مقدمه
مقدمه
پیشگفتار
پدیده اجتماعى
عدم تفكیك احكام و جدانبودن دین از سیاست
قانون و حقوق
تفاوت اخلاق و حقوق
واژه حقوق
واژه حق
حق و مفاهیم مشابه آن
الف) حق و ملك
ب) حق و تكلیف
ج) حق و حكم
نسبت بین دو معنى حقوق
واژه حق در قرآن و روایات
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
پیش گفتار
هدف ما از تنظیم مباحث قرآنى به شكلى كه در بخشهاى گذشته «معارف قرآن»(1) ملاحظه شد و در این بخش نیز شاهد آن هستیم این است كه: اوّلا مجموعه معارف قرآن را در یك نظام كلى بگنجانیم تا ارتباط میان معارف مختلف به خوبى نشان داده شود و این معارف ـ به صورتى پراكنده و بى‌ربط و پیوند ـ به نظر نیاید؛ هدف ما این است كه نظم منطقى و معقول حاكم بر سر تا سر قرآن را ـ تا آنجا كه در توان داریم ـ ارائه كنیم تا علاوه بر فهم آموزه‌هاى گرانقدر این كتاب عظیم، ربط و سازگارى آنها نیز پیش چشم آید. و ثانیاً موارد اختلاف قرآن با مكتبهایى كه در عرصه‌هاى گوناگون معرفت بشرى ظهور كرده‌اند معین و معلوم گردد و در هنگام تعارض، موضع قرآن كاملاً مبین و مستدل شود.
در این بخش مى‌خواهیم؛ معارفى از قرآن را به صورت یك نظام عرضه كنیم كه جامع آنها «احكام دستورى اجتماعى قرآن» است؛ سخن درباره دسته‌اى از معارف قرآن است كه عرضه‌كننده دستورها و مقرراتى است كه قرآن براى پدیدآمدن یك جامعه مطلوب و آرمانى توصیه مى‌كند از این رو مى‌توان گفت؛ بخش قبل «جامعه‌شناسى قرآن»(2) را بررسى مى‌كرد و این بخش «جامعه‌سازى قرآن» را،
1ـ پیش از این مباحثى از معارف قرآن طى هشت بخش ارائه و به چاپ رسیده است كه عبارتند از: بخش اول تا سوم معارف قرآن (خداشناسى، كیهان‌شناسى، انسانشناسى) در یك جلد، بخش چهارم و پنجم راه و راهنماشناسى در یك جلد، بخش ششم قرآن‌شناسى، بخش هفتم اخلاق در قرآن در سه جلد، بخش هشتم جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در یك جلد.
2ـ در بخش قبل، معارف قرآن درباره «جامعه و تاریخ» مورد بحث قرار گرفته و تحت عنوان «جامعه و أتاریخ از دیدگاه قرآن» چاپ شده است.
بنابراین همه دستورها و مقرراتى كه وجه عملى دارد و جامعه را مورد خطاب قرار مى‌دهد ـ یعنى جاى عمل به آن اجتماع است ـ مى‌تواند تحت عنوان كلى «حقوق» واقع شود. پس این بخش به نظام حقوقى قرآن مى‌پردازد كه البته نظام وسیع و جامعى است و قسمتهاى گوناگون و فراوانى دارد.
پس از این مقدمه، تذكر نكته‌اى را لازم مى‌دانیم و آن این كه چون در این بخش ـ مانند همه بخشهاى سابق ـ یكى از دو هدف ما تعیین موضع قرآن و اسلام در برابر مكاتب دیگر است و چون چنین امرى نیازمند وجود زبانى مشترك میان ما و آنان است، لذا ناگزیریم با تعبیرات و اصطلاحات گوناگونِ سایر مكاتب، آشنایى لازم را تحصیل كنیم؛ درست است كه فقه اسلامى شامل همه بخشهاى حقوق مى‌شود و هر مسأله حقوقى را جواب مى‌گوید و نیز درست است كه براى ساختن یك جامعه كاملا اسلامى، رجوع به فقه اسلام و عمل به مقتضاى آن چه بسا كفایت كند، اما نباید پنداشت براى تقویت موضع اسلام در هر مسأله حقوقى و تضعیف موقف دیگران تنها دانستن فقه كارساز و بسنده است؛ بلكه براى این كار، گذشته از مطالعه عمیق همه ابواب فقه محتاجیم بدانیم فلاسفه حقوق و حقوقدانان ـ از دیرزمان تاكنون ـ چه گفته‌اند و چگونه از گفته‌هاى خود دفاع كرده‌اند و چون آنان، در كمتر موردى در قالب همان تعبیرها و اصطلاحات فقهى و اصولى ما اظهار نظر كرده‌اند و در بیشتر موارد، اصطلاحاتى جعل كرده و نظرات و پیشنهادهایشان را در ضمن همان اصطلاحات خودساخته عرضه داشته‌اند، چاره‌اى جز این نیست كه در پى فهم زبان آنان باشیم تا بدین وسیله مباحثه و گفتگوى علمى متقابل امكان‌پذیر گردد؛ پس در بحثهاى تطبیقى كوشش در فهم زبان علمى عالمان و صاحبان مكاتب گوناگون كارى ضرورى ـ و نه تفننى ـ است.
در زمینه «حقوق» مكتبها و دیدگاههاى فراوانى پدیدار شده است و همین امر در
اختلاف اصطلاحات حقوقى، تأثیر وافر دارد به ناچار باید هم نسبت به معانى اصطلاحى كلماتى كه در این علم به كار مى‌آید، آگاهى كامل پیدا كنیم و هم معانى كلماتى را كه خود استعمال مى‌كنیم به خوبى روشن كنیم تا هم ما سخنان دیگران را دریابیم و هم دیگران اظهارات ما را به درستى بفهمند.
اكنون و در آغاز مبحث «حقوق در قرآن» ذكر نكاتى ضرورى به نظر مى‌رسد كه به عنوان مبادى تصوّرى و تعریفهایى كه از دانستن آن گریزى نیست باید مورد توجه قرار گیرد.
پدیده اجتماعى
مباحث مربوط به زندگى اجتماعى انسان را به دو دسته كلى مى‌توان تقسیم كرد: یك دسته مباحثى است كه پدیده‌هایى را كه در زندگى اجتماعى آدمیان واقع مى‌شوند فقط از جهت تحقق و وقوعشان مورد مطالعه و بررسى قرار مى‌دهد و كارى به حسن و قبحشان ندارد.
دسته دیگر مباحثى است كه درباره زندگى اجتماعى و شؤون گوناگون آن، احكام ارزشى صادر مى‌كند و درباره خوبى یا بدى هر پدیده اجتماعى داورى مى‌كند. به تعبیر دیگر در مباحث دسته اول گفتگو از «هست‌ها و نیست‌ها» و در مباحث دسته دوم سخن از «بایدها و نبایدها» مى‌رود. بیشتر مباحث دسته اول در قلمرو «جامعه‌شناسى» و «فلسفه تاریخ» است كه در گذشته به آنها پرداخته‌ایم اما مباحث دسته دوم ـ كه از این پس بدانها خواهیم پرداخت ـ عمدتاً تحت عنوان حقوق مندرج مى‌شود.
«پدیده اجتماعى» معنایى بسیار عام و گسترده دارد و حتى شامل پدیده‌هایى مى‌شود كه در ظرف جامعه ـ به یك معنا ـ واقعیت دارند اگر چه قوامشان به نوعى جعل و اعتبار است؛ مثلاً بحث از نهاد «حقوق» یا «حكومت» در جامعه بحثى است درباره یك پدیده اجتماعى، اگر چه قوام این قبیل مفاهیم به قرارداد و جعل است،
زیرا به هر حال عمل «قرارداد كردن» و نیز آثار عینیى كه بر قرارداد مترتب مى‌شود همه از پدیده‌هاى اجتماعى محسوب مى‌شوند. منتها گاهى سخن بر سر این است كه در هر جامعه قراردادهایى هست و بر اساس آن قراردادها كسانى متصدى مقامات و مناصب گوناگون مى‌گردند و گاهى گفته مى‌شود كه باید چنین باشد یا آنان كه عهده‌دار كارى مى‌شوند باید فلان رفتار را داشته باشند احكام نوع اول را احكام واقعى و توصیفى، و احكام نوع دوم را احكام دستورى و تكلیفى مى‌نامند.
عدم تفكیك احكام و جدانبودن دین از سیاست
معمولاً احكام ارزشى را به سه گروه تقسیم مى‌كنند:
الف) احكام الهى و دینى؛ یعنى نواهى و اوامرى كه مستند به خداى متعال است و در هر دین، عمل بر وفق آنها از آدمیان خواسته مى‌شود مانند: اقامه نماز و برگزارى حج.
ب) احكام اخلاقى؛ یعنى احكامى كه عقل انسان یا فطرت آدمى یا وجدان بشر ـ بر حسب اختلاف تعبیرها ـ ادراك مى‌كند و با قطع نظر از دستور خدا یا انسان دیگرى براى آنها ارزش و اعتبار قائل است مانند: حُسن راستگویى و قبح ستم به دیگران.
ج) احكام حقوقى؛ یعنى احكامى كه براى تأمین مصالح دنیوى انسانها توسط مقامى صلاحیت‌دار وضع مى‌شود و ناظر به ارتباطات افراد یك جامعه با یكدیگر مى‌باشد. این احكام باید ضامن اجرایى داشته باشد كه معمولا «دولت» است. از دیرزمان گرایشى بوده است كه این سه گروه احكام را كاملا از هم تفكیك مى‌كرده، براى هر كدام حوزه خاصى در نظر مى‌گرفته است. بر طبق این گرایش، قلمرو احكام الهى و دینى محدود است به شعایر و مناسكى كه پیروان هر دین در زمانها و مكانهاى مخصوص دارند، مثل مراسم مذهبى هندوها یا آداب دینى بت‌پرستانى كه هنوز در گوشه و كنار جهان زندگى مى‌كنند.
این شعایر و مناسك با دیگر شؤون زندگى اجتماعى هیچ گونه ربط و پیوند ندارد و فقط انجام وظیفه‌اى است كه به پندار پیروان هر دین، نیرو یا نیروهاى طبیعى یا فوق طبیعى از آدمى مى‌خواهند. احكام دینى نه با احكام اخلاقى ـ كه ضامن اجراى آنها وجدان بشرى است و انسان براى تحصیل آرامش وجدان بدانها تن در مى‌دهد ـ ربط مى‌یابد و نه با احكام حقوقى ـ كه دولت اجراى آنها را براى تأمین عدالت اجتماعى و برقرارى نظم و امنیت از یكایك شهروندان طلب مى‌كند. در جهان غرب نیز پس از آن كه مسیحیت دین رسمى امپراطورى روم شد، گردنكشان و جباران اگر چه بنا به مقتضیات زمانه آیین مسیح(علیه السلام) را ظاهراً پذیرفتند ولى براى آن كه بتوانند قدرت دنیوى را یكسره در اختیار بگیرند و به هر شكلى كه مى‌خواهند كشورهاى تحت سیطره خویش را تدبیر و اداره كنند، نغمه شوم تفكیك دین از تمام شؤون دنیوى ـ از جمله سیاست ـ را ساز كردند تا بدین وسیله اوامر و نواهى الهى را از حیطه حقوق ـ به معناى عام آن ـ بیرون كنند و بدون آن كه احكام خدا مانع و جلوگیرشان باشد هر چه مى‌خواهند بكنند. در این راه از هیچ كوششى فروگذار نكردند و حتى به مسخ و تحریف كتب دینى نیز دست یازیدند تا بدانجا كه امروزه در انجیل به احكامى از این قبیل برمى‌خوریم؛ «شنیده‌اید كه گفته شده است چشمى بچشمى و دندانى بدندانى * لیكن من بشما مى‌گویم با شریر مقاومت مكنید بلكه هر كه برخساره راست تو طپانچه زند دیگریرا نیز بسوى او بگردان * و اگر كسى خواهد با تو دعوى كند و قباى تو را بگیرد عباى خود را نیز بدو واگذار * و هر گاه كسى ترا براى یك میل مجبور سازد دو میل همراه او برو»(1)و «بدیشان گفت مال قیصر را بقیصر ادا كنید و مال خدا را به خدا»(2).
1ـ كتاب مقدس، انجیل متى چاپ «انجمن پخش كتب مقدسه در میان ملل» سال 1969 میلادى، باب 5، شماره 38، 39 و 40.
2ـ همان، باب 22 شماره 21. با توجه به جملات پس و پیش آن مى‌توان گفت: آن حكم از روى تقیه و در برابر شرایران صادر شده است. (نگارنده)
بعد از «رنسانس» این گرایش شدت بیشترى یافت تا بدانجا كه گروه عظیمى از اندیشمندان و نویسندگان نه تنها خواستار جدایى كامل دین از حقوق شدند، بلكه انفكاك كامل دین از اخلاق را نیز با جدیت پیشنهاد كردند و در این راه سعیى وافر نمودند. تفكیك دین از امور دنیا عموماً و از سیاست خصوصاً ـ كه امروزه در كشورهاى اسلامى توسط غربگراها و غربزدگان تبلیغ مى‌شود ـ چیزى جز همان گرایش غالب و مسلط در جهان غرب نیست.
ما معتقدیم كه هیچ دین الهى و آیین آسمانى چنین تفكیكى را نمى‌پذیرد و آنچه در متون مذهبى مسیحیان ـ در این خصوص ـ به چشم مى‌خورد و توسط ارباب كلیسا ترویج مى‌شود چیزى جز قلب و مسخ تعلیمات راستین حضرت مسیح(علیه السلام)نیست. از دیدگاه ما، دین مجموعه‌اى است از معارف نظرى و احكام عملى؛ و احكام عملى دین هر سه قلمرو ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش و ارتباط انسان با دیگران را در بر مى‌گیرد؛ بنابراین شامل اخلاق و حقوق هم مى‌شود. در قرآن كریم و روایات معصومین(علیهم السلام) مجموعه عظیم و سرشارى از احكام اخلاقى و حقوقى موجود است. از سوى دیگر نظام اخلاقى و نظام حقوقى اسلام كاملاً مبتنى بر مبانى دینى ـ از جمله اعتقاد به توحید و معاد ـ است، به دیگر سخن اخلاق و حقوق، هم دو جزء مهم از كل دین را مى‌سازند و هم ریشه در اساسى‌ترین معارف نظرى دین دارند.
قانون و حقوق
با این كه كلمه حقوق یا قانون كاربرد فراوانى در حقوق دارد معناى معین و مشخّصى را افاده نمى‌كند و به گونه‌هاى مختلف به كار مى‌رود؛ گاهى معنایى گسترده دارد و شامل هر حكم دستورى كه باید در جامعه بدان عمل شود مى‌گردد، خواه از حقوق موضوعه(1) و خواه از حقوق غیر موضوعه مانند آداب و رسوم و
1ـ یعنى قوانینى كه توسط مقامى معتبر و شایسته قانونگذارى وضع شده باشد.
عرف جامعه یا انسانها باشد كه گویا واضع معینى ندارد با این حال، در جامعه معتبر است و مورد عمل واقع مى‌شود.
برطبق همین معناى عام، بعضى از حقوقدانان قائل به حقوق طبیعى یا فطرى هستند. به عقیده ایشان حقوق طبیعى و فطرى حقوقى است كه بر اساس طبیعت، فطرت و عقل آدمى اعتبار مى‌شود و واضع ندارد، بلكه قانون باید بكوشد تا آنها را بیابد و راهنماى خود در وضع قانون قرار دهد.
گاهى نیز واژه مذكور به معنایى خاص به كار مى‌رود كه فقط شامل حقوق موضوعه ـ یا به قول پزیتیویست‌ها «حقوق مثبته» ـ مى‌شود. به این معنا اطلاق لفظ «حقوق» یا قانون بر حقوق غیر موضوعه به هیچ وجه صحیح نیست، بلكه حقوق طبیعى و فطرى و عرف جامعه از منابع حقوق به شمار مى‌آیند. حتى در اطلاق حقوق و قانون بر حقوق موضوعه هم آشفتگى‌هایى وجود دارد، مثلاً گروهى از فلاسفه حقوق مى‌گویند: براى آن كه قاعده‌اى به مرتبه «قانون»بودن برسد، باید كلى بوده و ـ دست كم در نظر واضعش ـ از دوام و ثبات برخوردار باشد ـ هر چند دوام و ثبات نسبى؛ یعنى تا زمانى كه قانون دیگرى آن را نسخ نكرده است ـ و اگر قاعده‌اى داراى چنین شرطى نباشد نمى‌توان نام قانون بر آن گذاشت.
براین اساس، قواعد و مقررات ویژه‌اى كه در حوزه‌اى خاص و براى مدتى محدود وضع مى‌گردند قانون نامیده نمى‌شوند؛ مثلاً قراردادى كه شخص را در برابر دیگرى متعهد به انجام‌دادن كارى مى‌كند قاعده‌اى خصوصى است كه فقط بر روابط متقابل آن دو حكومت مى‌كند. همچنین آراء محاكم دادگسترى و آیین‌نامه‌هاى اجرایى و بخشنامه‌هایى كه دولت وضع مى‌كند یا یك مدیر كل براى دوایر جزء تابع خود مى فرستد همگى ـ به سبب فقدان شرط مذكور ـ قانون به شمار نمى‌آیند. اما اگر كلّیت و دوام را از ویژگیهاى اصلى قانون ندانیم ـ چنانكه بسیارى از فلاسفه حقوق بر این اعتقادند ـ همه مثالهاى مزبور مصداقهاى قانون خواهند بود.
كسانى هم گفته‌اند: هر قاعده‌اى كه توسط مجلس قانونگذارى وضع و تصویب گردد قانون نام مى‌گیرد و آنچه به دست بعضى از كارگزاران یكى از دو قوه دیگر (اجرائیه و قضائیه) تعیین و اعلام گردد قانون نامیده نمى‌شود. بنابراین قراردادهاى خصوصى، رأى دادگاهها و آئین‌نامه‌هاى اجرایى و بخشنامه‌ها هیچ یك قانون نیستند، زیرا گذارندگان آنها مجلس قانونگذارى نیست.
تفاوت اخلاق و حقوق
درست است كه اخلاق و حقوق در مواردى تداخل مى‌كنند ولى به نظر ما تفاوتهاى اساسى میان آن دو موجود است كه در اینجا به اهمّ آنها اشاره مى‌كنیم:
1ـ احكام حقوقى فقط ناظر به رفتار اجتماعى انسان است در صورتى كه احكام اخلاقى شامل همه رفتارهاى اختیارى آدمى مى‌شود خواه رفتار اجتماعى و خواه رفتار فردى. به دیگر سخن، اخلاقْ ارتباط آدمى را با خدا، خودش و دیگران مورد نظر قرار مى‌دهد، اما حقوق تنها بر ارتباط انسان با دیگران نظارت مى‌كند. پس حق ـ به مفهوم حقوقى آن ـ در ماوراى امور اجتماعى مصداق ندارد.
2ـ احكام حقوقى ضامن اجراى بیرونى دارد؛ یعنى نیرویى اجتماعى مثل دولت مردم را به رعایت آنها الزام مى‌كند و متخلّفان و خاطیان را كیفر مى‌دهد، اما احكام اخلاقى چنین ضامن اجرایى ندارد و تنها ضامن اجراى درونى دارد.
3ـ بایدها و نبایدهاى اخلاقى؛ كلى، ثابت و جاودانیند اما بایدها و نبایدهاى حقوقى ـ كم و بیش ـ دستخوش تغییرات و دگرگونى‌هایى مى‌گردند.
4ـ قواعد حقوقى الزامى است؛ یعنى یك قاعده حقوقى اگر تكلیفى تعیین كند، آن تكلیف الزامى است و حتماً باید بدان عمل شود؛ و اگر حقى اثبات كند، هرچند خود «حق» هیچ‌گاه لازم الاستیفاء نیست ولى مستلزم تكلیفى الزام‌آور است. به تعبیر ساده‌تر، اگر قاعده‌اى حقوقى صریحاً كل جامعه یا گروهها یا افرادى از آن را
مكلف به كارى كرد آن كار حتماً باید انجام یابد و اگر با صراحت حقى را اثبات كرد، هر چند صاحب حق مختار است كه آن حق را استیفا كند یا نكند و هیچ اجبارى ندارد، اما از آنجا كه اثبات این حق براى صاحب حق مستلزم اثبات یك تكلیف براى كسانى است كه حق مذكور بر آنان است، دیگران ملزم به رعایت آن هستند. پس تفاوتى نیست بین این كه مفاد مطابقى قاعده حقوقى تعیین تكلیف باشد یا مفاد مطابقى آن اثبات حق و مدلول التزامیش تعیین تكلیف باشد؛ در هر دو حال تكلیفى تعیین مى‌گردد كه باید رعایت شود.
اما در قلمرو اخلاق، هم تكالیف الزامى و ایجابى هست و هم تكالیف ترجیحى و استحبابى؛ یعنى تكالیفى كه رعایت آنها رجحان و برترى دارد اما عمل بدانها ضرورى نیست.
5ـ هدف بایدها و نبایدهاى حقوقى، تأمین مصالح دنیوى افراد یك جامعه مثل برقرارى عدالت اجتماعى، نظم، امنیت و آسایش همگانى و هدفهاى دیگرى از این قبیل است، اما هدف اوامر و نواهى اخلاقى ـ بر حسب دیدگاه ما در فلسفه اخلاق»(1) ـ رسیدن به كمال نفسانى است كه آن نیز چیزى جز قرب الهى نیست.
6ـ قواعد حقوقى در اصل، فقط ظاهر و جِرم عمل را مورد توجه قرار مى‌دهد و به انگیره و نیت عامل چندان التفاتى ندارد و حال آن‌كه در قواعد اخلاقى بیشترین تأكید بر داعى و هدف شخص است. بنابراین همین كه یك فعل خاص در صورت ظاهر، موافق با قواعد حقوقى بود ارزش مثبت حقوقى خواهد داشت اما براى ارزش اخلاقى داشتن یك عمل، موافقت صورى و ظاهرى آن با معیارهاى اخلاقى كفایت نمى‌كند. آنچه در اینجا تأثیر قاطع دارد نیت و انگیزه(2) شخص عامل است،
1ـ اخلاق در قرآن، ج 1، ص 101، چاپ دوم.
2ـ در این كه آن نیت و انگیزه چه باید باشد به حوزه «فلسفه اخلاق» تعلق دارد و مكاتب مختلف فلسفه اخلاق در خصوص آن توافق نظر ندارند. از دیدگاه اخلاق اسلامى نیت معتبر، همان تقرب به خداست.
به عنوان مثال؛ اداء امانت، كارى است كه هم در حوزه حقوق جاى دارد و هم در حوزه اخلاق مى‌گنجد، كسى كه امانت را به صاحبش بر مى‌گرداند به هر حال كارش داراى ارزش مثبت حقوقى است ـ خواه نیت او خداجویى باشد یا ریاكارى یا ترس از كیفر دولت یا هر امر دیگرى ـ اما براى آن كه عملش ارزش مثبت اخلاقى هم داشته باشد باید فقط به نیت استكمال نفس و تقرب به خدا صورت گرفته باشد.
ناگفته نماند كه در حقوق هم گاهى قصد فاعل مورد توجه قرار مى‌گیرد و در اصل مجازات یا در كمّ و كیف آن تأثیر دارد مثلاً قاضى تحقیق مى‌كند كه عمل مجرم از روى عمد، شبه عمد یا خطا صورت گرفته است، تا متناسب با آن مجازاتش را تعیین نماید امّا این ـ به روشنى ـ غیر از نیتى است كه در اخلاق مطرح است؛ از طرفى این توجه به قصد فاعل، براى تعیین مجازات و تخفیف یا تشدید آن و در نتیجه براى تأمین مصالح اجتماعى است، نه براى استكمال معنوى شخص چنانكه در اخلاق مورد نظر است.
واژه حقوق
واژه حقوق داراى چند معناى اصطلاحى است كه از آن میان فقط به دو معنى اشاره مى كنیم:
الف) گاهى مراد از «حقوق» نظام حاكم بر رفتار اجتماعى شهروندان یك جامعه است؛ یعنى مجموعه بایدها و نبایدهایى كه اعضاى یك جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.
در این اصطلاح، نظر به این نیست كه كلمه حقوق جمع حق است، بلكه با آن همچون كلمه‌اى مفرد معامله مى‌كنند. گویا مجموعه احكام و مقررات حاكم بر یك جامعه را یك واحد اعتبارى دانسته، نام «حقوق» بر آن نهاده‌اند. كلمه «تشریع» در زبان عربى همچنین «شرع» در اصطلاح فقهاى اسلام تقریباً همین معنى را افاده
مى‌كنند. حقوق در این معنا تقریباً با «قانون» مرادف است، مثلاً به جاى «حقوق اسلام» یا «حقوق روم» مى‌توان گفت: «قانون اسلام» یا «قانون روم». در عین حال، این دو كلمه از لحاظ معنى فرقهایى دارند كه به دو مورد مهمّ آنها اشاره مى‌كنیم:
1ـ كلمه «قانون» معناى بسیار عامى دارد كه شامل قوانین تشریعى و اعتبارى و قوانین تكوینى و حقیقى هر دو مى‌گردد؛ در صورتى كه معناى كلمه «حقوق» كم‌دامنه‌تر است و فقط قوانین تشریعى و اعتبارى را در بر مى‌گیرد، مثلاً بر همه قوانین ریاضى، منطقى، فلسفى و تجربى اسم «قانون» اطلاق مى‌شود اما به هیچ یك از آنها «حقوق» نمى‌گویند. البته در قلمرو تشریعیات هر دو واژه به كار مى‌روند.
2ـ واژه حقوق هم شامل «قوانین موضوعه» مى‌شود؛ یعنى قوانینى كه واضع معین و معلوم ـ مانند خدا یا همه مردم یا سلطان و ... ـ دارد و هم شامل قوانین غیر موضوعه كه در جامعه رعایت مى‌شود ولى شخص معینى آن را وضع نكرده است مثل آداب و رسوم، اما كلمه «قانون» فقط در مورد قوانین موضوعه به كار مى‌رود. بنابراین مفهوم حقوق از این نظر، گسترده‌تر از مفهوم قانون است. «عرف» به معناى استمرار بناء عملى مردم بر انجام‌دادن یا انجام ندادن یك كار ـ كه یكى از منابع حقوق هر جامعه‌اى به شمار مى‌رود ـ بخشى از حقوق یك جامعه است ولى نمى‌توان گفت كه قسمتى از قوانین یك اجتماع را تشكیل مى‌دهد.
ب) كلمه حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. بنابراین براى فهم این اصطلاح ضرورت دارد نخست به مفهوم «حق» و مفاهیم مشابه آن نظرى بیفكنیم.
واژه حق
این واژه معانى گوناگونى(1) دارد كه در همه معانى لغوى و اصطلاحى آن یك
1ـ براى آگاهى بیشتر ر. ك: «معارف قرآن، خداشناسى، كیهان شناسى، انسانشناسى»، ص 161.
نحو «ثبوت» ملحوظ است، خواه ثبوت تكوینى و حقیقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. در اینجا فقط به معناى مصطلح آن در حقوق مى‌پردازیم. معنایى كه از این كلمه در قلمرو حقوق استفاده مى‌شود مفهومى است اعتبارى؛ هنگامى كه مى‌گوییم حق خیار یا حق شفعه یا حق مرد برزن یا حق زن بر مرد، همین مفهوم اعتبارى را در نظر داریم. اعتبارى‌بودن این مفهوم به این معنى است كه به هیچوجه «ما بإزاء» عینى خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختیارىِ انسانها مطرح مى‌شود؛ انسانهاى آزاد و صاحب اختیار یك دسته كارها را باید انجام دهند و از دسته دیگرى از كارها باید بپرهیزند، بر محور همین بایدها و نبایدهاى حاكم بر رفتار آدمیان، مفاهیمى از قبیل «حق» و «تكلیف» زاده مى‌شوند.
در زمینه تعریف «حق» فلاسفه حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقیقات فراوانى به عمل آورده‌اند و اصولیون و فقهاى ما بحثهاى عمیق و وسیع داشته‌اند و علاوه بر طرح این مسأله در كتب اصول و فقه، در رسائل مفرده و نگاشته‌هاى جداگانه به این خصوص پرداخته‌اند. البته ذكر همه تعریفهایى كه از حق شده یا مى‌تواند بشود و بررسى و نقد آنها و سرانجام اتخاذ یك تعریف به عنوان تعریف مقبول در شأن یك بحث فقهى و اصولى بسیار گسترده و دامنه‌دار است، لكن ما در اینجا، تعریفى(1) كه به گمان خودمان، نسبت به تعریفهاى دیگر رجحان دارد مى‌آوریم و از ورود در چنان مبحث وسیعى چشم مى‌پوشیم.
«حق امرى است اعتبارى كه براى كسى (لَهُ) بر دیگرى (عَلَیه) وضع مى‌شود».
این حق ممكن است ریشه واقعى داشته یا نداشته باشد؛ یعنى در مفهوم آن ـ به عنوان یك مفهوم اعتبارى و حقوقى ـ وجود یا عدم ریشه واقعى ملحوظ نیست.
1ـ تعریف حقیقى به معناى حد ورسم منطقى اختصاص به ماهیات دارد كه داراى جنس و فصل هستند اما مفاهیمى از قبیل «حق» كه مفاهیمى انتزاعى و اعتباریند از آن رو كه ماهیت ندارند فاقد تعریف حقیقیند. در این موارد نخست مفهومى عام ذكر مى‌شود كه به منزله جنس قلمداد مى‌گردد، آنگاه قیدهایى به آن افزوده مى‌شود كه در حكم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومى به دست آید كه قالب معناى مورد نظر بتواند باشد.
البته ما معتقدیم كه همه احكام شرعى داراى مصالح و مفاسد واقعى هستند و براساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار مى‌شوند.
در این تعریف به سه عنصر بر مى‌خوریم:
1ـ كسى كه حق براى اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ).
2ـ كسى كه حق بر اوست (مَنْ عَلَیهِ الْحَقُّ).
3ـ آنچه متعلّق حق است.
كسى كه حق براى اوست گاهى یك تن است، چنانچه در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق یكى بیش نیست، و گاهى دو یا سه یا چند تن و حتى همه افراد یك جامعه است، مثل حقى كه همه مسلمانان نسبت به «اراضى مفتوح العنوه»(1)دارند و گاهى اساساً «صاحب حق» شخص حقیقى نیست، بلكه شخصیت حقوقى دارد مانند حقوقى كه دولت دارد؛ درست است كه عنوان اعتبارى «دولت» قائم به كابینه و اعضاى آن یعنى رئیس دولت و هیأت وزراست، لكن این عنوان به لحاظ شخص آنها نیست، بلكه به لحاظ مقام و منصبشان مى‌باشد؛ اعضاى یك كابینه تا هنگامى كه در مقامات و مناصب خود باقیند از «حقوق» خاص دولت استفاده مى‌كنند و هنگامى كه آن مقامات را ـ به هر علتى ـ از دست دادند، حق بهره‌بردارى از آن حقوق خاص را نیز از دست مى‌دهند و آن را به اعضاى جدید كابینه مى‌سپارند. مى‌بینیم كه رفت و آمد اعضاى كابینه حقوق دولت را دستخوش تغییر و زوال نمى سازد، تنها این حقوق از گروهى به گروه دیگر انتقال مى‌یابد؛ و این خود نشانه آن است كه در «حقوق دولت» اشخاص حقوقى صاحب حقند، نه اشخاص حقیقى.
در این گونه موارد ـ كه صاحب حق شخصیّت حقوقى دارد ـ فقهاى ما تعبیر
1ـ «اراضى مفتوحة عنوةً» به سرزمینهایى از مشركان مى‌گویند كه مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف كرده‌اند و احكام خاصى دارد. (شهید ثانى، شرح لمعه، ج 2، ص 250، چاپ مكتبة الاسلامیة سال 1384 و نیز ر ك به همان ص 252 و ماوردى، الاحكام السلطانیه، ص 137 و فرّاء، الاحكام السلطانیه، ص 146، چاپ دفتر تبلیغات اسلامى قم، سال 1406 هـ. ق.
«جهت» را به كار مى‌برند و مى‌گویند: «این حق از آنِ جهت است» گاهى نیز ذى حق اصلا انسان نیست، مثلاً ممكن است كه براى مسجدى حقى قائل شوند و بگویند: این مسجد حریمى دارد و تا فاصله چند مترى اطرافش نباید كسى مزاحم آن شود.
همین سخنان درباره «كسى كه حق بر اوست» نیز صادق است؛ گاهى حق بر یك تن است، مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها یك تن یعنى شوهر است كه حقى بر او وضع شده است؛ گاهى نیز حق بر دو یا سه یا چند یا همه شهروندان و كل جامعه وضع مى‌شود، مثلاً زمانى كه براى مالك یك خانه حق هر گونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته مى‌شود، همه شهروندان(1) به جز مالك خانه از چنان تصرفى ممنوع هستند؛ گاهى نیز حق بر یك شخص حقوقى ـ نه حقیقى ـ ثابت مى‌گردد مثل حقوقى كه مردم بر دولت یا دولتى بر دولت دیگر دارد.
با توجه به تعریفى كه از «حق» ارائه شد معلوم گردید كه «حق» از مفاهیم ذات‌الاضافه است؛ مفاهیم به مفاهیم نفسى و مفاهیم اضافى یا نسبى منقسم مى‌شوند. مفاهیم نفسى، هیچ گونه اضافه یا نسبت در آنها نیست، مانند مفهوم «آب» و «حیات» اما مفاهیم اضافى نوعى اضافه و نسبت در آنها نهفته است، مانند مفاهیم «علم» و «قدرت» كه همیشه علم به چیزى تعلق مى‌گیرد و تا آن چیز «معلوم» نباشد علم محقق نمى‌گردد، همین‌طور «قدرت» باید به كارى تعلق بگیرد كه تا آن كار نباشد قدرت تحقق نمى‌یابد. مفهوم حق نیز از همین قسم مفاهیم اضافى است زیرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد؛ اضافه من له الحق با متعلق حق و اضافه من له الحق با من علیه الحق و بالعكس. دقت كنید كه مفهوم حق خود اضافه نیست، بلكه اضافه دارد.
حق لوازمى نیز دارد كه یكى از آشكارترین آنها «بهرهورى» است؛ كسى كه نسبت
1ـ در این گونه موارد یعنى؛ در آنجا كه «من علیه الحق» كل جامعه است برخى ـ به غلط ـ پنداشته‌اند كه اساساً «من علیه الحق» وجود ندارد.
به چیزى یا كسى حق دارد مى‌تواند از متعلّق حق خود بهرهور شود و نفعى(1) ببرد.
«اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حقند، چون نفعى كه صاحب حق از متعلق حق مى‌برد مانع از آن مى‌شود كه دیگران آن بهره را ببرند. مى‌توان گفت كه نفع مذكور به ذى‌حق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهرهورى ممنوعند و حق به سود ذى حق بر آنان است، مى‌توان گفت كه حق نوعى امتیاز براى ذى حق ایجاد كرده است.
حق و مفاهیم مشابه آن
اكنون كه «حق» شناخته شد به بیان فرق و ارتباط آن با مفاهیم مشابه مى‌پردازیم.
الف) حق و ملك
درباره فرق و ارتباط این دو مفهوم با هم سخنان فراوانى گفته شده است كه از بررسى اقوال مختلف صرف نظر مى‌كنیم و رأى خود را باز مى‌گوییم.
مهمترین تفاوت این دو مفهوم این است كه در حق، بین من له الحق و من علیه الحق اضافه‌اى برقرار است، ولى در ملك نسبتى میان مالك و من علیه الملك نیست؛ چنین نیست كه مالكیت مالك نسبت به چیزى، بر دیگرى باشد. آرى یكى از احكام مالكیت این است كه مالك مى‌تواند دیگران را از هر گونه تصرف و بهره‌بردارى نسبت به مملوك خود بازدارد اما این مانع‌شدن، خود حقى است كه مالك دارد. به دیگر سخن در مفهوم ملك «بر = عَلى» نمى‌گنجد اگر چه یكى از لوازم مالكیت، حقِّ منعى است كه مالك نسبت به دیگران دارد.
فرق دوم میان این دو مفهوم آن است كه اصطلاح ملك در جایى استعمال مى‌شود كه انسان بتواند هر گونه استفاده‌اى از مملوك خود ببرد، چه استفاده حقیقى و تكوینى ـ مانند خوردن و آشامیدن ـ و چه استفاده اعتبارى مانند فروختن،
1ـ نفع در اینجا به معناى گسترده به كار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها مى‌شود.
واگذار كردن و بخشیدن. هرگز چنان نیست كه مالك فقط حق یك یا دو یا چند نوع تصرف و استفاده نسبت به مملوك خود داشته باشد و مثلاً بتواند آن را بخورد ولى نتواند آن را ببخشد یا بتواند در آن سكنى گزیند ولى نتواند آن را بفروشد. البته ممكن است ـ به حكم قانون ـ محدودیتهایى براى مالك پیش آید اما این قسم محدودیتها از قبیل عوارض و امورى است كه به سبب عوامل خارجى پیش آمده است، مثلاً كودك نابالغ اگرچه مالك شیئى باشد نمى‌تواند در آن تصرف كند، بلكه ولىّ او حق تصرف در آن مملوك دارد. اما در این مورد نیز ولىّ، جانشین كودك است و تصرف او به منزله تصرف خود كودك مى‌باشد. در اینجا نیز حق هر گونه تصرف محفوظ است جز این كه تصرف گاه بى‌واسطه و به دست خود مالك صورت مى‌گیرد و گاه با واسطه كسى كه نایب یا ولىّ اوست.
كوتاه سخن آن كه اگر چه ممكن است به موجب قانون، مالكى از بعضى تصرفات ممنوع شود یا حتى براى مدتى محجور گردد و نتواند در مملوك خود هیچ گونه تصرفى داشته باشد، ولى این موارد با اقتضاى ذاتى ملك ـ كه مجوّز هر گونه تصرفى است ـ منافات ندارد.
اما بر خلاف ملك «حق» همواره در مورد خاصى است؛ حق سكنى، حق شفعه و... مثلاً كسى كه ـ در معامله‌اى ـ حق خیار دارد هیچ گونه تصرف دیگرى نمى‌تواند در معامله انجام دهد. حتى هنگامى كه كسى نسبت به چیزى چند حق گوناگون دارد هر یك از آن حقوق، حق جداگانه‌اى است و از دیگر حقوق به كلى انفكاك دارد و هیچ حقى نیست كه خود به خود سایر حقوق را به دنبال بیاورد.
ب) حق و تكلیف
حق و تكلیف دو مفهوم متقابل و دو روى یك سكه‌اند؛ وقتى كسى حق دارد در ملك خودش هر گونه تصرفى بكند، پس دیگران تكلیف دارند كه در ملك او هیچ
تصرفى نكنند. در نتیجه حق و تكلیف متقابلاً(1) جعل مى‌شوند؛ یعنى هر جا حقى جعل مى‌شود حتماً تكلیفى نیز جعل شده است و بالعكس. البته ممكن است جعلِ صریح به یكى از این دو تعلق بگیرد اما به هر حال لازمه‌اش جعل آن دیگرى هم هست.
باید توجه داشت كه حق اختیارى است و تكلیف الزامى؛ كسى كه در موردى حقى دارد مى‌تواند از آن استفاده بكند یا نكند ولى دیگران تكلیف دارند كه حق وى را محترم بشمارند و از این تكلیف گریز و گزیرى ندارند.
ج) حق و حكم
نخست درباره «حكم» توضیحاتى مى‌دهیم آنگاه به ارتباط آن با حق مى‌پردازیم؛ حكم ـ علاوه بر معانى اصطلاحىِ فراوانى كه در جاهاى دیگر دارد ـ در قلمرو حقوق لااقل به دو معنى استعمال مى‌شود:
1ـ گاهى حكم، معناى مصدرى دارد و به معناى فرمان‌دادن و جعل و انشاء كردن به كار مى‌رود و گاهى معناى اسم مصدرى مى‌یابد؛ یعنى حاصل فرمان‌دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشاء كردن (= مجعول و مُنشأ). مثلاً درباره نماز گاهى ایجاب و واجب كردن نماز را حكم خدا مى‌نامیم و گاهى وجوب و واجب شدن آن را حكم خدا مى‌دانیم. وجوب نماز حاصل ایجاب نماز است؛ یعنى ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشاى خداى متعال پدید مى‌آید.
2ـ دومین معناى حكم، قضاوت (داورى‌كردن بین دو متخاصم) است. در معناى اول، نزاعى در كار نبود اما در این معنا بین دو متخاصم حَكَمیت صورت مى‌پذیرد.
1ـ منظور حق و تكلیف در امور اجتماعى است؛ یعنى حق و تكلیفى كه در رفتارهاى اجتماعى انسانها و در ارتباطات متقابل آنها مصداق مى‌یابند، جعل متقابل دارند و جعل هر یك مستلزم جعل دیگرى است وگرنه تكلیف ـ به اصطلاح فقهى ـ خیلى گسترده‌تر است و شامل وظائف آدمى در برابر خدا هم مى‌شود و پیداست كه تكلیف بنده در مقابل خدا مستلزم هیچ حقى براى خدا نیست. حقى كه خدا بر بندگان دارد مفهومى اخلاقى است نه حقوقى.
حكم در معناى اول اعم از حق ـ به معناى حقوقى ـ است زیرا احكام وضعى و تكلیفى فراوانى هست كه ناظر بر رفتار اجتماعى آدمیان نیست، قهراً از دایره حقوق خارج مى‌شود. اما حكم به معناى دوم بخشى از حقوق (حقوق قضایى) را به خود اختصاص مى‌دهد لذا جزیى از حقوق به شمار مى‌آید. از این گذشته، حكم در معناى اول مفهومى نفسى است و چنین نیست كه فرمان و جعل و انشاء براى كسى و بر كسى دیگر باشد ولى حق مفهومى ذوالاضافه است.
نسبت بین دو معنى حقوق
براى فهم این مطلب لازم است بدانیم مقرراتى كه حاكم بر زندگى اجتماعى انسانهاست به سه شكل بیان مى‌شود:
الف) گاهى به صورت احكام تكلیفى ـ اعم از ایجابى یا سلبى ـ بیان مى‌گردد مانند:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید! به پیمانهایتان وفا كنید».
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبوا(2)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید! ربا مخورید».
ب) و گاهى به صورت احكام وضعى بیان مى‌شود مانند: اگر بایع چیزى را بفروشد كه مالك آن نیست معامله فاسد است یا خون نجس است و آب پاك.
ج) و گاهى به صورت تعیین حق بیان مى‌گردد مثل این كه هر مالكى نسبت به ملك خود حق هر گونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردى كه قانون استثناء كرده باشد، یا اگر بایع تدلیس كند مشترى حق فسخ بیع را خواهد داشت.
قوانین و مقرراتى كه به شكل سوم بیان مى‌شوند به روشنى و مستقیماً بر حقوق
1ـ مائده/ 1.
2ـ آل عمران/ 130.
به معناى دوم آن ـ كه جمع حق است ـ منطبق مى‌شوند. اما قوانین و مقرراتى كه به یكى از دو شكل اول و دوم صادر شده‌اند مستقیماً و بدون واسطه حقى را تعیین نمى‌كنند اما مستلزم اثبات حقند.
براى توضیح مى‌گوئیم: در احكام وضعى ابتدائاً نه بیان تكلیف مى‌شود و نه اثبات حق؛ زیرا حكم وضعى مستقیماً و بدون واسطه متوجه افعال و رفتار انسان نیست، بلكه مطالبى از قبیل صحت و فساد، شرطیت و مانعیت و طهارت و نجاست را بیان مى‌كند كه به طور غیر مستقیم بر رفتار آدمى تأثیر دارد. به عنوان مثال احكام وضعى كه درباره پیوند زناشویى میان یك زن و یك مرد است مستقیماً فقط ارتباطى خاص میان مرد و زن را تشریع مى‌كند، اما به شكل غیر مستقیم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوك و رفتار معینى را در برابر هم مى‌خواهد. یا هنگامى كه گفته مى‌شود «فروختن چیزى كه فروشنده قدرت بر تسلیم آن را ندارد باطل است مگر این كه خود مشترى قادر بر به دست آوردن آن باشد» اگر چه این حكم وضعى مستقیماً تكلیفى را بیان نمى‌كند اما مستلزم این است كه هر یك از فروشنده و خریدار مكلفند بر چنین معامله اى ترتیب اثر ندهند. و از آنجا كه هدف از جعل احكام وضعى این است كه بر عمل و رفتار انسانها تأثیر بگذارد معقول نیست كه حكمى وضعى جعل شود بدون این كه حكمى تكلیفى را به دنبال داشته باشد، چنین كارى لغو خواهد بود. بدون شك هر حكم وضعى فقط به این دلیل وضع مى‌شود كه نتایج تكلیفى بر آن مترتب گردد.
از سوى دیگر ـ چنانكه گفتیم ـ هر حكم تكلیفى مستلزم حقى است و همواره همراه هر تكلیفى، حقى نیز ثابت مى‌شود. در امور اجتماعى و حقوقى نیز هر جا تكلیفى اثبات شود براى آنان كه مكلف به آن تكلیف نیستند، حقى به ثبوت رسیده است؛ وقتى گفته مى‌شود «مرد در عقد دائم مكلف است كه نفقه زن را بپردازد»؛ یعنى زن در عقد دائم حق دارد كه از شوهر نفقه خود را مطالبه كند و هنگامى كه
مى‌گویند «اگر انسان چیزى را غصب كند باید آن را به صاحبش برگرداند»؛ یعنى صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نماید.
بنابراین چون هر حكم وضعى التزاماً دلالت بر حكمى تكلیفى مى‌كند و چون هر حكم تكلیفى مستلزم اثبات حقى است، پس مى‌توان گفت كه آن مقررات حقوقى و اجتماعى كه به شكل احكام وضعى یا تكلیفى بیان مى‌شوند نیز بیانگر حقوق افراد جامعه‌اند و از این جهت با مقرراتى كه صراحتاً تعیین حق مى‌كنند فرقى ندارند. پس اگر چه در نگاه اول مقررات اجتماعى در سه شكل بیان مى‌شوند ولى همگى ـ در نهایت ـ مبیّن حقوقى هستند كه اعضاى یك جامعه دارند.
اكنون نسبت میان دو معناى اصطلاحى «حقوق» روشن شد؛ اگر فقط به دلالتهاى مطابَقى قواعد حقوقى نظر كنیم باید بگوییم نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا از میان همه قواعد حقوقى كه مجموع آنها نظام حاكم بر رفتار اجتماعى افراد یك جامعه را مى‌سازد فقط قسم سوم متكفل بیان حق است و دو قسم دیگر حقى تعیین نمى‌كنند. بنابراین معناى دوم «حقوق» ـ كه جمع حق است ـ اخص از معناى اول آن خواهد بود كه به معناى نظام حاكم بر رفتار اجتماعى انسانهاست. اما اگر همه استلزامات یك قاعده حقوقى را در نظر آوریم، هر دو اصطلاح «حقوق» بر هم منطبق مى‌شوند و بین آنها عموم و خصوصى نیست؛ چرا كه همه مقررات اجتماعى ـ كه نظام حقوقى را تشكیل مى‌دهند ـ با صرف‌نظر از شیوه بیان، تعیین حق مى‌كنند.
واژه حق در قرآن و روایات
كلمه حق در قرآن معانى فراوانى دارد كه در بیشتر موارد با مسائل حقوقى بى‌ارتباط است. این كلمه در قرآن ـ حدود 247 بار به كار رفته است؛ 227 بار به صورت الحقّ، 17 بار به صورت حقّاً و 3 بار به صورت حقّه. اما در بیش از دویست
مورد مفهوم حقوقى ندارد، مثلاً گاهى به عنوان صفت براى خداى متعالى استعمال شده است مانند:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَالْحَقُّ(1)؛ اینها به خاطر آن است كه خداوند حق است».
و گاهى در مورد كارهاى خداوند به كار رفته است مثل:
«ما خَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ(2)؛ خدا آسمانها و زمین و آنچه را كه در میان آن دو است جز به حق نیافرید».
مراد آن است كه كار خدا لهو، لعب، لغو و عبث نیست بلكه یكسره حكیمانه است.
و حدود چهل جا در قرآن كلمه «حق» به گونه‌اى به كار رفته كه مفهوم حقوقى دارد. در بیشتر این موارد كلمه مذكور به یكى از این دو صورت استعمال شده است:
1ـ به عنوان صفتى براى فعل انسان مكلف به كار رفته است مثل:
«ذلِكَ بِاَنَّهُمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ(3)؛ این (خوارى و بى نوایى و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست كه به آیات الهى كفر مىورزیدند و پیامبران را به ناحق مى‌كشتند».
در این آیه عمل یهودیان ـ یعنى كشتن پیامبران ـ به «ناحق» وصف شده است. در بیشتر موارد، زمانى كار كسى با صفت «به حق، شایسته و مشروع» وصف مى‌شود كه وى حقى ـ به مفهوم حقوقى ـ داشته باشد و وقتى فعل خاصى را به «ناحق، ناشایسته و نامشروع» وصف مى‌كنند كه فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقى ـ نباشد. مثلاً اگر كسى حق كشتن دیگرى را داشته باشد و این حق خود را اعمال كند و او را بكشد، مى‌توان گفت عمل او «به حق» بوده است، برخلاف كسى كه شخصى را بكشد كه حق كشتن او را ندارد، در چنین صورتى عمل او «ناحق» قلمداد
1ـ حج/ 62 و لقمان/ 30.
2ـ روم/ 8.
3ـ بقره/ 61.
مى‌گردد. همچنین كسى كه در خانه خود سكنى گزیند یا با اذن صاحب‌خانه وارد آن شود كارى «به حق» مى‌كند زیرا هر كسى حق دارد كه در خانه خویش سكنى گزیند یا با اذن صاحب‌خانه وارد آن شود. پس اگر چه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغایرند و اوّلى به آدمیان نسبت داده مى‌شود و دومى به افعال و اعمال آنان، لكن در بیشتر موارد هر دو مفهوم بر هم منطبق مى‌شوند. و درباره شخصى كه كارى مى‌كند كه حق انجام دادن آن را دارد مى‌توان گفت حق دارد كه چنین كند یا كارش كار حقى است.
از جمله مواردى كه كلمه «حق» در قرآن به این معنا استعمال شده آیات زیر است: آیات 21، 112 و 181 از سوره آل‌عمران و آیه 155 از سوره نساء كه در آنها كشتن پیامبران الهى عملى «به غیر حق» معرفى شده است. همچنین آیه 151 از سوره انعام و آیه 33 از سوره اسراء كه در آنها از قتل نفس محترمه ـ به ناحق ـ نهى شده است و آیه 68 سوره فرقان كه یكى از ویژگیهاى بندگان راستین خدا را این مى‌داند كه نفس محترمه را ـ جز به حق ـ نمى كشند و آیه 33 از سوره اعراف كه مى‌فرماید: پروردگار من ... بغى به غیر حق را حرام نموده است و آیه 23 از سوره یونس و آیه 42 از سوره شورى كه در هر دو به «بغى در زمین به ناحق» اشاره مى‌كند. در آیات 146 از سوره اعراف و 39 از سوره قصص و 15 از سوره فصلت و 20 از سوره احقاف و 40 از سوره حج و 75 غافر، همین تعبیر به كار رفته و بعضى از افعال ناشایست به «ناحق» وصف شده است.
فعل قضا و حكم ـ به معناى داورى ـ نیز یكى از افعال انسان است كه در قرآن گاهى با صفت «به حق‌بودن» وصف شده است. قضاوت آنگاه به حق است كه قاضى و حاكم حق داورى داشته باشد و طبق موازین معتبر حقوقى داورى كند، در غیر این صورت «به ناحق» خواهد بود.
«وَهَلْ اَتیكَ نَبَؤُاالْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ
الصِّراطِ(1)؛ آیا داستان شاكیان هنگامى كه از محراب بالا رفتنند به تو رسیده است * در آن هنگام كه (بى‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها بهراسید، گفتند: نترس دو نفر شاكى هستیم كه یكى از ما بر دیگرى ستم كرده، اكنون در میان ما به حق داورى كن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت كن».
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى كن».
در قرآن در مورد داورى به حق ـ علاوه بر تعبیر «بالحقّ» ـ دو تعبیر «بالعدل» و «بالقسط» هم به كار رفته است كه نشان مى‌دهد این سه مفهوم خیلى به هم نزدیكند؛ در آیه 42 از سوره مائده به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمان مى‌دهد كه:
«وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُقْسِطینَ؛ و اگر حكم كردى در میان ایشان به قسط حكم كن كه خدا عادلان را دوست دارد».
و در آیه 58 سوره نساء مى‌فرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَاِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ؛ خداوند به شما فرمان مى‌دهد كه امانتها را به اهلش بازگردانید و هنگامى كه میان مردم داورى مى‌كنید به عدالت داورى كنید».
در قرآن داوریهاى الهى نیز با «قسط» و «حق» وصف شده است مانند:
«قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ(3)؛ (پیامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داورى فرما.»
«وَاللّهُ یَقْضى بِالْحَقِّ(4)؛ و خداوند به حق داورى مى‌كند».
در آیات متعددى نیز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده ولى معلوم است كه فاعل آن خداى متعال است مانند:
1ـ ص/ 21 و 22.
2ـ ص/ 26.
3ـ انبیاء/ 112.
4ـ غافر/ 20.
«فَاِذا جاءَ اَمْرُاللّهِ قُضِىَ بِالْحَقِّ(1)؛ هنگامى كه فرمان خداوند صادر شود، به حق داورى خواهد شد».
«وَقُضِىَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ(2)؛ و میان آنها به حق داورى مى‌شود».
«قُضِىَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لایُظْلَمُونَ؛(3) در میان آنها به عدالت داورى مى‌شود و ستمى بر آنها نخواهد شد».
اما باید دانست كه شایسته بودن داوریهاى آدمیان در حوزه «حقوق» مى‌گنجد ولى درستى داوریهاى خداوند از قلمرو حقوق اصطلاحى خارج است.
2ـ گاهى كلمه «حق» در قرآن به همان معناى حقوقیش استعمال شده است مانند:
«یا اَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسَمىًّ فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلا یَأْبَ كاتِبٌ اَنْ یَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَكْتُبْ وَلُْیمْلِلِ الَّذى عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئَاً فَاِنْ كانَ الَّذى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعیفاً اَوْ لایَسْتَطیعُ اَنْ یُمِلُّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ(4)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید! هرگاه به همدیگر وامى ـ تا سرآمدى معین ـ دادید آن را بنویسید و باید نویسنده‌اى در میان شما از روى عدالت بنویسد و كسى كه قدرت بر نویسندگى دارد نباید از نوشتن ـ همان طور كه خدا به او تعلیم داده ـ خوددارى كند. پس باید بنویسد و آن كس كه حق بر عهده اوست باید املا كند و از خدا پروردگار خویش بترسد و چیزى از آن فروگذار نكند و اگر كسى كه حق بر عهده اوست كم خرد یا ناتوان است یا نمى‌تواند خودش املا كند باید سرپرست او با رعایت عدالت املا كند».
مى‌بینیم كه در این آیه وامدار به عنوان كسى كه حق بر عهده اوست «اَلَّذى عَلَیْهِ الْحَقٌّ» نام برده شده است.
1ـ همان/ 78.
2ـ زمر/ 69 و 75.
3ـ یونس/ 47 و 54.
4ـ بقره/ 282.
و «وَاِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَریقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا اِلَیْهِ مُذْعِنینَ؛(1) و هنگامى كه از آنان دعوت شود كه به سوى خدا و پیامبرش بیایند تا در میانشان داورى كند ناگهان گروهى از آنان سرپیچى مى‌كنند * ولى اگر حق داشته باشند (و داورى به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوى او مى‌آیند».
و «وَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَالَْمحْرُومِ(2)؛ و در داراییهایشان حقى براى سائل و محروم هست».
و «وَالَّذینَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَالَْمحْروُمِ(3)؛ و آنها كه در اموالشان حقى است معلوم* براى تقاضاكننده و محروم».
و «كُلُوا مِنْ ثَمَرِه اِذا اَثْمَرَ وَ ءاتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ(4)؛ از میوه آن ـ به هنگامى كه به ثمر مى‌نشیند ـ بخورید و حق آن را به هنگام درو بپردازید».
و «ءاتِ ذَاالْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكینَ وَابْنَ السَّبیلِ(5)؛ حق نزدیكان و مسكینان و در راه ماندگان را بپرداز».
در دو آیه نیز حق در مورد تكلیف استعمال شده است;
«حَقّاً عَلَى الْمُتَّقینَ(6)؛ این حقى است بر پرهیزكاران».
«حَقّاً عَلَى الُْمحْسِنینَ(7)؛ این حقى است بر نیكوكاران».
در این آیات اگر چه تكالیفى براى متقین و محسنین معیّن و ثابت شده است با این همه تعبیر «حقاً» به كار رفته است، البته حقى بر آنان. و این خود مؤید آن است كه هر جا حقى براى كسى هست حقى(تكلیفى) بر كسى دیگر نیز وجود دارد.
1ـ نور/ 48 و 49.
2ـ ذاریات/ 19.
3ـ معارج/ 24 و 25.
4ـ انعام/ 141.
5ـ اسراء/ 26 و روم/ 38.
6ـ بقره/ 180 و 241.
7ـ همان/ 236.
در اینجا یادآورى نكته‌اى ضرورت دارد و آن این كه در بسیارى از روایات كلمه «حق» در معنایى به كار رفته كه شبیه معنى اصطلاحى آن در حقوق است ولى با آن یكى نیست و به جاى آن كه به حوزه حقوق مربوط باشد به حوزه اخلاق اختصاص دارد. به عنوان نمونه از «رسالة الحقوق»(1) امام زین‌العابدین(علیه السلام) یاد مى‌كنیم كه در آن به چنین عناوینى برمى‌خوریم:
حق خداى متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.
حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شكم و فرج ـ كه از اعضاى انسانند.
حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانى ـ كه از افعال آدمى‌اند.
پیداست كه هیچ‌یك از این حقها مفهوم حقوقى ندارد، بلكه همگى به قلمرو اخلاق بستگى دارند لذا هنگامى كه ما درباره «حقوق از دیدگاه قرآن» بحث و بررسى مى‌كنیم، این حقوق و امثال آن را مورد مطالعه قرار نمى‌دهیم.
1ـ صدوق، من لایحضر الفقیه، ج 2، ص 618، حدیث 3214، چاپ مكتبة الصدوق و حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 11، ص 131، چاپ پنجم، سال 1403 و ج 15، ص 173، چاپ مؤسسه آل البیت.
