فصل دوّم:اعتبار و ارزش قانون
فصل دوّم: اعتبار و ارزش قانون
منشأ اعتبار و ارزش قانون
نه افراط نه تفریط!
دیدگاه معتدل
خاستگاه اعتبار و مشروعیّت قانون
چه كسى مىتواند قانونگذار باشد؟
قرارداد اجتماعى و آراى مردم
ایرادها
بررسى و ارزیابى حقوق طبیعى یا عقلى
حق قانونگذارى
منشأ اعتبار حكم قاضى
منشأ اعتبار حكومت و دولت
مرجع قانونگذارى
مرجع قانونگذارى در اسلام
منشأ اعتبار و ارزش قانون
بعد از آن كه پذیرفتیم براى زندگى اجتماعى انسانها وجود قانون ضرورت دارد، این سؤال رخ مى‌نماید كه ملاك صحّت و اعتبار یك قانون چیست؟ در جهان، قوانین و نظامهاى حقوقىِ متعدّدى هستند كه با یكدیگر وجوه اختلافِ فراوانى دارند. بر چه اساسى باید درباره آنها داورى كرد و بعضى را معتبر و ارزشمند و برخى دیگر را نامعتبر و بى‌ارزش دانست؟
این سؤال، یكى از پیچیده‌ترین و جدال‌برانگیزترین مسائل این حوزه از معرفت بشرى است بررسى و نقد تفصیلى آراى متعدّد در این مسأله مجالى دیگر مى‌خواهد. در اینجا سعى مى‌كنیم بر روى نكات اصلى انگشت بگذاریم تا براى مطالعات تطبیقى، خطوطى واضح و روشنى‌بخش در اختیار داشته باشیم.
مى‌توان گفت: ریشه‌اى‌ترین اختلاف ـ در این باب ـ اختلاف بر سر این است كه آیا قوانین حقوقى ـ با قطع‌نظر از جعل جاعل و وضع واضع ـ واقعیّت نفس الامرى دارند یا نه؟ مكاتب و دیدگاههاى گوناگون در این خصوص به دو گروه بزرگ منقسم مى‌شوند:
گروهى معتقدند كه؛ قوانین حقوقى همانند قوانین طبیعى یا قوانین عقلى از یك سلسله واقعیات نفس‌الامرى حكایت مى‌كنند. بنابراین، تعبیر صحیحى نیست كه كسى را قانونگذار و واضع قانون بنامیم، چرا كه حقایق حقوقى را مى‌توان كشف كرد و كسى كه چنین مى‌كند «قانوندان» یا كاشف قانون است، نه واضع قانون.
گروهى دیگر مى‌گویند: قوانین حقوقى با قوانین طبیعى یا عقلى فرق ذاتى و
ماهوى دارد؛ قوام قوانین حقوقى به اعتبار و انشاء و امر و نهى است. قوانین حقوقى از واقعیتى خبر نمى‌دهند و قانونگذار چیزى را كشف نمى‌كند، بلكه امورى را اعتبار و انشاء مى‌كند. پس قوانین حقوقى، واقعاً وضع مى‌شود لذا قابل الغاء و نسخ و رفع هم هست، به خلاف قوانین تكوینى و حقیقى كه نه دست جعل و وضع بدانها مى‌رسد و نه دست نسخ و رفع.
گروه اوّل، خود به چند گروه فرعى‌تر انقسام مى‌یابند؛ یك دسته به ـ«حقوق طبیعى» قائل شده‌اند، یعنى واقعیّات نفس‌الامرىِ حقوقى را ـ كه منشأ اعتبار قانون مى‌شوند ـ موجود در طبیعت مى‌دانند و بنابر آن، قوانین حقوقى را از سنخ قوانین طبیعى مى‌انگارند. به عقیده اینان، همان‌گونه كه بدن انسان واقعیّتى طبیعى دارد و قوانین طبیعى بر آن حكومت مى‌كند كه توسط زیست‌شناسان كشف مى‌شود و در اختیار پزشك قرار مى‌گیرد و وى بر اساس آن، بیماران را امر و نهى مى‌كند، جامعه انسانى هم واقعیّتى طبیعى دارد و قوانینى طبیعى بر آن حاكم است كه بر پایه كشف آنها ـ و فقط بر همین پایه ـ مى‌توان براى اعضاى جامعه قانون تعیین و تدوین كرد. پس به همانسان كه طبیبان جعل قانون نمى‌كنند، قانونگذاران هم از وضع قانون به دورند؛ هر دو جماعت بر مبناى آگاهى‌هایى كه از بخش‌هایى از قوانین حاكم بر طبیعت دارند امورى را توصیه مى‌كنند. اختلافات قانونگذاران نیز از آنجا نشأت مى‌گیرد كه بسیارى از آنان به كشف واقعیتهاى نفس‌الامرى و تكوینى ـ چنانكه باید و شاید ـ توفیق نمى‌یابند. در این میان، وظیفه مردم آن است كه كسى را كه در پرده‌برداشتن از حقایق عینى و خارجى كامیاب‌تر است مطاع و متّبع بدانند و نظام حقوقى او را پذیرفته و به كار بندند. تعبیراتى از قبیل «انسان ـ بالطبع ـ مدنى است» اشاره به همین گرایش طبیعى‌دانستن قوانین حقوقى دارد.
دسته دیگرى مى‌گویند: درست است كه حقوق، واقعیّتى نفس‌الامرى دارد لكن قوانین حقوقى نه از سنخ قوانین طبیعى بلكه از سنخ قوانین عقلى است. مى‌دانیم
عقل دو قسم(1) احكام یا ادراكات دارد؛ یكى احكام نظرى كه جمیع علوم نظرى بشر مبتنى بر آنهاست و بدون آنها هیچ یك از شاخه‌هاى حكمت نظرى بنیان نمى‌یابد. و دیگرى احكام عملى كه مبناى همه علوم عملى است و شاخه‌هاى گوناگون حكمت عملى بر آن اساس پایه‌ریزى شده است.
همان‌گونه كه احكام نظرى عقل به احكام بدیهى و نظرى (غیر بدیهى) تقسیم‌پذیر است و احكام نظرى باید سرانجام به احكام بدیهى ارجاع شوند وگرنه از صحت و اعتبار بى‌بهره مى‌مانند، احكام عملى عقل هم دو دسته است: بدیهى و نظرى و احكام نظرى را باید از بدیهیّات استنتاج و استخراج كرد. قانونگذاران ـ در واقع ـ همین كار را مى‌كنند؛ یعنى بر اساس بدیهیّات عملى عقل، احكام ناظر بر رفتار جمعى آدمیان را استنتاج و كشف مى‌كنند. پس حقوق واقعیتى نفس الامرى از قبیل واقعیّات نفس‌الامرى عقل عملى دارد.
در این میان، برخى از فلاسفه حقوق ـ كه گرایش‌هاى دینى داشته‌اند ـ به «حقوق الهى» قائل شده‌اند و ـ در واقع ـ به جمع و تلفیق حقوق طبیعى و حقوق عقلى و بعضى از اصول عقاید ادیان الهى دست یازیده‌اند. اینان مى‌گویند: درست است كه سلسله‌اى از واقعیّات طبیعى مىتواند مستند و پشتوانه حقوق باشد، همچنین عقل انسان احكامى عملى دارد كه در حقوق از آنها بهره‌هاى سرشار مى‌توان برد، ولى چون خدا جهان طبیعت را آفریده و نظام علّى و معلولى را بر سراسر پدیده‌هاى طبیعى سیطره داده است و هموست كه نیرویى به نام عقل به ما ارزانى داشته و خود احكامى را بدو الهام كرده است؛ پس مى‌توان این همه را یك‌جا به او منسوب داشت و در نتیجه حقوق را الهى دانست. چنانكه مى‌بینید این قول را نمى‌توان قول سوّمى در مسأله تلقى كرد.
1ـ خوب است اشاره كنیم كه گاهى به جاى اینكه بگویند: «عقل واحد انسان دو گونه احكام دارد نظرى و عملى» مى‌گویند: «آدمى دو عقل دارد یكى عقل نظرى كه مسائل نظرى را ادراك مى‌كند و دیگرى عقل عملى كه مُدرك امور عملى است.»
به هر حال وجه اشتراك این دو یا سه گروه نامبرده و گروههاى فرعى دیگرى كه شاید در كنار آنان باشند این است كه همگى براى حقوق واقعیتى نفس‌الامرى قائلند. از این رو حقوق را یكى از بخشهاى حكمت و فلسفه یعنى از علوم حقیقى(1)انگاشته‌اند.
در مقابل گروه بزرگ اول، گروه بزرگ دوم قرار دارد كه واقعیتى نفس‌الامرى را براى حقوق ـ به كلى ـ منكرند و خود به چند گروه فرعى انقسام مى‌یابند. اینان بر این باورند كه قوانین حقوقى را نباید همسان و همسنگ قوانین طبیعى یا عقلى پنداشت. زیرا قوانین حقوقى، هیچ واقعیتى در وراى خود ندارند؛ واقعیت آنها همین واقعیت جعلى و اعتبارى است كه قانونگذار به آنها مى‌بخشد و پیش از وضع، در هیچ جایگاهى از واقعیت وجود نداشته است و بعد از آن كه قانونى وضع شده الغا و نسخ شد، باز یكسره ناپدید و رهسپار دیار عدم مى‌شود و پس از آن هیچ ارزش و اعتبارى نخواهد داشت. بنابراین قوانین حقوقى امور اعتبارى صرفند و قوامشان فقط به اعتبار معتبِر است.
بعضى از اینان، راه افراط و مبالغه پیموده و مدّعى شده‌اند كه قوام قوانین حقوقى به انشاء است؛ یعنى حتى پس از آن كه قانونى وضع شد، باز حتى در ظرف اعتبار هم نمى‌توان گفت كه درست است یا نه، مطابق با واقعیتى هست یا نه؟ چون
1ـ از دیرباز دانشهاى بشرى را به دو گروه بزرگ علوم حقیقى و علوم اعتبارى و قراردادى تقسیم مى‌كرده‌اند. آنگاه علوم حقیقى یا تكوینى را ـ كه به اسم عامّ حكمت یا فلسفه مى‌خوانده‌اند ـ به دو گروه كوچكترِ علوم نظرى و علوم عملى تقسیم مى‌نموده‌اند.
علوم نظرى شاملِ طبیعیّات، ریاضیّات، منطقیّات و الهیّات مى‌شود و علوم عملى مشتمل بر اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن است. اخلاق مربوط به فرد انسان و تدبیر منزل ناظر بر رفتار متقابل اعضاء خانواده است و سیاست مدن ابعاد مختلف زندگى اجتماعى را دربرمى‌گیرد.
اگر حقوق را در برگیرنده همه احكامى بدانیم كه ناظر بر رفتارهاى اجتماعى انسان است مى‌توان دو رشته علمى «تدبیر منزل» و «سیاست مدن» را تحت عنون واحد حقوق مندرج كرد در نتیجه، حكمت و فلسفه عملى داراى دو شعبه مى‌شود؛ اخلاق و حقوق و بر طبق تقسیم‌بندى مذكور، هم اخلاق و هم حقوق واقعیتهایى نفس‌الامرى و ثابت دارند.
«انشاء» صدق و كذب ندارد و فقط «خبر» است كه قابل صدق و كذب است؛ تنها سخنى كه مى‌توان گفت این است كه فلان قانون خواسته چه كسى است و از آنجا كه خواسته‌ها و نیازهاى مردم متضاد و متزاحم است و طبعاً همه نمى‌توانند نیازهاى خود را اقناع و خواسته‌هاى خویش را اِعمال كنند، به ناچار باید كارى كرد كه در عین حال كه خواهشهاى آنان تعدیل مى‌یابد حتى المقدور بیشترین نیازهایشان ارضا گردد و بیشترین خواسته‌هایشان تحقق یابد تا خشنودى همگانى ـ كمابیش ـ پدیدار شود. در واقع قانونگذار خوب و شایسته كسى است كه امر و نهى‌ها و تكلیف و الزام‌هاى وى چنان باشد كه با اجراى آنها توسط مردم در ظرف اجتماع، تعادلى حاصل آید و افراد جامعه به بیشترین میزان سازگارى با یكدیگر نائل شوند. هدف قانون تحقق همین امور است و ماهیّت آن نیز چیزى بیش از انشاء نیست.
از میان این گروه ـ كه به واقعیت نفس‌الامرى حقوق باور ندارند ـ دو مكتب پزیتویستى (Positivistic)و تاریخى نامبردارترند.
بدینسان فلاسفه حقوق در حلّ این مسأله كه منشأ اعتبار قانون چیست، به دو گروه عمده تقسیم شدند؛ یك گروه، حقوق را داراى گونه‌اى واقعیّت نفس‌الامرى مى‌دانند و گروه دیگر هیچ‌گونه واقعیتى را براى حقوق باور ندارند و قوام آن را به جعل و وضع و امر و نهى مى‌پندارند.
نه افراط نه تفریط
كدامیك از این دو گرایش را باید پذیرفت؟ آیا حقوق واقعیتى نفس‌الامرى دارد یا اینكه قوامش تنها به انشاء و اعتبار است؟ ظاهراً دو گرایش مذكور در دو طرف افراط و تفریط است و شایسته است به حد میانه‌اى بگراییم.
سخن كسانى كه قوام حقوق را به انشاء و اعتبار مى‌دانند مردود است، زیرا همه قبول دارند و حتى خود اینان ـ ناآگاهانه ـ اعتراف دارند كه قانونگذار باید مصلحت
جامعه را در نظر بگیرد یا جانب عدالت را رعایت كند و حق را پاس دارد. ـ با این كه بر طبق مبناى این گروه، سخن از مصلحت و عدالت و حق نمى‌توان گفت ـ این قبیل تعبیرها همگى گویاى این حقیقت‌اند كه قوانینى كه در یك جامعه محلّ اعتبار و مورد عمل است، تأثیرات واقعى و تكوینى در زندگى افراد دارد؛ به راستى آثار خوب یا بدى كه بر عمل به قوانین اجتماعى مترتب مى‌گردد قابل انكار نیست.
به عنوان نمونه، «آزادى جنسى» اگر در جامعه‌اى قانونى و مشروع شناخته شود، پیامدهاى بسیار بدى خواهد داشت كه تكویناً بر آن ترتب مى‌یابد؛ میان عمل به این قانون و آثار سؤ ناشى از آن ارتباط علّى و معلولى برقرار است. به دیگر سخن، چنین قانونى داراى مفسده واقعى است، چه بدانیم یا ندانیم، چه بخواهیم یا نخواهیم.
اساساً همین كه گفته مى‌شود فلان قانون، به حال جامعه، زیان‌آور یا سودمند است، به روشنى گویاى این است كه اوّلا اعتبار و اجراى قانون نتایج تكوینى و حقیقى در زندگى اجتماعى انسانها دارد و ثانیاً هدف قانونگذار باید تأمین مصالح واقعى افراد جامعه باشد و این هدف با وضع هر قانونى به دست نمى‌آید. بعضى از قوانین هدف مذكور را به خوبى محقق مى‌سازند كه اینها نافع و سودمند قلمداد مى‌شوند و برخى دیگر نمى‌توانند آن هدف را تحصیل كنند یا حتى سدّ راه تحقق آن مى‌شوند، این قبیل قوانین، ضارّ و زیان‌آور به‌شمار مى‌آیند.
به دیگر سخن، نمى‌توان حقوق را یك قرارداد محض و بى‌پایه انگاشت قوانین حقوقى و اجتماعى باید بر اساس مفاسد و مصالح واقعى وضع شود. در این میان، یك دسته از قوانین با توجّه تام به مفاسد و مصالح وضع شده‌اند، لذا درست و صحیح محسوب مى‌شوند و دسته‌اى دیگر، بى‌اعتنا به مصالح و مفاسد تنظیم شده‌اند، بنابراین نادرست و غلط به شمار مى‌آیند. پس در میان قوانین نیز، درست و نادرست وجود دارد.
این كه گاهى قانونگذاران از وضع قانونى پشیمان مى‌شوند و براى آن كه زیان‌هاى ناشى از اجراى آن بیشتر دامن‌گیر اجتماع نشود در مقام الغا و نسخ آن برمى‌آیند و قانونى جدید تصویب مى‌كنند، خود نشان‌دهنده آن است كه قانون نیز مىتواند غلط و نادرست باشد و این هنگامى است كه همسو و موافق مصالح واقعى نباشد.(1)
كوتاه سخن اینكه انشاء و اعتبار، جعل و وضع و امر و نهى بخشى از كارهاى انسان است كه به واقعیات نفس‌الامرى نظر دارد و اگر بر اساسِ واقعیّات انجام نگیرد هدف حقوق، حاصل‌شدنى نخواهد بود. به عبارت روشن‌تر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است و این ملاكها تابع علم و جهل و خواستن و نخواستن هیچ فرد یا گروهى نیست. پس اگر قانون به صورت انشاء محض هم بیان شود، باز در زیر نقاب انشاء و وضع، یكسره به واقعیّات عینى نظر دارد.
از این سخنان توهّم نشود كه ما عقاید طرفداران حقوق طبیعى یا عقلى یا الهى را دربست پذیرفته‌ایم، یا عقاید مكاتب پزیتویستى و تاریخى را ـ از سر تا بن ـ باطل دانسته‌ایم. بى‌گمان، هر نظام حقوقى از یك رشته مفاهیم اعتبارى فراهم مى‌آید و هر جا درباره قانونى حقوقى گفتگوست سخن از امورى اعتبارى در میان است كه واضعى بشرى یا فوق بشرى وضع كرده است و تا مدتى ـ كم یا بیش ـ اعتبار دارد و چه بسا زمانى دستخوش نسخ و الغا گردد. احكام الهى نیز ممكن است در شریعت بعدى و حتى در همان شریعت نسخ شود. اما نكته مهمّ این است كه در مرتبه‌اى قبل از اعتباریافتن یك قانون، مصالح و مفاسد واقعى ثبوت دارد و به تعبیر
1ـ ناگفته نماند كه نظام حقوقى اسلام، دایره نفع و ضرر را گسترده‌تر از نفع و ضرر مادّى و دنیایى مى‌گیرد، اگرچه از آن‌رو كه نظام حقوقى است، بهترین صورت تنظیم ارتباطات اجتماعى مردم را براى تأمین مصالحشان مدّ نظر دارد. اما در عین حال مصالح و مفاسد اخروى و ابدى انسانها را نیز كاملا مورد توجه و عنایت قرار مى‌دهد و بر این اساس زندگى این جهان را چنان نظم و سامان مى‌دهد كه در مسیر سعادت سراى جاودانى یار و مددكار شود و دست‌كم با آن مزاحمتى نداشته باشد.
اصولیون متأخر اسلام، مى‌توان گفت كه مصالح و مفاسد واقعى یا ملاكهاى احكام (مبانى حقوق) حكم شأنى‌اند؛ یعنى قانونند كه هنوز به مرحله فعلیّت نرسیده‌اند و قانونیّت فعلیشان از هنگامى آغاز مى‌گردد كه انشاء شوند و توسط پیام‌آورى ابلاغ گردد و به مردم برسد از آن هنگام حكم شأنى به حكم انشائى و سپس بر حكم فعلى و منجزّ بدل مى‌شود.
دیدگاه معتدل
مى‌توان گفت: دیدگاه مختار ما دیدگاهى میانه و معتدل و بركنار از افراط و تفریط است، زیرا نه ارتباط و پیوند واقعى میان رفتار اجتماعى انسانها و نتایج مترتب بر آن را نفى مى‌كند و نه از كاركرد اعتبار و انشاء، در یك نظام حقوقى غافل مى‌ماند. آرى! در وراى اعتبار، واقعیّتى هست كه البته در حلقه حقوق قرار ندارد بلكه مقدّم بر آن و پشتوانه صحّت و شایستگى آن است.
متكلّمان اسلامى، سخن معروفى دارند كه براى روشن‌ترشدن مطلب یادآورى آن مناسب است؛ آنها مى‌گویند: «الواجبات الشرعیّة الطاف فى الواجبات العقلیة»(1)؛ یعنى تكالیفى كه در شرع مقدس از سوى خداى متعال براى مردم وضع شده، الطافى است كه خداوند نسبت به بندگان خود داشته است تا وظایف عقلى خویش را بشناسند.
توضیح آن كه، اگر عقل آدمیان قدرت و كفایت شناخت و تمییز مصالح و مفاسد واقعى را مى‌داشت، درمى‌یافت كه: نماز، روزه، حج، زكات و دیگر واجبات شرعى چه تأثیر مثبتى در استكمال نفوس و نیل به سعادت ابدى دارند و رباخوارى، قماربازى، میگسارى و دیگر محرّمات الهى چگونه موجبات انحطاط معنوى و سیه‌روزى انسانها را فراهم مى‌كنند. آنگاه بشر خودبه خود و بدون امر و نهى خداى متعال واجبات را انجام مى‌داد و از انجام محرّمات پرهیز مى‌كرد.
1ـ كفایة الاصول.
لكن عقل بشرى ـ در بیشتر موارد ـ از ادراك و دریافت مصالح و مفاسد امور قاصر است و اگر انسانها با چنین عقلى ـ كه از شناخت حقایق كم‌بهره است ـ وانهاده مى‌شدند، گمراه و سرگردان گشته، راه به جایى نمى‌بردند و از تحصیل بیشتر مصالح دنیوى و اخروى خود عاجز مى‌ماندند؛ خداى متعال بر بندگان خویش منّت نهاد و با ارسال رسل و انزال كتب، آنان را از حیرت و سرگشتگى رهانید و با اوامر و نواهى، الزامات و تكلیف‌ها راه استكمال و سعادتمندشدن را ارائه كرد. قوانین حقوقى اسلام هم از آنجا كه بخشى از احكام شرعیه است، از این قاعده مستثنى نیست؛ یعنى متكّى بر مصالح و مفاسد واقعى است، منتهى چون عقل انسانها براى كشف مصالح و مفاسد كافى نیست و چه بسا انگیزه‌شان در عمل‌كردن به احكام عقلى خودشان نیز ضعیف باشد، خداى متعال قوانین حقوقى را نیز، خود تشریع و همراه با بیم و نویدها فرو فرستاده و انسانها را از مجازاتها و كیفرهایى كه در پى مخالفت با آن قوانین خواهد آمد آگاه نموده است تا هم وظایف خود را به خوبى بدانند و هم انگیزه‌اى قوى در اطاعت از قوانین اجتماعى داشته باشند و این خود منتهاى لطف و مرحمت و بنده‌نوازى است.
كوتاه سخن آن‌كه، دیدگاهى كه ما بر اساسِ مبانى عقیدتى اسلامى خود ـ در مسأله پشتوانه تكوینى داشتن یا نداشتن حقوق ـ اتخاد مى‌كنیم این است كه قوانین حقوقى همه اعتبارى است ولى ریشه در واقعیات نفس‌الامرى دارد و آن واقعیّات مبانى حقوقند، نه متن حقوق.
خاستگاه اعتبار و مشروعیت قانون
كسانى كه براى حقوق واقعیتى نفس‌الامرى قائلند و قانونگذار را ـ در واقع ـ كاشف یك سلسله قوانین تكوینى و واقعى مى‌دانند؛ یعنى طرفداران حقوق طبیعى یا عقلى چنین اظهار نظر مى‌كنند كه اعتبار قانون، ذاتى آن است و قابل جعل از
سوى كسى نیست، چنانكه قوانین هندسى ـ در هندسه اقلیدسى ـ اعتبار ذاتى دارد و از جانب كس یا كسانى حتى اقلیدس، اعتبار نیافته است. قوانین هندسه را هر كس دیگرى غیر از اقلیدس هم اگر كشف مى‌كرد باز اعتبار مى‌داشت.
اساساً اعتبار هر حكم تكوینى و حقیقى وابسته به خود آن حكم است؛ اگر واقعیّات را به درستى نشان مى‌دهد، معتبر و صحیح است و اگر مطابق با امور عینى خارجى نیست، بى‌اعتبار و ناصحیح خواهد بود. احكام حقوقى هم از احكام تكوینى و حقیقى‌اند، بنابراین اگر در واقع‌نمایى خود صادق باشند معتبر و صحیح شمرده مى‌شوند وگرنه بى‌اعتبارند. منتهى چون توده مردم از صحت و سقم احكام حقوقى بى‌خبرند ـ به‌ناچار ـ كسى را كه در میان حقوقدانان كارآگاه‌تر و دانشمندتر مى‌یابند به عنوان «قانونگذار» برمى‌گزینند و از وى مى‌خواهند براى تنظیم امور اجتماعى‌شان، مصالح و مفاسد واقعى را كشف و قانون مناسب را وضع كند و این چیزى نیست جز رجوع به متخصص كه در همه مشكلات زندگى ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ جریان دارد.
در مقابل، طرفداران حقوق الهى هرگونه اعتبار ذاتى را از قوانین حقوقى سلب كرده، مى‌گویند: اعتبار قوانین حقوقى از خدا ناشى مى‌شود؛ خدا این قوانین را گذرانده و هموست كه منشأ اعتبار آنها مى‌شود. پس نظام حقوقى حاكم بر یك جامعه، فقط در صورتى اعتبار دارد كه به خدا منتهى گردد.
فلاسفه حقوقِ تحققى و تاریخى هم مردم را به جاى خدا مى‌نهند و مى‌گویند: اگر مردم قانونى را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر مى‌شود و اگر قانونى ـ با رعایت همه مصالح و مفاسد ـ وضع شود ولى با خواسته مردم موافق نباشد، به كلّى از درجه اعتبار ساقط است. به تعبیر روشن‌تر مشروعیّت قانون، عین مقبولیّت آن است.
چه كسى مىتواند قانونگذار باشد؟
در اینجا نیز دیدگاههاى گوناگونى هست؛ كسانى بر این عقیده‌اند كه همان مجرى قانون و دستگاه حكومت باید واضع قانون هم باشد، مى‌گویند: افرادى كه از یك رشته امتیازات تكوینى و طبیعى برخوردارند ـ طبعاً ـ در جامعه از دیگران پیشى مى‌گیرند و كم‌كم زمام امور اجتماعى را در دست مى‌گیرند و از مردم مى‌خواهند كه از آنان اطاعت و تبعیّت كنند، مردم هم یا با میل و رغبت و یا از ترس مجازات و كیفر، فرمان آنان را گردن مى‌نهند. بدینسان كسانى كه از مواهب طبیعى بیشترین بهره را برده‌اند حكومت را در دست خود مى‌یابند؛ آیا سزاوار نیست هم اینان كه از هوش و دیگر استعدادات و قواى فكرى و ذهنى نصیب فراوان دارند واضع قانون هم باشند؟
افلاطون كه عقیده‌اى شبیه این نظریه داشت مى‌گفت: شایسته است برجستگان و نخبگان مردم، هم وضع قانون و هم اجراء و اِعمال آن را به عهده بگیرند، چرا كه هم مصالح اجتماعى انسانها و هم شیوه‌هاى تحقق آن را بهتر از دیگران درمى‌یابند. وى بر این نظریه پافشارى داشت و مى‌گفت: تا حاكمان، حكیم و حكیمان حاكم نشوند، امیدى به حل معضلات بزرگ اجتماعى نیست.
بسیارى دیگر بر این عقیده‌اند كه قانونگذارى حق همه افراد جامعه است، ولى چون عملا امكان ندارد همه افراد جامعه درباره یكایك قوانین حقوقى اظهار عقیده كنند، به‌ناچار در خصوص مسائل مهمّ و عمده ـ یعنى حقوق اساسى ـ رأى مستقیم و بىواسطه مردم را مى‌خواهند و دیگر مسائل را با یك یا دو یا چند واسطه به آنان مستند مى‌سازند.(1) یكى از متعارف‌ترین وسایطى كه مردم با توسّل به آن، آراى خود را در وضع و تصویب قوانین دخالت مى‌دهند، نمایندگان برگزیده آنهاست كه
1ـ البته در بعضى از نظامها، پاره‌اى از مسائل غیر حقوق اساسى را هم به تصویب مستقیم و بىواسطه مردم مى‌رسانند.
در مجلس قانونگذارى گرد هم مى‌آیند و قانون وضع مى‌كنند و چون مردم ـ با آراى خود ـ به آنان اعتبار بخشیده‌اند، هنگامى كه به قانونى اعتبار مى‌دهند گویا خود مردم آن را معتبر كرده‌اند.
در مورد دولتمردان و زمامداران حكومت، همچنین متصدّیان قضاوت نیز همین سخنان تكرار مى‌شود.(1)
قرارداد اجتماعى و آراى مردم
دیدگاه كسانى كه براى قوانین حقوقى پشتوانه حقیقى قائل نیستند ـ على‌رغم اینكه بسیار سقیم و ضعیف است ـ گرایش غالب و مسلّط بر فلاسفه حقوق و حقوقدانان این روزگار است. و چون این امر از یك طرف با مسأله هدف حقوق و مبانى آن ارتباط دارد و از طرف دیگر با مسأله ملاك اعتبار و ارزش حقوق پیوند مى‌یابد و نیز اهمیّت مبنایى براى حقوق اساسى دارد ـ لذا در سایر بخشهاى حقوق هم تأثیر قطعى مى‌گذارد ـ شایسته است براى بررسى و نقد این سخن درنگ و تأمّل بیشترى بكنیم.
در توجیه نظریه مزبور چنین مى‌توان گفت كه؛ حقوق ـ به معناى مصطلح حقوقدانان و فلاسفه حقوق ـ فقط در ظرف جامعه قابل تحقق است؛ اگر بر روى زمین تنها یك انسان مى‌زیست، جایى براى حقوق نمى‌بود، همچنین اگر آدمیان در زمین پراكنده بودند و كاملا به انفراد زندگى مى‌كردند و هیچ ارتباطى با هم نداشتند، باز براى حقوق موردى نبود. زیرا ارتباطات اجتماعى برقرار نمى‌شد تا نیازى به احكام و مقررات اجتماعى و تعیین حق یكایك افراد و گروهها باشد. در چنین
1ـ در بسیارى از نظامهاى مردمسالار امروزى، مردم با رأى مستقیم خود، نمایندگان مجلس قانونگذارى و رئیس‌جمهور را تعیین مى‌كنند و تعیین نخستوزیر و وزیران با واسطه به مردم استناد مى‌یابد زیرا نخستوزیر و كابینه یا توسط رئیس جمهور یا بوسیله نمایندگان مجلس برگزیده مى‌شوند. به هر حال، اعضاى دو قوّه مقنّنه و مجریه، با انتخاباتى دو یا سه مرحله‌اى برگزیدگان مردم هستند.
اوضاع و احوال فرضى، هر فرد مىتواند به هر شیوه‌اى كه بخواهد زندگى كند و هیچ آداب و ترتیبى نجوید و هرچه دلش خواست انجام دهد. جاى آن نیست كه به وى بگویند: به مقتضاى قانون چنین كن یا چنان مكن.
حال فرض كنیم كه؛ دو انسان بر آن شدند كه ـ براى مدّت زمانى محدود یا نامحدود ـ زندگى مشتركى داشته باشند و درباره نحوه تنظیم امور بین خود به توافق دست یافتند و مثلا قرارداد كردند كه با هم به شكار روند و آنچه را شكار كردند در میان خود نصف كنند، در این فرض هم چون منافع آن دو اصطكاك نمى‌یابد و در نتیجه كشمكش و اختلاف روى نمى‌دهد، جایى براى حقوق و قانون نیست؛ مشكلى نیست تا براى رفع آن به جعل قانون نیاز باشد. اكنون جامعه‌اى را در نظر بگیرید كه از این اجتماع دو عضوى به مراتب وسیعتر باشد و تعداد اعضاى آن به هزاران نفر بالغ شود و فرض كنید كه اینان نیز همانند آن دو تن ـ با كمك همدیگر ـ احكام و مقرراتى وضع كرده‌اند و همه خود را بدان مصوّبات ملزم مى‌دانند تا بدانجا كه قدمى در جهت خلاف آنها برنمى‌دارند ـ هرچند آن مقررات به نظر ما ناعادلانه باشد ـ در این فرض نیز، مشكلى پیش نمى‌آید و جامعه با نظمى مطلوب به پیش مى‌رود، زیرا همه افراد عملا به حقوق موضوعه خود پایبند هستند.
اگر در این میان، كسى به مخالفت با نظام حقوقى مقبول همگان برخاست و آن را مطلوب ندانست و به جاى آن نظامى بهتر و استوارتر از نظام حقوقى مورد قبول مردم پیشنهاد كرد ولى مردم پذیراى آن نشدند و از نظام خود دست برنداشتند، جامعه صحنه كشمكش و نزاع مى‌شود؛ نخست بین آن شخص و سایر مردم و سپس میان موافقان و مخالفان. و این امر موجب مى‌شود هدف حقوق ـ كه استقرار نظم عمومى و جلوگیرى از اغتشاش و هرج و مرج است ـ تأمین نگردد.
بنابراین، نظام حقوقى اگر از سوى افراد جامعه پذیرفته نشود ـ حتى در صورتى كه مطلوبترین و صحیحترین نظام حقوقى جهان باشد ـ كارى نخواهد كرد جز
فراهم‌كردن موجبات تنازع میان مردم و فروپاشى نظم جامعه و خلاصه لگدكوب‌كردن هدف حقوق.
اصل این است كه انسانها در ارتباطات متقابلى كه دارند، با هم به توافق برسند و رفتارهاى اجتماعى‌شان به گونه‌اى كه خودشان مى‌خواهند تنظیم شود. پس اگر بین اعضاى یك جامعه میلیونى یا میلیاردى هم ـ مثل آن اجتماع دو نفرى ـ توافق صورت گیرد، هدف حقوق تأمین شده است. اما در جوامع بزرگ و بسیار بزرگ، چنین توافقهایى عملا امكان‌پذیر نیست؛ زیرا از سویى نیازهاى زندگى و امور شخصى هر فرد به او فرصت و مجال نمى‌دهد كه در حل و فصل امور اجتماعى و مسائل و مشكلات عمومى مشاركت مؤثر و كارساز داشته باشد و از سوى دیگر، امكان توافق و اجماع همگانى نیست؛ پس به‌ناچار اختلاف‌نظرهایى بروز مى‌كند كه رفع آنها دشوار یا ناشدنى است.
از این‌رو چاره‌اى نیست جز اینكه اوّلا به مشاركت غیرمستقیم و با واسطه مردم بسنده كنیم؛ یعنى چون خود مردم نمى‌توانند در قانونگذارى دخالت كنند به‌ناچار نمایندگانى را به مجلس قانونگذارى گسیل دارند و رأى آنان را رأى خود بدانند و ثانیاً در پى توافق كلّى نباشیم و به توافق نسبى یعنى توافق بخش اعظم و اكثریّت مردم اكتفا كنیم.
پس به دو دلیل رأى مردم اعتبار دارد: دلیل اوّل آن‌كه مردمند كه صاحب زندگى اجتماعى‌اند و منافع و مضارّى كه از این زندگى حاصل آید یكسره متوجّه آنهاست. پس خود آنان باید درباره كیفیّت تنظیم و سامان دادن امور اجتماعى و چگونگى توزیع و تقسیم فرآورده‌هاى گوناگون جامعه اظهارنظر كنند و آرائشان باید بى‌چون و چرا متّبع و مطاع باشد.
دلیل دوّم اینكه عملا چاره‌اى جز پذیرفتن رأى مردم وجود ندارد، حتى اگر صحیحترین و عادلانه‌ترین نظام حقوقى و بهترین و مطلوبترین قوانین اجتماعى،
موردِ پسند مردم قرار نگیرد و از حمایت افراد جامعه بى‌بهره بماند، نمى‌تواند در جامعه مقبول افتد و فقط زندگى اجتماعى را دستخوش اختلاف و تنازع مى‌كند و به دست آشوب و هرج و مرج مى‌سپارد و بدینسان غرض قانونگذار ـ كه برقرار ساختن نظم اجتماعى است ـ نقض مى‌شود. حتى اگر حاكمى درصدد برآید كه با استفاده از قوه قهریه، یك نظام حقوقى را كه مقبول مردم نیست بر آنان تحمیل كند، ممكن است در مدّتى كوتاه ظاهراً در این كار توفیق یابد، امّا سرانجام مردم مى‌شورند و از زیر بار نظام حقوقى ناخواسته، شانه خالى مى‌كنند. براى آن كه یك نظام حقوقى ـ خوب یا بد، عادلانه یا ناعادلانه ـ در دراز مدت رایج و مورد عمل گردد باید مردم آن را بپذیرند و الاّ دوام نخواهد یافت.
در طول تاریخ بشر، چنین امورى به وفور پیش آمده است، در قرآن مى‌خوانیم:
«وَاِلى مَدْیَنَ اَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِله غَیْرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِكْیالَ وَ الْمیزانَ اِنّى اَریكُمْ بِخَیْر وَاِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ عَذابَ یَوْم مُحیط * وَیا قَوْمِ اَوْفُوا الْمِكْیالَ وَالْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النّاسَ اَشْیاءَهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الاَْرْضِ مُفْسِدینَ(1)؛ و به سوى مدین برادرشان شعیب را (فرستادیم) گفت: اى قوم من، خدا را پرستش كنید، كه جز او معبودى براى شما نیست! و از پیمانه و ترازو (چیزى) مكاهید من هم‌اكنون شما را در نعمت مى‌بینم ولى از عذاب روز فراگیر، بر شما بیمناكم * و اى قوم من! پیمانه و ترازو را ـ به انصاف ـ تمام دهید و بر اشیاء (و اجناس) مردم عیب نگذارید و از حق آنان نكاهید؛ و در این سرزمین به تباهكارى مكوشید.»
اما مردم مدین با اینكه به روشنى در مى‌یافتند كه اصولا كیل و وزن براى این است كه حق كسى پایمال نشود و خرید و فروش دادگرانه و از روى انصاف صورت پذیرد و كسى كم‌فروشى نكند، سخنان وى را نمى‌پذیرفتند و از پیروى او سرپیچى مى‌كردند.
1ـ هود/ 84 و 85.
«قالُوا یا شُعَیْبُ اَصَلوتُكَ تَأمُرُكَ اَنْ نَتْرُكَ ما یَعْبُدُ اباؤُنا اَوْ اَنْ نَفْعَلَ فى اَمْوالِنا ما نَشؤُا اِنَّكَ لاََنْتَ الْحَلیمُ الرَّشیدُ(1)؛ گفتند: اى شعیب! آیا نمازت به تو فرمان مى‌دهد كه آنچه را پدرانمان مى‌پرستیدند رها كنیم و در داراییهاى خود آنچه را مى‌خواهیم انجام ندهیم؟ تو كه مرد بردبار و فهمیده‌اى هستى!» به تعبیر دیگر اموال از آنِ ماست بنابراین حق داریم به هرگونه كه بخواهیم در آنها تصرف كنیم.
بى‌گمان، آنچه حضرت شعیب به قوم خود توصیه مى‌كرد، یك سلسله احكام و قواعد اجتماعى بود كه درستى و حقّانیت آنها را هر خردمندى مى‌پذیرد ولى از آنجا كه توده قوم او نپذیرفتند، نتوانست حاكمیّت بیابد و بر زندگى مردم تأثیر گذارد.
كوتاه سخن اینكه، ملاك ارزشمندى قوانین حقوقى، مقبولیّت آنها از سوى مردم است، هم بدین دلیل كه منطقاً و عقلا باید به رأى مردم اعتبار داد و هم به این دلیل كه ـ عملا ـ چاره‌اى جز این نیست.
چنانچه اشاره كردیم این دیدگاه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سیطره چشمگیر دارد. گذشته از این اقبال نظرى، كثرت و تعدّد كشورهایى كه با نظامهاى مردمسالار (دمكراتیك) اداره مى‌شوند، خود گویاى این است كه عملا هم مردم جهان به سوى آن گراییده‌اند.
ایرادها
در مخالفت با این قول تفریطى، نخست به بازگویى اشكالاتى مى‌پردازیم كه ـ پیش از ما ـ توسط برخى عالمان و فلاسفه حقوق بر قول مزبور وارد آمده است، سپس به اشكالات اساسى‌ترى خواهیم پرداخت كه بر پایه دیدگاه خود ما متوجه آن مى‌شود.
1ـ هود/ 87.
نخستین اشكال این است كه؛ در عمل، حصول رضایت عمومى با جمعیت یك جامعه نسبت عكس دارد؛ یعنى هرچه تعداد اعضاى یك جامعه فزونى گیرد، احتمال توافق همگانى و رضایت عمومى رو به كاستى مى‌نهد. آرى امكان دارد دو یا سه یا چند تن، مناسباتِ میان خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فكرى، نظم و سامان دهند و مسائل و مشكلات خود را حلّ و فصل كنند، اما چنین امرى در جوامع بزرگ دهها یا صدها میلیونى امروز، امكان وقوع ندارد. فرض كنید در جامعه‌اى كه صد میلیون و یك تَن جمعیت دارد پنجاه میلیون و یك تن، در مسأله‌اى خاص رأى مثبت دادند و پنجاه میلیون دیگر رأى منفى، چون رأى اكثریت را مطاع مى‌دانید به‌ناچار سخن پنجاه میلیون و یك تن را مى‌پذیرید و سخن بقیّه را رد مى‌كنید. مى‌بینید با این كار فقط نیمى از مردم را راضى كرده‌اید نه همه را.
در پاسخ گفته‌اند: چاره‌اى نیست، سه راه بیشتر نداریم یا باید رأى اقلیت را حاكم كنیم یا رأى اكثریت را و یا در مقام عمل توقف كنیم و هیچ یك را حاكم نگردانیم، ما راهى كه از همه كم‌ضررتر است در پیش گرفته‌ایم.
شاید بتوان پذیرفت كه با حاكم دانستن رأى اكثریت كم‌زیان‌ترین راه برگزیده شده، ولى به هر حال هدف اصلى یعنى رضایت همگانى از دست رفته است.
دومین اشكال اینكه فقط در مقام سخن مى‌توان از «رأى آزاد مردم» دم زد اما در مقام عمل ـ به ندرت ـ چنین حقیقتى اتفاق مى‌افتد؛ درست است كه امروزه ـ تقریباً در هیچ كشورى ـ مردم را به زور به پاى صندوقهاى رأى‌گیرى نمى‌برند و از آنان نمى‌خواهند كه به سود قانون اجتماعى خاصّى یا شخص خاصى رأى بدهند، اما این نیز درست است كه ـ تقریباً در همه كشورها ـ اقلّیّت شیطان صفتى هستند كه در فریب‌دادن مردم یدى طولا دارند و از آگاهى و شناختى كه از نفسانیات و نقاط ضعف مردم دارند سؤ استفاده مى‌كنند و اوضاع و احوالى فراهم مى‌آورند كه سرانجام همان رأیى را كه مى‌خواهند از صندوقها بر مى‌آید. آزادانه‌بودن رأى تنها به
این نیست كه دست و قلم‌ها را آزاد بگذارند، بلكه علاوه بر آن باید مغزها و اندیشه‌ها را نیز آزاد گذارد تا با بررسى و سنجش همه اطراف و جوانب یك امر و با در نظر گرفتن همه مصالح و مفاسد مترتب بر رأى، دست به قلم ببرند.
سومین اشكال این كه چون مردم نمى‌دانند نمایندگان برگزیده‌شان درباره یكایك مسائل و مشكلات چه آراء و نظراتى دارند، بسیار اتفاق مى‌افتد كه گروهى از مردم كسى را به نمایندگى خود برمى‌گزینند و سپس درمى‌یابند كه وى در همه یا برخى مسائل، رأیى مخالف رأى آنان دارد. در این‌گونه موارد چه باید كرد؟ از سویى مردم نماینده انتخاب مى‌كنند تا سخنگوى آنان باشد، نه اینكه نظر مخالفشان را بر زبان آورد، از سوى دیگر، نماینده هم استدلال مى‌كند كه مقام و منصب من اقتضا دارد كه نظریّات خود را ابراز كنم. تنها راهى كه مى‌ماند این است كه مردم نماینده خود را بركنار كنند؛ امّا در حقوق‌هاى اساسى و سیاسى معمول جهان ما، این راه هم بسته است و مردم حق عزل نماینده خود را ندارند. چه بسا ممكن است مجموع نمایندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را وضع و تصویب كنند كه مخالف نظر اكثریّت مردم باشد. در چنین مواردى حقّ با مردم است یا با نمایندگان آنها؟
این سه اشكال، مهمترین ایراداتى است كه بر حقوقدانان و فلاسفه حقوقى ـ كه براى قوانین اجتماعى پشتوانه‌هاى تكوینى قائل نیستند ـ و نیز بر همه طرفداران نظام مردمسالارى وارد شده و هیچ یك هم جوابى درخور نیافته است.
علاوه بر سه اشكال مزبور، یك سرى اشكالات اساسى نیز ـ بر پایه دیدگاه ما ـ بر این نظریه وارد است؛ نخست اینكه ما قبول نداریم كه هدف حقوق تأمین نظم عمومى و جلوگیرى از هرج و مرج است تا مدّعى شوید كه این هدف با توافق همگانى تحقّق مى‌یابد، بلكه هدف حقوق تأمین همه مصالح واقعى انسانهاست. اگر فرضاً همه افراد جامعه‌اى توافق كردند كه باید «آزادى جنسى» در جامعه حاكم باشد، در چنین صورتى چون توافق همگانى شده، شاید هرج و مرج پیش نیاید، ولى نمى‌توان
گفت هدف حقوق حاصل شده است، بلكه چون مصالح واقعى از دست رفته است باید گفت هدف حقوق، فداى خواسته‌هاى خلاف مصلحت مردم گشته است.
از دیدگاه اسلام، نظام حقوقى باید در چهارچوب نظام اخلاقى باشد و هدف آن متناسب با هدف نظام اخلاقى ـ یعنى استكمال انسان و نیل او به سعادت ابدى ـ باشد.
اشكال دیگر این كه در این استدلال دو مفهوم مقبولیّت و مشروعیّت را به هم آمیخته‌اند؛ گاه گفتگو بر سر این است كه چه قانونى در جامعه مىتواند اجرا شود. چنین بحثى به دانش جامعه‌شناسى مربوط است و در پاسخ آن باید گفت: هر نظام حقوقى ـ چه عادلانه باشد یا ناعادلانه، چه بر اساس حقایق بنا شده باشد و چه بى‌توجه به امور واقعى ساخته و پرداخته شده باشد ـ براى آن‌كه بتواند در جامعه‌اى استقرار و حاكمیّت یابد، باید مقبول همه افراد جامعه و یا لااقل بخش مهمى از آنان باشد؛ حقانیّت صِرف، هرگز ضامن برقرارى یك نظام حقوقى نخواهد بود.
به همین سبب، پیام‌آوران الهى ـ از آدم تا خاتم(صلى الله علیه وآله وسلم) ـ اگرچه بر حق‌ترین و بهترین نظامهاى حقوقى را از سوى خداى متعال براى مردم آوردند، ولى از آنجا كه مردم آن نظامها را نپسندیدند و موافق خواهشهاى نفسانى خود نیافتند، نتوانستند قوانین خدایى را به مرحله اجرا درآورند و بر جامعه حاكم سازند.
اما گاهى گفتگو درباره این موضوع است كه ـ با صرف‌نظر از این كه كدام نظام حقوقى مىتواند در یك جامعه حكومت یابد ـ چه نظامى باید در یك جامعه حاكم باشد. این بحث، بحثى جامعه‌شناختى نیست بلكه به فلسفه حقوق مربوط مى‌شود. اگر در قلمرو فلسفه حقوق، این مشكل حل شد كه كدام نظام حقوقى باید بر مردم حاكمیّت داشته باشد، آنگاه مى‌توان با وسایل مختلف آموزشى و تبلیغاتى، مصالح مترّتب بر عملى‌شدن آن نظام را به مردم تفهیم كرد و شبهاتى را كه درباره آن نظام در اذهانشان راه یافته زدود و آنقدر در توضیح و تبیین و توجیه نظام مزبور كوشید تا لااقلّ اكثریت عظیمى از مردم به آن بگرایند و زمینه عملى‌شدن آن فراهم
آید. با این‌همه باز احتمال آن هست كه نظام حقوقى مزبور ـ چنانكه باید و شاید ـ مقبول مردم واقع نشود و در نتیجه از حاكمیت محروم بماند، امّا این چیزى از مشروع‌بودن آن نمى‌كاهد. تاریخ بشرى نمونه‌هاى فراوانى از شكست خوردن كوششهاى خیرخواهانه و اصلاح‌طلبانه نشان مى‌دهد. حضرت نوح(علیه السلام)نهصدوپنجاه سال در میان قوم خود بود(1) و آنان را به پذیرش احكام و قوانین الهى دعوت مى‌كرد ولى جز تعداد كمى از مردم دعوت او را نپذیرفتند(2). اساساً فرمانهاى خداى متعال ـ جز در مواردى اندك ـ از سوى مردم با پذیرش تامّ، مواجه نشده است امّا عدم مقبولیّت احكام الهى، هیچ‌گاه دلیل عدم مشروعیّت آنها نخواهد بود.
به هر حال، نمى‌توان براى اثبات صحّت و حقّانیّت یك قانون به قبول عام آن از سوى مردم استناد كرد، زیرا ملازمه‌اى بین این دو وجود ندارد. ممكن است همه مردم قانون ناحقّى را بپذیرند و یا هیچ كس قانون حقّى را نپذیرد. و نیز ممكن است همه مردم قانون حقى را پذیرا شوند یا هیچ كس قانون ناحقى را نپذیرد. پس مقبولیّت و مشروعیّت یكى نیستند.
سوّمین اشكال این است كه در نظریه مورد بحث، این مطلب مسلّم گرفته شده است كه اگر یك انسان كاملا به انفراد و تنهایى روزگار بگذراند، هیچ‌گونه تكلیف و مسؤولیّتى ندارد. و این مطلبى است كه ما با آن مخالفیم. آرى براى چنین انسانى، هیچ‌گونه احكام و مقررات حقوقى متصوّر نیست و طبعاً هیچ تكلیف و مسؤولیّت اجتماعى ندارد، ولى نفى احكام و مقرّرات حقوقى و تكالیف و مسؤولیتهاى اجتماعى به معناى نفى هرگونه احكام و مقررات و تكلیف و مسؤولیت نیست؛ یك
1ـ «وَلَقَدْ اَرْسَلْنا نُوحاً اِلى قَوْمِه فَلَبِثَ فیهِمْ اَلْفَ سَنَة اِلاّ خَمْسینَ عاماً؛ و ما نوح را به سوى قومش فرستادیم و او در میان آنان هزار سال مگر پنجاه سال درنگ كرد» عنكبوت/ 14.
2ـ «وَ ما امَنَ مَعَهُ اِلاّ قَلیلٌ؛ و جز عدّه كمى همراه او ایمان نیاوردند.» هود/ 40.
انسان تك و تنها هم آزادى كامل ندارد بلكه با انبوهى از احكام و مقررات اخلاقى رو به روست و نمى‌تواند از انجام تكلیف‌هاى اخلاقى شانه خالى كند.
بارها گفته‌ایم كه یك نظام ارزشى در صورتى مطلوب است كه همه ابعاد هستى انسان را كاملا در نظر بگیرد و هدفش این باشد كه آدمیان به كمال غایى و سعادت ابدى خویش نایل آیند؛ چنین نظامى در هیچ حالى انسان را به حال خودش وانمى‌گذارد ـ خواه زندگى اجتماعى داشته باشد و خواه زندگى انفرادى ـ زیرا ناگفته پیداست كه هر عملى ـ در هر جا و هر زمان و با هر درجه از بزرگى و خردى ظاهرى ـ به ناچار تأثیرى مثبت یا منفى در وصول به كمال نهایى و سعادت جاودانى آدمى خواهد داشت، از این‌رو باید مشمول حكمى واقع شود تا حتّى اندكى هم از هدف اصلى از دست نرود.
بنابراین، اگر براى زندگى انسان در ظرف جامعه قانون وضع كنند اما در خارج از این ظرف، انسان را به حال خود واگذارند تا هر چه دلش مى‌خواهد بكند، در حق او ستم روا داشته‌اند، زیرا دست كورى را ـ كه چه بسا در حال نزدیك‌شدن به چاهى است ـ نگرفته‌اند و به نام «آزادى» او را رها كرده‌اند تا به چاه درافتد.
انسان هنگامى به هدف آفرینش خود نائل مى‌شود كه در هر شیئى از اشیاء عالم هستى با اذن و اجازه خالق جهان و مالك و صاحب اختیار حقیقى آن و به همان شیوه‌اى كه او مى‌فرماید، تصرّف كند، حتّى اگر آن شىء بدن خود انسان باشد؛ پس انسان، هم بدان دلیل كه انسان مى‌باشد مكلّف و مسؤول است و هم بدان دلیل كه در جامعه زندگى مى‌كند.
از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد كه ما در چند مسأله اساسى علم و فلسفه حقوق با قائلان نظریّه مذكور اختلاف رأى داریم.
اولین مسأله اینكه آنان درباره «هدف حقوق» فقط بر استقرار نظم و جلوگیرى از هرج و مرج تأكید دارند و حال آن‌كه ما معتقدیم كه اوّلا، استقرار نظم و جلوگیرى از
هرج و مرج و مسائل دیگرى از این قبیل اصلا هدف حقوق نیستند بلكه از مبانى حقوق به شمار مى‌آیند كه از فراهم آمدن آنها، اوضاع و احوالى در جامعه تحقق مى‌یابد كه از آن مى‌توان مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد و همین «سعادت اجتماعى» هدف حقوق قلمداد مى‌شود.
ثانیاً، از آنجا كه نظام حقوقى بخشى از یك نظام ارزشى است كه ناظر بر همه اعمال آدمیان ـ اعمّ از فردى و اجتماعى ـ است باید هدف نظام حقوقى با هدف كل نظام ارزشى همسو و سازگار باشد. هدف كل نظام ارزشى «نیل به كمال غایى و سعادت ابدى» است، بنابراین، هدف نظام حقوقى ـ یعنى سعادت اجتماعى دنیوى ـ باید چنان تفسیر شود كه هیچ‌گونه تضادّ و مزاحمتى با آن هدف نهایى نداشته باشد و مناسبات اجتماعى انسانها باید به صورتى تنظیم شود كه نظام جامعه نه فقط سدّ راه انسان به سوى كمال و سعادت نشود، بلكه آدمى را به طىّ این طریق ترغیب كند و سختیها و گرفتاریها را از جلوى پاى او بردارد.
استقرار نظم را هدف و تنها هدف حقوق دانستن، این خطر بزرگ را نیز دارد كه مصالح مردم را فداى خواسته‌هاى نابخردانه آنان مى‌كند؛ همه مصلحان راستین، زمانى كه بر ضدّ ارزشهاى رایج غیر الهى جوامع خویش قیام مى‌كردند، به همین بهانه كه مى‌خواهند مردم را برآشوبند و نظم جامعه را از میان ببرند، تخطئه و تكذیب مى‌شدند و به انواع آزار و شكنجه گرفتار مى‌آمدند و سركوب مى‌گشتند.
اگر همه افراد یك جامعه بر سر امرى توافق نظر داشته باشند كه برخلاف مصالح واقعیشان باشد، نمى‌توان نظم حاصل از این توافق را مقدس پنداشت و براى آن‌كه بى‌نظمى پیش نیاید آنان را در گمراهى رها كرد.
دوّمین مسأله‌اى كه ما بر آن پاى مى‌فشاریم، مسأله پیوند استوار حقوق با اخلاق و دین است، ولى آنان بر تفكیك حقوق از اخلاق و دین و استقلال داشتن حقوق نسبت به آن دو تأكید مى‌ورزند.
مسأله سوم، موضوع مبانى حقوق است. آنان یا براى حقوق مبنایى نمى‌شناسند یا مبناى آن را فقط همان تحصیل رضایت همه یا بیشتر مردم مى‌دانند، امّا ما مبانى حقوق را همان مصالح و مفاسد واقعى مى‌دانیم كه پشتوانه قوانین حقوقى‌اند. درست است كه یك نظام حقوقى از فراهم آمدن یك سلسله مفاهیم اعتبارى پدید مى‌آید ولى این مفاهیم اعتبارى، نشانه‌هایى هستند از یك رشته امور واقعى و تكوینى منتها چون توده مردم آن امور تكوینى و واقعى را نمى‌شناسند و از تزاحم‌ها و كسر و انكسارهاى آنها بى‌خبرند و تفهیم این مطالب هم به آنان بسیار دشوار است، به این دلیل و دلایل دیگر چاره‌اى جز این نیست كه قانونگذار به جاى آن كه ارتباط واقعى میان یك فعل تكوینى و نتایج تكوینى مترتّب بر آن را به شكل یك جمله خبرى اعلام كند، آن را در شكل یك جمله انشایى ـ امر یا نهى ـ بیان دارد. وقتى قانونگذار فرمان مى‌دهد كه «امانت را به صاحبش برگردانید» همین جمله انشایى كوتاه، پرده از یك رشته امور حقیقى برمى‌دارد كه چه بسا شرح و تقریر آن هفتاد من كاغذ بخواهد و از حدّ فهم عامّه مردم بسى فراتر رود.
به دیگر سخن، جملات انشایى ـ در حقوق ـ همان كارى را مى‌كنند كه علائم اختصارى در ریاضیّات، فیزیك، شیمى و مكانیك انجام مى‌دهند؛ یعنى هم كلام را از طولانى‌شدن و درازگویى مى‌پیرایند و هم تفاهم متقابل را بسى آسانتر مى‌كنند.
به هر حال پشتوانه حقوق، یك سلسله مصالح و مفاسد حقیقى ثابت و غیر قابل تغییر است، یعنى عناوین آنها و احكامى كه بر آن بار مى‌شود ثابت است امّا مصادیق آنها چه بسا با دگرگونى اوضاع و احوال، تغییر پذیرد. كشف مصالح و مفاسد واقعى، فهم موارد تزاحم آنها، سنجش و مقایسه آنها و دریافت ضریب تأثیر آنها در قوانین اجتماعى، و شناخت اهم و مهمّ و بسى كارهاى دیگر ـ كه باریك‌بینى و موشكافى بسیار مى‌طلبد ـ همه بر عهده قانونگذار است؛ نتیجه همه این كارها در قالب یك امر یا نهى و با استفاده از یك دسته مفاهیم اعتبارى بیان مى‌شود.
مجموعه امر و نهى‌ها و قواعد و احكام اعتبارى، حقوق را مى‌سازد و آن مصالح و مفاسد حقیقى كه بر اساس آنها قوانین حقوقى وضع مى‌شود «مبانى حقوق» را تشكیل مى‌دهد.
كوتاه سخن آن كه، نظریه‌اى كه پیدایش قانون را بر اساس قرارداد اجتماعى مى‌داند و ملاك درستى و حقانیّت آن را همان توافق مردم مى‌داند مسلّماً مردود است.
بررسى و ارزیابى حقوق طبیعى یا عقلى
این دیدگاه ـ تا اندازه‌اى ـ به دیدگاه ما نزدیك است ولى خالى از خطا و اشتباه نیست. به اعتقاد ما درست است كه حقوق ریشه در امور حقیقى دارد و مصالح و مفاسد واقعى مى‌توانند پشتوانه احكام تشریعى باشند اما بسیار ساده‌لوحانه است اگر بپنداریم كه مصالح و مفاسد حقیقى همچون واقعیتهاى فیزیكى و شیمیایى و زیست‌شناسى ـ به آسانى و سادگى ـ در دسترس عقل بشر واقع مى‌شوند.
اختلاف‌نظرهاى اساسى و عمیقى كه در میان عالمان و فلاسفه حقوق ـ از دیرباز تاكنون ـ به ظهور پیوسته است به گونه‌اى كه كمتر مسأله حقوقى یافت مى‌شود كه در آن، همه متفق القول باشند، خود به روشنى گویاى این حقیقت است كه مصالح و مفاسد واقعى از آن قبیل واقعیتهایى نیستند كه عقل قاصر آدمیان بتواند بر آنها احاطه پیدا كند. آنچه مسلم است اینكه تا زمان ما بشر قدرت بر حلّ این مسائل نیافته است و مى‌توان پیش‌بینى كرد كه در آینده نیز، همچنان ناتوان بماند.
رمز اینكه مسائلى از این دست براى عقل آدمى ناگشوده مى‌مانند آن است كه اوّلا؛ تداخل و اشتباك آنها در همدیگر و فعل و انفعال و تأثیر و تأثر این امور به حدّى زیاد است كه انسان به حیرت مى‌افتد و كثرت و تعدّد مسائلى كه رفتار اجتماعى انسان با آنها پیوند مى‌یابد به قدرى است كه براى عقول انسانهاى متعارف، احاطه بر آنها میسّر نمى‌شود.
ثانیاً؛ قانونگذار براى آن‌كه بتواند به یك عمل اجتماعى معیّن دستور دهد، باید احراز كند كه عمل مزبور، نه فقط با مصالح اجتماعىِ دنیایى مردم بلكه با مصالح اخروى آنان نیز هیچ منافاتى ندارد. احراز عدم تنافى رفتارى اجتماعى با سعادت ابدى انسان، كارى است كه از عقل ناقص بشر عادى به هیچ وجه ساخته نیست. اگرچه هدف یك نظام حقوقى ـ از آن‌رو كه نظام حقوقى است ـ فقط تأمین مصالح اجتماعى در زندگى دنیوى است، ولى از دیدگاه اسلام این هدف، مقدّمه‌اى تلقّى مى‌شود براى نیل به هدف اخلاق ـ یعنى نیل به كمال غایى و سعادت ابدى ـ كه هدف از خلقت انسان نیز همان است و این هدف بزرگ نیز جز با كسب رضاى خدا و تقرب به پیشگاه مقدسش حاصل نمى‌شود.
پس هدف حقوق در مقایسه با هدف نهایى زندگى انسان، هدفى است متوسّط، نه نهایى. بنابراین رفتار اجتماعى انسان وقتى مطلوب، شایسته و خوب قلمداد مى‌شود كه علاوه بر تأمین مصالح دنیوى با تأمین مصالح اخروى هم تضاد نداشته بلكه در همان جهت و مسیر باشد. احراز همین مطلب براى انسانهاى متعارف ـ كه از دانش جز اندكى به آنان داده نشده است(1) ـ محال خواهد بود. چگونه انسان مىتواند نتایجى را كه در آخرت بر رفتارى اجتماعى مترتب خواهد شد در همین دنیا دریابد؟ درباره موافقت یك عمل اجتماعى با مصالح دنیوى شاید بتوان ازعقل و تجربه كمك گرفت و دریافت كه تا چه حدّ با آنها سازگارى دارد ولى در خصوص توافق آن با مصالح اخروى راه به كلّى بسته است و عقل از كشف تأثیر افعال فردى و اجتماعى بر كمال نهایى و سعادت ابدى قاصر است، چرا كه عقل براى دریافتن علیّت یك شىء نسبت به شىء دیگر و معلولیّت یك چیز نسبت به شىء دیگر نیازمند تجربه است. آنچه عقل بدون استمداد از تجربه
1ـ «وَما اُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَلیلا؛ و از دانش جز اندكى به شما داده نشده است.» اسراء/ 85.
درمى‌یابد «اصل علیّت» است و بس. و براى تمییز علت و معلولهاى خاص چاره‌اى جز رجوع به تجربه ندارد، مثلا بدون تماس با جهان خارج نمى‌تواند كشف كند كه پیدایش نور و حرارت در لامپ برق، معلول اتصال مخصوص دو رشته سیم مثبت و منفى است.
همانسان كه بر كشف ارتباط علّى و معلولى ـ بین دو پدیده طبیعى ـ نیازمند تجربه است، براى كشف تأثیر مثبت یك قانون حقوقى یا فعلى خاص ـ مثل دو ركعت نماز صبح ـ در كمال حقیقى و سعادت ابدى انسان هم محتاج تجربه است ولى دست بشر از چنین تجربه‌اى كوتاه است. به عنوان مثال، در علوم طبیعى براى آن كه اثبات شود كه پدیده «الف» علّت پدیده «ب» است باید احراز كنیم كه هرگاه «الف» نباشد «ب» هم نیست (غیبت‌هاى همزمان) و هرگاه كه الف باشد ب هم هست (حضورهاى همزمان) و هر زمان كه الف دستخوش دگرگونى شود ب هم دچار دگرگونى مى‌گردد (دگرگونیهاى همزمان) آیا میان نماز صبح و سعادت جاودانى بدین شیوه مى‌توان ارتباط علّى و معلولى را اثبات كرد؟(1)
در خاتمه گامى فراتر مى‌نهیم و مى‌گوئیم: حتّى اگر از دیدگاه اسلامى ما صرف‌نظر گردد و هدف نهایى حقوق همان «تأمین مصالح اجتماعى این جهان» دانسته شود، باز عقل بشرى ـ بدون كمك گرفتن از منابع وحى ـ نمى‌تواند نظام حقوقى مطلوبى عرضه كند. چرا كه به درستى نمى‌تواند میزان و نوع تأثیر یك عمل اجتماعى معین را در تأمین مصالح دنیوى كشف نماید.
دلیل بر سرگردانى و ناتوانى عقل این است كه پس از هزاران سال هنوز بشریّت نتوانسته است یك نظام حقوقى فراهم آورد كه دست‌كم گره‌گشاى مسائل این جهانى باشد و زندگى آرام و آسوده‌اى را براى همگان تضمین كند.
1ـ عین همان سخنانى كه در مبحث نبوت براى اثبات ضرورت نبوت گفتیم در اینجا نیز براى اثبات این كه نظام حقوقى مطلوب و صحیح باید توسط قانونگذارى فوق بشر ساخته و پرداخته شود، به كار مى‌آید.
حق قانونگذارى
تاكنون استدلال مى‌كردیم كه بشر نمى‌تواند قانونگذار خویش باشد، اینك مى‌خواهیم استدلال كنیم كه اساساً انسانها حق ندارند و نباید خودسرانه براى خود قانون وضع كنند. براى این كار، نخست ناگزیریم مطلبى را به عنوان مقدمه ذكر كنیم و آن اینكه همه مفاهیم اعتباریى كه انسانها آنها را اعتبار مى‌كنند و در زندگى خود به كار مى‌گیرند، اگرچه خود اعتباریند ولى از دو سو با حقایق و امور واقعى پیوند دارند؛ یكى از ناحیه منشأ اعتبار و دیگرى از جانب غرض اعتبار.
براى توضیح، مفهوم «مالكیّت» را مثال مى‌زنیم؛ پیداست كه این مفهوم، مفهومى اعتبارى است زیرا هنگامى كه شخصى پس از خرید یك شىء ـ مانند یك كتاب ـ مالك آن شد، هیچ‌گونه پیوند و نسبت تكوینى و حقیقى میان او و كتابش پدید نمى‌آید؛ نه او بر اثر مالك‌شدن دستخوش تغییرى تكوینى و حقیقى مى‌شود و نه كتابش در پى مملوك‌شدن دگرگون مى‌گردد. اما همین مفهوم اعتبارى از واقعیّات نشأت گرفته چرا كه منشأ مفهوم مالكیّت اعتبارى مالكیّت حقیقى است. مالكیّتى حقیقى و تكوینى است كه آثار حقیقى و تكوینى داشته باشد، مانند مالكیّتِ هر كس نسبت به اعضاء و جوارح خویش است؛ هر انسانى درمى‌یابد كه قدرتِ تصرف در اعضا بدن خود را دارد؛ یعنى نسبت به اعضاء خود داراى مالكیّت طبیعى است.
انسان این نمونه را از حقایق و تكوینیّات برمى‌گیرد و در هر جا و به هر هنگام كه به اعتبار نیازمند شود از این نمونه استفاده مى‌كند و مفهومى مى‌سازد و آن را براى آن اعتبار به‌كار مى‌گیرد. اگر با چیزى مواجه شد كه با آن هیچ گونه پیوند و ارتباط تكوینى ندارد، ولى حق هرگونه تصرف در آن را دارد، فوراً مفهوم اعتبارى مالكیّت را به‌كار مى‌گیرد و خود را مالك آن چیز و آن را مملوك خود مى‌انگارد.
مى‌بینیم كه واقعیّات منشأ اعتبارات مى‌شوند و هرگاه و هرجا كه اعتبارى ضرورت داشته باشد باید امور واقعى را در نظر گرفت.
از سوى دیگر انسانها تا اغراضى حقیقى و تكوینى نداشته باشند دست به اعتبار كردن نمى‌زنند؛ یعنى همیشه اعتبار كننده از عمل اعتبار، غرضى حقیقى و تكوینى دارد. انسان وقتى براى خود نسبت به كتابى اعتبار مالكیّت مى‌كند كه بخواهد هر كس دیگر را از هرگونه تصرف درآن بازدارد و خودش هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. اِعمال انواع تصرّفها از سوى خویش و منع‌كردن دیگران از هرگونه تصرّف، امورى حقیقى و تكوینى‌اند و آثارى حقیقى و تكوینى در زندگى او و سایر مردم دارند.
كوتاه سخن آن‌كه یك مفهوم اعتبارى ـ مانند مفهوم مالكیّت اعتبارى ـ هرچند خودبه‌خود ربطى با نمونه حقیقى خود ـ مانند مالكیّت حقیقى ـ ندارد امّا هم به لحاظ خاستگاه خود و هم به لحاظ غرضى كه اعتبار كننده از عمل اعتبار داشته با حقایق و امور واقعى در ارتباط است.
پس از این مقدّمه مى‌گوییم: اقتضاى بینش اسلامى این است كه كلّ هستى را مخلوق خداى متعال و مِلك تكوینى و حقیقى او بدانیم. اگر بپذیریم كه همه چیز ـ از جمله خود انسان ـ ملك حقیقى خداى متعال است و خداوند مالك حقیقى هر چیزى است كه نشانى از هستى دارد و ربّ تكوینى و تشریعى هموست(1)، در نتیجه باید بپذیریم كه هرگونه تصرفى در جهان هستى، باید مسبوق به اذن و اجازه وى باشد؛ ما آنچنان آزاد نیستیم كه بتوانیم در اشیاء گوناگون و از جمله انسانهاى دیگر ـ كه آنان نیز مخلوق خدا و مملوك حقیقى او هستند ـ هرگونه كه بخواهیم تصرّف كنیم.
بر این اساس ما حق نداریم ـ در زندگى ـ دست به اعتبارهایى بزنیم كه با مالكیّت حقیقى خداى متعال تنافى داشته باشد؛ هر اعتبارى داراى آثار و نتایج فراوان در زندگى فردى و اجتماعى آدمیان است و اعتبارها نباید چنان باشند كه آثار و نتایج حقیقى و تكوینى‌شان با مالكیّت و ربوبیّت خداى متعال منافى باشد.
1ـ اشاره به حداقل آنچه یك موحد باید بپذیرد.
به بیان روشن‌تر هیچ كس حقّ اعتبار و انشا و امر و نهى ندارد حتى اجماع همه افراد یك جامعه یا همه انسانهاى روى زمین، قانون آفرین نیست و فقط كسى حق فرمان دادن به انسان را دارد كه مالك حقیقى او و همه جهان باشد؛ یعنى همان ربّ تكوینى انسان است كه مىتواند و باید ربّ تشریعى و قانونگذار او باشد. چون از دیدگاه اسلام، نظام اعتقادى از نظام ارزشى و قانونى جدا نیست، بلكه این دو با یكدیگر ارتباط نزدیك و مستقیم دارند و اصولا نظام اعتقادى منشأ نظام ارزشى است.
كوتاه سخن آن‌كه چون احكام و مقرّرات ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ باید، هم با مصالح این جهانى و هم با مصالح اخروى و ابدى سازگار باشد و عقل بشر از كشف وجود و عدم این دو سازگارى ـ مخصوصاً سازگارى دوم ـ ناتوان است، پس بشر نمى‌تواند قانون وضع كند.
از سوى دیگر، چون تنها خداى متعال است كه اوّلا داناى نهان و آشكار است و همه مصالح دنیوى و اخروى و ابدى انسانها را مى‌داند و نزدیكترین و بهترین راههاى تحصیل آن مصالح را مى‌شناسد و ثانیاً تحت تأثیر هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمى‌شود و ثالثاً خالق جهان هستى و مالك و صاحب اختیار حقیقى آن است. پس تنها هموست كه مىتواند جعل و وضع قانون كند.
منشأ اعتبار حكم قاضى
قاضى متصدّى تطبیق قوانین اجتماعى بر موارد خاصّ است و با بررسى‌هاى مقدّماتى حكمى صادر مى‌كند كه به موجب آن هر یك از طرفین نزاع، مصداق یكى از احكام و مقررّات حقوقى است. در اینجا این پرسش رخ مى‌نماید كه، به چه دلیلى حكم قاضى معتبر است و متخاصمان باید عملا بدان ملتزم گردند؟
در پاسخ این پرسش نیز، شبیه همان سخنانى كه درباره منشأ اعتبار قانون گفته
شد جریان دارد؛ كسانى گفته‌اند كه: دلیل اعتبار حكم قاضى انتخاب و خواست مردم است. این‌گونه استدلال مى‌كنند كه اگر دو نفر درباره یكى از امور مشترك بین خود با یكدیگر اختلاف نظر پیدا كنند، نخست مى‌توانند خودشان رفع اختلاف كنند و به تفاهم و توافق دست یابند. اگر بدینسان اختلاف برطرف نشد، مى‌توانند شخص دیگرى را حَكَم و داور قرار دهند؛ یعنى با هم توافق كنند كه هر دو سخن و داورى او را بپذیرند و به اختلاف خود پایان دهند.
در اینجا پیداست كه توافق طرفین، در این كه وى داور آنان باشد منشأ اعتبار یافتن حكم او گشته است. در جامعه نیز كسى كه درباره حقوق و تكالیف مردم داورى مى‌كند باید كسى باشد كه همه مردم داوربودن او را پذیرفته باشند.
پس طبیعى‌ترین و عاقلانه‌ترین راه این است كه ـ در هر جامعه ـ خود مردم با آراء خود كسى را به عنوان قاضى برگزینند. این راه هم منطقاً و عقلا صحیح است و هم در عمل مشكلى پیش نمى‌آورد زیرا مردم خودشان قاضى را انتخاب كرده‌اند، از این رو با رضا و رغبت سخن وى را مى‌پذیرند و در عمل بدان ملتزم مى‌شوند.
مشابه همان اشكالاتى كه در بحث قبل ذكر شد در اینجا نیز روى مى‌آورد؛ نخست اینكه در مورد قاضىِ یك كشور یا یك استان یا حتى یك شهرستان توافق همگانى صورت نمى‌گیرد، بلكه در مقام عمل، قاضى همیشه از سوى اكثریّت مردم ـ نه همه مردم ـ انتخاب مى‌گردد.(1) از این‌رو چه بسا قاضى فقط از سوى پنجاه درصد به اضافه یك تن از مردم برگزیده شده باشد، در این صورت احتمال قوى مى‌رود طرفین دعوا یا یكى از آن دو جزو آن اقلیّتى باشند كه با انتصاب قاضى به منصب قضاوت مخالف بوده‌اند. در این‌صورت نیز ـ دست كم ـ یكى از طرفین، قاضى را لایق داورى نمى‌داند و به سخنش اعتماد ندارد و طبعاً نمى‌خواهد حكم او را بپذیرد. در چنین مواردى چه باید كرد؟
1ـ تازه این اكثریت هم، اكثریت كسانى است كه در انتخابات شركت كرده‌اند نه اكثریّت همه مردم، چرا كه ممكن است بسیارى از مردم به دلیل بى‌اعتمادى به برگزاركنندگان انتخابات یا هر دلیل دیگر، در انتخابات شركت نكنند.
از سوى دیگر، قاضى رسمى و قانونى ـ كه همگان باید حكمش را بپذیرند و هر كس نپذیرد كیفر و مجازات مى‌شود ـ قابل مقایسه با قاضى تحكیم كه همواره مورد قبول طرفین است، نیست.
اشكال دوم اینكه در بیشتر موارد توده مردم نامزدهاى احراز مقام قضاوت را به خوبى نمى‌شناسند تا بتوانند شایسته‌ترین آنان را برگزینند، از این‌رو ممكن است حتى ناشایست‌ترین آنها برگزیده شود.
از سوى دیگر این ناآگاهى و شناخت كافى نداشتن مردم زمینه را به دست سودجویان و شیطان‌صفتان مى‌دهد تا بدون توجه به مصالح دنیوى و اخروى هم‌نوعان خود و با بهره‌گیرى از انواع نیرنگ‌هاى تبلیغاتى و شگردهاى روانشناسى و مردم فریبى، اشخاص موردنظر خود را به كرسى قضاوت و منصب‌هاى دیگر بنشانند و نامزدهاى دیگر را از صحنه خارج كنند. در این حال باید پذیرفت كه بسیارى از انتخاباتهایى كه در چهارگوشه جهان صورت مى‌گیرد در واقع چیزى جز تحمیل‌هاى غیرمستقیم و نامحسوس نیست.
اشكال سوم اینكه هدف حقوق تأمین مصالح واقعى مردم است و این هدف با نظرخواهى از مردم تحقق نمى‌یابد، زیرا آنچه مردم در نظرخواهى اظهار مى‌دارند
ـ در بیشتر موارد ـ مقتضاى هواهاى نفسانى و خواهشهاى دلشان است، نه مصالح واقعى. پس حتى اگر انتخاباتى كاملا صحیح و به دور از مردم‌فریبى و تهدید و تطمیع برگزار گردد، باز نمى‌توان یقین داشت كه نتایج آن، مصالح واقعى مردم را تأمین مى‌كند.
چهارمین اشكال ـ كه اساسى و مبنایى است ـ اینكه این شیوه انتخاب و تعیین قاضى با دیدگاه توحیدى و اسلامى ما سازگارى ندارد؛ موحّدانى كه خداى متعال را هستى‌بخش هر آنچه هست و مالك و صاحب اختیار حقیقى جهان و جهانیان مى‌دانند، طبعاً اعتقاد دارند كه حاكمیّت اصالتاً از آن اوست و بس، و قاضى نیز تنها در صورتى كه منصوب او باشد یا ـ دست‌كم ـ او اجازه انتخابش را به مردم داده
باشد كلامش نافذ و حكمش متّبع است و بدون این پیوند و انتساب نمى‌توان كسى را بر دیگران حاكم كرد و اطاعت بى‌چون و چرا از او را توقع داشت.
منشأ اعتبار حكومت و دولت(1)
طرفداران مردمسالارى و آزادى‌خواهى، در این مسأله نیز همچنان خواست مردم را منشأ اعتبار مى‌پندارند و مى‌گویند: دستگاه اجرایى ـ در هر جامعه ـ اعتبار خود را از خواست اعضاى همان جامعه كسب مى‌كند. بر این اساس مجریان قانون یعنى دولتمردان و زمامداران حكومت باید برگزیدگان مردم باشند.
استدلال‌شان نیز مانند استدلال سابق است، مى‌گویند: چند نفر كه براى تأسیس یك شركت اقتصادى سرمایه‌گذارى مى‌كنند، پس از اینكه ـ با توافق خودشان ـ مقرّراتى براى اداره شركت وضع و تعیین كردند، شخصى را به عنوان «مدیر عامل» برمى‌گزینند و اجراى مقرّرات مزبور را از او مى‌خواهند. وظیفه مدیر عامل فقط این است كه مقرراتى را كه مؤسسان شركت تصویب كرده‌اند به موقع اجرا گذارد. البته تصمیم‌گیرى در امور جزئى و كم‌اهمیّت‌تر و شیوه اجراى مصوّبات را نیز معمولا در اختیار او مى‌گذارند. بدین ترتیب، بنیانگذاران شركت ـ آزادانه و با رأى خود ـ نوعى حاكمیّت براى مدیر عامل قائل مى‌شوند و از این راه صحیح و معقول، هدف خود را جامه عمل مى‌پوشانند.
براى یك جامعه نیز راه درست و خردپسندانه آن است كه ـ به منظور محقق
1ـ در اینجا تذكر دو نكته مناسب است:
الف: مسائل مربوط به حكومت و دولت را معمولا در بخش «حقوق سیاسى» مطرح مى‌كنند و حقوق سیاسى را علم كاملا مستقلى مى‌انگارند؛ ولى ما به دلیل مشابهت فراوان مباحث و نیز وحدت شیوه بحث، این مسأله را هم مورد بررسى قرار مى‌دهیم.
ب: وجود مجرى قانون و ضرورت حكومت براى جامعه، خود مسأله‌اى مستقل و جداگانه است كه باید قبل از «منشأ اعتبار حكومت» بررسى شود لكن در اینجا آن را به عنوان یك اصل مسلّم فرض مى‌كنیم و بحث بیشتر را به فصل پنجم كتاب موكول مى‌كنیم.
ساختن اهداف مختلف زندگى اجتماعى ـ كسى را به عنوان حاكم برگزینند و از او بخواهند كه قوانین گوناگون اجتماعى را مو به مو اجرا كند و از آنجا كه مسؤولان اجرایى و زمامداران حكومت، بر جان و مال و آبروى افراد جامعه تسلّط خواهند داشت، این حق طبیعى مردم است كه خودشان آنها را انتخاب و تعیین كنند، حال چه در انتخابات مستقیم و بىواسطه یا در انتخابات غیر مستقیم و باواسطه.
از سوى دیگر این شیوه به صلاح جامعه نیز نزدیكتر است چون حاكمى كه توسطّ خود مردم برگزیده شده باشد، تصمیم‌گیریها و اعمالش بیشتر مقبول آنان واقع مى‌شود و راه حاكمیّتش هموارتر خواهد بود.
همان اشكالات سابق، بر این استدلال نیز وارد است;
اوّلا؛ درباره هیچ حاكمى ـ حتّى فرماندار یك شهرستان و بخشدار یك بخش ـ عملا همه مردم اتفاق‌نظر ندارند و قهراً براى تعیین او آراى اكثریّت پذیرفته خواهد شد. در این صورت آن اقلیّتى كه به او رأى مثبت نداده و او را لایق حاكمیّت بر جامعه ندانسته‌اند، به چه دلیلى باید حكومت او را بپذیرند؟ بنیانگذاران یك شركت به سرعت و آسانى به توافق دست مى‌یابند و مدیر عاملى را برمى‌گزینند ولى حصول چنین اجماعى در یك جامعه امكان‌پذیر نیست.
ثانیاً؛ انتخاب كنندگان در بیشتر موارد، نامزدهاى احراز مقامات اجرایى را ـ از رئیس جمهور و نخستوزیر گرفته تا فرماندار و بخشدار ـ چنانكه باید و شاید نمى‌شناسند لذا احتمال دارد به شایسته‌ترین آنها رأى ندهند و حتّى نالایق‌ترین را برگزینند. در كشورهاى چند میلیونى و در شهرهاى بزرگ، شناخت كامل یك نامزد انتخاباتى براى بیشتر قریب به اتفاق مردم امكان ندارد. نتیجه این عدم شناخت كافى ـ هنگامى كه با مردم‌فریبى و دغل‌كاریهاى انسان‌نمایان شیطان صفت همراه شود ـ به حاكمیّت رسیدن كسانى است كه حكومتشان هرگز جامعه را به صلاح و سعادت رهنمون نخواهد شد.
ثالثاً؛ فرض مى‌كنیم كه همه افراد جامعه ـ درباره لیاقت و صلاحیّت یك شخص ـ اجماع داشته باشند و همگان شناخت كامل نسبت به او حاصل كرده و شیطان صفتان هم مجال نیرنگ و فریب نیافته باشند، باز هم مسلّم نیست كه حكومت چنان شخصى به سود جامعه باشد، زیرا ممكن است مردم بدین جهت او را لایق حاكمیّت انگاشته‌اند كه خواهشهاى نفسانى آنان را برمى‌آورد، نه بدین جهت كه مصالح واقعیشان را تأمین مى‌كند. اگر اندكى موشكاف و باریك‌بین باشیم، به خوبى درمى‌یابیم كه در هر زمان و در هر مكان بیشتر انسانها تابع هواهاى نفسانى خویشند، نه مصالح واقعى دنیوى یا اخروى. در نتیجه كسى را بیشتر دوست دارند كه هواهاى نفسانى آنان را بیشتر برآورده سازد، به همین دلیل تقریباً همه مصلحان راستین در طول تاریخ با شكست و ناكامى ظاهرى مواجه شده‌اند.
بسیار كم پیش مى‌آید كه مردم كسى را به حكومت برگزینند كه برخلاف خواسته‌هاى حیوانى و اغراض دنیوى آنان عمل كند و به راستى در اندیشه مصالح واقعى آنان باشد. بیشتر مردم به هر چیز از دیدگاه خود و خواهشهاى نفسانى خود مى‌نگرند و در مقام ارزش‌گزارى و داورى، هركسى یا چیزى را كه بیشتر در خدمت خواسته‌هاى خود مى‌بینند «بهتر» مى‌دانند و هر كس یا چیزى را كه ـ كم یا بیش ـ مزاحم خواسته‌هایشان باشد «بد» مى‌پندارند. بسیار كمیابند انسانهایى كه براى خوبى و بدى ملاكى دیگر دارند و هر آنچه را در جهت مصالح دنیوى و اخروى همه بشریّت است برحسب مراتب، خوب مى‌دانند و عكس آن را بد مى‌شمارند.
به عنوان نمونه، براى بیشتر مردم بهترین شهردار كسى است كه بیشترین فعالیّت را به سود محلّه آنها انجام دهد و بهترین استاندار كسى است كه بیش از همه به سود شهرستان آنها كار كند و همین‌طور ... با این كه ـ در واقع ـ بهترین شهردار كسى است كه بیش از دیگران مصالح واقعى همه اهل شهر را تأمین مى‌كند و حتّى آنگاه كه
مصالح مردم شهرش با مصالح مردم شهر یا شهرهاى دیگر اصطكاك مى‌یابد، یكسره در اندیشه شهر خود نباشد و با حسن نیّت، واقع‌بینى و سعه صدر مصالح همه را در نظر بگیرد تا تصمیم‌گیرى او چنان باشد كه سرانجام مصالح مردم هیچ شهرى به كلّى از دست نرود. همچنین بهترین استاندار كسى است كه بیش از دیگران مصالح واقعى همه مردم استان خود و حتى استانهاى دیگر را رعایت مى‌كند و براى تحصیل آن مى‌كوشد.
خلاصه آن‌كه، چون در هر جامعه‌اى تقریباً همه مردم در اندیشه اغراض و منافع دنیوى خودشانند، طبعاً كسانى را براى تصدّى مقامات اجرایى، قضایى و قانونگذارى برمى‌گزینند كه منافع آنان را بیشتر تأمین مى‌كنند هرچند به دیگران ضرر برسانند و مصالح همه جامعه را مراعات نكنند، در صورتى كه هدف آن است كه مصالح همه جامعه تأمین شود.
رابعاً؛ حاكم برگزیده همه یا اكثریت مردم، با استناد به چه حقى، بر دیگران حكومت مى‌یابد و از آنان اطاعت و پیروى مى‌خواهد؟ با این كه مالكیّت حقیقى و اصلى فقط از آن خداست و بدون اذن و اجازه او، هیچ انسانى حق ندارد بر دیگران فرمان براند. بر اساس بینش توحیدى و اسلامى ما، قانونگذار، قاضى و مجرى قانون هر سه باید به گونه‌اى به خداى متعال انتساب داشته باشند، در غیر این صورت حق تصدّى مقامات مذكور را ندارند. این مطلب به خوبى از كتاب و سنت استفاده مى‌شود.(1)
البته قانونگذارى با قضا و حكومت فرقى دارد و آن این كه، قانونگذارى، هم به دست خود خداى متعال ممكن است صورت گیرد و هم توسط كسانى كه او اذن قانونگذارى به آنان داده است ولى قضا و حكومت، هیچ گاه مستقیماً به دست
1ـ به زودى به بررسى این مطلب از دیدگاه قرآن خواهیم پرداخت.
خداى متعال صورت نمى‌پذیرد بلكه همیشه توسّط كسانى كه از طرف او اجازه یكى از این دو كار را یافته‌اند عملى مى‌گردد.
در توضیح آن مى‌گوییم: ممكن است خداى متعال مجموعه همه قوانین یا بخشى از آنها را ـ كه كلّى‌تر و دائم‌تر است ـ خودش تعیین فرماید و به وسیله پیام‌آورى به انسانها برساند؛ و نیز ممكن است به پیامبر یا امام معصومى اجازه دهد كه لااقل بخشى از قوانین را ـ كه از چندان كلّیّت و دوامى برخوردار نیست ـ تشریع كند؛ امّا در خصوص قضا و حكومت، مباشرت خداى متعال امكان‌پذیر نیست، چون خداوند با آدمى سنخیّت ندارد و انسانهاى عادى هم استعداد تماس و ملاقات با حضرتش را ندارند از این‌رو طرفین دعوا هرگز نمى‌توانند به حضورش بار یابند و عرض شكایت كنند و از او بخواهند كه داورى و فصل خصومت كند.
همچنین امكان ندارد كه خداى سبحان ـ مانند یك حاكم عادى ـ در هر یك از امور روزانه زندگى اجتماعى مردم، حكمى و دستورى بدهد، بلكه كسانى را تعیین مى‌كند(1) تا كار قضا و حكومت را به عهده بگیرند مانند:
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحِقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را در زمین جانشین(و نماینده خود) قرار داده‌ایم پس میان مردم به حق داورى و حكومت كن».
مرجع قانونگذارى
احكام و مقرّرات اجتماعى سه دسته‌اند كه به هر یك «قانون» مى‌گویند. دسته‌اى
1ـ این تعیین مىتواند شخصى باشد مثل تعیین حضرت داوود در آیه 26 سوره ص و مىتواند بطور نوعى باشد كه ویژگیها و شرایط یك حاكم و قاضى را بیان كند مانند آنچه درباره ولایت فقیه وارد شده است.
2ـ ص/ 26.
احكام و مقررات كلّى است كه ـ به نظر وضع كننده آنها ـ مدتى طولانى بر شؤون مختلف جامعه، فرمانروا خواهد بود. دسته‌اى دیگر احكام و مقرّراتى است كه كلّیّت و شمول و دوام و ثبات دسته اوّل را ندارد و به مراتب جزیى‌تر وكم‌ثبات‌تر است و دسته سوّم بخشنامه‌ها و آیین‌نامه‌هاى اجرایى و مقررات روزانه و مقطعى است.
تقریباً به اتفاق‌نظر همه دانشمندان حقوق، دسته اوّل باید توسّط قوّه مقنّنه وضع و تصویب گردد. در مورد احكام دسته سوّم نیز همگى معتقدند كه باید به دست مسؤولان اجرایى هر نظام تصویب شود زیرا اگر وضع و تصویب این دسته از مقررات هم، به عهده مجلس قانونگذارى نهاده شود كارها به سرعت انجام نمى‌پذیرد و چه بسا اجراى قوانین تا دیر زمانى به تأخیر افتد. از این گذشته، از آنجا كه مفاد این قسم مقررات درباره چگونگى اجراى قوانین است وضع و تصویب آنها مىتواند از حقوق مسلّم مجریان قانون به شمار آید؛ زیرا هر مسؤول اجرایى، در حوزه مسؤولیت خود حق دارد كه درباره شیوه اجراى امور اعمال نظر كند و تصمیم بگیرد.
اما در مورد احكام دسته دوّم اختلاف نظر شدیدى وجود دارد كه وضع آنها از شؤون قوّه مقننّه است یا قوّه مجریه؟ به عنوان نمونه، تصویب قراردادهاى اقتصادى و تجارى یك دولت با دولتهاى دیگر ممكن است در یك نظام ـ به حسب قانون اساسیش ـ به عهده مجلس قانونگذارى باشد و در نظامى دیگر از شؤون رئیس جمهور یا كابینه به شمار آید.
مرجع قانونگذارى در اسلام
از دیدگاه اسلامى، قوانین بر دو قسم است؛ نخست قوانینى كه در متن كتاب یا
سنّت معتبر آمده است، این‌گونه احكام تا ابد ثابت و تغییر ناپذیر خواهد بود و هیچ كس حق كوچكترین چون و چرا یا تصرّف در آنها را ندارد. چنین احكامى از ضروریات دین اسلام است و انكار آنها موجب كفر و ارتداد مى‌شود زیرا به انكار ربوبیّت تشریعى الهى برمى‌گردد.
این قوانین خود دو قسم‌اند: قسم اوّل مستقیماً از سوى خداوند متعال وضع شده است و قسم دیگر قوانینى است كه بلاواسطه از سوى خداى متعال تشریع و تعیین نشده‌اند بلكه خداوند سبحان، حق وضع و تشریع آنها را به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و سایر معصومین(علیهم السلام) اعطا فرموده است. از برخى روایات استفاده مى‌شود كه حق تعیین و وضع پاره‌اى از قوانین به رسول اكرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) داده شده است ـ چه در احكام عبادى و چه در احكام اجتماعى و حقوقى ـ حتى در بعضى از روایات تعبیر «تفویض؛ واگذارى» به كار رفته است. تعبیرهایى مانند «فرض‌النبى»(1) به همین مطلب اشاره دارد، مثلا در روایات آمده است كه ركعتهاى اوّل و دوّم نماز فرض‌الله(2) است و ركعتهاى سوّم و چهارم فرض‌النبى.(3)
حال آیا همه احكام كلّى و ثابت اسلام، توسط شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بیان شده، یا بیان برخى از آن احكام به عهده ائمه اطهار(علیهم السلام) نهاده شده است؟ البته همه مسلمین معتقدند كه تمام احكام كلّى و ثابت به شخص پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)وحى شده و آن حضرت نیز همه را ـ به نحوى از انحا ـ تبلیغ فرموده است؛ امّا سخن بر سر این است كه آیا آنچه به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وحى گردیده به همه مردم رسیده است یا
1ـ یعنى؛ آنچه پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) واجب كرده است.
2ـ یعنى؛ آنچه خداوند سبحان واجب فرموده است.
3ـ بحثهایى مانند اینكه؛ قانونگذارى پیامبر(ص) و امامان(ع) دقیقاً به چه معنایى است و در چه مواردى این قانونگذاریها به تحقق پیوسته است و مباحث دیگرى از ابن قبیل، مطالعات و تحقیقات فراوانى مى‌طلبد، هرچند براى زمان ما كاربرد چندانى ندارد.
قسمتى از آن فقط به امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش(علیهم السلام) ابلاغ شده است تا آنان در اوضاع و احوال مناسبى بیان فرمایند؟ به اعتقاد ما شِقّ دوم صحیح است؛ در پاره‌اى از روایات مى‌خوانیم كه بیان بعضى از احكام الهى برعهده حضرت ولى‌عصر(عج) گذاشته شده است مثلا، تا پیش از ظهور حضرت امام زمان(عج) از اهل كتاب جزیه پذیرفته مى‌شود برخلاف مشركان كه قانون «ذمّه» درباره آنها جارى نیست و جزیه از ایشان پذیرفته نمى‌شود. در زمان ظهور آن حضرت از اهل كتاب هم جزیه پذیرفته نخواهد شد. و این حكمى است كه از سوى خداى متعال وضع شده ولى بیانش به عهده امام زمان(عج) نهاده شده است.
قسم دوّم؛ قوانین جزیى وموقت است كه به نامهاى «احكام سلطانیّه»، «احكام ولایتى» و «احكام حكومتى» نامیده مى‌شود؛ در فقه ما، حاكم شرعى ـ معصوم یا غیر معصوم ـ حقّ دارد مقرّراتى محدود به زمانى خاص یا منطقه‌اى خاصّ، وضع كند كه در متن كتاب و سنّت نیامده است. در متن اسلام همین اذن و اجازه‌اى است كه به حاكم شرعى داده شده؛ اما اختیار این كه چه قانونى و براى چه مدّتى و در چه منطقه‌اى وضع شود همه به دست خود حاكم شرع است. البته درباره امام معصوم(علیهم السلام) ـ بین فقهاى ما ـ جاى شك و تردید نیست ولى درباره امام غیر معصوم ـیعنى ولىّ فقیه ـ همچنین حدود و موارد احكام سلطانى، اختلاف نظرهایى به چشم مى‌خورد امّا دیدگاه درست آن است كه، دامنه ولایت فقیه را بسیار گسترده و شامل همه امور اجتماعى بدانیم ـ به جز امورى كه دخالت در آنها از ویژگیهاى امام معصوم است.
پس معناى این كه قانونگذارى باید به خداى متعال منتهى شود این نیست كه خداوند همه قوانین را بدون واسطه و مستقیماً وضع كند، بلكه در مورد بخشى از قوانین، كافى است كه اجازه وضعش را به دیگران بدهد؛ كه اجازه وضعِ بخشى از
قوانین كلّى و ابدى را به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و سایر معصومین(علیهم السلام) داده و اذن تشریع همه قوانین مقطعى و موقت ـ یعنى احكام سلطانیّه ـ را به حاكمان شرع، اعمّ از معصوم و غیر معصوم داده است.
