کرد که جسم باشد و لازمة جسم بودن، محدود بودن است. البته خداوند از هر نقص و محدودیتی منزه است.
5. چگونگی ادراک عقلی خداوند، و نفی تشبیه و تعطیل
حضرت صدیقة طاهره(علیها السلام) در فراز پیش یکی از ویژگی‌های توحید را این دانستند که خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است. با توجه به فرمایش حضرت، این پرسش مطرح می‌شود که راه تحصیل این درک عقلی چیست؟ این پرسش وقتی ذهن را بیشتر به خود مشغول می‌کند که می‌بینیم معمولاً ادراکات عقلی ما از ادراکات حسی سرچشمه می‌گیرند. اکنون با توجه به اینکه ادراک حسی راهی به درک خدای سبحان ندارد، چگونه می‌توان ادراکی عقلی از خداوند داشت؟ این
پرسش مهم و درخور تأملی است و به تناسب هدف و روش این کتاب، پاسخی کوتاه می‌دهیم و امیدواریم اهل تحقیق مسئله را دنبال کنند.
در مقدمه می‌گوییم که ادراک عقلی بر دو گونه است: یکی ادراکی که با تجرید جزئیات حاصل می‌شود و دیگری ادراکی که خود عقل به‌گونه‌ای آن را ابداع می‌کند و وابسته به ادراکات جزئی نیست. برای مثال هنگامی که ما سیبی را درک می‌کنیم، نخست با چشم، رنگ آن را می‌بینیم؛ با شامه بویش را استشمام می‌کنیم؛ با دست نرمی یا سردی و گرمی آن را درک می‌کنیم و... . اینها مجموعة ادراکات حسی ما نسبت به این سیب‌اند و به این وسیله سیب را می‌شناسیم. سپس هریک از این ادراکات حسی را تجرید کرده، از هریک مفهومی کلی به دست می‌آوریم و با ضمیمه کردن آن مفاهیم به یکدیگر، درکی عقلی نسبت به سیب پیدا می‌کنیم. چنین درکی را در اصطلاح معقول، درک ماهوی یا معقول اولی می‌گوییم که به ماهیت اشیا تعلق می‌گیرد؛ اما در همین جا ما امر دیگری را نیز درک می‌کنیم. وقتی سیب را شناختیم، گاهی می‌گوییم: «سیب موجود است» و گاهی می‌گوییم: «سیب موجود نیست». در این عبارت غیر از مفهوم سیب، مفهوم دیگری هم کنار آن می‌بینیم و آن مفهوم «هست» و «وجود» است. این مفهوم را چگونه به دست می‌آوریم؟ تا زمانی که این دو مفهوم را به یکدیگر نسبت ندهیم، این مفاهیم از آگاهی ما نسبت به وجود سیب حکایت نمی‌کنند. اگر بخواهیم اذعان کنیم که «سیبی در خارج هست»، نیازمند مفهومی غیر از مفهوم سیب هستیم و آن، مفهوم «وجود» یا «موجود» است. درعین‌حال هنگامی که می‌گوییم: «این سیب وجود دارد»، غیر از خود این سیب، چیزی دیگر به نام وجود نداریم که به‌وسیلة ابزاری آن را صید و درک کرده باشیم.
دربارة خداوند نیز باید گفت به‌فرض اگر ما تنها درکی از خدا داشته باشیم، این درک به‌تنهایی اعتقاد به خدا را نشان نمی‌دهد و تا زمانی که در قالب جمله‌ای نگوییم: «خدا هست»، اعتقاد ما آشکار نمی‌شود. پس در اینجا نیز ما به مفهوم «وجود» نیازمندیم. با دقت در مفاهیمی که در اختیار داریم، روشن می‌شود که مفاهیم دیگری نیز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و... نیستند؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث و قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. اینها مفاهیمی‌اند که ساخته خود عقل‌اند. البته معنای این سخن، این نیست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج این مفاهیم را می‌سازد؛ بلکه در ساخت این مفاهیم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی داشته باشد و سپس آن را تعمیم دهد. برای مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنین نیست که ما نخست با حس بینایی یا حسی دیگر، درکی از چیزی به نام وجود داشته باشیم، و سپس مفهوم کلی وجود را از آن انتزاع کنیم؛ بلکه ما واقعیتی را با علم حضوری یافته، برای آن مفهومی می‌سازیم که به اصطلاح معرفت‌شناسی معاصر، جنبة نمادین دارد؛ به این معنا که این مفهوم وسیله‌‌ای برای اشاره به آن واقعیتی است که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مانند مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی و عینی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده شود.(1)
در اینجا یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می‌کنیم؟ مفهوم «علت» هم این‌گونه است. هنگامی که
1. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس پانزدهم.
می‌گوییم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهمیده‌ایم و شعلة آتش را با چشم دیده‌ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده‌ایم؟ آیا مفهوم علت با حسی خاص درک می‌شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این بحثی بسیار دقیق است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای برای آن پیدا کنم.(1) اجمالاً گفته می‌شود که این نوع درک‌ها، حیثیت‌های وجودی را بیان می‌کنند نه حیثیت‌های ماهوی را، و این مفاهیم را معقولات ثانی، و مفاهیم ماهوی را معقولات اولی می‌گویند. البته اولی یا ثانی بودن این مفاهیم، چندان بیانگر حقیقت آنها نیست. آنچه اهمیت دارد و ما در صدد بیانش هستیم این است که معقولات ثانی، گونة دیگری از درک‌اند که عقل در ساخت آنها نیازی به درک حسی ندارد و درعین‌حال به‌صورت نمادین از وجود خارجی و خصوصیت وجود حکایت می‌کنند. ویژگی این درک این است که ذهن می‌تواند آن را به‌گونه‌ای تعمیم دهد که مصادیقی با وسعت بی‌نهایت داشته باشد. مثلاً عقل می‌تواند درک کند که علیت، از آنِ موجودی بی‌نهایت باشد؛ به این معنا که ممکن است علتی در میان باشد که وجودش بی‌نهایت است. مفهوم علت، اشاره به وجودی دارد که می‌تواند وجودی دیگر را ایجاد کند؛ اما خصوصیاتی مانند بزرگ یا کوچک بودن، کم یا زیاد بودن، مادی یا مجرد بودن و... در علت بودن دخالتی ندارند. ازاین‌رو مصداق علت می‌تواند موجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد. این خاصیت مفاهیم ثانوی است و ادراکات ماهوی این خاصیت را ندارند.
پس در پاسخ این پرسش که چگونه می‌توان ادراک عقلی از خداوند داشت، می‌توان گفت خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می‌تواند مفهومی با جنبة نمادین نسبت به
1. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: همان، درس بیست‌وچهارم.
حقایق خارجی بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثانی، اعتباری است، اما از حقایقی عینی حکایت می‌کند. این مفاهیم، بر موجودات غیرمادی حتی وجود خدا نیز اطلاقپذیرند؛ زیرا ماهیت خاصی را نشان نمی‌دهند و فقط نحوة وجود را بیان می‌کنند.
بنابراین ما می‌توانیم مفاهیم ثانی فلسفی را دربارة خدا نیز به کار ببریم، اما ازآنجاکه ذهن ما بی‌درنگ آنها را با امور حسی قیاس می‌کند، برای مصونیت از اشتباه تشبیه، باید بگوییم: «اما نه مثل چیزهای دیگر». پیشوایان دینی ما به ما دستور داده‌اند که در وصف خدای سبحان بگوییم: «خدا عالم است، اما نه مثل عالم بودن ما و...». در روایات، این روشْ «اثبات بلاتشبیه» نام‌گذاری شده است و نقل کرده‌اند که در توصیف خداوند، نه بگویید: «شناختی از خدا نداریم»، و نه بگویید: «شناختی داریم همانند شناخت سایر موجودات».(1)
ازآنجاکه خداوند سبحان موجودی بی‌نهایت است و ما توان درک بی‌نهایت را نداریم، درک اوصاف او درکی مبهم است و بااینکه ما هریک از صفات خداوند را با برهان اثبات می‌کنیم، نمی‌توانیم در ذهن خویش تصوری از آنها داشته باشیم. برای نمونه عقل اثبات می‌کند که خداوند سبحان موجودی بسیط است و حتی دو جزء هم ندارد و وجود او عین علم، قدرت و حیات اوست؛ اما ذهن ما توان درک این حقیقت را ندارد. درک وهمی، خیالی و یا حسی، به امر جزئی و محدود تعلق می‌گیرد و آن دسته از ادراکات عقلی هم که از ادراکات حسی گرفته شده‌اند، از همین مصادیق محدود حکایت می‌کنند؛ اما خدای حکیم این توانایی را به عقل انسان عنایت فرموده است تا مفهومی را بسازد که مصداقش می‌تواند موجود نامحدود باشد و به این نحو به وجود حقیقی خدا اشاره کند، بدون اینکه کنه آن را
1. محمدبن‌علی‌بن‌بابویه، التوحید، ص107، ح8.
بتواند نشان دهد. چنین درکی را «معرفت بوجه» می‌گویند؛ بدین‌معنا که ما با این معرفت، جهت و حیثیتی عقلانی را دربارة خدای سبحان درک می‌کنیم؛ اما معنای این سخن به‌هیچ‌وجه درک کنه ذات خدای سبحان یا تحصیل تصوری ذهنی از او نیست.
بنابراین، سخن صدیقة کبری(علیها السلام) که فرمودند خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است، می‌تواند به این حقیقت اشاره داشته باشد که خدای تعالی به عقل انسان توانایی درک مفاهیمی را عنایت فرموده که این مفاهیم به‌گونه‌ای بر خداوند اطلاقپذیرند و بر این اساس می‌گوییم: خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حی است و... .
ما معتقدیم که انسان، هم توانایی شناخت خدا را دارد و هم باید خدا را بشناسد. اگر شناخت خدا محال است، پس چگونه است که خداوند ما را به شناخت خودش دعوت و الزام کرده است و در ادعیة رسیده از پیشوایان دین، از خدا درخواست شده است که «خدایا! معرفت خودت را به ما عنایت فرما».(1) اگر گفته شود باید خدا را شناخت، اما شناخت خدا امکان نداشته باشد، این الزام، تکلیف به محال است.
6. نقد الهیات سلبی
متأسفانه برخی به جهت تنزیه خداوند و دوری از تشبیه او به مخلوقات، درنهایت گفته‌اند شناخت خدا ممکن نیست و معنای صفاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود برای ما معلوم نیست. حتی برخی بر این سخن تصریح کردند که هیچ صفتی، حتی موجود را نباید بر خداوند اطلاق کرد و اگر ما صفتی را هم به خداوند نسبت می‌دهیم،
1. ر.ک: محمدبن‌یعقوب الکلینی، الکافی، ج1، ص337، ح5.
درحقیقت به معانی سلبی بازگشت دارد. بنابراین اگر بگوییم خداوند موجود است، معنایش این است که خداوند معدوم نیست، و هنگامی که می‌گوییم خداوند عالم است، بدین‌معناست که خداوند جاهل نیست و... .(1)
باید از کسانی که چنین اعتقادی دارند، پرسید آیا تا ما درکی از معنای عالم نداشته باشیم، می‌توانیم بگوییم خدا جاهل نیست؟ وقتی می‌توانیم بگوییم «خدا جاهل نیست» که بدانیم جهل به معنای نفی علم است. اشکال روشنی که بر چنین گرایشی وارد است، این است که قرآن به‌گونة مکرر اوصاف فراوانی را برای خداوند بیان می‌کند. اگر شناخت خداوند ممکن نیست، پس ذکر این اوصاف برای چیست؟ برای چه قرآن می‌فرماید: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ اللَّه؛(2) «پس بدان كه معبودى جز اللَّه نیست؟» و برای کدام مخاطب می‌فرماید: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم؛(3) «خداوند گواهى مىدهد كه معبودى جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مىدهند؛ درحالى‌كه قیام به عدالت دارد؛ معبودى جز او نیست، كه هم توانا و هم حكیم است».
بهتر است بگوییم این گرایش نوعی کج‌سلیقگی است. حقیقت این است که عقل ما این مفاهیم را درک می‌کند؛ اما مصادیق آنها در خداوند نامحدود و کامل است و در غیرخداوند، محدود و ناقص. علم ما محدود و ناچیز است: وَمَا أُوتِیتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا؛(4) «وجز اندكى از دانش، به شما داده نشده است».
1. ر.ک: قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج2، ص513.
2. محمد (47)، 19.
3. آل عمران (3)، 18.
4. اسراء (17)، 85.
علم ناچیز ما در برابر اقیانوس بی‌کران علم الهی، چیزی به‌شمار نمی‌آید. بااین‌حال، هم علم ما و هم علم خداوند، علم است و جهل نیست. خداوند این توان را به عقل ما عنایت فرموده تا مفهومی را درک کند که هم می‌تواند مصداق بی‌نهایت داشته باشد و هم مصداق ضعیف و محدود. اگر ما بگوییم این قدرت را نداریم، درواقع کفران نعمت خداوند را کرده‌ایم.
گروه دیگری بر آن‌اند که تنها ذات خداست که شناختنی نیست، اما اوصاف او را می‌توان شناخت. این سخن نسبت به سخن پیشین خالی از وجه نیست، اما در پاسخ ایشان باید گفت کلمة ذات نیز مفهومی دارد که برای ما قابل درک است و هنگامی که آن را به خداوند نسبت می‌دهیم و می‌گوییم «ذات خدا»، عقل ما این مفهوم را درک می‌کند؛ اما این بدان معنا نیست که ما توانسته‌ایم کنه ذات خداوند را درک کنیم؛ بلکه این اندازه معرفت، همان معرفت به وجه است که خداوند توان آن را به همة انسان‌ها داده است.
حاصل سخن آنکه دربارة شناخت عقلی می‌توان گفت خدای سبحان به عقل انسان توانایی درک مفاهیمی را عنایت فرموده که این مفاهیم به‌گونه‌ای بر خداوند اطلاقپذیرند و بر این اساس می‌گوییم خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حی است و... . بااین‌همه، این گونة شناخت تا درک حقیقت خدا، بسیار فاصله دارد؛ چراکه این مفهوم ساختة ذهن ماست.
