فصل اول: كلیات
فصل اول: كلیات
انواع تمایلات انسان
روح انسانى در فاصله تولد تا مرگ، مراحل مختلفى را پشت سر مىگذارد كه در هر مرحله، خواستها و نیازهاى ویژهاى دارد. ما از زمانىكه خود را شناختهایم تا به این پایه از حیاتمان، تحولات گوناگونى را در روح خویش تجربه كردهایم، كه از طریق تجربه درونى، یا به اصطلاح فلسفى، «علم حضورى» با تحولات آشنا شدهایم. برخى از این مراحل و تجربیات در همه انسانها مشترك است و همه ما كموبیش آنها را تجربه كردهایم. به عنوان مثال، حركت و تلاش نوزاد انسان در ابتدا، تنها براى خوردن و آشامیدن است و به چیزى جز خوردن و آشامیدن نمىاندیشد. از اینرو اولین نیاز انسان، نیاز به خوردنىها و آشامیدنىها است و تا مدتى، بیش از این خواستهاى ندارد. البته گرچه ما به طور معمول از ماههاى اولیه زندگى خود چیزى به یاد نداریم؛ ولى مىتوانیم این مسأله را در مورد دیگران تجربه كنیم. ما به چشم خود مشاهده مىكنیم كه نوزادان و كودكانى كه در ماههاى اول زندگى هستند، به چیزى جز خوردن و آشامیدن توجه ندارند، و از همینرو هر چه به دستشان بیاید آن را به دهان خود نزدیك مىكنند.
اندكى پس از این مرحله كه روح به صورت طبیعى، فطرى و غیر اختیارى كمى تكامل مىیابد، انسان به جز خوردن و آشامیدن چیزهاى دیگرى را نیز درك مىكند. براى مثال، در این مرحله محبت پدر و مادر، به ویژه محبت مادر را ادراك مىكند و از نگاههاى محبتآمیز، به آغوش كشیدن و نوازش كردن والدین خود، لذت مىبرد. این،
خواست و نیازى تازه است كه در كودك پیدا مىشود. ممكن است طفل سیر باشد و هیچ احتیاجى به آب و غذا نداشته باشد؛ ولى از اینكه مورد بىمهرى پدر و مادر قرار گیرد، بسیار ناراحت و افسرده شود. این خود نشان بر ظهور نیازى جدید در كودك است.
پس از عبور از این مرحله، كودك به تدریج میل به بازى پیدا مىكند. از آنجایىكه بازى نیز میلى فطرى، طبیعى و خدادادى كودك است، دیگر لازم نیست به هیچ كودكى بیاموزند كه بازى را دوست داشته باشد؛ این میل خود به خود در او پیدا مىشود. حتى گاهى میل به بازى آنقدر در او شدید است و از بازى به حدى لذت مىبرد كه خوردن و خوابیدن را فراموش مىكند و گاه ساعتها از وقت غذایش مىگذرد؛ ولى سراغ غذا را نمىگیرد و سرگرم بازى كردن است. البته بدیهى است پشت سر نهادن این مراحل و عبور تدریجى از آنها، لزوماً به این معنا نیست كه خواست و نیاز قبلى از بین مىرود و خواست و نیازى جدید مطرح مىشود. پیدا است كه میل به خوردن و آشامیدن تا پایان زندگى این دنیا همواره در انسان باقى مىماند و هیچگاه زایل نمىشود.
از دیگر نیازهایى كه در مراحل بعدى رشد و تكامل، بهطور طبیعى و فطرى در انسان به وجود مىآید، احساس «نیاز به جنس مخالف» و «نیاز جنسى» است. این احساس به طور خود به خود و بدون آنكه نیازى به تعلیم و تربیت داشته باشد، در مرحلهاى از رشد و زندگى انسان در او پیدا مىشود. این تمایل ابتدا به وضوح مورد آگاهى كودك نیست و او به درستى نمىفهمد به دنبال چه مىگردد و بهطور دقیق نمىداند چه خواستهاى دارد. به مرور و با گذشت زمان، این نیاز كمكم بیشتر خود را نشان مىدهد و واضحتر مىشود. این احساس و تمایل، پیوسته شدت پیدا مىكند و سرانجام به هنگام بلوغ كاملاً به اوج آگاهى مىرسد و مطلوب خود را مىشناسد و پس از آن تا اوج جوانى پیوسته در ظهور و بروز و رو به شدت و افزایش است. این خواست در دخترها زودتر بروز مىكند و آنها معمولاً بین سن 9 تا 10 سالگى این احساس را در خود مىیابند. البته این تحول طبیعى كه در روح انسان رخ مىدهد با فیزیولوژى و جهاز جسمانى انسان بىارتباط نیست و با تغییراتى در برخى از دستگاههاى بدن همراه است.
در واقع تحولاتى كه در روح آدمى پدید مىآید و خواستهها و نیازهاى جدیدى كه براى انسان پیدا مىشود، هماهنگ با تحولات فیزیولوژیكى است. در جریان این تحولات، در برخى اندامها، غدد، هورمونها و دستگاههاى بدن تغییراتى رخ مىدهد. اما آنچه در این میان مهم است، توجه به این نكته مىباشد كه در هر صورت، تغییرات فیزیولوژیكى و جسمانى، در پیدایش این خواستها و نیازها تنها نقش مقدّمى دارند و احساس و درك هر خواست و نیازى، امرى روحى و مربوط به روح است. بدن و اندامهاى انسان چیزى را «درك» نمىكنند؛ و چرا كه در واقع «ادراك» متعلق به «روح» انسان است.
گفتنى است از آنجا كه هر یك از تحولات روحى، در مرحله و مقطعى خاص از حیات و تكامل انسان رخ مىدهد، آدمى پیش از رسیدن به آن مقطع، هیچ دركى از آن احساس و نیاز ندارد. مثلاً انسانى كه هنوز در سنین كودكى است، هیچ دركى از نیاز جنسى ندارد و فهم آن براى او غیر ممكن است و با هیچ توضیحى نمىتوان چگونگى و حقیقت این احساس را براى او تشریح كرد. براى كودك هر قدر از نیاز جنسى در افراد بالغ و چگونگى ارضاى آن توضیح دهیم، او چیزى از حقیقت این ماجرا نخواهد فهمید.
كودك نمىتواند تصور كند كه لذتى به نام لذت جنسى وجود دارد كه سنخ آن به كلى با خوردن و آشامیدن متفاوت و لذت حاصل از آن غیر قابل مقایسه با لذت حاصل از خوردن و آشامیدن است. طفلى كه هنوز دركى از مسایل جنسى ندارد، به هیچ وسیلهاى نمىتوان این احساس و لذت را براى او توضیح داد. او غیر از خوردن، آشامیدن و بازى كردن لذتى دیگر نمىشناسد و نهایت چیزى كه در تشریح لذت جنسى مىتوان به او گفت این است كه: «به شیرینى عسل است»؛ در حالى كه روشن است شیرینى عسل و شیرینى لذت جنسى از دو مقوله كاملاً متفاوتند و به هیچوجه قابل مقایسه نیستند.
نیازهاى روحى انسان و تحولات نامحسوس آن
گذشته از تحولاتى كه ذكر شد، دگرگونىهاى دیگرى نیز وجود دارد كه به صورتهاى مختلف در افراد پدید مىآید و دستكم از دو جهت با تحولات نوع اول متفاوت است. اولاً چندان محسوس نیست، و ثانیاً، به روحیات و استعداد افراد بستگى دارد و ظهور و بروز آنها مختلف است و یكسان نیست. میل به خوردن و آشامیدن، میل به بازى و غریزه جنسى، اولاً براى افراد كاملاً محسوس هستند، و ثانیاً، درجه و سطحى فعال از اصل آنها در همه انسانها وجود دارد، گرچه شدت و ضعف آنها در افراد مختلف كم و بیش متفاوت است. اما در این میان به میلهایى برمىخوریم كه در برخى افراد بسیار فعال و قوى پدیدار مىشود و در برخى دیگر به حدى كمرنگ و ضعیف است كه گویا اصلاً وجود ندارد؛ یعنى به خلاف میلهاى نوع اول، در اینجا تفاوت سطح و درجه بسیار زیاد است.
براى مثال، میل به هنر، بهخصوص برخى هنرهاى خاص، چیزى است كه در افراد انسان بسیار متفاوت است. این میل گاهى در افرادى آنچنان پررنگ و شدید، پدیدار مىشود كه در تمام امور زندگى آنها تأثیر مىگزارد، در حالى كه برخوردها و عكسالعملهاى پارهاى از افراد در مقابل مسایل هنرى به گونهاى است كه گویا اصلاً دركى از هنر ندارند.
همه انسانها كم و بیش از منظره باغ سرسبز و خرم، تماشاى امواج دریا و چین و شكن كوهها لذت مىبرند؛ ولى برخى از تماشاى این مناظر چنان به هیجان مىآیند كه از خود بىخود مىشوند و همه مسایل دیگر زندگى را فراموش مىكنند. آنان گاهى ساعتها غرق تماشاى یك گل یا یك درخت مىشوند و از آن چشم برنمىدارند. این میل گاهى به این صورت در انسان متجلى مىشود كه مىخواهد خود، زیبایىهایى را خلق كند و به وجود آورد. هنرهایى نظیر: نقاشى، خوشنویسى، سرودن شعر و نگارش متون زیباى ادبى از همین میل و غریزه انسان سرچشمه مىگیرد.
هستند كسانى كه به هنگام شنیدن شعر یا نثرى، چنان لذت مىبرند كه از هیچچیز دیگرى این اندازه لذت نمىبرند. برخى افراد از شنیدن صداى خوش به حدى لذت مىبرند كه حالتى شبیه مستى براى آنها پیدا مىشود. این در حالى است كه سایرین اینگونه نیستند و نسبت به زیبایىها و مسایل هنرى، به این اندازه حساسیت ندارند. افرادى كه از این ویژگى برخوردارند، هم خود مىتوانند پیدایش این حالات و تغییرات روحى را در درون خویش بیابند و هم دیگران از مشاهده حالات و آثارى كه در فرد بروز مىكند، مىتوانند به این مسأله پى ببرند.
میلهاى موقت و میلهاى ماندگار
نكته دیگر درباره انواع تمایلات انسان این است كه از نظر بقا و زوال یكسان نیستند. در حالى كه برخى از میلها در طول حیات انسان كاملاً پایدار و ثابتند، برخى دیگر تنها در دورهاى خاص از رشد انسان مطرحاند و پس از آن كاملاً فراموش مىشوند و انسان دیگر خواستى نسبت به آنها ندارد. میل به بازىهاى كودكانه از قبیل همین تمایلات نوع دوم است. انسان در دوران كودكى به بازىها و سرگرمىهاى كودكانه و انواع اسباب بازىها علاقهاى مفرط دارد؛ ولى با ورود به دوران بلوغ، تمام آنها را كنار مىگذارد و حتى گاهى به اسباب بازىهایى كه تا دیروز آنها را مانند جانش دوست مىداشت، نزدیك هم نمىشود.
در انسان میلهایى وجود دارد كه با جسم و اندامهاى بدن ارتباط مستقیمى ندارد و بروز و ظهور، شدت و ضعف آنها به پیرى و جوانى، چاقى و لاغرى انسان ربطى ندارد. برخى از این میلها حتى گاهى با پیر شدن انسان و ضعف قواى جسمانى، قوىتر و شدیدتر هم مىشوند. براى مثال، «میل به احترام»، از اینگونه است. انسان ذاتاً و فطرتاً دوست دارد كه دیگران به او احترام بگذارند و برایش شخصیت قایل شوند. «نیاز به احترام» به گوش، چشم، دست، پا، جهاز تناسلى و سایر اندامهاى بدن ربطى ندارد. انسان
در هر حال و با هر سنّى تمایل دارد از شخصیتى والا برخوردار و مورد احترام دیگران باشد. این میل هیچگاه پیر یا فراموش نمىشود و تا هنگام مرگ نیز در انسان وجود دارد. حتى برخى افراد تا زنده هستند، تلاش مىكنند كه پس از مرگ هم مردم برایشان حرمت قایل باشند و نامشان را به نیكى و احترام یاد كنند. این خواستى است كه تمامشدنى نیست و بلكه با افزایش سن، افزایش نیز مىیابد.
خودشكوفایى و ناخودشكوفایى تمایلات انسانى
میلهایى كه تاكنون یاد كردیم همگى در این ویژگى مشتركند كه بهطور طبیعى و بدون نیاز به فعالیت انسان خود به خود بهوجود مىآیند و مراحل مختلف خود را طى مىكنند. اكنون سؤال این است كه آیا همه تمایلات، خواستهها و نیازهاى انسان همین گونهاند؟ آیا تمایلات و نیازهایى نیز وجود دارند كه صد در صد طبیعى و خودرو نباشند و رشد و شكوفا شدننیازمند حركت و تلاشى از سوى خود انسان باشد؟
پاسخ این سؤال مثبت است. مایهها و استعدادهایى در درون انسان وجود دارد كه شكوفا شدن و به فعلیت درآمدن آنها، به فعالیت خود انسان بستگى دارد. ماهیت این تمایلاتِ فطرى بهگونهاى است كه اگر انسان، خود در مورد آنها كارى انجام ندهد، این میلها در او بروز و ظهور نمىكند. در اینباره و براى نمونه، مىتوان «عشق» را مثال زد:
همه ما در ادبیات، شعرها و داستانها، حكایت دلباختگانى را كه به عشقهایى شدید و جانسوز دچار شدهاند، خواندهایم. شاید خود ما نیز اینچنین حالتى را تجربه كرده باشیم. عشق حالتى است كه انسان تعلق خاطر شدیدى نسبت به دیگرى در خود احساس مىكند و آرزو دارد معشوقش را در حالى كه به روى او لبخند مىزند مشاهده كند. عاشق از دیدن لبخند معشوق آنچنان شاد و سرمست مىشود كه گویى همه دنیا را به او بخشیدهاند، و آنگاه نیز كه با قهر معشوق مواجه گردد، همه دنیا در نظرش تیره و تار مىشود.
این میل كه ابتدا به صورتى كمرنگ ظاهر مىشود، در كسانى اوج مىگیرد و شكوفا مىگردد كه به آن مجال و میدان بدهند. هر قدر شخص این میل را بیشتر دنبال كند، به آن بیشتر میدان دهد و دامن زند، شدیدتر مىشود. هر چه انسان یاد معشوق را بیشتر در وجود خود زنده بدارد، خیال او را بیشتر در فكر و ذهن خود مجسم كند و به زیبایىهاى او بیندیشد، محبت معشوق روز به روز در او افزونتر مىشود و آتش عشق در وجودش شعلهورتر مىگردد. به عكس، اگر به آن میدان ندهد و بهعمد سعى كند آن را از صفحه دل و ذهن خود كنار بزند، یا گرفتارىها، مسایل و مشكلات روزمرّه زندگى او را از معشوق غافل سازند، این تمایل به تدریج در او ضعیف مىشود و عشق كمكم رنگ مىبازد و از بین مىرود.
بنابراین مىتوان گفت: غیر از تمایلاتى كه خود به خود و به صورت طبیعى در انسان شكوفا مىشوند، تمایلات و خواستههایى نیز وجود دارند كه رشد و شكوفایى آنها تا حد زیادى در اختیار خود انسان است. انسانْ خود مىتواند كارى كند كه این تمایلات رشد كنند و نیز مىتواند مجال بروز و ظهور به آن تمایلات را ندهد تا از بین بروند.
تمایلات عرفانى؛ خودشكوفا یا ناخودشكوفا
اكنون سخن این است كه «تمایلات عرفانى» از آن سنخ تمایلاتى هستند كه خود به خود شكوفا نمىشوند؛ بلكه براى رشد و شكوفایى نیازمند توجه و تلاش خود انسان هستند.
آنچه از مجموع معارف دینى به دست مىآید و تجربیات انسانهاى وارسته و بلندهمت نشان مىدهد و اندیشمندان بزرگ نیز بر آن تأكید كردهاند، گویاى این مطلب است كه برخى تمایلات لطیف در انسان وجود دارد كه در ابتدا چندان آگاهانه نیست و شكوفا شدن و رشد آنها در گرو فعالیت و تلاش خود انسان است. این تمایلات در آغاز چندان براى انسان واضح نیستند و در هالهاى از ابهام قرار دارند. انسان احساس مىكند گمشدهاى دارد؛ ولى بهدرستى آن را نمىشناسد و نمىداند چیست، كیست و كجا است؛
نیازى را در خود احساس مىكند؛ ولى به خوبى نمىداند به چهچیز و چهكس. این همان فطرت خداجویى است. گرچه انسان فطرتاً خداشناس و خداطلب است؛ ولى به این خواست و میل آگاهى كاملى ندارد. این میل گاهى خود را نشان مىدهد؛ ولى پس از اندكى حجاب و پردهاى بر رخساره زیباى آن مىافتد و انسان دوباره از آن غافل مىشود. همه ما گاهى رایحه و نسیمى لطیف و آرامبخش را احساس مىكنیم كه از اعماق وجودمان مىوزد؛ ولى غالباً موانع مختلف مادى و دنیوى راه آن را سد مىكنند و آلودگىهاى متعدد دنیوى انسان را از استنشاق این هواى پاك و روحبخش محروم مىسازند.
اگر بخواهیم این میل خفته و گرایش نهفته در ما بیدار شود و جان بگیرد و بهطور كامل خود را نشان دهد، باید خود آستین بالا بزنیم، كوشش و جنبشى به خرج دهیم. پس از بروز و ظهور نیز باید پیوسته آن را در حیطه توجه و وجهه همت خود قرار دهیم تا در هجوم و ازدحام گرایشهاى گوناگون مادى و دنیایى گم نشود و طوفان غرایز مختلف حیوانى و شهوانى آن را خاموش نسازد.
دلایل و شواهدى در دست داریم كه از میان خیل انبوه آدمیان، در برخى، این میل از دوران طفولیت به صورت قوى و شدید وجود داشته و آنان به سرعت آن را به مرحله آگاهى رسانده، محبوب خود را شناخته و براى واصل شدن به او دست به تلاش آگاهانه زدهاند. البته چنین افرادى استثنایىاند و ما از آنان به «انبیا» و «اولیا»ى الهى تعبیر مىكنیم. شاید در این زمان نیز چنین كسانى وجود داشته باشند. برخى از آنان حتى در هنگام تولد نیز دركهایى دارند كه براى ما ناشناخته است و حتى گاهى در شكم مادر نیز درك داشتهاند(1) و حتى سخن مىگفتهاند!
با مشاهده نمونههایى نظیر این مورد در سایر عرصهها، مىتوان امكان چنین امرى را
1. علم امروز ثابت كرده كه نوزاد انسان در مرحله جنینى نیز دركهایى دارد و به برخى عوامل محیطى نظیر صداهاى گوناگون واكنش نشان مىدهد. در هر حال، منظور از ادراكات دوران جنینى براى انبیا و اولیا، امورى فراتر از ادراكاتى است كه در این مرحله براى نوع انسانها وجود دارد.
تصور كرد و وقوع آن را بعید ندانست. گاهى در همین زمان مىشنویم كه براى مثال، طفل سه سالهاى، علومى را فرا گرفته كه حتى نوجوانهاى چهارده، پانزده ساله نیز توان یادگیرى آن را ندارند، یا اینكه كودكى چهارساله حافظ كل قرآن كریم است. نمونه بارز این عصر را مىتوان حافظ قرآن و نهجالبلاغه، دكتر محمدحسین طباطبایى دانست كه توانایىهاى ذهنى او جهانیان را شگفتزده كرده است. چنین افرادى كه گهگاه یافت مىشوند آیات الهى هستند و وجودشان نشان دهنده این است كه خداوند مىتواند انسانهایى استثنایى بیافریند كه توانایىها و استعدادهایشان بسیار كاملتر و برتر از افراد عادى و معمولى باشد.
در هر حال در اینجا سخن ما بر سر این موارد استثنایى و نادر نیست؛ بلكه بحث از افراد عادى و متعارف نظیر خودمان است كه زندگى، تمایلات و ادراكاتى كم و بیش مشابه داریم. در انسانهاى معمولى نظیر ما، میل و گرایشى نهفته به خدا و معنویات وجود دارد كه در ابتدا براى خود ما نیز چندان واضح نیست و اگر بخواهیم ظهور كند و آشكارا خود را نشان دهد، باید خود تلاش كنیم و نقاب از چهره آن برگیریم. پس از آن نیز رشد و شكوفایى هر چه بیشتر آن بستگى به مراقبت، توجه و پىگیرىهاى خود ما دارد و در هر حال، ظهور، كمال و بالندگى آن به طور خود به خود و غیر اختیارى اتفاق نمىافتد.
مسأله «اخلاق» به معناى عام، و «عرفان» و «سیر و سلوك» به معنایى كه علماى اخلاق و عرفان مطرح مىكنند؛ درباره چنین مقولهاى است. اساس همه مطالب و مباحث در اخلاق، عرفان و سیر و سلوك بر این است كه نوعى از كمال وجود دارد كه روح انسان استعداد نیل و اتصاف به آن را دارد؛ ولى نخست درك نیاز به این كمال نیازمند فعالیت خود ما است، و دوم، گام برداشتن در مسیر رشد، تقویت و ارضاى این خواست نیز به حركت و تلاش خود انسان بستگى دارد. در شرف، فضیلت و قدر و منزلت این میل همین بس كه در واقع، بعثت انبیا و همه تلاشها و كوششهاى پیامبران و اوصیاى
ایشان، در نهایت به منظور بیدار كردن و به كمال و تعالى رساندن همین میل صورت گرفته است.
تمایلات عرفانى، اصیلترین تمایلات آدمى
اصالت، اهمیت و شرافت این میل آنگاه روشن مىشود كه توجه كنیم:
درست است كه انبیا براى اقامه قسط و عدل در جامعه قیام كردهاند. درست است كه انبیا آمدهاند تا دست ظالمان و ستمگران را از سر مظلومان و مستضعفان كوتاه كنند. درست است كه آنان براى تعلیم «كتاب» و «حكمت» به انسانها و تربیت آنان مبعوث شدهاند و درست است كه آنان مجموعهاى از احكام و مقررات اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، نظامى، حقوقى، مدنى و بهداشتى را براى سعادت جامعه بشرى به انسانها عرضه كردهاند؛ ولى نباید چنین پنداشت كه این مسایل در مكتب انبیا اصالت داشته و هدف نهایى آنان همین امور بوده است. چنین تصورى بىتردید غلط و اشتباه است. همه این امور مقدمه امر دیگرى هستند و هدف نهایى همان است و اینها همگى جزو اهداف متوسط به حساب مىآیند.
تردیدى نیست كه باید جامعهاى مبتنى بر عدل و داد به وجود آید، ظلم برچیده شود و هر كس به حق خود برسد، روابط انسانى و اجتماعى سالم بین افراد جامعه برقرار گردد و انسانهایى سالم و تندرست در جامعه داشته باشیم؛ ولى همه این امور چرا باید محقق شود؟ پاسخ این است كه همه اینها باید محقق شود تا زمینههاى لازم براى رشد معنوى و روحى هر چه بیشتر و بهتر انسانها و تحقق كمال واقعى ایشان، كه «قرب الى الله» است، فراهم آید. حضرت امام(رحمه الله) بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران نیز بارها در سخنان خود تأكید مىفرمودند كه تشكیل حكومت اسلامى و برقرارى عدل و داد هدف نهایى نیست؛ بلكه همه اینها مقدمهاى براى ایناست كه انسانها هر چه بیشتر با خدا آشنا شوند، او را بشناسند و به سوى او حركت كنند. معناى اخلاق و سیر و سلوك و عرفان صحیح نیز این است كه انسان نیرو و استعداد مرموز و ناشناختهاى را كه در درونش
وجود دارد و او را به سوى خدا سوق مىدهد، با تلاش خود به صورت آگاهانه درآورد و آن را كمال بخشد. از اینرو مىتوان گفت كه عرفان حقیقى تلاشى است براى رسیدن به عالىترین مقامى كه براى یك انسان ممكن است.
«عرفان» چیست؟
دو واژه «عرفان» و «معرفت» از نظر لغوى معناى واحدى دارند و هر دو به معناى «شناختن» هستند. این شناخت مىتواند از طریق «حس»، «عقل»، «نقل» و یا «دل» حاصل شده باشد. از اینرو از نظر لغوى تفاوتى بین انواع شناختها نیست و به همه آنها مىتوان «عرفان» اطلاق كرد. اما در اصطلاح، «عرفان» از «معرفت» تفكیك شده و به معنایى خاص به كار مىرود. در حالى كه واژه «معرفت» اطلاق دارد و هر نوع شناختى را شامل مىشود، «عرفان» در اصطلاح به شناخت ویژهاى اختصاص یافته كه از راه حس و تجربه یا عقل و نقل به چنگ نمىآید؛ بلكه از راه شهود درونى و دریافت باطنى حاصل مىشود. شهود قلبى و دریافت باطنى كه شناختى بىواسطه است و مستقیماً خود معلوم مورد ادراك قرار مىگیرد، در اصطلاح فلسفى «علم حضورى» نامیده مىشود. علم حضورى به خلاف «علم حصولى» از راه تجربه، فكر و استدلال و مفاهیم ذهنى به دست نمىآید. هر جا كه سر و كار ما با مفهوم، تفكر و تعقل باشد، حاصل تلاشمان نیز امر عقلانى دیگرى خواهد بود كه از سنخ مفاهیم است؛ در حالى كه عرفان، شناختى حضورى است و از سنخ مفاهیم نیست.
شناختها و علوم حضورى فراوانند و به هر علم حضورى و شهود درونى «عرفان» گفته نمىشود؛ بلكه بهطور خلاصه، «عرفان» عبارت است از: شناخت خداى متعال، صفات و افعال او، شناختى كه نه از راه فكر و استدلال؛ بلكه از طریق ادراك قلبى و دریافت باطنى حاصل شود. عرفان یعنى شناخت خدا؛ ولى نه غایبانه و از راه عقل و برهان، بلكه با قلب و دل، و رؤیت حضور او در عمق جان.
شناختهایى كه از راه برهان و استدلالهاى فلسفى و كلامى در مورد خداوند براى ما حاصل مىشود، جملگى اوصافى است از موجودى كه وجودش از ما غایب است.(1)شناخت ما نسبت به یك شىء گاهى قبل از یافتن و دیدن خود آن شىء و تنها از طریق توصیف و تعریف است، و گاهى خود آن شىء را مىبینیم و از نزدیك با آن آشنا مىشویم. این مسأله در مورد شناخت خداوند نیز وجود دارد. شناخت غالب انسانها نسبت به خداوند از سنخ اول و از طریق توصیف و تعریف است. در این نوع شناخت، ما خدا را نمىیابیم، بلكه تنها اوصافى از او مىشنویم. در روایات این نوع معرفت به «معرفت غایب» تعبیر شده است. اما خداى متعال بندگانى دارد كه شناخت بالاترى در مورد خداى متعال برایشان حاصل مىشود؛ شناختى كه در آن، صورت ذهنى، مفهوم، فكر و اندیشه، واسطه و حجاب نیست.
معرفتهایى كه به واسطه مفاهیم و صورتهاى ذهنى براى ما حاصل مىشود، در واقع شناختهایى از پشت حجاب و حایل است. البته حجاب، رقیق و غلیظ دارد؛ ولى حتى رقیقترین حجابها نیز حجاب است. شما هنگامى كه از پشت شیشه به گلهاى باغچه نگاه مىكنید، مستقیماً گلها را نمىبینید؛ بلكه ابتدا شیشه را و سپس گلها را مىبینید. اما گاهى شیشه آنقدر پاك و تمیز است كه متوجه نمىشوید كه از پس شیشه به گل نگاه مىكنید. گاهى هم حجاب ضخیم و غلیظ است؛ مثل وقتى كه گلهاى همان باغچه را از پشت پردهاى به نسبت ضخیم تماشا كنید.
معرفت خداى متعال نیز همینگونه است. ما بهطور معمول خدا را از طریق مفاهیم، اوصاف و بحثهاى عقلى و استدلالى مىشناسیم. این همان شناختهاى غیر مستقیم و از وراى شیشه و حجاب است. تمامى براهین فلسفى و كلامى، حتى دقیقترین و فنىترین
1. در كتاب شریف «تحفالعقول» بیانى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه همین مضمون را در بر دارد: مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُعْبَدُ المَعْنى بِالصِّفَةِ لا بِالاِْدْراكِ فَقَدْ أَحالَ عَلى غائِب ... إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشّاهِدِ قَبلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةُ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ. (تحتالعقول، ص 261)
آنها، چیزى جز «شناخت غایب» در دست آدمى قرار نمىدهد. «عرفان» در جایى است كه این شناخت غایبانه و مفهومى، به شناخت حضورى و عینى تبدیل شود و هیچ حجابى، هرچند بسیار رقیق و لطیف، در كار نباشد و خود خدا را بدون واسطه و با چشم دل ببینیم. براى تقریب بیشتر مطلب به ذهن، ذكر مثالى در این مورد مناسب است؛ گرچه این مثال از جهاتى با بحث ما تفاوت اساسى دارد؛ ولى براى ایضاح بیشتر مطلب مفید است:
برخى میوهها در دنیا وجود دارد كه ما نهتنها تا به حال آن را نچشیدهایم، كه حتى اسم آن را نیز نشنیدهایم، و به همین جهت نیز هیچ تصورى از طعم آنها نداریم. حال اگر چنین میوهاى را با ذكر نام، كشیدن شكل، نشان دادن عكس و فیلم، ذكر خواص، مواد اولیه تشكیل دهنده، تأثیر آن در درمان برخى بیمارىهاى خاص، و خلاصه، با تمام ریزهكارىهاى آن براى شما معرفى كنند، باز هم طعم و مزه آن میوه در كام شما پیدا نخواهد شد. درست است كه این توصیفها و تعریفها دانستنىهاى زیادى را درباره آن میوه در اختیار شما قرار مىدهد؛ ولى تنها راه فهمیدن مزه و طعم آن این است كه خود آن میوه را تناول كنید.
اگر كسى مزه شیرینى را نچشیده باشد، هر چه هم كه در وصف شیرینى براى او سخن بگویند كامش شیرین نخواهد شد و مزه شیرینى را درك نخواهد كرد. به قول معروف، «با حلوا حلوا، دهان شیرین نمىشود». توصیف شیرینى، شناختهایى را در قالب مفاهیم و صورتهاى ذهنى براى فرد حاصل مىكند؛ ولى این همه، یافتن مزه شیرینى نیست. تنها راه یافتن مزه شیرینى، خوردن و چشیدن غذاها و خوراكىهاى شیرین است. اگر فرد، خودْ مزه شیرینى را چشید دیگر نیازى به توصیف، سخنرانى، معلم و كتاب نخواهد داشت.
تفاوت شناخت حصولى و عقلى خداوند با شناخت حضورى و عرفانى حضرتش نیز شبیه چنین چیزى است. البته در مورد شناخت حضورى و عرفانى خداوند مطلب بسیار
بالاتر از اینها است. اما همان گونه كه متذكر شدیم، توجه به این مثال مىتواند تا حدودى مطلب را به ذهن نزدیك كند. شناخت خداوند از راه عقل، فلسفه، كلام، برهان و استدلال، نظیر «شنیدن» است، و شناخت او از راه دل، كشف و شهود باطنى و قلبى، نظیر «دیدن»؛ و در تفاوت این دو همین بس كه: شنیدن كى بود مانند دیدن!
عرفان نظرى و عرفان عملى
همچنان كه اشاره كردیم، «عرفان» در لغت به معناى شناختن است، و در اصطلاح، به شناختى از خداوند اطلاق مىشود كه از راه شهود درونى و یافت باطنى حاصل مىگردد. گفتنى است كه عرفان در معانى و اصطلاحات دیگرى نیز به كار مىرود كه البته بین آنها و معناى اصطلاحى مذكور نوعى ارتباط و تناسب وجود دارد.
گرچه اصل عرفان همین كشف و شهود باطنى و قلبى است؛ ولى در یك اصطلاح، به گزارههاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات نیز «عرفان» اطلاق شده است، توضیح اینكه:
روشن شد كه اصل عرفان، یافت حضورى و ادراك شهودى خداوند، صفات و افعال او است. از اینرو، همچنان كه گفتیم، این شناخت از سنخ مفاهیم و صورتهاى ذهنى و الفاظ نیست؛ بلكه دیدن و یافتن است. اما كسى كه چنین مشاهده و شناختى برایش حاصل مىگردد، اگر بخواهد آنچه را كه دریافت كرده، براى دیگران بازگو و توصیف كند، چارهاى ندارد جز اینكه آن را در قالب الفاظ و مفاهیم درآورد تا براى دیگران قابل فهم باشد. از اینرو در این اصطلاح، به این نقلها و گزارههایى كه به قصد حكایت از آن دریافت و شناخت حضورى بیان مىگردد نیز «عرفان» گفته مىشود. در واقع این همان چیزى است كه از آن به «عرفان نظرى» تعبیر مىشود و برخى، مانند آنچه در فلسفه اشراق آمده، آن را با نوعى استدلال عقلى نیز توأم ساختهاند.
علاوه بر آن، از آنجا كه حصول چنین كشف و شهودهایى معمولا متوقف بر
تمرینها و انجام برخى كارها و ریاضتهاى خاص است، این روشهاى عملى یا «آیین سیر و سلوك» را نیز «عرفان» نامیدهاند و آن را با قید «عملى» مشخص كردهاند. بنابراین، بهطور خلاصه، «عرفان عملى» عبارت است از: دستورالعملهاى خاصى كه انسان را به شناخت حضورى و شهودى خداوند رهنمون مىشود.
از این بیان روشن شد كه عرفان نظرى از سنخ الفاظ و مفاهیم است. از اینرو با عرفان نظرى هیچگاه دل ارضا نمىشود و جان و روان انسان به آرامش نمىرسد. عرفان نظرى تنها مىتواند عقل را اقناع كند و ارزشش حداكثر در حد فلسفه است.
به تعبیر فلسفى، عرفان نظرى عبارت است از گرفتن علم حصولى از علم حضورى، و ریختن علم حضورى و شهود باطنى در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنى. اگر كسى به حقیقت عرفان كه همان شهود باطنى خداوند و علم حضورى به ذات اقدس او استـ راه یافته باشد، به هنگام بیان آن براى دیگران، چارهاى ندارد كه از الفاظ و مفاهیم استفاده كند. در این حالت اگر فردى كه آن حقایق عرفانى براى او بیان مىشود، خودش آن حقایق را نیافته باشد، انتقال حقیقت آن معانى به او ممكن نخواهد بود و تنها مىتوان با ذكر برخى مقدمات، تشبیهات و تمثیلها و اوصافى، او را به آن حقیقت نزدیك كرد. تصور كنید كسى كه طعم و مزه یك غذا یا بوى عطر گلى خاص را نچشیده و استشمام نكرده باشد. براى درك آن طعم یا بو، دو راه برایش متصور است: یكى اینكه خود فرد از آن غذا بچشد یا آن گل را ببوید، و دوم اینكه كسى كه خود چنین تجربهاى داشته است آن مزه یا بو را براى او توصیف كند. در حالت دوم كه مىخواهیم تنها از راه الفاظ، مفاهیم، تعریف و توصیف وارد شویم، گریزى نداریم از اینكه از تشبیه، استعاره و مجاز و مانند آنها استفاده كنیم كه البته در نهایت هیچگاه حقیقت آن معنا براى فرد ملموس نخواهد شد. شكل پیچیدهتر این مسأله، براى مثال، در جایى است كه كسى از ابتداى تولد نابینا به دنیا آمده و طبیعتاً هیچ ادراكى از رنگ نداشته باشد. ناگفته پیدا است كه تنها راه ادراك رنگها براى چنین كسى استفاده از قالبهاى لفظى و مفهومى است كه با تشبیه و تمثیل
نیز همراه خواهد بود و سرانجام نیز اگر هم ادراكى حاصل شود بسیار گنگ و مبهم و نارسا خواهد بود.
در باب مسایل عرفانى نیز مسأله دقیقاً به همین صورت است. اگر عارفى بخواهد با عارفى دیگر درباره این مقولات سخن بگوید، در صورتى كه سطح و نوع ادراكات عرفانى آنها یكسان باشد، به راحتى مىتوانند حقیقت سخن یكدیگر را بفهمند. ولى اگر عارف بخواهد تجارب عرفانى خویش را براى افرادى كه چنین تجاربى نداشتهاند بازگو كند، نظیر همانجا است كه بخواهیم بوى گل را از راه الفاظ و مفاهیم به كسى تفهیم كنیم. عارف در اینجا چارهاى ندارد جز اینكه علم حضورى خویش و آن حقایق عرفانى را در قالب علم حصولى و الفاظ و مفاهیم ریخته و سعى كند با استفاده از تشبیه، استعاره و مجاز، تصویرى هرچند مبهم و ناقص از آنها را در ذهن و نفس مخاطب تداعى كند. از همینرو است كه مىگوییم عرفان نظرى خودش نوعى فلسفه(1) است، چرا كه سر و كارش با الفاظ، مفاهیم، قالب و شكل بیان مطالبش شبیه فلسفه است. نهایت این است كه چون این توصیفها و تبیینها درباره موضوعى خاص (معرفت حضورى خداى متعال و صفات او) است به آن عرفان نظرى گفته مىشود.
بنابراین مدعاى صاحبان عرفان نظرى این است كه ما این حقایق را به علم حضورى یافته و درك كردهایم و اكنون آنها را براى شما گزارش و در قالب الفاظ و مفاهیم بیان مىكنیم. به همین سبب، اگر این ادعا از سوى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) باشد، نخست: شكى نیست كه در حقیقت چیزى را ادراك كردهاند، یافت حضورى خود را براى ما بیان مىكنند، و دوم: تردیدى نیست كه آنچه را یافتهاند، حقیقت است؛ نه خیال و وهم و
1. این تعبیر استاد (نوعى فلسفه) بدین لحاظ است كه چون فلسفه علم برهانى است و عرفان نظرى علم وجدانى (علم حصولى حاصل از علم حضورى) است و استدلالهاى برهانى در آن براى تأنیس و تقریب است، نه جزء خود علم، با فلسفه مصطلح متفاوت است. البته چون مسایل بدیهى هستىشناختى هم جزء فلسفه است، تعبیر نوعى فلسفه قابل قبول است.
القائى از شیطان. اما گذشته از پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) دیگران براى ما مشكوكاند، تا هنگامى كه نخست: اطمینان پیدا كنیم خلاف نمىگویند و بهواقع چنین ادراكات و دریافتهایى برایشان حاصل شده، و دوم اینكه: با قرائنى به دست آوریم و احراز كنیم كه آن ادراك و یافتهها، از عنایتهاى ربانى است نه از القائات شیطانى و تسویلات نفسانى. در هر صورت، در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)، اگر كوچكترین تردیدى داشته باشیم، سخن آنها براى ما ارزشى نخواهد داشت و تنها مىتواند براى خود آن فرد ارزش و اعتبار داشته باشد. از همه اینها گذشته، باید توجه داشته باشیم، آن كس كه طالب حقیقت باشد، بود و نبود عرفان نظرى برایش چندان ارزشى ندارد. آنچه كه عارف راستین به دنبال او است؛ حقیقتى است كه از راه دل ادراك مىشود و بود و نبود الفاظ و مفاهیم، دخالتى در آن ندارد. از اینرو، چه آن الفاظ و مفاهیم را بداند و چه نداند، تأثیرى در رسیدن او به حقایق عرفانى نخواهد داشت. كم نبودهاند عارفان بلندمرتبهاى كه حتى سواد خواندن و نوشتن هم نداشتهاند و از بیان و تشریح حتى بخشى ناچیز از ادراكهاى خود عاجز بودهاند.
بنابراین بهطور خلاصه در حوزه عرفان، دستكم، سه عنصر را مىتوان شناسایى كرد:
یكم، دستورالعملهاى خاصى كه به ادعاى توصیهكنندگان، انسان را به معرفت شهودى، باطنى و علم حضورىِ آگاهانه نسبت به خداى متعال، اسماى حسنى و صفات علیاى او و مظاهر آنها مىرساند. این چیزى است كه «عرفان عملى» نامیده مىشود.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص، و در نهایت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مىشود كه اصل و حقیقت عرفان، همین معنا است.
سوم، گزارهها و بیاناتى كه از این یافتههاى حضورى و شهودى حكایت مىكند و حتى براى كسانى كه شخصاً مسیر عرفان عملى را نپیمودهاند نیز كمابیش قابل دانستن است، هرچند یافتن حقیقت و كُنه آنها مخصوص عارفان راستین مىباشد. این همان «عرفان نظرى» است.
از سوى دیگر، با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مىتوان همه سیر و سلوكهایى را كه به انگیزه یافتن حقیقت و رسیدن به رستگارى انجام مىگیرد، حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان نامید. به گونهاى كه شامل عرفانهاى هندى، بودایى و عرفانهاى بعضى از قبایل ساكن سیبرى و قبایل بومى افریقا نیز بشود. این توسعه و مسامحه، مانند آنجایى است كه، براى مثال، در یك اصطلاح، واژه «دین» را در چنان معناى عامّى به كار مىبریم كه حتى بودیسم و بتپرستى و مانند آنها را نیز شامل شود.
تصوف و عرفان
واژه «تصوف» بنا بر اظهر احتمالات از واژه «صوف» گرفته شده و از آنجا كه «صوف» به معناى «پشم» است، «تصوف» را باید به «پشمینه پوشى» معنا كرد. پوشیدن لباسهاى پشمین، زبر و خشن، در واقع نمادى از زندگى سخت و دورى از تنپرورى، تنآسایى و لذتپرستى است و صوفى با پوشیدن چنین لباسى، و در رنج و محنت قرار دادن نفس مىخواهد خود را از بند هوا و هوسهاى مادى و دنیوى برهاند و نفس زیادهطلب و سركش را مطیع و رام خود گرداند. از اینرو «تصوف» مناسبت بیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنانكه واژه «عرفان» بیشتر «عرفان نظرى» را تداعى مىكند و با آن متناسبتر است.
معمولاً كسانى كه به عنوان «صوفى» خوانده مىشوند و معروف به «تصوف» هستند، به اینكه در هر زمانى یك «انسان كامل» وجود دارد،قایلند. این انسان كامل كه در اصطلاح «قطب» خوانده مىشود، بر همه افراد احاطه دارد و همه باید به دامن او چنگ زنند و هر فیضى را از او تلقى كنند. «اقطاب» نیز خود سلسلههایى دارند و هر قطب مطالب را از قطب پیشین تلقى مىكند و به همین صورت هر قطبى مطالب را به قطب بعدى انتقال مىدهد. البته صوفیان خود گروهها و فرقههاى مختلفى هستند و بعضاً مرام،
مسلك و عقاید خاصى نیز دارند. در مباحث آتى همین كتاب، به مناسبت، در این باره سخن خواهیم گفت.
در هر حال، در عرف ما شیعه متشرعه، عنوان صوفى و تصوف، عنوانى ممدوح تلقى نمىشود و غالباً به فرقههایى كه كمابیش انحرافاتى دارند اطلاق مىگردد. البته در برخى زمانها كم و بیش تلقى مثبتى از این عنوان وجود داشته و شاید هنوز هم در برخى شهرها و مناطق، عنوان صوفى عنوانى مقدس تلقى شود؛ مثلاً گفته مىشود در عرف عام كرمانشاه و برخى مناطق اطراف آن، صوفى را عنوانى مقدس و ممدوح مىدانند. اما به هر حال، همان گونه كه اشاره كردیم، در عرف شایع ما شیعه متشرعه، صوفى به افراد و گروههایى گفته مىشود كه كم و بیش مورد مذمتاند، اشتباهات و انحرافهایى در عقاید و همچنین رفتار و كردارشان دارند. اما در مورد عنوان «عارف» قضیه به عكس است و معمولاً تلقى عمومى از آن مثبت بوده و این واژه هنوز هم ممدوحیت و قداستش را در عرف و فرهنگ ما حفظ كرده است.
«عارف» كیست؟
اگر بهطور خلاصه، حقیقت عرفان را «شناخت شهودى خداوند» بدانیم، طبیعى است كه عارف حقیقى كسى خواهد بود كه به چنین شناختى رسیده باشد. از اینرو در یك جمله مىتوان گفت: عارف كسى است كه خدا را با قلب و روح درك كرده و یافته باشد. مرتبه عرفان فرد نیز به شدت و ضعف شناخت شهودى و ادراك قلبى او نسبت به خداوند باز مىگردد.
بر این اساس، عارف بودن نیاز به آداب، رسوم و نیز داشتن عنوان خاص ندارد و كه حقیقت عرفان همان معرفت شهودى و ادراك قلبىـ امرى ناپیدا و درونى است و غیر از خود فرد كسى نمىتواند آن را درك كند. ما تنها با علایم و نشانههایى مىتوانیم حدس بزنیم كه آیا فرد به چنین مقامى واصل شده است یا نه؛ و البته به جز براى كسانى كه به باطن افراد احاطه دارند و از آن آگاهند. ولى براى افراد عادى، این علایم و نشانهها هم یقینآور نیست و حداكثر ایجاد مظنه مىكند.
از اینرو ملاك و معیار قضاوت درباره عارف بودن یا نبودن افراد، و نیز درجه و حد مقام عرفانى آنان، اسم و رسم نیست، بلكه مهم، پایه معرفت شهودى آنان نسبت به خداوند است. مهم این نیست كه آیا فلان شخص عنوان «عارف» دارد، و یا در تاریخ عرفان، نام او را در زمره «عرفا» برشمردهاند یا خیر، بلكه آنچه اهمیت دارد و روح عرفان حقیقى را تشكیل مىدهد این است كه آیا فرد خدا را به چشم دل دیده است یا نه. گفتنى است كسانى كه به گوهر راستین عرفان دست یافته باشند، اهل تظاهر و به دنبال اسم، رسم و عنوان نیستند؛ بلكه در خلوت روح خود از انس با محبوب خویش غرق لذتند و از بند اسم و رسم و نام و نشان رهیدهاند.
در میان بزرگان شیعه، چه از علما و چه از صلحا، افراد بسیارى بودهاند كه در مسایل عرفانى و ادراك شهودى و باطنى خداوند به مقامات بسیار عالى رسیده بودند؛ ولى اسم مشخصى نداشتند. البته حسن ظن به اینگونه افراد بیش از كسانى است كه به عناوینى خاص معروف شدهاند. افرادى مانند: سید بحرالعلوم،(1) سید بن طاووس،(2) ابن فهد حلى(3)
1. سید محمدمهدى فرزند سید مرتضى طباطبایى بروجردى، از نوادگان امام حسن مجتبى(علیه السلام) در خانوادهاى روحانى و پرهیزكار، در شب جمعه از ماه شوال 1155ق. در كربلاى معلاّ پا به عرصه هستى نهاد. شبى كه او به دنیا آمد، پدرش در عالم خواب دید كه امام رضا(علیه السلام) به محمد بن اسماعیل بن بزیع (از اصحاب امام كاظم و امام رضا و امام جواد(علیهم السلام)) دستور داد كه شمعى بر فراز بام خانه آنها (سید مرتضى) بر افروزد. وقتى محمد بن اسماعیل آن شمع را روشن كرد نورى از آن شمع به آسمان بالا رفت كه نهایت نداشت. پدر از آن رؤیاى راستین بیدار مىشود و همزمان خبر مولود تازه رسیده را به او مىدهند.
سید بحرالعلوم در نهایت فضیلت، تقوا و نمونهاى كامل از اخلاق انبیا بود. او از نظر تهذیب و اخلاق در مرتبهاى قرار داشت كه درك آن براى بسیارى از افراد مشكل است. وى كارها و ساعات فعالیتهایش را تقسیم نموده بود. در ایامى كه در نجف بود هنگامى كه سیاهى شب همهجا را فرا مىگرفت، مقدارى به تحقیق و آماده كردن مقدمات درس و بحث مىگذراند و پس از آن به طرف مسجد كوفه مىرفت و در آنجا تا صبح به مناجات، نماز و راز و نیاز با خدا مشغول مىشد.
سید بر امور عبادى شاگردان خویش نیز فوقالعاده اهتمام مىورزید و در صورت غفلت و كوتاهى شاگردان، از این مهم بسیار آزردهخاطر مىشد. یكبار براى چند روز تدریس را ترك فرمود. طلبهها واسطهاى را نزدش فرستادند تا علت تعطیلى درس را جویا شود. بحرالعلوم در پاسخ او فرموده بود: در میان این جمعیت طلبه هرگز نشنیدم كه در نصفشبها صداى تضرع، زارى و مناجات آنها بلند شود، با اینكه من غالب شبها در كوچههاى نجف راه مىروم. چنین دانشپژوهانى شایسته نیستند تا براى آنها درس بگویم. طلبهها چون این پیغام سید بحرالعلوم را شنیدند متحول شدند و شبها به مناجات در محضر الهى پرداختند. هنگامى كه این تحول اخلاقى در طلبهها پدیدار شد آن جناب دوباره تدریس را شروع كرد.
لقب «بحرالعلوم» را اولین بار مرحوم آقا میرزا مهدى اصفهانى خراسانى (1153 ـ 1218 ق) به وى داد، و این در وقتى بود كه سید در سال 1186ق. به قصد زیارت مرقد مطهر امام رضا(علیه السلام) و دیدار با علماى بزرگ ایران به مشهد مقدس مسافرت كرد. سید مدت شش یا هفت سال در مشهد اقامت گزید و در این مدت علاوه بر دیدار با مردم و مباحثات علمى با علما، در درس آقا میرزا مهدى اصفهانى خراسانى نیز شركت مىكرد. سید، فلسفه، عقاید و كلام را از آن مرد بزرگ آموخت. استاد كه از هوش، استعداد و معلومات او شگفتزده شده بود روزى در حین درس خطاب به شاگرد خود گفت: اخا انت بحرالعلوم؛ یعنى برادر، تو دریاى دانشها هستى. از آن پس سید به این لقب معروف شد.
سید بحرالعلوم بارها خدمت حضرت بقیةالله ارواحنا لتراب مقدمه الفداءـ مشرّف شده و قضایاى متعددى از وى در این باره مشهور است. از جمله، میرزا حسین لاهیجى به نقل از شیخ زینالعابدین سلماسى از شاگردان و یاران نزدیك سید بحرالعلومـ مىگوید: روزى سید بحرالعلوم وارد حرم مطهر امام على(علیه السلام)شد و سپس این شعر را زمزمه كرد:
چه خوش است صوت قرآن ز تو دلربا شنیدن *** به رخت نظاره كردن سخن خدا شنیدن
من از جناب سید سبب خواندن این شعر را پرسیدم. فرمود: چون وارد حرم امیرالمؤمنین(علیه السلام) شدم، دیدم مولایم حجت بن الحسن(علیه السلام) در بالاى سر به آواز بلند قرآن تلاوت مىكند. چون صداى آن بزرگوار را شنیدم این شعر را خواندم.
2. على بن سعدالدین ابو ابراهیم معروف به رضىالدین سید بن طاووس در پانزدهم محرم سال 589ق در حله به دنیا آمد. نَسب او با سیزده واسطه به امام حسن مجتبى(علیه السلام) مىرسد. هنگامى كه سیدبنطاووس در فقاهت به مقامات عالى و درجه اجتهاد دست یافت، استادان حله از وى خواستند تا راه دانشوران گذشته را در پیش گیرد و با نشستن در جایگاه فتوا، مردم را با حلال و حرام الهى آشنا سازد. اما ستاره خاندان طاووس آیات پایانى سوره مباركه حاقه (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الأَْقاوِیلِ * لأََخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حاجِزِینَ) را متذكر شد و با خود اندیشید كه وقتى پروردگار پیامبرش را چنان تهدید كرده، از نسبت دادن سخنان و احكام خلاف واقع به خویش برحذر داشته است، هرگز اشتباه و لغزش مرا در فتوا نخواهد بخشید. از اینرو، پیشنهاد آنان را نپذیرفت و حاضر نشد بر مسند فتوا بنشیند.
اما مردم حلّه كه هرگز نمىتوانستند گوهر یگانه دیار خود را نادیده بگیرند، بار دیگر به آستانش روى آوردند و اینبار از او خواستند كه منصب قضاوت و داورى شهر را عهدهدار شود. اما سید این پیشنهاد را نیز نپذیرفت و پاسخ داد: مدتها است میان عقل و نفسم درگیرى است و من در همه عمر نتوانستم بین این دو دشمن داورى كرده، میانشان آشتى برقرار سازم! كسى كه در همه عمر از رفع یك اختلاف و داورى در مورد آن ناتوان باشد، چگونه مىتواند در مورد مرافعات و اختلافهاى بىشمار جامعه داورى نماید. شما باید در پى كسى باشید كه خرد و نفسش آشتى كرده، به یارى هم بر شیطان چیرگى یافته باشند.
نفْس پاك سیدبنطاووس مشمول الطاف ویژه الهى و تجلى انوار رحمانى بود. از جمله آنها، رؤیاى دوست وارستهاش سید محمد بن محمد آوى است. محمد آوى كه در سفرى به نجف، همراه سیدبنطاووس بود به همسفرش چنین گفت: در رؤیا دیدم كه لقمهاى در دست تو (سیدبنطاووس) است و مىگویى این لقمه از دهان مولایم مهدى است. آنگاه قدرى از آن را به من دادى.
خود سیدبنطاووس خاطرهاى دیگر از همین سفر را چنین ذكر مىكند: پگاه پنجشنبه به حریم نورانى مولایم على(علیه السلام) وارد شدم. در آن جایگاه رحمت پروردگار، توجه حضرت امیر مؤمنان و انبوه مكاشفات چنان مرا در بر گرفت كه نزدیك بود بر زمین در افتم. پاها و دیگر اندامم در ارتعاشى هولناك از كنترل بیرون شدند و من در آستانه مرگ و رهایى از خاك قرار گرفتم. در این حالتِ فرامادّى، پروردگار به احسان خویش حقایقى را بر من نمایاند....
سیدبنطاووس با مولا و ولىّ امر خود، حضرت بقیة الله(علیه السلام) سر و سرّى داشت و مورد توجه آن حضرت بود. این ارتباط به حدى بود كه سید، صداى حضرت ولىّ عصر(علیه السلام) را مىشناخت. از جمله شواهد این امر خاطرهاى از سفر سامرّا است كه خود آن بزرگوار آن را چنین بازگو مىكند: در شب چهارشنبه سیزدهم ذیقعده سال 638 در سامرّا بودم. سحرگاهان صداى آخرین پیشواى معصوم، حضرت قائم(علیه السلام) را شنیدم كه براى دوستانش دعا مىكرد و مىفرمود: پروردگارا، آنها را در روزگار سرفرازى، سلطنت، چیرگى و دولت ما به زندگى بازگردان.
سرانجام روح ملكوتى و مطهر سیدبنطاووس در بامدادان روز دوشنبهاى در سال 664 ق به آسمان پر كشید و پیكر شریفش در نجف و در آرامگاهى كه خود از قبل آماده كرده بود به خاك سپرده شد.
3. ابن فهد حلّى (757 ـ 841 ق) از عالمان و فقیهان بزرگ شیعه محسوب مىشود. ابنفهد در محضر اساتیدش همگام با كسب علوم ظاهرى و رشد علمى، به پالایش روح و تهذیب نفس پرداخت و در این بُعد نیز به مقاماتى بسیار والا دست یافت. عارف كامل، مرحوم سید على آقا قاضى استاد عرفان و سیر و سلوك مرحوم علامه طباطبایى و بسیارى از بزرگان دیگرـ درباره ابنفهد چنین فرموده است: «سه نفر در طول تاریخ عرفان به مقام «تمكن در توحید» رسیدهاند: سیدبنطاووس، احمد بن فهد حلّى و سید مهدى بحرالعلوم.» از این كلام، مقام و عظمت مرحوم سیدبن طاووس و سید بحرالعلوم نیز، كه در دو پاورقى پیشین ذكر آنها گذشت، دانسته مىشود.
یكى از مشهورترین آثار مرحوم ابن فهد كتاب شریف «عدة الداعى» است كه از جمله مهمترین كتابها در ادعیه و اخلاق به شمار مىرود.
درباره او نقل كردهاند كه یكى از انسانهاى الهى و اهل معنا در عالم رؤیا دید كه مجلسى باشكوه برپا شده و همه عالمان شیعه در آن جمعاند؛ ولى ابنفهد حضور ندارد. در عالم خواب مىپرسد، پس ابن فهد كجا است؟ مىگویند او در مجلس انبیا مقام گزیده است! آن عالم بزرگ پس از مدتى خدمت ابنفهد مىرسد و خواب خود را تعریف مىكند و آنگاه مىپرسد: شما چه كردهاید كه خلوتنشین محفل انس گشته و در مجلس انبیا جاى گرفتهاید؟ ابنفهد مىگوید: آنچه مرا بدان مقام رهنمون شد این بود كه فقیر بودم و پولى نداشتم تا به آن صدقه داده و نیازمندى را دستگیرى كنم. از همین رو مقام و آبرویم را گرو گذاشتم و صدقه دادم و به وسیله آن، نیازمندى را دستگیرى كردم.
و... از علما، فقها و محدثان بزرگ شیعه هستند كه مقامات معنوى و عرفانى بسیار منیع و والایى داشتهاند؛ ولى در زمان خود به عنوان عارف و صوفى و امثال آنها شناخته نمىشدند و خود نیز ادعا و هیاهویى در این باره نداشتند. البته بعضى از كسانى كه تاریخ عرفا را نوشتهاند، به دلیل ظهور كشف و كراماتى از این بزرگان، برخى از آنها را در زمره عارفان شمردهاند؛ ولى به هر حال آنان در زمان خود چنین عنوانى نداشتهاند. ما در بین علما و بزرگان شیعه كسانى نظیر مقدس اردبیلى،(1) شیخ انصارى(2) و شیخ جعفر كاشف الغطا(3) را
1. مقدس اردبیلى كه نامش «احمد» است در قرن نهم هجرى قمرى در شهر اردبیل متولد شد. وى پس از رشد و گذراندن تحصیلات مقدماتى، به قصد تكمیل تحصیلات و كسب كمالات معنوى به نجف اشرف مهاجرت كرد و در جوار مرقد مطهر مولاى متقیان على(علیه السلام) به كسب علم و فضیلت پرداخت. او علم و عمل را وجهه همت خویش ساخت و در زهد و تقوا به درجهاى رسید كه به «مقدّس» شهرت یافت و در علم و تحقیق، بدان پایه دست یافت كه به «محقق» معروف شد. سید مصطفى تفرشى از معاصران محقق اردبیلى درباره وى مىنویسد: امرش در جلالت، وثاقت و امانت مشهورتر از آن است كه ذكر شود و بالاتر از آن است كه عبارتى بتواند آن را وصف نماید. او متكلمى فقیه، عظیمالشأن، جلیلالقدر، بلندمنزلت و باورعترین شخص زمانش و عابدترین و باتقواترین آنها بود.
علامه بزرگوار، مرحوم مجلسى نیز درباره وى مىگوید: محقق اردبیلى در قداست نفس، تقوا، زهد و فضل به مقام نهایى رسید و در میان عالمان متقدم و متأخر، شخصیت بزرگى چون او را سراغ ندارم... كتب او داراى بالاترین مراتب دقتنظر و تحقیق است.
درباره فضایل و سجایاى معنوى و اخلاقى وى حكایات متعددى نقل شده است كه از جمله آنها مىتوان به اخلاص بسیار بالاى او در كار تعلیم و تدریس اشاره كرد. در اینباره نقل كردهاند: ملاعبدالله شوشترى از شاگردان مقدس اردبیلى در مجلسى مسألهاى را از استاد خویش پرسید. مقدس سؤال او را پاسخ گفت؛ ولى شاگرد از آن پاسخ قانع نشد و بحث ادامه یافت. در اثناى بحث ناگهان مقدس سكوت كرد. و پس از لحظهاى فرمود: این بحث بماند براى بعد، باید به كتاب مراجعه كنم. سپس از مجلس برخاست و به شاگرد فرمود تا همراه او به جایى دیگر بروند.
پس از خروج از آن مجلس محقق اردبیلى پاسخى بسیار دقیق و عمیق بیان كرد، بهطورى كه شاگرد قانع شد و شبههاى برایش باقى نماند. شاگرد پرسید: آقا، چرا پاسخى به این نیكویى را در همان مجلس درس بیان نفرمودید؟ محقق فرمود: در آن مجلس و در حضور جمعى از افراد بودیم احتمال داشت كه قصدمان جدال، فخرفروشى و اظهار فضل بر یكدیگر باشد؛ ولى اینجا این شبهه نیست، زیرا تنها خداى متعال ناظر بحث و گفتوگوى ما است.
سرانجام آن خورشید تابناك جهان تشیع سرانجام در ماه رجب سال 993 ق در نجف اشرف غروب كرد و پیكر مطهرش را در جوار بارگاه شریف امیر مؤمنان حضرت على(علیه السلام)به خاك سپردند.
2. مرحوم شیخ مرتضى انصارى (1214 ـ 1281ق) از بزرگترین علما و فقهاى شیعه در قرون اخیر به شمار مىآید و برخى از علما از وى به «خاتمالفقهاء والمجتهدین» تعبیر كردهاند. شیخ انصارى پس از صاحب جواهر، از سال 1266 تا 1281 به مدت پانزده سال ریاست حوزه علمیه شیعه را در دست داشت و مرجع كل شیعیان جهان محسوب مىشد. دو كتاب «رسائل» و «مكاسب» شیخ قریب به یك و نیم قرن است كه در حوزههاى علمیه تشیع تدریس مىشود. شیخ انصارى علاوه بر درجات بالاى علمى، از مراتب عالى زهد، تقوا و مقامات منیع معنوى نیز برخوردار بود. شاگرد او، علامه حاج میرزا حبیبالله رشتى درباره شیخ مىگوید: الذی هو تالی العصمة علما و عملا؛ یعنى شیخ داراى شخصیت و مقامى است كه باید او را تالى تلو حضرات معصومین(علیهم السلام) از حیث علم و عمل دانست.
شیخ انصارى با همه اموال و وجوهات شرعى فراوانى كه نزدش مىآوردند، زندگىاش بسیار ساده و فقیرانه بود و حتى اموالى را كه به عنوان تحفه و هدیه خدمتش داده مىشد، همه را بین طلاب و مستمندان قسمت مىكرد. در همین باره نقل شده كه تجار بغداد مبلغ قابل توجهى را از اموال شخصى خود براى شیخ به نجف فرستادند و پیغام دادند كه این مبلغ از وجوهات شرعیه نیست تا شما اشكال نمایید و در صرف آن براى خود امساك كنید، بلكه از اموال حلال و شخصى خود ما است كه مىخواهیم به شما هبه كنیم تا در این سنّ پیرى در سعه باشید و زندگى را به سختى نگذرانید. شیخ آن وجه را قبول نكرد و فرمود: حیف نیست كه عمرى را به فقر گذرانیدهام، در این آخر خود را غنى كنم و نام من از طومار فقرا محو و در آخرت از مقام آنها بازمانم.
از شیخ انصارى كرامات متعددى نقل شده است؛ از جمله یكى از شاگردان شیخ مىگوید: چون از مقدمات علوم و سطوح فارغ گشتم، براى تكمیل تحصیلات به نجف اشرف رفتم و به مجلس افادت شیخ درآمدم؛ ولى از مطالب و تقریراتش هیچ نمىفهمیدم. از این حالت بسیار متأثر شدم تا جایى كه دست به ختوماتى زدم باز فایده نبخشید. بالاخره به حضرت امیر(علیه السلام) متوسل شدم. شبى در خواب خدمت آن حضرت رسیدم و «بسم الله الرحمن الرحیم» در گوش من قرائت فرمود. صبح چون در مجلس درس حاضر شدم درس را مىفهمیدم. روزهاى بعد كمكم جلو رفتم و پس از چند روز به جایى رسیدم كه در آن مجلس صحبت مىكردم و بر شیخ اشكال مىگرفتم. روزى از پاى منبر بسیار جنب و جوش داشتم و مرتب بر شیخ اشكال مىگرفتم. آن روز پس از پایان درس خدمتش رسیدم. شیخ در گوش من آهسته فرمود: آن كسى كه «بسمالله» را در گوش تو خوانده تا «ولا الضالین» در گوش من خوانده است! این بگفت و برفت. من از این قضیه بسیار تعجب كردم و فهمیدم كه شیخ داراى كرامت است؛ زیرا تا آن وقت خوابم را به كسى نگفته بودم.
همچنین حاج آقا سید تاجالدین دزفولى، از اهل منبر و ائمه جماعات اهواز، به چند واسطه از یكى از اجدادش به نام سید محمدعلى نقل مىكند كه گفت: سفرى به عنوان زیارت به نجف اشرف داشتم. در آنجا مبلغ پولى كه خود برداشته بودم تمام شد و هیچ راهى نداشتم؛ حتى آشنایى كه از او پولى به عنوان قرض بگیرم یافت نمىشد. از مناعت طبع نیز حاضر نبودم مطلب را به یكى از علما برسانم. از اینرو شب به حرم رفتم و مطلب خود را خدمت آن حضرت به عرض رساندم و گفتم، اگر حاجتم روا نشد هر طور شده مقدارى از طلاهاى تو را برداشته و به مصرف مىرسانم. سپس به منزل برگشتم و شب را گرسنه گذراندم. صبح دیدم كسى مرا صدا مىزند. من خود را به او معرفى كردم. گفت: من ملا رحمة الله خادم شیخ هستم و او تو را مىخواند و فرموده است در این كاروانسرا اتاق تو را پیدا كنم. با او به خدمت شیخ انصارى رفتم. آن بزرگوار كیسهاى به من داد و فرمود: اینها سى تومان ایرانى هستند كه جدّت براى مخارجت به تو داده است. من كیسه را برداشتم، چون چند قدمى دور شدم شیخ صدایم زد و آهسته فرمود: دیگر به طلاهاى حضرت دست مزن! از این مطلب بسیار متعجب گشتم؛ زیرا این قضیه تنها از خاطرم گذشته بود؛ و این را از كرامات آن عالم ربانى محسوب داشتم.
3. شیخ جعفر نجفى، مشهور به شیخ جعفر كبیر، شیخالمشایخ و كاشفالغطاء، از بزرگترین علما و مراجع برجسته شیعه عراق در قرن دوازدهم و سیزدهم هجرى است. وى در سال 1156ق در نجف به دنیا آمد. مقدمات علوم را نزد پدرش خواند و پس از آن، خارج فقه و اصول را نزد عالمان و فقیهان بهنامى همچون وحید بهبهانى و سید بحرالعلوم فرا گرفت. كتاب «كشف الغطاء» او نشانه چیرهدستى وى در فقاهت و استنباط احكام است. وى این كتاب را ضمن سفر به ایران (1222 ق) نوشته، در حالى كه جز كتاب «قواعد» علامه حلّى كتاب دیگرى به همراه نداشته است. پس از نوشتن همین كتاب بود كه به «كاشف الغطاء» مشهور گردید. نقل شده كه شیخ انصارى گفته است، اگر كسى قواعد و اصول این كتاب را بداند نزد من مجتهد است.
شیخ جعفر پس از بحرالعلوم، به رهبرى و ریاست شیعیان عراق، ایران و سایر بلاد رسید و از جمله شاگردان او مىتوان به شیخ محمدحسن نجفى (صاحب جواهر)، شیخ ابراهیم كلباسى و سید محمدباقر شفتى اشاره كرد.
نقل است كه از شیخ جعفر سؤال شد: آیا صحیح است كه مىگویند امام معصوم(علیه السلام) در طول عمرش مرتكب گناه نمىشود و آیا این كار ممكن است؟ مرحوم شیخ پاسخ داد: من كه یك غیر معصوم هستم مدت چهل سال است كه حتى یك مكروه هم انجام ندادهام، چه رسد به امام معصوم(علیه السلام).
همچنین آوردهاند، روزى در اصفهان شیخ جعفر، وجهى را بین فقرا تقسیم كرد و پس از آن به نماز ایستاد. یكى از فقرا خبردار شد و بین نماز آمد و از شیخ خواست سهم او را هم بدهد. شیخ جعفر فرمود: دیر آمدى، وجه تمام شد، ان شاءالله دفعه بعد جبران خواهم كرد. فقیر در غضب شد و آب دهان خود را به صورت و محاسن شیخ انداخت! شیخ بلافاصله از محراب برخاست و دامن خود را گرفت و فرمود: هر كس ریش شیخ را دوست دارد به فقیر كمك كند. پس در میان صفوف گردش كرد و مردم دامن شیخ را از پول پر كردند و شیخ آنها را به فقیر داد.
شیخ جعفر كاشفالغطاء در 22 یا 27 ماه رجب سال 1228 ق در شهر نجف درگذشت و در یكى از حجرههاى مدرسهاى كه بنا كرده بود دفن شد.
داریم كه شاید چندان هم به ظهور كشف و كرامات معروف نباشند؛ ولى بر اساس قراینى به جرأت مىتوان گفت مقامات عرفانى و قربشان به خداى متعال از بسیارى از كسانى كه به عرفان و تصوف مشهورند بیشتر است.
از اینرو صرف اینكه كسى اعمالى خارقالعاده انجام مىدهد، یا مطالب دقیق و
بلندى در وادى عرفان بیان مىكند دلیل بر این نیست كه او عارفى راهیافته، واصل و داراى مقامات عالى عرفانى است. آنچه در این مسیر مهم است پایه معرفت شهودى فرد به خداى متعال است و آن هم، همان گونه كه اشاره كردیم، چیزى است كه جز خود فرد كس دیگرى به آن راهى ندارد و آن را درك نمىكند.
در این وادى قلب و دل مهم است؛ نه لفظ و مفهوم. به زبان آوردن و بیان مطالب عرفانى، بین اینكه خود فرد آن مطالب را یافته باشد یا اینكه تنها الفاظ و مفاهیمش را از دیگران و اساتید عرفان یاد گرفته و تلقى كرده باشد؛ مشترك است. آن عرفان اصطلاحى و معرفت شهودى هیچ ملازمهاى ندارد با اینكه انسان الفاظش را نیز بلد باشد، و یا اینكه اگر الفاظش را بلد است حتماً معانى و حقیقتش را نیز یافته باشد. ممكن است كسى الفاظش را بداند؛ ولى خودش را نیافته باشد، همانگونه كه ممكن است خودش را یافته باشد ولى الفاظش را بلد نباشد. البته ممكن است هم آن عرفان را یافته و نیز الفاظش را یاد گرفته باشد. از نظر منطقى، به اصطلاح بین این دو «عموم و خصوص من وجه» است.
بنابراین، نه صرف اینكه كسى الفاظ و اصطلاحات پیچیده عرفانى به كار مىبرد و موشكافىها در مطالب و دقایق عرفانى مىكند دلیل بر این است كه معرفت قلبى زیادى دارد، و نه اینكه اگر كسى الفاظش را بلد نیست دلیل بر این مىشود كه بهرهاى از حقیقت عرفان ندارد. همچنین نه ظهور كرامات، عجایب و غرایب از كسى دلیل بر این است كه مقامات شامخ معنوى و عرفانى دارد و نه نداشتن و ظاهر نشدن آنها دلیل بر این است كه فرد از عرفان، مقامات و كمالات عرفانى بىبهره است.
عرفان، فلسفه و عقل
با توضیحى كه در مورد عرفان دادیم و اصل آن را «شناخت حضورى و شهودى خداوند» دانستیم، روشن مىشود كه «شناخت عرفانى» در مقابل «شناخت عقلى» است. شناخت عقلى سر و كارش با استدلال، مفاهیم، تصورات و الفاظ است، در حالى كه
شناخت عرفانى از سنخ كشف، شهود و شناخت حضورى است. از اینرو در این مقدار كه، این دو نوع شناخت جداى از یكدیگر و در مقابل هم هستند، تقریباً بحث و اختلافى وجود ندارد.
با این حساب روشن است «فلسفه» نیز كه مباحث آن با روش عقلى بررسى مىشود، در مقابل عرفان قرار مىگیرد. كار فلسفه شناخت حقایق است؛ ولى ابزارى كه براى این منظور بهكار مىگیرد و مسایل را با آن حل و اثبات مىكند «عقل» و «مفاهیم ذهنى» است. كار فلسفه هیچگاه از مفاهیم ذهنى فراتر نمىرود. از اینرو از عقل و فلسفه تنها مىتوان انتظار داشت كه وجود خدا را اثبات كند؛ ولى از آن نباید توقع داشت كه ما را به خدا برساند. با عقل و فلسفه تنها مىتوان خدا را شناخت؛ ولى نه اینكه او را دید و یافت. دیدن و یافتن خدا مربوط به حوزه عرفان است.
راه فلسفه با راه عرفان جدا و ماهیت آنها مختلف است. فلسفه ماهیتى ذهنى و عقلانى دارد، در حالى كه ماهیت عرفان از سنخ علم حضورى و شهود است. البته هیچیك از عرفان و فلسفه جاى دیگرى را پر نمىكند و هر یك از این دو در جاى خود ضرورى و ارزشمند است. همچنان كه باید توجه داشت مقصود از این عرفانى كه مقابل فلسفه قرار مىگیرد «عرفان نظرى» نیست، چرا كه عرفان نظرى همچنان كه اشاره شد با مفاهیم سر و كار دارد. از اینرو عرفان نظرى از نظر ماهیت شبیه فلسفه است و چیزى بیش از مفهوم به دست نمىدهد.
در هر صورت، این مسایل روشن است و اختلافى در آنها وجود ندارد. آنچه درباره «رابطه عقل و عرفان» مورد اختلاف است و یكى از مسایل مبنایى مورد اختلاف بین طرفداران و مخالفان عرفان مىباشد این است كه، درباره دادههاى عرفانى ـ كه مفروض این است كه از راه كشف و شهود به دست مىآید ـ آیا عقل مىتواند به قضاوت و ارزیابى بنشیند و مثلاً بعضى از آنها را نفى كند؟
پاسخ به این سؤال از آن جهت اهمیت دارد كه بسیارى از عرفا مطالبى را اظهار
مىدارند كه قابل تبیین عقلانى نیست و ادعا مىكنند این مطالب را از راه باطن یافتهاند و عقل توان درك آنها را ندارد و بهطور طبعى حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
براى مثال، یكى از مهمترین مسایلى كه مورد چنین گفتوگوهایى واقع شده مسأله «وحدت وجود» است كه تبیینهاى مختلفى براى آن شده است:
برخى در تبیین «وحدت وجود» گفتهاند؛ در واقع غیر از خداى متعال هیچ چیزى وجود ندارد و آنچه به نام «موجودات دیگر» نامیده مىشود توهمات و خیالاتى بیش نیست.
برخى دیگر، این مسأله را به این صورت تبیین كردهاند كه، منظور این است كه چیزى خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد. بر این اساس، نوعى «كثرت» در «وحدت» پذیرفته مىشود.
شكل دیگر این مدعا در «وحدت وجود» كه شیوع بیشترى دارد، این است كه سالك در نهایت سیرش به مقام فنا مىرسد و از او جز اسمى باقى نمىماند.
سرانجام شكل معتدلتر این مدعا، این است كه سالك به مقامى مىرسد كه چیزى جز خدا نمىبیند و در نظر او همه چیز در خدا محو مىشود. به تعبیر دقیقتر، محو بودن همه چیز را در وجود خداى متعال مشاهده مىكند؛ مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
در هر صورت، در چنین موارد و مسایلى كه مورد بحث طرفداران و مخالفان عرفان است، مخالفان معمولاً از دلایل عقلى استفاده مىكنند و بر اساس مستندات و براهین عقلى به رد و انكار آنچه عرفا مىگویند، مىپردازند. در مقابل نیز مدعیان و موافقان عرفان در نهایت مىگویند، اینگونه مطالب فراتر از حد عقل است؛ و بدین وسیله از زیر بار تبیین عقلى مدعایشان شانه خالى مىكنند.
از اینرو با توجه به این منازعات، این سؤال مبنایى مطرح مىشود كه اصولا آیا
حقایقى وجود دارد كه عقل توان درك آنها را نداشته باشد؟
آنچه در اینجا به اختصار مىتوان گفت، این است كه، هرچند سر و كار عقل همواره با مفاهیم است و كار عقل شناختن حقیقتِ وجود عینى و یافتن كُنه هیچ مصداق خارجى نیست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احكام ایجابى یا سلبى عقل، در صورتى كه بدیهى یا منتهى به بدیهیات باشد، قابل نقض نیست و از راه مفاهیم بر مصادیق خارجى انطباق مىیابد و فرض خطا بودن چنین احكامى مستلزم تناقض است. به دیگر سخن و به اصطلاح فلسفى، اگرچه كار عقل «معرفت بالْكُنْه وجود» نیست؛ ولى در اعتبار «معرفت بالوجه» به شرط مذكور نمىتوان تردیدى روا داشت.
اما در خصوص مسأله «وحدت وجود» باید گفت، نفى وجود از غیر خداى متعال و نفى مطلق كثرت؛ نهتنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه همچنین مستلزم نفى اعتبار علوم حضورىِ متعلق به نفس، افعال و انفعالات آن نیز مىباشد. در این صورت، چگونه مىتوان براى كشف و شهود اعتبارى قایل شد با اینكه بالاترین سند اعتبارش حضورى بودنِ آن است؟!
پس وحدت وجود با چنین تفسیرى به هیچروى قابل قبول نیست؛ ولى مىتوان براى آن تفسیرى قابل قبول در نظر گرفت كه توسط ملاصدرا، در «حكمت متعالیه» مطرح شده است. حاصل این تفسیر، این است كه وجود مخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت، مىتوان گفت كه «عین ربط و تعلق» است و از خود هیچگونه استقلالى ندارد و آنچه را هم كه عارف مىیابد همین نفى استقلال از سایر موجودات است كه آن را «نفى وجود حقیقى» مىنامند.
در اینجا مىتوان سؤال را به شكل دیگرى طرح كرد و كه، آیا مىتوان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به دیگر سخن، آیا مىتوان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ باید گفت، علم حضورى خالص، در حقیقت، یافتن خود واقعیت است و از
اینرو قابل تخطئه نیست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسیر ذهنى است، كه از قبیل علم حصولى مىباشد. تفكیك این دو از یكدیگر نیاز به دقت فراوان دارد و باید مراقب بود كه احكام هر یك به دیگرى نسبت داده نشود. در این بین، آنچه قابل خطا است و احیاناً با برهان عقلى رد مىشود همین تفسیرهاى ذهنى است كه از قبیل علم حصولى و در مقام حكایت از آن علم حضورى مىباشد. گاهى عارف تفسیر ذهنى غیر مطابق با واقع و نادرستى از مشاهده و علم حضورى خود ارائه مىكند. در این موارد آنچه خطا در آن صورت مىپذیرد در واقع علم حصولى است، نه آنچه دقیقاً مورد ادراك حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع مىشود، اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقیقى تعبیر مىشود و بر اساس آن، وجود حقیقىِ سایر موجودات نفى مىگردد.
البته در مورد علم حضورى و مكاشفاتى كه براى افراد رخ مىدهد، شایان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصریح كردهاند كه بعضى از مكاشفات، شیطانى و نامعتبر است. این مكاشفات با شواهدى قابل تشخیص است و در نهایت، با عرضه داشتن آنها بر دلایل یقینى عقلى و كتاب و سنّت بازشناخته مىشود. در مباحث آتى این كتاب، به ویژه در بحثى كه راجع به «كشف و كرامت» خواهیم داشت، مطالب بیشترى در این باره طرح خواهیم كرد.
عرفان در اسلام
از لحاظ تاریخى، از دیرباز در جهان اسلام گرایشهایى به نام «عرفان» و «تصوف» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسیارى از كشورها، مانند ایران و تركیه به اوج خود رسیده است. اكنون نیز نحلهها و فرقههاى گوناگون متصوفان در سراسر جهان اسلام، بهویژه در شمال افریقا حضور دارند. مشابه این گرایش در میان پیروان سایر ادیان نیز وجود داشته است. با توجه به همین نقطه اشتراك، این سؤال مطرح مىشود كه
آیا در اسلام چیزى به نام «عرفان اسلامى» وجود دارد، یا مسلمانان آن را از دیگران گرفتهاند و آنچه به نام «عرفان اسلامى» نامیده مىشود در واقع، عرفان مسلمانان است نه عرفان اسلام؟ و در صورتى كه اسلام چیزى به نام «عرفان» آورده باشد آیا این همان چیزى است كه امروزه در میان مسلمانان وجود دارد یا دستخوش تغییر و تحول شده است؟
در پاسخ به این سؤال، برخى به طور مطلق منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعتآمیز و مردود شمردهاند.
برخى دیگر آن را خارج از متن اسلام؛ ولى سازگار با آن دانستهاند. كسانى نیز در مورد «تصوف»، نیز همین دیدگاه دوم را برگزیده و گفتهاند: «تصوف» بدعتى مَرْضى است؛ مانند «رهبانیت» در مسیحیت. قرآن كریم در مورد «رهبانیت» مىفرماید: چنین چیزى در اصل مسیحیت و آنچه خداوند بر حضرت عیسى(علیه السلام) نازل فرموده، وجود نداشته است و پیروان حضرت عیسى(علیه السلام) خود چنین چیزى را بنیان گذاردهاند؛ ولى در عین حال آن را نفى هم نمىكند:
وَرَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ الله؛(1) و [اما]ترك دنیایى را كه از پیش خود درآوردند ما آن را برایشان مقرر نكردیم جز این كه به انگیزه كسب خشنودى خداوند انجام دهند.
در این میان گروه سومى، عرفان را جزئى از اسلام؛ بلكه به منزله روح و مغز آن دانستهاند كه مانند سایر بخشهاى اسلام از قرآن كریم و سنّت نبوى سرچشمه گرفته است، و از سایر مكاتب و مسالك اقتباس نشده است. از نظر این دیدگاه، وجود مشابهت بین عرفان اسلامى و سایر عرفانها دلیل اقتباس عرفان اسلامى از آنها نیست؛ چنان كه مشابهت پارهاى از احكام و قوانین شریعت اسلام با سایر شرایع آسمانى، به معناى اقتباس اسلام از آنها نمىباشد.
1. حدید (57)، 27.
به نظر ما رأى اخیر پسندیدهتر است. البته باید یادآور شد كه اصالت داشتن عرفان اسلامى، به معناى صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان» و «تصوف» نامیده مىشود، نیست؛ چنان كه هر گونه عقیده یا رفتارى را كه در میان گروهى از منسوبان به اسلام یافت شود، نمىتوان عقیده یا رفتارى اسلامى به شمار آورد، وگرنه باید اسلام را مجموعهاى از عقاید و ارزشهاى متضاد و متناقض شمرد یا اینكه وجود اسلامهایى متضاد و متعارض پذیرفت!
به هر حال، ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامى ـ عرفانى كه مرتبه عالى آن را پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و جانشینان راستین آن حضرت(علیهم السلام) داشتند ـ وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوفان مسلمان انكار نمىكنیم و بسیارى از آراى نظرى، شیوههاى عملى و رفتارى طوایفى از متصوفان را قابل مناقشه مىدانیم.
كسى كه به آیات كریمه قرآن، سخنان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و اهلبیت طاهرینش(علیهم السلام) را با دقت توجه كند، بىشك مطالبى بسیار بلند و ژرف در قلمرو عرفان نظرى، و نیز آداب و دستورالعملهاى فراوانى در ارتباط با سیر و سلوك عرفانى خواهد یافت. براى نمونه، مىتوان به آیات مربوط به توحید ذات و صفات و افعال در سوره توحید، ابتداى سوره حدید و آخر سوره حشر اشاره كرد و همچنین مىتوان از آیاتى كه بر حضور ذات اقدس الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او نسبت به تمام موجودات و تسبیح و سجده تكوینى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، نام برد.(1)
1. در سوره حدید مىفرماید: سَبَّحَ للهِِ ما فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ * لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ یُحْیِی وَیُمِیتُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ * هُوَ الأَْوَّلُ وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَیْء عَلِیمٌ (حدید، 1 ـ 3)؛ آنچه در آسمانها و زمین است، خدا را به پاكى مىستایند، و او ارجمند حكیم است. فرمانروایى آسمانها و زمین از آنِ او است: زنده مىكند و مىمیراند، و او بر هر چیزى توانا است. او اول، آخر، ظاهر و باطن، و به هر چیزى دانا است.
همچنین در همین سوره مىفرماید: وَهُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ ما كُنْتُمْ وَاللهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (حدید، 4)؛ و هر كجا باشید او با شما است، و خدا به هر چه مىكنید بینا است.
و در آیه دیگر مىفرماید: هُوَ اللهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ * هُوَ اللهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمّا یُشْرِكُونَ * هُوَ اللهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَْسْماءُ الْحُسْنى یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ (حشر، 22 ـ 24)؛ او است خدایى كه جز او معبودى نیست، داننده غیب و آشكار است، او است رحمتگر مهربان. او است خدایى كه جز او معبودى نیست؛ همان فرمانرواى پاك سلامت بخش و [مؤمن] به حقیقت حقه خود كه[ نگهبان، عزیز، جبار] و[ متكبر ] است. منزه است خدا از آنچه با او شریك مىگردانند. او است خداى خالق نوساز صورتگر كه[ بهترین نامها [و صفات] از آنِ او است. آنچه در آسمانها و زمین است جمله[ تسبیح او مىگویند و او عزیز حكیم است.
در كریمه دیگر مىخوانیم: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَالطَّیْرُ صَافّات كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (نور، 41)؛ آیا ندیدهاى تمام آنچه در آسمانها و زمین است براى خدا تسبیح مىگویند، و پرندگان ]نیز[ در حالى كه در آسمان پر گشودهاند ]تسبیح او مىگویند[؟ همه ستایش و نیایش خود را مىدانند، و خدا به آنچه مىكنند دانا است.
همچنین در سوره اسراء مىخوانیم: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَْرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (اسراء،44)؛ آسمانهاى هفتگانه و زمین و هر كس كه در آنها است او را تسبیح مىگویند، و هیچچیز نیست مگر اینكه در حال ستایش، تسبیح او مىگوید، ولى شما تسبیح آنها را در نمىیابید.
و در سوره رعد مىفرماید: وَللهِِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالآْصالِ (رعد، 15)؛ و هر كه در آسمانها است ـ از روى اطاعت یا اكراه ـ و همچنین سایههایشان، بامدادان و شامگاهان براى خدا سجده مىكنند.
نیز در سوره نحل مىخوانیم: أَوَ لَمْ یَرَوْا إِلى ما خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْء یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الَْیمِینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً للهِِ وَهُمْ داخِرُونَ * وَللهِِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَْرْضِ مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا یَسْتَكْبِرُونَ (نحل، 48 ـ 49)؛ آیا به چیزهایى كه خدا آفریده است، ننگریستهاند كه ]چگونه [سایههایشان از راست به چپ مىگردد و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مىسایند؟ و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مىكنند و تكبر نمىورزند.
و در سوره فصلت مىخوانیم: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْء شَهِیدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَة مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْء مُحِیطٌ (فصلت، 53، 54)؛ به زودى نشانههاى خود را در اطراف جهان و در درون جانهاشان به ایشان نشان خواهیم داد تا برایشان روشن گردد كه او حق است. آیا كافى نیست كه پروردگارت خود شاهد هر چیزى است؟ آرى، آنان در لقاى پروردگارشان تردید دارند. آگاه باش كه به یقین او به هر چیزى احاطه دارد.
در سوره نساء نیز چنین آمده است: وَكانَ اللهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً (نساء، 108)؛ و خدا بدانچه انجام مىدهند همواره احاطه دارد.
نیز در همین سوره مىخوانیم: وَكانَ اللهُ بِكُلِّ شَیْء مُحِیطاً (نساء،126)؛ و خدا همواره بر هر چیزى احاطه دارد.
در سوره بقره نیز مىفرماید: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ (بقره، 115)؛ پس به هر سو رو كنید، آنجا روى به خدا است.
و در سوره حج مىفرماید: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَمَنْ فِی الأَْرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ (حج، 18)؛ آیا ندیدهاى كه خدا است كه هر كس در آسمانها و هر كس در زمین است، خورشید، ماه، [تمام] ستارگان، كوهها، درختان و جنبندگان براى او سجده مىكنند؟
همچنین در قرآن كریم آیاتى مشتمل بر آداب و سننى ویژه وجود دارد كه مىتوان آنها را آیین سیر و سلوك اسلامى نامید؛ مانند: آیات تفكر و تأمل، ذكر و توجه دایمى، سحرخیزى و شبزندهدارى، روزهدارى، سجده و تسبیح طولانى در شبها، خضوع، خشوع، اِخبات، گریه كردن و به خاك افتادن به هنگام شنیدن و خواندن آیات قرآن، اخلاص در عبادت، انجام كارهاى نیك از سر عشق و محبت به خدا و به انگیزه رسیدن به قرب و رضوان الهى و نیز آیات مربوط به توكل، رضا و تسلیم در پیشگاه پروردگار.(1)
1. در اینجا، براى نمونه، به گوشهاى از انبوه این موارد اشاره مىكنیم:
در سوره بقره مىفرماید: وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِِ (بقره، 165)؛ و كسانى كه ایمان آوردهاند محبتشان به خدا شدیدتر است.
در سوره مائده مىفرماید: فَسَوْفَ یَأْتِی اللهُ بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ (مائده، 54)؛ پس خدا به زودى گروهى را مىآورد كه آنان را دوست مىدارد و آنان [نیز ]او را دوست مىدارند.
در سوره بینه مىفرماید: رَضِیَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ (بینه، 8)؛ خدا از آنان خشنود است و [آنان نیز] از او خشنودند.
و در سوره فجر در تعبیرى بسیار زیبا و لطیف مىفرماید: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی (فجر، 27 ـ 30)؛ اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت باز گرد، و در میان بندگان من درآى، و در بهشت من داخل شو.
در سوره بقره نیز در مورد كسانى كه خود را تسلیم خدا كردهاند، مىفرماید: بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للهِِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ (بقره، 112)؛ آرى، هر كس خود را با تمام وجود به خدا تسلیم كند و نیكوكار باشد، پس پاداش وى نزد پروردگار او است و بیمى بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.
در سوره انسان، درباره بندگانى كه خالصانه و تنها براى محبت خداوند به دیگران نیكى مىكنند، مىفرماید: وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (انسان، 21)؛ و پروردگارشان بادهاى پاك به آنان مىنوشاند.
و در همین سوره خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) این دستورالعمل را صادر مىفرماید كه: وَمِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَسَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاً (انسان، 26)؛ و در شبانگاه براى او سجده كن، و مقدارى طولانى از شب او را تسبیح گوى.
و در سوره بقره به مؤمنانى اشاره مىكند كه تنها براى جلب رضایت آن یگانه محبوب حقیقى جانشان را بر كف دست مىگیرند: وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ وَاللهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (بقره، 207)؛ و از میان مردم كسى است كه جان خود را براى طلب خشنودى خدا مىفروشد، و خداوند نسبت به بندگان مهربان است.
همچنین در سوره رعد به كسانى اشاره مىكند كه جلوه یار، آنان را در برابر مصایب و مشكلات بردبار مىسازد: وَالَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ (رعد، 22)؛ و كسانى كه براى ذات پروردگارشان شكیبایى مىكنند.
و در سوره لیل از افرادى نام مىبرد كه اگر كارى را براى دیگران انجام مىدهند، هیچ پاداش و تشكرى از ناحیه آنان انتظار ندارند، بلكه تنها جلب رضایت پروردگار و جذبه جمال یار است كه آنان را به این كار وا مىدارد: وَما لأَِحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزى * إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَْعْلى (لیل، 19 ـ 20)؛ هیچكس را به قصد پاداش داده شدن نعمت نمىبخشد، جز خواستنِ ذات پروردگارش كه بسى برتر است منظورى ندارد.
و در موارد متعددى به اخلاص در عبادت اشاره مىكند؛ از جمله مىفرماید: فَاعْبُدِ اللهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ * أَلا للهِِ الدِّینُ الْخالِصُ (زمر، 2 ـ 3) پس خدا را درحالىكه دین خود را براى او خالص كردهاى عبادت كن. آگاه باشید دین خالص از آنِ خدا است.
همچنین در سوره آل عمران از مؤمنانى یاد مىكند كه در همه حال به یاد خدا هستند: الَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللهَ قِیاماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ (آل عمران، 191)؛ آنان كه خدا را در همه احوال، ایستاده و نشسته، و به پهلو آرمیده یاد مىكنند و در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند كه: پروردگارا، اینها را بیهوده نیافریدهاى؛ منزهى تو.
و در سوره اسراء خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید، اگر طالب «مقام محمود» و رسیدن به درجات عالى قرب الهى هستى، به نماز شب روى بیاور: وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ یَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً (اسراء، 79)؛ و پاسى از شب را زنده بدار، تا براى تو نافلهاى باشد، امید كه پروردگارت تو را به مقامى ستوده برساند.
همچنین در همین سوره در وصف پارهاى از بندگان خاص خداوند مىفرماید، آنان هنگامى كه آیات قرآن را مىشنوند اینگونهاند كه: وَیَخِرُّونَ لِلأَْذْقانِ یَبْكُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعاً (اسراء: 109)؛ بر روى زمین مىافتند و مىگریند و بر فروتنى آنها مىافزاید.
در سوره هود نیز از مؤمنانى یاد مىكند كه علاوه بر ایمان و عمل صالح، ویژگى دیگرى نیز دارند و آن این است كه انسشان با خدا آن چنان است كه با خدا بودن، روح و جانشان را آرام مىكند و اگر با خدا باشند هیچ اضطراب و اندوهى ندارند. إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَأَخْبَتُوا إِلى رَبِّهِمْ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (هود، 23)؛ همانا كسانى كه ایمان آورده و كارهاى شایسته كرده و با فروتنى به سوى پروردگارشان آرام یافتند، آنان اهل بهشتند و در آن جاودانه خواهند بود.
علاوه بر قرآن، مطالب فراوانى نیز در این زمینه در روایات اسلامى وجود دارد، و آنچه كه در بیانات پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، ائمه اطهار(علیهم السلام)، ادعیه و مناجاتهاى ایشان در ارتباط با این مطالب آمده قابل احصا و شمارش نیست.(1)
1. در اینجا براى تیمّن و تبرك، قطرهاى از این دریاى بىكران معارف الهى را مرور مىكنیم:
امیرالمؤمنین على(علیه السلام) پس از قرائت آیه شریفه «رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَیْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ» (نور، 37) فرمودند: اِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ جَعَلَ الذِّكْرَ جَلاءً لِلْقلوبِ ... وَاِنَّ للذِّكْرِ لاََهْلا اَخَذوهُ مِنَ الدُّنیا بَدَلا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تجارةٌ ولا بَیْعٌ عَنْهُ ... فَكَاَنَّما قَطَعُوا الدُّنیا اِلَى الاْخِرَةِ وَهُمْ فیها فَشاهَدوا ماوراءَ ذلِكَ فَكَاَنَّما اطَّلَعوا غُیوبَ اَهلِ الْبَرْزَخِ فی طولِ الاقامَةِ فیهِ...فَكَشَفوا غِطاءَ ذلِكَ لاَِهلِ الدُّنیا (نهجالبلاغه، خطبه 213)؛ خداوند سبحان یاد خود را مایه روشنایى دلها قرار داد...و همانا یاد خدا را اهلى است كه آن را در عوضِ دنیا گرفتهاند، پس تجارت و خرید و فروش، آنان را از آن باز نمىدارد...گویا دنیا را به پایان رسانده و به آخرت وارد شده و در آنجا هستند. و آنچه را در پى دنیا است به چشم دیدهاند، و گویا بر احوال پنهان اهل برزخ در مدت اقامت آنجا آگاهند....پس نسبت به اوضاع آن، براى مردم دنیا پرده برداشتهاند.
در مناجات شریف شعبانیه مىخوانیم: اِلهى هَبْ لى كمالَ الاِ نْقطاعِ اِلَیْكَ وَاَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضیاءِ نَظَرِها اِلَیْكَ حتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ القُلوبِ حُجُبَ النّورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ العظَمَةِ وَتَصیرَ ارواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ (مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه)؛ خدایا! كاملترین انقطاع به سوى خودت را نصیبم گردان؛ و چشمان قلبهاى ما را به روشنى نگاه به خودت روشن كن، تا جایى كه چشمان قلبها حجابهاى نور را پاره كند و به معدن عظمت واصل شود و جانهاى ما در عزت بارگاه قدسىات آویخته گردد!
امام حسین(علیه السلام) نیز در دعاى عرفه چنین مناجات مىكند: اِلهى عَلِمْتُ بِاختلافِ الآثارِ وتَنَقُّلاتِ الاطوارِ اَنَّ مُرادَكَ مِنىّ اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ فی كُلِّ شىء حتّى لا اَجْهَلَكَ فی شىء...كیفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْكَ بما هُوَ فی وجودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْكَ اَ یَكونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظّهورِ ما لَیسَ لَكَ حتّى یَكونَ هُوَ المُظْهِرُ لَكَ متى غِبتَ حتّى تحتاجَ اِلى دلیل یدلُّ علیكَ ومَتى بَعُدْتَ حتّى تكونَ الاْثارُ هِىَ الّتی توصِلُ اِلَیْكَ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراكَ عَلیْها رقیباً وخَسِرَتْ صَفقَةُ عبد لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِن حُبِّكَ نصیباً...اِلهى حَقِّقْنی بِحَقَائِقِ اهلِ القُربِ واسْلُكْ بی مَسْلَكَ اَهْلِ الْجَذْبِ .... ماذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ وما الّذى فَقَدَ مَنْ وَجَدَكَ لَقَدْ خابَ مَنْ رَضِىَ دونَكَ بَدَلاً ولَقَدْ خِسرَ مَنْ بَغِىَ عَنْكَ مُتَحَوِّلاً.... تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شىء فَما جَهَلَك شىءٌ واَنتَ الّذى تَعَرَّفْتَ اِلَىَّ فی كلِّ شىء فَرَأَیْتُكَ ظاهراً فی كُلِّ شىء (مفاتیحالجنان، دعاى عرفه)؛ الهى به واسطه آمد و شد آثار گوناگون هستى و تبدلات گوناگون شئون جهان، دانستم كه مرادت از من شناساندن خویش به من در هر چیزى است تا در هیچ چیز برایم ناشناخته نباشى...چگونه استدلال شود بر تو به چیزى كه خود در وجودش به تو نیازمند است؟! آیا براى غیر تو ظهور و وضوحى است كه براى غیر تو نیست، تا آن غیر نمایانگر تو باشد؟! تو كىْ پنهان بودهاى تا نیاز به دلیلى باشد كه بر تو دلالت كند؟! و كىْ دور بودهاى تا آثار بخواهند ما را به تو برسانند؟! كور است چشمى كه تو را مراقب خویش نبیند! و زیانكار است بندهاى كه براى او از محبت خویش بهرهاى قرار ندادهاى...خدایا مرا به حقایقى كه مقربان درگاهت به آن رسیدهاند واصل كن! و در طریق مجذوبان خویش وارد گردان!...چه دارد آنكه تو را ندارد؟! و چه ندارد آنكه تو را دارد؟! آن كس كه به جاى تو دیگرى را پسندید به راستى نومید گردید و به مقصود نرسید، و به راستى آن كس كه پناهى غیر تو طلب كرد زیانكار گردید. خود را به همه موجودات شناساندى، پس براى هیچ موجودى ناشناخته نماندى؛ و تو هستى آن كس كه خود را در هر چیز به من شناساندى، پس تو را در هر چیز نمایان دیدم.
همچنین امام سجاد(علیه السلام) در مناجات المریدین چنین عرض مىكند: اِلهى فاسْلُكْ بِنا سُبُلَ الْوُصولِ اِلَیْكَ وسَیِّرنا فی اَقْرَبِ الطُّرقِ لِلْوُفودِ عَلَیْك...فَاَنْتَ لا غَیْرُكَ مُرادى ولَكَ لا لِسِواكَ سَهرى وسُهادى وَلِقاؤُكَ قُرَّةُ عَیْنى ووَصلُكَ مُنى نَفْسى وَاِلَیْكَ شَوْقى وفی مَحَبَّتِكَ وَلهى...(مفاتیحالجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدایا ما را به راههاى رسیدن به خودت راهنمایى كن، و به نزدیكترین طرق براى ورود بر حضرتت رهسپار گردان...پس تنها تو ـ و نه غیر تو ـ مقصود منى، و براى تو ـ نه جز تو ـ است بىخوابى و كمخوابىام، و دیدار تو روشنىِ چشم من است، و وصالت نهایت آرزویم، و به سوى تو است شوقم، و در محبت تو است شیدایىام.
نیز آن حضرت در مناجات العارفین چنین عرض مىدارد: اِلهى فَاجْعَلْنا مِنَ الذَّین تَرَسَّخَتْ اَشْجارُ الشَّوْقِ اِلَیْكَ فى حدائِقِ صُدورهِمْ وَاَخَذَتْ لَوْعَةُ مَحَبَّتِكَ بِمَجامِعِ قُلوبِهمْ فَهُم اِلى اَوكارِ الاَْفْكارِ یَأْوونَ وفی رِیاضِ القُربِ والمُكاشَفَةِ یَرْتَعونَ....وقُرَّتْ بالنَّظَرِ الى مَحْبوبِهِمْ اَعْیُنُهُمْ (مفاتیحالجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدایا، پس ما را قرار ده از كسانى كه درختهاى شوق لقایت در باغهاى سینههاشان ریشه دوانده و سوز محبت تو سراسر قلب آنها را فرا گرفته است؛ پس آنان به آشیانههاى افكار پناه مىبرند و در باغهاى قرب و شهود مىخرامند...و با نظاره به جمال محبوبشان چشمهاشان روشن مىگردد.
و در مناجات المحبین عرض مىكند: اِلهى مَنْ ذَا الَّذى ذاقَ حَلاوَةَ مَحبَّتِكَ فَرامَ مِنْكَ بَدَلاً ومَنْ ذَا الَّذى اَنِسَ بِقُرْبِكَ فابْتَغى عَنْكَ حِوَلاً (مفاتیحالجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدایا كیست كه طعم محبتت را چشید و بجاى تو دنبال دیگرى رفت؟ و كیست كه با مقام قرب تومأنوس گردید و لحظهاى از تو روى گردانْد؟
امام صادق(علیه السلام) نیز در فرمایشى، ضمن تقسیم عبادتهاى بندگان به سه قسم، مىفرماید: اِنَّ العبّادَ ثَلاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَجَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عبادَةُ الْعَبیدِ وقَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ تَبارَكَ وتعالى طَلَبَ الثَّوابِ فتِلْكَ عِبادَةُ الاُْجَراءِ وقَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وجَلَّ حُبّاً لَهُ فتلك عبادَةُ الاَْحرارِ وهِىَ اَفْضَلُ العبادَةِ (بحارالانوار، ج 70، ص255، باب 55، روایت 12)؛ همانا عبادتكنندگان سه گونهاند: گروهى خدا را از روى ترس عبادت مىكنند، پس این عبادت بردگان است؛ و گروهى خداى متعال را براى دریافت ثواب و پاداش عبادت مىكنند، پس این عبادت مزدوران است؛ و گروهى براى محبتى كه به خدا دارند او را عبادت مىكنند، پس این عبادت آزادگان، و برترین عبادت است.
البته مانند بسیارى از مسایل دیگر، در اینجا و در مواجهه با اینگونه آیات و روایات، كسانى راه تفریط و كسانى راه افراط در پیش گرفتهاند.
گروه اول، با دیدى تنگ نظرانه و ظاهربینانه، با حمل این قبیل آیات و روایات بر معانى بسیار ساده، پیش پا افتاده و تهى كردن آنها از محتوا و مضامین عالى و بلندشان، حتى براى خداى متعال حالات متغیر، نزول و صعود جسمانى قایل شدهاند! اینان همان
كسانى هستند كه به طور كلى منكر وجود چیزى به نام «عرفان» در معارف و متون اسلامى شدهاند. از سوى دیگر نیز گروهى، تحت تأثیر عوامل گوناگون اجتماعى، با وارد كردن عناصر و اجزایى بیگانه، امورى را پذیرفته و بدان معتقد شدهاند كه نمىتوان آنها را برخاسته از متون دینى، مضامین كتاب و سنّت محسوب داشت، و بلكه برخى از آنها با نصوص صریح و غیر قابل تأویل نیز مخالف است. اینان همچنین از حیث عمل، از یك سو آداب و رسومى از پیش خود اختراع و وضع كرده یا از فرقههاى غیر اسلامى وام گرفتهاند، و از سوى دیگر به سقوط تكلیف از عارفِ واصل قایل شدهاند!(1) در پاسخ اینان باید گفت: بدون تردید واصلتر از پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین على(علیه السلام) نمىتوان سراغ گرفت؛ ولى این بزرگواران تا پایان عمر به انجام تكالیف الهى ملتزم بودهاند و بلكه بسیار بیش از افراد عادى بدان اهتمام داشتهاند.
البته كسانى به همه عرفا و متصوفه حسن ظن فوقالعادهاى دارند و براى همه این مطالب توجیهات و تأویلاتى ذكر كردهاند؛ ولى انصاف این است كه دستكم، برخى از اینگونه سخنان هیچ توجیه مقبولى ندارد. در این زمینه نباید عظمت شخصیتهاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تأثیر قرار دهد كه همه گفتارها، نوشتارها و مطالب آنان را چشم و گوش بسته بپذیریم، آنهاتأیید كنیم و حق هر گونه نقد و بررسى مطالب آنان را از دیگران سلب كنیم. اما روشن است كه پذیرفتن حق نقد به معناى صحه گذاشتن بر داورىهاى خام و نسنجیده، اظهارات متعصبانه و غیر منصفانه و نادیده گرفتن نقطههاى مثبت و ارزنده نیست.
1. جالب این است كه اینان این سخن و مدعاى خود را به قرآن مستند مىكنند؛ آنجا كه در سوره حجر مىفرماید: فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ * وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى یَأْتِیَكَ الْیَقِینُ (حجر، 98 ـ 99). مىگویند، قرآن خود در این آیه مىفرماید، سجده كردن و نماز خواندن و عبادت خدا تا جایى است كه انسان به مقام «یقین» كه همان مقام «واصلیت الى الله» است، برسد و پس از نیل به این مقام دیگر لازم نیست نماز بخواند و عبادت كند! البته این سخن باطل است و بر كسانى كه با تفسیر قرآن و معناى آن آشنا هستند، مخفى نیست كه این آیه هیچگاه چنین معنایى را افاده نمىكند. در فصل پنجم همین كتاب در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.
در هر حال باید در جستجوى حق و حقیقت بود، طریق عدل و انصاف را پیمود و از خوشبینىها یا بدبینىهاى افراطى و بىدلیل پرهیز كرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پایدارى در طریق آن یارى خواست.
«عرفان» و «شرع»؛ متلازم یا متفارق؟
مسأله مهم دیگرى كه باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد، رابطه «عرفان» با «احكام شرعى»، یا رابطه «طریقت» با «شریعت» است. گروهى تصور كردهاند كه عرفان راه مستقلى براى كشف حقایق است كه بدون رعایت احكام شرعى مىتواند مورد استفاده قرار گیرد و اسلام هم یا آن را امضا كرده (بدعت مرْضىّ) و یا دستكم، از آن منع نكرده است. در این زمینه بعضى تا آنجا پیش رفتهاند كه اساساً التزام به هیچ دینى را براى رسیدن به مقامات عرفانى لازم ندانستهاند! بعضى دیگر نیز التزام به یكى از ادیان، و در شكل معتدلتر، التزام به یكى از ادیان الهى را كافى دانستهاند.
گفتنى است كه از دیدگاه اسلامى، سیر و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نیست؛ بلكه بخش دقیقتر و لطیفترى از همان است. اگر اصطلاح «شریعت» را به احكام ظاهرى اختصاص دهیم، باید گفت: «طریقت» و «حقیقت» در طول شریعت یا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعایت احكام شریعت قابل تحقق است. براى نمونه، شریعت، احكام ظاهرى نماز را تعیین مىكند و طریقت عهدهدار راههاى تمركز حواس و حضور قلب در آن و شروط كمال عبادات است. شریعت بر انجام عبادات به انگیزه مصونیت از عذاب الهى و رسیدن به نعمتهاى بهشتى تأكید دارد؛ ولى عرفان به خالص كردن نیت از هر چه غیر خدا است تأكید مىورزد؛ همان كه در لسان روایات اهلبیت(علیهم السلام) «عبادت احرار» نامیده شده است. همچنین شرك در شریعت همان «شرك جلىّ»، از قبیل پرستش بتها و مانند آن است؛ ولى در طریقت، انواع دقیقترى از شرك، كه «شرك خفى» و «اخفى» نامیده مىشود، مطرح است و هر گونه امید بستن به غیر خدا، بیمداشتن از غیر او،
كمك خواستن از غیر او و عشق ورزیدن به غیر او ـ در صورتى كه این امور جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و براساس اطاعت امر الهى نباشدـ نوعى شرك محسوب مىشود. بنابراین دنبالهروى از شریعیت و طریقت، باید به «حقیقت» (كشف حقایق) منتهى شود.
در این رهگذر، نه تنها انواع بدعتها و آیینهاى ساختگى مطلوب نیست؛ بلكه مىتواند مانع رسیدن به عرفان حقیقى نیز باشد، چه رسد به استفاده از امورى كه آشكارا مورد نهى و تحریم واقع شده است. باید دانست كه هرچند ممكن است برخى از این قبیل كارها موجب حصول حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجام خوبى ندارد و ممكن است دامى شیطانى براى سقوط نهایى باشد، و از اینرو نباید فریب آنها را خورد. راه حق، همان است كه خداى متعال بیان فرموده و غیر از آن جز گمراهى چیزى نیست: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلال.(1) در ادامه مباحث این كتاب، درباره «طریقت» و «شریعت» بیشتر سخن خواهیم گفت.
1. یونس (10)، 32.
