فصل پنجم:حكومت
فصل پنجم: حكومت
نیاز جامعه به حكومت
وظائف حكومت
امتیاز جامعه الهى
ضرورت وجود حكومت از دیدگاه اسلام
شرایط حاكم و زمامدار
شرایط زمامدار در قرآن
نقد نظریه عدم نیاز به حكومت
انواع حكومت
1) زورمدارى
2) حكومت مستقیم همه مردم
ایرادها
3) دموكراسى جدید (حكومت نمایندگان اكثریت)
ایرادها
دموكراسى و خلافت الهى؟!
نیاز جامعه به حكومت
هر جامعه‌اى براى حفظ، بقا و پیشرفت خود نیاز به یك حكومت دارد تا آن را اداره كند و به سرمنزل مقصود برساند. براى اثبات این مدّعا، به هفت دلیل استدلال مى‌كنیم:
دلیل اوّل، ضرورت نظم و امنیت داخلى جامعه
این دلیل از سه مقدمه تشكیل مى‌شود:
مقدمه نخست این است كه وجود زندگى اجتماعى براى تأمین نیازمندیهاى مادى و معنوى انسانها ضرورت دارد.
مقدمه دوم این است كه زندگى اجتماعى ـ كه از راه كمك و همكارى متقابل آدمیان حاصل مى‌آید ـ محتاج احكام و مقرّراتى است كه سهم هر فرد یا گروه را از مجموع فرآورده‌هاى متنوّع و گوناگون جامعه، تعیین كند و براى اختلافاتى كه احیاناً در ظرف جامعه پیش مى‌آید، راه حل‌هایى نشان دهد.
مقدمه سوم این كه احكام و مقرّرات مزبور نیازمند ضامن اجرائى است، لذا باید در جامعه دستگاه قدرتمندى وجود داشته باشد تا اجراى احكام و مقرّرات اجتماعى را ضمانت كند. این دستگاه قدرتمند همان نظام حكومتى است. به عبارت دیگر، چون هر جامعه‌اى به یك نظام حقوقى احتیاج دارد، پس باید حكومتى داشته باشد تا اجراى آن نظام حقوقى را ضمانت كند. اگر حكومتى
در كار نباشد، چه بسا افراد یا گروههایى درصدد نقض احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى برآیند و سبب پیدایش هرج و مرج و اختلال در امور و شؤون حیات جمعى گردند.
اگر در استدلال مذكور نیك بنگریم، مى‌بینیم كه ضرورت وجود حكومت را از طریق ضرورت وجود نظم و امنیّت داخلى جامعه، مدلّل مى‌دارد؛ زیرا در این استدلال احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى از این جهت كه نظمى مطلوب در جامعه مستقرّ مى‌كند و از تضییع حقوق و ایجاد هرج و مرج مانع مى‌شود، محلّ حاجت قلمداد شده است. به عبارت دیگر، در این دلیل، ضرورت وجود حكومت به عنوان حافظ نظم و امنیت داخلى جامعه ثابت گردیده است. امّا براى اثبات ضرورت وجود حكومت ادلّه دیگرى هم مى‌توان آورد كه تأمّل در آنها وظائف دیگر حكومت را نیز معلوم مى‌دارد.
دلیل دوّم، لزوم تصدّى كارهاى بى‌متصدّى
گفتیم كه هدف زندگى اجتماعى آدمیان تأمین نیازمندیهاى مادى و معنوى آنان است. با توجه به این هدف مى‌گوییم در هر جامعه امور و شؤون فراوانى هست كه متصدّى ندارد و اگر دستگاهى به نام حكومت متصدّى آنها نشود، بسیارى از نیازهاى مادّى و معنوى گروهى از مردم برآورده نمى‌گردد. مثلا در هر جامعه، اطفال بى‌سرپرست، سُفَها و دیوانگانى هستند كه هیچ فرد یا گروه معینى، رسیدگى به امور آنان را بر عهده ندارد. البته ممكن است افراد خیرخواه یا انجمنهاى خیریّه‌اى یافت شوند كه داوطلبانه، متكفّل امور آنان گردند، امّا اوّلا تعداد این گونه افراد در هر جامعه بیشتر از آن است كه چند فرد یا چند انجمن خیریه بتوانند از عهده رسیدگى به وضع و حال همه آنان برآیند. ثانیاً این‌گونه داوطلبان هیچ گونه الزام و تكلیفى ندارند در نتیجه، هر زمان كه بخواهند مى‌توانند به هر دلیلى از انجام این كار سر باز
زنند. براى آن كه حقوق این افراد، به هیچ روى ضایع نشود ضرورت دارد كه دستگاهى همه آنان را به زیر بال و پر خود بگیرد و نیازهاى گونه‌گونشان را به خوبى برآورد و از تضییع حقوقشان جلوگیرى كند.
افراد دیگرى هم هستند كه به سبب یك سلسله حوادث و پیشامدها از اداره و تدبیر زندگى خود عاجز شده‌اند: سیل، زلزله، آتشفشانى و بعضى از سوانح طبیعى دیگر، خانه و كاشانه گروهى از مردم را از هم مى‌پاشد و آنان را بى‌خانمان و آواره و سرگردان مى‌سازد. براى اداره و تدبیر زندگى این واماندگان و بیچارگان نیز وجود دستگاهى ضرورت مى‌یابد.
امور و شؤون دیگرى نیز هست كه از سویى مردم سخت نیازمند آنها هستند و از سوى دیگر هیچ فرد یا گروه خاصّى انجام دادن آنها را برعهده نمى‌گیرد مانند؛ رساندن آب و برق، گاز و تلفن به مردم، راهسازى و احداث كوچه و خیابان و جادّه، تنظیف معابر عمومى، ایجاد درمانگاه و بیمارستان، ساختن مدارس عمومى از كودكستان تا دانشگاه و بسیارى از خدمات عمومى دیگر. باز ممكن است فردى یا گروهى ساختن پُل یا راه یا درمانگاه و بیمارستان یا مدرسه‌اى را برعهده گیرد، امّا این گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّى نیست كه پاسخگوى نیازهاى همه مردم باشد. بنابراین باید دستگاهى وجود داشته باشد كه انجام دادن همه خدمات عمومى را عهده‌دار شود.
همچنین اشیاء ارزشمندى هست كه مالك خاصّى ندارد و از اموال عمومى محسوب مى‌شود، مانند آبها، مراتع، جنگلها، و منابع فراوان زیرزمینى. باید دستگاهى وجود داشته باشد كه از این مواهب و نعم الهى چنان بهره‌بردارى كند كه هم موافق مصالح همه اعضاى جامعه باشد و هم براى استفاده نسلهاى آینده محفوظ بماند. اگر چنین دستگاهى متصدّى رسیدگى صحیح به این منابع ثروت عمومى نشود، این نعمتهاى خداداده یا مورد بهره‌بردارى واقع نمى‌شود یا چنان در
اختیار افراد و گروههاى سودجو قرار مى‌گیرد كه سرانجام از آنها نفعى عاید همه مردم نخواهد شد. به هر حال، هم حفظ و حراستِ اموال عمومى، براى آن كه آیندگان نیز از بهره‌جویى از آنها، محروم نمانند، و هم بهره‌بردارى درست و مطابق با مصالح همگانى از آنها نیازمند وجود دستگاهى است كه منافع عموم مردم را رعایت كند.
كوتاه سخن آن كه، در هر جامعه یك سلسله كارهایى هست كه انجام یافتن آنها ضرورت دارد ولى فرد یا گروه خاصى متصدّى آنها نیست. بر این اساس، وجود دستگاهى كه عهده‌دار این قبیل كارهاى بى‌متصدّى گردد، ضرورت تامّ و مؤكّد دارد. این دستگاه همان است كه دستگاه حاكمه یا حكومت نام مى‌گیرد.
دلیل سوّم، لزوم تعلیم و تربیت
علاوه بر احتیاجات اقتصادى و مادّى، به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز وجود نظام حكومتى ضرورى است؛ یك رشته نیازهاى علمى و معنوى هست كه برآوردنِ آنها از یك یا چند فرد یا گروه داوطلب برنمى‌آید. از علوم تجربى مختلف
ـ كه براى بهسازى وضع و حالِ مادّى زندگى به كار مى‌آید ـ هم كه بگذریم، به یك سلسله از معارف مى‌رسیم كه ناظر به بُعد معنوى حیات است و دانستن آنها براى دستیابى به سعادت حقیقى و كمال نهائى اهمیّت عظیم دارد، مانند اصول عقائد و احكام فقهى و اخلاقى. تعلیم و آموزش این علوم و معارف گونه‌گون، براى حصول رشد فكرى و فرهنگى جامعه بایسته است. براى این كار نیز باید یك رشته فعالیتهاى منظم و هماهنگ صورت پذیرد كه هدف از همه آنها رشد و ترقّى‌دادنِ جامعه در بُعد روحى و معنوى باشد. پس باید دستگاهى وجود داشته باشد كه ضامن انجام دادنِ این قسم فعالیتها گردد. خلاصه آن كه به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز، وجود نظام حكومتى ضرورى است.
دلیل چهارم، لزوم ایجاد تعادل بین فعالیّتهاى اقتصادى
شك نیست كه در یك جامعه باید همه فعالیتهاى اقتصادى هماهنگ باشد. اگر جامعه‌اى مانند اجتماع مردم یك دِه، كوچك و ساده باشد، چه بسا خودِ افراد بتوانند فعالیتهاى اقتصادى را هماهنگ سازند و با مشورت با یكدیگر دریابند كه چه كارها و مشاغلى بیش از حدّ كفایت و چه كارهایى كمتر از اندازه كافى وجود دارد، در نتیجه جلوى زیاده‌رویها را بگیرند و كاستیها را جبران كنند. امّا در جوامع بزرگ و پیچیده امروز این مهمّ از عهده خود افراد ساخته نیست، لذا بیم آن هست كه بعضى از فعالیّتهاى اقتصادى رشد سرطانى و روزافزون بیابد و برعكس، پاره‌اى از فعالیّتهاى اقتصادى دیگر تعطیل و اهمال شود و قهراً نوعى ناهماهنگى و عدم تناسب و تعادل در امور اقتصادى پدیدار گردد. این بى‌تناسبى و عدم تعادل اقتصادى در همه شؤون دیگر زندگى اجتماعى آثار نامطلوب خواهد داشت. بنابراین براى پیش نیامدن چنان وضعیت ناهنجار یا از میان برداشتن آن، باید جدّاً تلاش كرد، مخصوصاً جامعه‌اى مثل جامعه اسلامى ـ كه بخواهد عزّت و سیادت خود را كاملا حفظ كند و در هیچیك از ابعاد و وجوه زندگى، وابستگى و نیاز به اجانب نداشته باشد و دست گدایى به سوى این و آن دراز نكند(1) ـ باید با برنامه‌ریزى دقیق فعالیتهاى اقتصادى را هماهنگ و متناسب كند و نگذارد وضع اقتصادى دچار بى‌تعادلى شود. دستگاهى كه مى‌تواند چنین برنامه‌ریزى و مدیریتى داشته باشد همان دستگاه حكومت است.
دلیل پنجم، لزوم دفاع و آمادگى در برابر دشمنان
یك جامعه مطلوب، علاوه بر آن كه در درونِ خود از نظم و امنیّت برخوردار
1ـ «وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِه وَلِلْمُؤْمنینَ؛ عزت و سربلندى مخصوص خداوند، پیامبرش و مؤمنان است» منافقون/ 8 .
«وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلا؛ خداى متعال، هرگز براى كافران، بر ضد مؤمنان راهى نمى‌گذارد» نساء/141.
است، باید به خوبى از عهده دفاع از خود در برابر دشمنان بیرونى برآید تا آنان كه اغراض و نیّات سوء دارند طمع در آب و خاك و مال و جان و آبروى آنان نكنند. باز در جوامع بسیار كوچك و ساده امكان دارد كه مردم با تبادل آراء و تشریك مساعى وسائل دفاع از خود را فراهم آوَرَند و بهترین شیوه و شگرد دفع بیگانگان را بیابند و از كیان و موجودیّت خود پاسدارى كنند؛ ولى در جامعه‌هاى بسیار بزرگ و پیچیده معاصر چنین امرى امكان نمى‌پذیرد؛ باید دستگاه برنامه‌ریز و مدیرى باشد كه به هنگام هجوم دشمن، همه آلات و ابزار جنگى را تهیّه كند و رزمندگان خود را تا آنجا كه مى‌تواند مجهّز و مسلّح سازد و فعالیتهاى نظامى را به بهترین وجه، سازماندهى و تنظیم كند و در وقت مقتضى و به شكل مطلوب به دشمن یورش ببرد، در غیر این صورت ممكن است نیروهاى عظیمى به هدر رود و هیچ گونه پیروزى هم به دست نیاید. قبل از وقوع هجوم و جنگ نیز جامعه باید آمادگى كامل براى جنگ و دفاع را داشته باشد تا هم دشمنان فكر حمله و یورش را به خاطر خود خطور ندهند و هم اگر حمله و یورشى پیش آمد، مردم غافلگیر نشوند. و چون عموم مردم ـ عادةً ـ سرگرم اشتغالات زندگى شخصى و خانوادگى خود هستند نمى‌توان از آنان توقّع آمادگى كامل داشت و به هر حال نباید به آمادگى‌شان اتّكا و اتّكال كرد، بلكه باید دستگاهى وجود یابد كه كارى جز پرداختن به همین امور نداشته باشد. پس وجود نظام حكومتى از این رو نیز ضرورت دارد كه هم آمادگى كامل براى دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان آن حاصل شود، و هم در صورت هجوم و حمله دشمنان، دفع و سركوبى آنان به بهترین شیوه ممكن گردد.
دلیل ششم، لزوم رفع اختلافها و كشمكشها
بى‌شك در هر جامعه میان افراد یا گروهها اختلافاتى بروز مى‌كند. براى رفع این اختلافات و احقاق حقوق هر فرد یا گروه ناگزیر باید به كسانى رجوع كرد كه میان
متخاصمان داورى كنند. ممكن است كه دو طرف مخاصمه با توافق یكدیگر كسى را به عنوان حَكَم برگزینند و به رأى او ترتیب اثر دهند. در این صورت مشكل به سادگى حلّ خواهد شد. امّا در اكثر موارد، متخاصمان به چنین توافقى دست نمى‌یابند. در این گونه موارد، كه قاضى تحكیم در كار نیست باید دستگاهى وجود داشته باشد كه همه مردم طَوْعاً یا كَرْهاً، مكلّف به اطاعت از احكام و آراء آن باشند و هیچ فرد یا گروهى نتواند از حكم و رأى آن تخلّف كند. این دستگاه همان دستگاه قضایى است كه جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فیصله نمى‌یابد و حق به حقدار نمى‌رسد. ناگفته پیداست كه این دلیل وقتى براى اثباتِ ضرورت وجود حكومت به كار مى‌آید كه مراد از «حكومت» معناى خاصّ آن، یعنى «قوّه مجریه» نباشد؛ زیرا مقتضاى دلیل مذكور، اثبات ضرورتِ وجودِ «قوّه قضائیه» است، نه قوّه مجریه، امّا اگر «حكومت» را به معناى عامّش بگیریم ـ كه شامل هر سه قوّه مقننه، قضائیه و مجریه گردد ـ آنگاه مى‌توان از این دلیل نیز براى اثبات مقصود سود جست. به تعبیر دیگر، این دلیل در صورتى مفید خواهد بود كه دستگاه قضائى را بخشى از دستگاه حكومت محسوب داریم، چنان كه در بسیارى از كشورها سرپرستى امور قضائى به عهده وزارتخانه‌اى به نام «وزارت دادگسترى» است كه جزء دولت به شمار مى‌آید.
دلیل هفتم، لزوم وضع احكام و مقررات جزیى
بارها گفته‌ایم كه براى تنظیم ارتباطات و مناسبات اجتماعى به شكل مطلوب ـ علاوه بر احكام و مقرّرات كلّى و ثابت، كه مجموع آنها، تحت عنوانِ «قانون اساسى» مدوّن مى‌شود و علاوه بر احكام و مقرّراتى كه از دوام و كلّیّت نسبى برخوردار است و وضع آنها برعهده قوه مقننه و مجلس قانونگذارى است ـ احكام و
مقرّرات جزئى‌تر و موقّت و محدودى نیز ضرورت دارد. براى وضع چنین احكام و مقرّرات موقّت و محدود ـ مانند تعیین نرخ كالاها ـ هم باید دستگاهى وجود داشته باشد. وضع این گونه قوانین ـ كه كوچكترین دگرگونى در اوضاع و احوال اجتماعى ممكن است آنها را دستخوش تغییر سازد ـ در جوامع امروزى، معمولا از شؤون قوّه مجریه است؛ یعنى هیأت دولت یا یك وزیر یا حتّى یك مدیر كلّ، مى‌تواند در قلمرو مسؤولیّت خود یك سلسله مقرّرات اجرائى وضع كند و براى معتبر شناخته شدن آن مقرّرات، نیازى به تصویب قوّه مقنّنه نیست. البته چنان كه سابقاً گفته‌ایم، این مسأله كه وضع قوانین جزیى و متغیّر بر عهده چه قوّه‌اى است تا حدى به قرارداد بستگى دارد. لذا در صورتى كه وضع این گونه قوانین را از شؤون قوّه مجریه بدانیم، دلیل مزبور ضرورت وجود حكومت به معناى قوّه مجریه را اثبات مى‌كند و در صورتى كه وضع آن را بر عهده قوّه مقنّنه بدانیم این دلیل، ضرورت وجود حكومت به معناى اعمّ یعنى مجموع سه قوّه را اثبات مى‌كند.
وظائف حكومت
با هفت دلیلِ پیشگفته، مدلّل شد كه یك جامعه بدون یك نظام حكومتى نمى‌تواند زندگى مطلوب داشته باشد و به اهداف مادّى و معنوى خود نائل شود. همچنین، با توجّه به این هفت دلیل دانسته شد كه هر حكومت لااقلّ هفت وظیفه اصلى دارد كه عبارتند از:
1ـ حفظ نظم و امنیّت درونى جامعه.
2ـ تصدّى آن دسته از امور و شؤون اجتماعى كه متصدّى خاصّى ندارد.
3ـ برآوردن نیازهاى علمى و معنوى مردم یا به تعبیر دیگر، تعلیم و تربیت آنان.
4 ـ متناسب و متعادل ساختن همه فعالیتهاى اقتصادى و مادّى افراد جامعه.
5ـ دفاع شایسته از جامعه در برابر دشمنان بیرونى آن.
6ـ رفع اختلافات و منازعات افراد یا گروهها و احقاق حقوق هر یك.
7ـ وضع احكام و مقرّرات جزیى اجتماعى.
اگر دقت كنیم درمى‌یابیم كه مجموع وزارتخانه‌هاى موجود در یك كشور، به انجام‌دادن همین هفت وظیفه اشتغال دارند؛ وزارت كشور ایجاد و حفظ نظم و امنیّت را در داخل مملكت بر عهده دارد و نیروهاى انتظامى را به همین منظور به كار مى‌گیرد؛ در واقع، نیروهاى انتظامى پشتوانه اجراء قوانین‌اند و نمى‌گذارند كه فرد یا گروه خاصّى از عمل به مقتضاى قانون سر باز زند. وزارتخانه‌هایى از قبیلِ وزارت نیرو، وزارت پست و تلگراف و تلفن، وزارت راه و ترابرى، وزارت درمان و بهداشت و امور پزشكى، وزارت صنایع و معادن و فلزات و وزارت نفت و ... متصدّى خدماتى هستند كه فرد یا گروه مخصوصى آنها را تصدّى نكرده است؛ وزارتخانه‌هاى آموزش و پرورش، فرهنگ و آموزش عالى و ارشاد اسلامى مسؤولیت تعلیم و تربیت همگانى را دارند؛ وزارتخانه‌هاى اقتصاد و دارایى، كار و امور اجتماعى و بعضى دیگر به امور اقتصادى و مادّى جامعه مى‌پردازند؛ وزارت دفاع، مسؤول دفع و سركوبىِ دشمنانِ بیگانه است؛ وزارت دادگسترى به مخاصمات پایان مى‌دهد و حقّ را به صاحب آن مى‌رساند؛ هیأت دولت یا حتّى یك وزیر یا مدیر كلّ هم، براى حوزه مسؤولیّت خود، بخشنامه‌ها و آیین‌نامه‌هاى اجرائى را وضع و اعلام مى‌كند.
مى‌دانیم كه همواره هر وظیفه‌اى توأم با یك سلسله اختیارات است؛ نمى‌شود انجام دادن وظیفه‌اى را از كسى بخواهند و وسائل عمل به آن وظیفه را در اختیار وى نگذارند. از این رو معقول نیست كه وجودِ حكومت را براى یك جامعه ضرورى بدانیم و براى حكومت چندین وظیفه قائل شویم، در عین حال، براى آن هیچ گونه اختیارِ قانونى منظور نداریم. همان ادلّه‌اى كه براى حكومت وظایفى چندگانه اثبات مى‌كند، ضمناً مقتضى آن است كه حكومت، قدرتِ قانونى براى عمل داشته باشد. براى آن كه حكومت به وظائف خود عمل كند و به اهداف منظور برسد، باید قدرت اجرائى متناسب را دارا باشد. پس مجملا مى‌توان گفت همان گونه كه براى حكومت یك رشته وظائف ثابت مى‌گردد، یك سلسله اختیارات هم اثبات مى‌شود.
امتیاز جامعه الهى
نكته‌اى كه توجه بدان ضرورت دارد، این است كه جوامع الهى ـ مخصوصاً جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهمیّت فراوانى قائلند. اسلام همان گونه كه براى فرد، حفظ دین را بر هر كار دیگرى مقدّم مى‌داند و براى نگهدارى دین، بذل مال و جان را توصیه مى‌كند ـ چنانكه در وصایا و سفارشهاى امیرالمؤمنین على‌بن‌ابیطالب(علیه السلام) آمده است(1) ـ براى جامعه نیز حراست و پاسدارى دین را به هر قیمتى كه باشد، واجب و بایسته دانسته است. از دیدگاه اسلامى اگر موجودیّت دین در معرض تهدید و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جانها باید فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى كه در جامعه، دین اصالت دارد باید اوّلا: همه احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونه‌اى وضع شود و جمیع اعمال و فعالیّتهاى جمعى چنان صورت پذیرد كه نه فقط با اهدافِ متعالى دین و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد بلكه با آنها موافقت داشته و در راه تأمین آنها قرار گیرد. ثانیاً: یكى از وظائف اساسى «حكومت» و بلكه مهمترین وظیفه آن، تعلیم و تربیت دینى و اخلاقى افراد جامعه باشد. یك جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دینى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده‌شدن همه نیازهاى متعدّد و متنوّع خود را در چارچوب دین و اخلاق مى‌خواهد. و همین است فرق اصلى این جامعه با سایر جوامع.
ضرورت وجود حكومت از دیدگاه اسلام
تاكنون به خوبى روشن شد همان‌گونه كه جامعه نیاز به وجود احكام و مقرّرات
1ـ «فَاِذا حَضَرَتْ بَلِیَّةٌ فَاجْعَلُوا اَمْوالَكُمْ دُونَ اَنْفُسِكُمْ وَ اِذا نَزَلَتْ نازِلَةٌ فَاجْعَلوُا اَنْفُسَكُمْ دُونَ دینِكُمْ؛ فَاعْلَمُوا اَنَّ الهالِكَ مَنْ هَلَكَ دینُهُ وَالْحَریبَ مَنْ حُرِبَ دینُهُ؛ هنگامى كه مصیبتى دررَسَد اموال خود را سپر جانهایتان كنید و زمانى كه مصیبتى شدید (بر شما) فرود آید جانهاى خود را سپر دینتان كنید و بدانید كه از میان رفته، كسى است كه دینش از دست برود و دُزْدزَده و بى‌چیز كسى است كه دینش را از او ربوده باشند.» (كافى ج 2، ص 216، حدیث 2 و بحارالانوار، ج 68، ص 212، باب 23، حدیث 2).
اجتماعى و حقوقى دارد و بر این اساس نیازمند به قانونگذار است احتیاج به اجراى احكام و مقرّرات هم دارد. بنابراین، محتاج حاكم است. صرف وضع قوانین و آوردن آنها بر روى كاغذ و از بركردن و در سینه داشتن آنها دردى را دوا نمى‌كند. در طول تاریخ بشرى، همواره كسانى بوده‌اند كه یا حقوق خود را نمى‌شناخته‌اند یا با دیگران، درباره حدود و مرزهاى حقوق خود، اختلاف نظر داشته‌اند یا با علم به حقوق خود، در مقام تعدّى به حقوق سایرین برمى‌آمده‌اند و به هر تقدیر، جامعه را دستخوش هرج و مرج و بى‌عدالتى مى‌كرده‌اند. چنین كسانى اكنون نیز هستند و در آینده هم خواهند بود. براى آن كه نظام جامعه دچار اختلال نشود و شیرازه امور از هم نگسلد، به ناچار باید دستگاهى وجود داشته باشد كه با قدرت و شوكت خود ضامن اجراى قوانین شود و متخلّفان را به راه آورَد یا به سختى گوشمالى دهد. براى آن كه آدمیان به مصالحى كه هدف زندگى اجتماعى نیل بدانهاست برسند، باید قوانین مو به مو، به مرحله اجرا و عمل درآید و این ممكن و میسّر نخواهد گشت جز با وجودِ «حكومت» چنان كه حضرت على‌بن‌ابى‌طالب(علیه السلام) ـ در پاسخ به خوارج كه به قصدِ نفى حكومت مى‌گفتند: «لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ؛ حكومت جز براى خدا نیست» ـ فرمود:
«نَعَمْ اِنَّهُ لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ وَلكِنْ هؤُلاءِ یَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمیر بَرٍّ اَوْ فاجِر(1)؛ آرى، درست است كه «حكم» خاص خداى متعال است، لكن اینان (= خوارج) مى‌گویند (یعنى مرادشان این است كه): «حكومت» خاصّ خداى متعال است؛ و حال آن كه مردم، به ناچار باید حاكمى داشته باشند، چه درستكار و چه نادرست».
نتیجه این كه ضرورتِ وجود حكومت براى هر جامعه، به دلیل عقلى اثبات مى‌شود، قبل از این كه ادّله تعبّدى در كار بیاید.
1ـ نهج‌البلاغه، كلام 40.
اسلام دینى است داراى كاملترین و مطلوبترین نظام حقوقى(1) كه تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدّعى است كه براى جمیع ابعاد و وجوه زندگى فردى و اجتماعى همه آدمیان ـ در همه اعصار و امصار ـ احكام و مقرّرات دارد. چنین دینى نمى‌تواند وجود حكومت را ضرورى و بایسته نداند. پس ما به دلیل عقلى قطعى اثبات مى‌كنیم كه اسلام، هم براى حكومت، احكام و مقرّراتى دارد و هم وجود حكومت را براى جامعه مسلمین ضرورى مى‌داند؛ و نیازى به ادلّه تعبّدى نداریم. حتّى اگر یك آیه یا یك روایت هم درباره این مسأله نمى‌بود، مشكلى نداشتیم. البته ادلّه تعبّدى نیز هست كه باید در فقه مورد مطالعه و بررسى واقع شود امّا نباید از این دلیل عقلى قطعى غفلت كنیم. به تعبیر دیگر اگر چه تمسّك به ظواهر الفاظ آیات و روایات اشكالى ندارد، ولى باید بدانیم كه این دلیل یقینى عقلى بر همه آنها مقدّم است.
خلاصه، جاى هیچ شكّ و شبهه‌اى نیست در این كه اسلام وجود حكومت را براى امّت اسلامى ضرورى مى‌داند. احتمال این كه این دین ضرورت وجود حكومت را نفى كند یا حتّى درباره این مسأله ساكت باشد، به كّلى منتفى است. پس اصلِ این مسأله از قطعیّات و یقینیّات دین مقدّس اسلام است. اگر بحثى هست در خصوص كیفیّت حكومت و چگونگى تعیین حاكم و حدود وظائف و اختیارات او و امثال این است كه باید با رجوع به كتاب و سنّت قطعیّه معلوم گردد.
1ـ البته ما جدّاً بر این اعتقادیم كه همه ادیان آسمانى دیگر نیز، در اصل و پیش از آن كه در معرض تحریف و مسخ واقع شوند، صاحب نظامات حقوقى بوده‌اند و چنان نبوده است كه كار دنیا را به قیصر واگذارند و كار آخرت را به خدا، این كه پیروانِ بعضى از این ادیان، یا همه آنها مى‌پندارند كه دین از سیاست جداست و نبوّت از حكومت، معلول ناآگاهىِ آنان نسبت به تعالیم اصلى و آموزه‌هاى راستین ادیان خودشان است به هر حال، ما در اسلام، هرگز نمى‌توانیم چنین ادّعاهایى را بپذیریم.
شرایط حاكم و زمامدار
چون وظیفه مهمّ حكومت اجراى قانون است، همه متصدیان حكومت ـ بویژه كسى كه بر رأس هرمِ قدرت جاى دارد ـ باید نسبت به قانون، آگاهى و دانایى كامل داشته باشند تا بتوانند آن را به خوبى اجرا كنند. هر كسى كه علمش به قوانین و نظامِ حقوقى معتبر جامعه بیشتر باشد، طبعاً براى تصدّى امور حكومت، صلاحیّت بیشترى خواهد داشت. بنابراین مى‌توان گفت كه شرط اوّل حكمران جامعه این است كه احاطه علمى‌اش به قانون و مبانى و روح آن بیش از دیگران باشد؛ پس در نظام حقوقى و سیاسى اسلام باید اعلمِ مردم به فقه و حقوق اسلامى، حاكم باشد.
شرط دوم حكمران این است كه بیش از همه، مصالح مردم را در موارد خاصّ و جزیى بشناسد تا بتواند بر طبق قانون، آن مصالح را تأمین كند. چرا كه صِرف دانستن قانون، براى تطبیق آن بر موارد خاص كافى نیست، بلكه تشخیص موضوعِ حكم و مصداق قانون نیز لازم است؛ حاكم باید از موضوعات هم آگاهى كافى و همه جانبه داشته باشد تا بداند كه در هر زمان و در هر اوضاع و احوالى چگونه باید رفتار كند و قانون را چگونه اجرا كند تا هدف قانون و نظام حقوقى تأمین گردد.
شرط سوم این است كه صلاحیت اخلاقى او بیش از دیگران باشد. ممكن است كسى نسبت به قانون و مبانى و روح آن و نیز نسبت به موضوعات، علم و دانش كافى داشته باشد و حتى دانشمندتر و اَعْلَم از بقیّه باشد، امّا به واسطه هوى‌پرستى، فقط در پى تحصیل اغراض شخصى خود باشد و در اندیشه مصالح عمومى افراد جامعه نباشد. چنین كسى اگرچه وانمود كند كه مصالح مردم را در نظر دارد و به مقتضاى آن حكم صادر مى‌كند ولى در واقع منظورش همان تأمین منافع شخصى و گروهى است. براى آن كه از قانون و قدرت سیاسى و اجتماعى سوء استفاده نشود و حاكم حقیقةً بر اساس قانون و به مقتضاى مصالح مردم حكم رانَد، باید بیشترین صلاحیت اخلاقى را براى اجراى قانون داشته باشد و ـ به اصطلاح فقهى ما ـ اتْقى،
اَوْرَع و اَعْدَلِ مردم باشد. كسى كه اتقى و اعدل مردم باشد جدّاً در اندیشه اجراى دقیق و مو به موى قانون است، اگر چه این امر به ضرر خودش یا گروه وى تمام شود.
دو تا از این سه شرط، جنبه «شناختى» دارد ـ یكى شناخت قانون و حكم و دیگرى شناخت مصداق و موضوع ـ و سومى جنبه اخلاقى و روحى و معنوى. این سه شرط در همه متصدیّان امر حكومت بر حسب اختلاف مراتبشان، باید وجود داشته باشد. طبعاً آن كه مقام و منصب بالاترى را احراز كرده است باید به نحو كاملترى، واجدِ هر یك از این سه امر باشد. بنابر این، كسى مى‌تواند و باید بر رأس هرم قدرت قرار گیرد كه بیش از همه افراد دیگر جامعه داراى این سه شرط باشد. كسانى هم كه در مراتب پایین‌تر دستگاه حاكمه قرار دارند باید اوّلا، نسبت به آن مقدار از قوانین كه به كار آنان و حوزه فعالیّت و مسؤولیتشان مربوط است، آگاهى كامل داشته باشند ـ ناآگاهى از بخشهایى از قوانین كه به قلمرو وظائف آنان ربطى ندارد، چندان مشكلى نمى‌آفریند ـ و ثانیاً، نسبت به مصالح و مفاسد جزیى و خاصّ حیطه كارشان دانش كافى و وافى داشته باشند ـ دانستن همه مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى ضرورت ندارد ـ و ثالثاً اگر به اندازه‌اى كه براى زمامدار كلّ جامعه ضرورت دارد، واجد تقوى، وَرَع و عدالت نیستند، لااقلّ تا بدان حدّ متّقى و عادل باشند كه كارِ خود را، چنانكه باید و شاید، انجام دهند.
البته كمال مطلوب آن است كه ـ دست كم ـ كسى كه بر رأس هرم قدرت جاى دارد كوچكترین نقصى نداشته باشد، نه از نظر علم به قانون و مبانى آن و نه به لحاظ شناخت موضوعات و مصادیق و نه از نظر تقوى و ورع و عدالت؛ و به تعبیر دیگر حدّ اعلاى فقاهت، حدّ اعلاى شناخت زمان و اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى و حدّ اعلاى تقوى و ورَع و عدالت را واجد باشد. در فرهنگ اسلامى ما، فقط معصومین(علیهم السلام) جامع همه این اوصافند. بنابراین، شكل
آرمانى حكومت آن است كه امام معصوم ـ كه در علم به احكام و علم به موضوعات و در تقوى و عدالت از همه برتر است و هیچ انسانى با وى قابل مقایسه نیست ـ زمامدار و حكمرواى كلّ جامعه شود.
به هر حال در اعتبار سه شرط مذكور هیچ شكّى نیست؛ اینها شرایطى است برخاسته از فلسفه وجود حكومت و هدف آن؛ حكمتِ وجود حكومت این است كه قانون به اجرا درآید. اگر متصدّیان امر حكومت، قانون و روح و مبانى آن را به خوبى و كاملا نشناسند، ممكن است چیزى را به اجرا درآورند كه ضدّ قانون و منافى با آن باشد؛ در نتیجه هدف قانون تفویت گردد و نقض غرض شود. همچنین اگر آشنایى كافى و وافى با موضوعات احكام و مصادیق قوانین نداشته باشند و ازمصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى بى‌خبر باشند، چه بسا قانون را به شیوه‌اى اجرا كنند كه مصالح مردم را در یك اوضاع و احوال خاصّ تأمین نكند و باز غرض نقض گردد، مخصوصاً اگر قانونگذارى در امور جزئى و متغیّر و موقّت را هم از شؤون حكومت محسوب داریم، چنانكه در فقه اسلامى «احكام سلطانیّه» یا «احكام ولایتى» یا «احكام حكومتى» از شؤون ولىّ امر مسلمین شمرده مى‌شود. در این صورت، دلیل بسیار روشن‌ترى به دست مى‌آید بر این كه متصدّى امر حكومت باید به خوبى زمان و زمانه را بشناسد و مصالح و مفاسد خاصّ و مقطعى مردم را تمییز دَهد تا بتواند چنان احكامى را صادر كند كه تأمین كننده مصالح همگان باشد و سبب تفویت هدف قانون نشود. همچنین اگر متصدیان امر حكومت ـ كه مال و جان و عِرض مال مردم در اختیار آنان است ـ ملكه بازدارنده تقوى را نداشته باشند كه آنان را از پیروى هواى نفس بازدارد، افراد جامعه چگونه اطمینان پیدا كنند كه حقوقشان ضایع نمى‌شود و مال و جان و عِرض‌شان دستخوش تعدّى و تجاوز واقع نمى‌گردد؟
پس از تحصیل این سه شرط، شرط دیگرى هم لازم است و آن این كه شخص حاكم باید از طرف خداى متعال اجازه و اذن حكومت داشته باشد، در غیر این صورت
حكومت او قانونى و مشروع نیست كه به زودى در این باره سخن خواهیم گفت.اینها شرایط اصلى است و از تحلیل آنها در موارد خاص، شرایطى فرعى نیز به دست مى‌آید.(1)
شرایط زمامدار در قرآن
چون دلیل عقلى قطعى دلالت دارد بر ضرورت سه شرط مذكور براى متصدیان امر حكومت، لذا اثبات آن نیازى به تعبّد ندارد پس آنچه در كتاب و سنّت در این باره آمده است ـ به اصطلاح ـ بیانات ارشادى بوده كه مى‌تواند مؤیّد دلیل عقلى قطعى مذكور باشد. اینك به بعضى از آنها اشاره مى‌كنیم:
الف) در آیات 43 تا 53 از سوره یوسف، داستان خواب دیدن پادشاه مصر را مى‌خوانیم كه همه خواب‌گزاران از تعبیر خواب او ناتوان ماندند ولى حضرت یوسف ـ بى‌درنگ ـ رؤیاى او را تعبیر كرد. پس از آن كه پادشاه، تعبیر بسیار دقیق و زیباى حضرت یوسف(علیه السلام) را شنید، دستور داد او را نزد من آورید.
حضرت یوسف به فرستاده او گفت: نزد اربابت برگرد و از نیرنگ و فریب اتّهام‌آمیز زنان دربار ـ كه دست خود را بریدند ـ بپرس.
فرستاده برگشت و جریان را بازگفت؛ پادشاه از زنان پرس و جو كرد. زنان، زبان به اعتراف گشودند و همگى به پاكدامنى، امانت و راستگویى حضرت یوسف(علیه السلام)شهادت دادند. در اینجا بار دیگر پادشاه دستور خود را تكرار كرد؛
«وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُونى بِه اَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسى فَلَمّا كَلَّمَهُ قالَ اِنَّكَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَكینٌ اَمینٌ * قالَ اجْعَلْنى عَلى خَزائِنِ الاَْرْضِ اِنِّى حَفیظٌ عَلیمٌ(2)؛پادشاه گفت: او را نزد من آورید تا او را از خواصّ اصحاب خود سازم. و چون با حضرت یوسف به سخن پرداخت، گفت:
1ـ ر. ك به «جامعه و تاریخ»، ص 390 به بعد، اثر مؤلف.
2ـ یوسف/ 54 و 55.
تو امروز، نزد ما صاحب اختیار و امینى * یوسف فرمود: مرا سرپرست خزینه‌هاى این سرزمین قرار ده كه بسیار نگهدارنده و آگاهم.»
مى‌بینیم كه حضرت یوسف(علیه السلام) وقتى پیشنهاد مى‌كند كه پادشاه مصر او را بر خزینه‌هاى آن كشور بگمارد و تدبیر و اداره امور اقتصادى مملكت را بدو
تفویض كند، براى پیشنهاد خود دلیل مى‌آورد كه: «من نگهدار و دانایم»؛ یعنى: من هم مى‌دانم كه از مواهب گونه‌گون و متنوّع الهى چگونه باید استفاده كرد و تولید و توزیع و مصرف آن چگونه باید باشد و هم چنانكه باید باشد از اموال عمومى نگهدارى مى‌كنم و در آن خیانت روا نمى‌دارم؛ من همه شرایط علمى و اخلاقى را دارا هستم.
در سوره «ص» مى‌خوانیم كه خداوند متعال، چون مى‌خواهد حضرت داوود (على نبیّنا وآله وعلیه السّلام) را مقام و منصب قضا عطا فرماید، نخست او را مى‌آزماید. البته حضرت داوود(علیه السلام) صاحب مقام نبوّت بود، بنابر این آگاهانه برخلاف احكام و قوانین الهى كارى نمى‌كرد و گامى برنمى‌داشت، امّا به مقتضاى طبع بشرى و با صرف نظر از مقام عصمت، احتمال این كه براى وى غفلتى پیش آید وجود داشت. از این رو، خداى متعال براى آن كه او را با وسائل عادى، براى تصدّى مقام قضا مهیّا و آماده كند اوضاع و احوالى پیش مى آورد كه در لسان قرآن «فتنه؛ آزمایش» نام گرفته است:
«وَ هَلْ اَتیكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ * اِنَّ هذا اَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةٌ وَ لِىَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ اَكْفِلْنیها وَ عَزَّنى فِى الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ اِلى نِعاجِه وَ اِنَّ كَثیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیَبْغى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَلیلٌ ما هُمْ وَظَنَّ داوُودُ اَنَّما فَتَنّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راكِعاً وَاَنابَ * فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ وَ اِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى
وَ حُسْنَ مَاب(1)؛ آیا داستان شاكیان هنگامى كه از محراب (داوود) بالا رفتند به تو رسیده است * در آن هنگام كه (بى‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها وحشت كرد، گفتند: مترس، دو نفر شاكى هستیم كه یكى از ما بر دیگرى ستم كرده است، اكنون در میان ما به حق داورى كن و ستم روا مدارد و ما را به راه راست هدایت كن! * این برادر من است، نود و نه میش دارد و من یك میش دارم. امّا او اصرار مى‌كند كه؛ این یكى را هم به من واگذار و در گفتگو بر من غلبه كرده است * (داوود) گفت: مسلّماً او با درخواست یك میش تو براى افزودن آن به میشهایش، بر تو ستم روا داشته؛ و بسیارى از شریكان (و دوستان) به یكدیگر ستم مى‌كنند مگر كسانى كه ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند امّا عدّه آنان كم است. داوود دانست كه ما او را (با این ماجرا) آزموده‌ایم، از این رو از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد * ما این عمل را بر او بخشیدیم؛ و او نزد ما داراى مقامى والا و سرانجامى نیكوست.»
ملاحظه مى‌شود كه مرافعه چنان صورت مى‌گیرد كه هر كسى داور بود، درست مانند حضرت داوود(علیه السلام) حكم مى‌كرد. پس از آن كه اهل دعوا رفتند، حضرت داوود(علیه السلام) به خود آمد كه چرا در داورى شتاب كردم و بى‌درنگ و تأمّل حكم دادم؛ مى‌بایست از آن دیگرى هم مى‌خواستم كه سخن بگوید و اقامه دلیل كند و اگر بر صحّت ادّعاى خود شاهدى دارد بیاورد، تعجیل كردم و بدون این كه قواعد و احكام قضاوت را رعایت كنم، بدون باریك‌بینى و موشكافى، داورى كردم و چه بسا، بر صاحب نود و نه گوسفند جفا كرده باشم. حضرت داوود(علیه السلام) دانست كه این واقعه فقط براى آزمون او پیش آورده شده است. از این رو از پروردگار خویش آمرزش خواست و به ركوع افتاد و توبه و انابه كرده و بر حسب روایات، چهل روز مى‌گریست و از خداى متعال طلب عفو و بخشایش مى‌كرد.
1ـ ص/ 21 ـ 25.
این حادثه، طبعاً حضرت داوود(علیه السلام) را درس درنگ و تأمّل و رعایتِ كاملِ قوانین و مقرّرات قضایى آموخت و حضرتش را به خوبى براى پذیرش مقام مهم قضا آماده ساخت. به همین جهت پس از این پیشامد خداى متعال به حضرت داوود
(علیه السلام)خطاب مى‌كند كه:
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى‌الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ(1)؛ اى داوود! ما تو را در این سرزمین جانشین كردیم، پس در میان مردم به حق داورى كن و از هواى نفس، پیروى مكن كه از راه خداى متعال گمراهت مى‌كند.»
از این آیات نیز نتیجه مى‌گیریم كه متصّدى مقام قضاوت، باید علاوه بر دانستن احكام و قوانین قضایى، در كشف موضوعِ مخاصمه، فِراست و زیركى كافى داشته باشد و در داورى شتاب نورزد و پس از درنگ و تأمّل در همه اطراف و جوانب امر، حكم صادر كند تا هر یك از مترافِعَیْن به حق خود برسد و بر كسى ستم نرود.
همچنین در سوره بقره مى‌خوانیم:
«اَلَمْ تَرَ اِلَى الْمَلاَِ مِنْ بَنى اِسْرائیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى اِذْ قالُوا لِنَبِىٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فى سَبیلِ اللّهِ... * وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى یَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفیهُ عَلَیْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى‌الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعُ عَلیمٌ(2)؛ آیا مشاهده نكردى جمعى از بنى‌اسرائیل را بعد از موسى، كه به پیامبر خود گفتند: زمامدار (و فرماندهى) براى ما انتخاب كن تا در راه خدا پیكار كنیم... * و پیامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است. گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند، با این كه ما از او شایسته‌تریم و او ثروت زیادى
1ـ ص/ 26.
2ـ بقره/ 246 و 247.
ندارد؟! گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشیده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد، مى‌بخشد و احسان خداوند، وسیع است و (از لیاقت افراد براى منصب‌ها) آگاه است.»
آنان ـ بر حسب دیدگاه مادّى‌گرایانه خود ـ مى‌پنداشتند كه فرمانروا باید شخصى بسیار ثروتمند باشد؛ جواب پیامبر بنى‌اسرائیل ـ در واقع ـ این است كه آنچه براى حكومت و فرمانروایى ضرورت دارد سه ویژگى است: نخست صلاحیّت اخلاقى، روحى و معنوى كه خداى متعال آن را در شخص طالوت یافته است و به همین جهت وى را از میان همه برگزیده است؛ دوّم علم و دانش كه طالوت، از آن نصیبى بیش از بهره دیگران دارد؛ و سوّم قوّت جسمى و نیروى بدنى است كه براى حاكمان و فرمانروایان ـ بویژه ـ براى سركردگان و فرماندهان سپاه و لشگر مخصوصاً در روزگاران گذشته بسیار لازم بود و طالوت از این قدرت نیز بیش از سایرین سهم برده است. این جواب تأیید مى‌كند كه سه شرط مذكور شرائط عقلى است. خداى متعال در پاسخ اعتراض بنى‌اسرائیل نمى‌فرماید كه «من طالوت را به پادشاهى شما برگزیدم و شما را نَرَسد كه در این انتصاب چون و چرا كنید و دلیل و حجّت بخواهید؛ چه خوشایندتان باشد و چه نباشد، ناگزیر باید سرِ تسلیم پیش آورید و به فرمانهاى او گردن نَهید» بلكه آنان را به چیزى توجّه مى‌دهد كه همگى‌شان با اندك تأمّل و تفكّرى درمى‌یابند و آن این است كه پادشاه یا فرمانده سپاه و سركرده لشگر باید تقوى و عدالت داشته باشد و از علم كافى و وافى برخوردار باشد و صاحب نیروى بدنى باشد و طالوت بیش از هر یك از بنى‌اسرائیل از این هر سه صفت بهره‌مند است، بنابراین فرمانروایى او بر دیگران معقول و خِرَدپسند است.
پس، از مجموع آیات كریمه قرآن درباره این مطلب، به خوبى مى‌توان استفاده كرد كه متصدّى امر حكومت باید، هم متّقى، عادل و امین باشد و هم به قوانین مربوط به حوزه كار خود عالم باشد و هم اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد
جزیى و خاصّ را بشناسد. حال فرقى نمى‌كند كه زمامدار كلّ جامعه باشد یا تدبیر و اداره امور اقتصادى جامعه را به او سپرده باشند یا عهده‌دار قضاوت باشد ـ كه یكى از شؤون حكومت است ـ یا فرمانده سپاه یا متكفّل یكى دیگر از شؤون دستگاه حكومت باشد.
نقد نظریه عدم نیاز به حكومت
از سخنانى كه در باب ضرورتِ وجود حكومت گفتیم، بطلان آراء و نظرات بعضى از مكاتب درباره حكومت روشن مى‌شود؛ كسانى معتقدند اصلا وجود حكومت ضرورتى ندارد بلكه مى‌توان افراد جامعه را چنان تعلیم داد و تربیت نمود كه خودشان ـ بدون آن كه قوّه قاهره‌اى باشد ـ مصالح اجتماعى خود را بشناسند و در پى تحصیل آن باشند. بنابر این هر چه آموزش و پرورش صحیح، رواج و شیوع بیشترى یابد نیاز به وجود حكومت كمتر مى‌شود.
در ردّ این نظریه باید گفت: اوّلا ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ وجوه نیاز به حكومت بسیار متعدد است و چنین نیست كه اگر همه افراد، مصلحت‌اندیش و جامعه‌گرا شوند دیگر نیازى به وجود حكومت نباشد؛ و ثانیاً این فرض كه همه مردم فرشته‌خو شوند و پیوسته در اندیشه مصالحِ اجتماعىِ همنوعانِ خود باشند فرضى است خیالبافانه و خلاف واقع، كه نه در گذشته شاهد تحقق آن بوده‌ایم و نه در آینده به وقوع خواهد پیوست. با توجّه به واقعیت زندگى انسانها و غرائز مختلف آدمیان و اوضاع و احوالى كه هر شخص در آن پرورش و تربیت مى‌یابد، درمى‌یابیم كه همیشه در هر جامعه‌اى انگیزه‌هایى براى تخلّف از مقتضاىِ قانون و مصالح اجتماعى وجود خواهد داشت، در نتیجه همواره افراد یاگروههایى خواهند بود كه در پىِ تأمینِ مصالحِ اجتماعى نیستند و قانون را رعایت نمى‌كنند ـ خواه قانون الهى باشد، خواه غیر الهى.
به هر حال، اگر جامعه‌اى حكومت نداشته باشد قوانینِ معتبرِ آن جامعه ضامن اجراء نخواهد داشت؛ و بسیار پنداربافانه و غیر واقع‌بینانه خواهد بود اگر مدّعى شویم كه اوضاع و احوالى پیش خواهد آمد كه در آن، همه مردم قانون را در مقام عمل رعایت خواهند كرد و هیچ یك از صاحب‌نظرانِ حقوق و سیاست مدّعى نشده است كه در اوضاع و احوال كنونى به وجود حكومت نیازى نیست و لااقلّ تا زمانى كه وضع و حال به همین‌سان باشد و وجوهِ احتیاج به حكومت همچنان موجود باشد، از وجود حكومت گریز و گزیرى نیست. از این رو، ما قول به عدمِ ضرورتِ وجودِ حكومت یا ضرورتِ نفىِ حكومت را به كلّى مردود مى‌دانیم.
انواع حكومت
1ـ زورمدارى
به جز منكران ضرورت وجود حكومت ـ كه در میان صاحب نظرانِ علومِ سیاسى اقلیّت انگشت‌شمارى‌اند ـ دیگران درباره مطلوبترین و بهترین نوع حكومت، مطالعات و مباحث فراوانى انجام داده‌اند.
آنچه در اكثر مقاطع تاریخى و بیشتر جوامع تحقّق خارجى داشته حكومتهاى زورمدار بوده است، در بخشِ اعظمِ تاریخ بشرى، شاهان، خسروان، قیصرها، امپراتوران، سلاطین و فراعنه زمام امور آدمیان را در دست داشته‌اند. به عبارت دیگر در بیشتر زمانها و مكانها كسانى بر مردم حكومت مى‌كرده‌اند كه از زور و قدرت بیشترى برخوردار بوده‌اند. البتّه در جوامع ابتدائى، قدرتِ حاكمان بیشتر جنبه بدنى داشته؛ امّا به تدریج، قدرتهاى دیگر از قبیل قدرت مالى، قدرت علمى و قدرت صنعتى در صحنه ظاهر شده است. به هر حال، قدرتِ افزونتر، كس یا كسانى را حاكم بر مردم و صاحب اختیار آنان مى‌كرده است.
باید دانست اگرچه این نظریّه كه قدرتمندان و زورمداران باید حاكمیّت و
حكومت داشته باشند نظریّه‌اى نیست كه یك فیلسوف سیاسى ـ با صراحت ـ بیان كرده باشد، لكن بعضى از فلاسفه سیاسى، مانندِ ماكیاولِ ایتالیایى (1469 ـ 1527) و هابْزِ انگلیسى (1588 ـ 1679) و پاره‌اى از فیلسوفان مانند سوفیستهاىِ یونان قدیم و نیچه آلمانى (1844 ـ 1900) سخنانى گفته‌اند كه براى تجویز و توجیهِ حكومت قدرتمندان و زورمدان دستاویزهاى خوبى توانَد بود. به طور كلّى مى‌توان گفت لازمه سخن كسانى كه ارزش را تابع قدرت مى‌پندارند، توجیه و تجویز حكومت زورمداران است. مثلا هابز ـ كه فیلسوفى است معاصرِ دكارتِ فرانسوى (1596 ـ 1650) ـ مى‌گوید: انسان طبعاً، درنده‌خو و گرگ صفت است، بنابراین، اگر آدمیان به طبع خودشان واگذاشته شوند به جان هم مى‌افتند و دمار از روزگار یكدیگر برمى‌آورند و بدینسان هرگز جامعه بِسامان و مطلوبى پدیدار نخواهد شد؛ باید قدرت مافوقى وجود داشته باشد تا مردم را ضبط و مهار كند. پس كسانى كه نسبت به عامّه مردم، از قدرت بیشترى برخوردارند صلاحیّت حكومت بر مردم را دارند، زیرا اینها مى‌توانند از ظلم و تعدّى آدمیان به همدیگر جلوگیرى كنند.
این استدلالِ هابز كه براى تجویز و توجیهِ حكومت زورمداران مستمسك خوبى مى‌تواند باشد، سخنى است بسیار سخیف؛ و واضحترین اشكالش این است كه كسانى كه از قدرت بیشترى بهره‌مندند درنده‌خویى و گرگ‌صفتى بیشترى دارند و هیچ دلیلى ثابت نمى‌كند كه آن كه گرگ‌تر است باید بر سایر گرگان حاكم باشد. پرداختنِ بیشتر به سخن هابز، جز تضییع وقت حاصلى ندارد.
طرفداران حكومتِ استبدادى (دیكتاتورى) هم مى‌گویند شخص حاكم، اگرچه با قهر و غلبه و اِعمالِ قدرت و خشونت بر سرِ كار نیامده باشد بلكه مردم او را پذیرفته و برگزیده باشند ـ حقّ دارد وضعِ قانون كند و بر طبقِ رأى خویش با مردم رفتار كند. به عقیده ما، حكومت استبدادى هم هرگز مجوّز منطقى و عقلانى ندارد. به چه دلیل رأى یك فرد براى كلّ جامعه معتبر باشد و همه مردم مُلْزَم باشند كه آن را بپذیرند و به عمل درآورند.
2ـ حكومت مستقیم همه مردم
كسان دیگرى اعتقاد داشته‌اند كه وجودِ حكومت براى هر جامعه‌اى ضرورت دارد امّا متصدّیان امرِ حكومت باید همه مردم باشند؛ زیرا حكومت با امور و شؤونِ زندگىِ مردم سر و كار دارد بنابراین، درست آن است همه مردم مستقیماً و بىواسطه، در امور حكومتى دخالت داشته باشند و اِعمالِ نظر كنند. این همان نظریّه دموكراسى (= مردمسالارى) به معناى قدیم آن است كه در یونان باستان مورد توجّه بوده و ناگفته پیداست كه با نظریّه دموكراسى به معناى جدید و امروزى‌اش، تفاوت دارد؛ امروزه كسى از دخالتِ مستقیم و بىواسطه مردم در امور حكومتى دَم نمى‌زند ـ اگر چه دموكراسى راستین چیزى جز این نیست ـ بلكه سخن از انتخاب است و برگزیده شدنِ نمایندگان مردم.
ایرادها
مى‌توان گفت كه بر نظریّه مذكور سه دسته اشكال وارد مى‌شود: یك دسته اشكال از ناحیه پزیتیویستهاست كه فراسوى خواسته‌هاى مردم به حقّ و عدالتى قائل نیستند و هدف حكومت را نیز چیزى بیش از تأمین خواسته‌هاى مردم نمى‌دانند. دسته دیگرى از اشكالات، از جانبِ غیر پزیتیویستهاى غیرالهى است كه معتقدند مصالح و مفاسد واقعى و حق و عدالتى هست كه وَراىِ خواسته‌هاى مردم است و چه بسا با خواسته همه مردم یا اكثریت آنان مغایرت و منافات داشته باشد و وظیفه انسان یا انسانهاى قانونگذار این است كه حقّ و عدالت و مصالح و مفاسد واقعى را منظور دارند نه خواسته‌هاى مردم را؛ و هدف حكومت نیز باید اجراى حقّ و عدالت باشد و جامعه سعادتمند جامعه‌اى است كه در آن حقّ و عدالت حاكم باشد. سوّمین دسته اشكال، از سوى غیر پزیتیویستهاى الهى وارد مى‌گردد كه فرق مهمّشان با غیر پزیتیویستهاى غیر الهى در این است كه واضع قانون را خداى متعال مى‌دانند نه انسان.
الف)نخستین اشكالى كه بر اساسِ گرایشهاى پزیتیویستى وارد مى‌شود این است كه براى دخالت مباشر و مستقیم همه مردم در امور حكومتى باید همه مردم درباره هر امرى اتّفاق نظر داشته باشند و حال آن كه حصول چنین اتّفاق نظرى قریب به مُحال است؛ نه فقط در همه امور بلكه حتّى در یك امر از امور اجتماعى امكان ندارد كه «همه» افراد جامعه متّفق القول باشند حتى پس از تبادل نظرها و گفتگوها و مباحثات فراوان هم اتفاق نظر پیدا نمى‌كنند.
اگر در یك مورد بسیار نادرى هم چنین توافق نظرى وقوع یابد، نادرى است همچون معدوم و ملحق به عدم و به هر حال نیاز جامعه را هرگز برنمى‌آورد. در امور اجتماعى هر روز و هر ساعت، نیاز به تدبیر و مدیریّت و تصمیم‌گیرى و اتّخاذ موضع هست. اگر بنابراین باشد كه در هر مورد رجوع به همه مردم كنند و از آنان كسب تكلیف كنند و در پى پیدایش توافق همگانى باشند، همه امور معوّق خواهد ماند.
كوتاه سخن آن كه؛ با توجّه به واقعیّات و با دیدگاه واقع‌بینانه، به خوبى مى‌توان دریافت كه چون همیشه عللى براى اختلافِ آراء و اقوال وجود دارد، اتّفاق نظر همه افراد جامعه وقوع نخواهد یافت و نمى‌توان تدبیر و اداره جامعه را موكول به چیزى كرد كه امكان وقوعى ندارد، در غیر این صورت به تعطیل امور حكومتى رضایت داده‌ایم.
پس به‌ناچار باید به رأى اكثریت مردم اكتفا كرد و آنچه را بیشتر افراد جامعه مى‌پذیرند و مى‌پسندند متّبع دانست و به عمل درآورد. در این صورت به چه دلیلى اقلّیّت باید از اكثریّت تبعیّت كنند؟ مخصوصاً در مواردى كه اختلاف تعداد اكثریّت و اقلّیّت بسیار كم و ناچیز است؟ مگر خواسته مردم قانون‌ساز نیست و مگر قوانین صرفاً بیانگر خواهش‌ها و امیال افراد جامعه نیست؟ چرا رأى اقلّیّت، قانون‌آفرین نباشد؟ طبعاً در چنین مواردى، اقلیّت به رأى اكثریت گردن نمى‌نهند و از حقّ خود
در تعیین كیفیّت تدبیر و اداره امور اجتماعى، صرف‌نظر نمى‌كنند. بدینسان زندگى اجتماعى عرصه نزاعها و كشمكشها مى‌شود و انتظام امور اجتماعى ـ كه از مهمترین اهداف هر دستگاه حاكمه‌اى است ـ پدید نمى‌آید. حتّى در جوامع بسیار بسیار كوچك و ساده، مانندِ یك دهكده چند صد نفرى هم، اختلاف آراء و تشتّت افكار هست. وقتى كه چند صد تَن آدمى اتفاق نظر و هماهنگى و همسویى در عمل نداشته باشند، خامى خواهد بود اگر بپنداریم كه در جوامع چند ده و چند صد میلیونى امكان دارد كه همه مردم، مستقیماً و بىواسطه در امور حكومتى دخالت كنند و در جمیع موارد توافق نظر بیابند.
ب) دومین اشكال این كه؛ در هر جامعه‌اى نیازهاى متعدّدى هست كه برآوردن آنها متصدّى خاصّ ندارد ـ مانند رسیدگى به اموال عمومى یا اموال كسانى كه ولىّ خاصّى ندارند مثل سُفَها و مَجانین و سرپرستى ایتام، معلولین و فقرا ـ معناىِ دخالتِ مستقیمِ همه مردم در امور حكومتى، این است كه برآوردنِ نیازهاى مذكور نیز به دستِ همه مردم انجام پذیرد؛ امّا از سوى دیگر، مى‌دانیم كه تصدّى این قبیل كارها براى كسى سودى ندارد، بلكه غالباً مستلزم تحمّل زحمتها و مشقّتهاى فراوان و مقتضى ایثارها و از خودگذشتگى‌هاست؛ لذا كاملا قابل پیش‌بینى است كه در یك نظامِ مردمسالار (= دموكراتیك) این دسته از امور بى‌متصدّى بماند و بخش عظیمى از مصالح زندگى اجتماعى تفویت شود. خلاصه آن كه در چنان نظام حكومتى یكى از مهمترین اهداف هر دستگاه حاكمه ـ یعنى تصدّى امور بى‌متصدّى ـ تأمین نخواهد شد.
ج) اشكال سوم این كه؛ در هر جامعه امور متعدّدى پیش مى‌آید كه در موردِ آنها باید بى‌درنگ و فوراً اتّخاذ تصمیم كرد و الاّ مصلحت مردم فَوْت خواهد شد. اگر نیك بنگریم، هر روزه شاهد صدها و هزارها نمونه از این امور فورى و فَوْتى خواهیم بود كه در نهادها، سازمانها و مؤسّسات مختلف وابسته به حكومت رخ مى‌نماید و
در مورد آنها تصمیم‌گیرى‌هاى آنى و قاطع مى‌شود و باید بشود. اگر بنا براین باشد كه تصمیم‌گیرى درباره هر امرى بر عهده همه مردم گذاشته شود، در این قسم امور چه باید كرد؟ در نظر آورید كه ناگهان دشمنى به یك كشور حملهور گشته است و ضرورت دارد كه هر چه زودتر درباره شیوه مقابله با او و دفاع از موجودیت و كیان مملكت تصمیم‌گیرى شود؛ در اینجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهى كنند و بر طبق رأى همه آنان یا اكثریت آنان، تصمیم بگیرند، یا دشمن سرتاسر كشور را تصرّف مى‌كند و اساساً موضع مسأله منتفى مى‌شود، یا لااقلّ به پیشرفتهایى نائل مى‌شود و به اهدافى دست مى‌یابد كه بخشى از مصالحِ اهل كشور تفویت مى‌گردد. حتّى در امورى كه اهمیّت و فوریّت جنگ و دفاع را نیز ندارد، اگر بنابر نظرخواهى از مردم و تشكیل شورا و مباحثه و تبادل نظر و این قبیل معانى باشد، در غالب موارد كارها چنان به تأخیر و تعویق مى‌افتد كه كلّ مصالح یا بخش اعظم مصالح تفویت مى‌گردد.
كوتاه سخن آن كه؛ در بسیارى از مسائل و مشكلات اجتماعى، مصلحت در صورتى تحصیل مى‌شود كه كارها به سرعت انجام پذیرد. در این قبیل مسائل و مشكلات نظرخواهى و رأى‌گیرى از مردم سبب تضییع مصالح مى‌شود و كار جامعه را به سامان نمى‌رساند. در اینجاست كه باید گفت حكومت‌كردن همه مردم تقریباً مساوى با عدم حكومت است.
د) اینك بپردازیم به اشكالاتى كه بر اساس گرایشهاى غیرپزیتیویستى وارد است؛ یعنى بر اساسِ قول كسانى كه به مصالحى واقعى قائلند كه گاهى با خواست مردم موافقت دارد و در بسیارى از موارد نیز با آن موافق نیست. اشكال اوّل اینان این است كه: شناختِ مصالح و مفاسد واقعى در گروِ آگاهیهاى وسیع و عمیق، هوشیارى و زیركى فراوان و ژرف‌بینى‌هایى است كه جز براى اشخاص اندك‌شمار دست نمى‌دهد؛ لذا در بیشتر موارد، آنچه اكثریّت قریب به اتّفاق مردم مى‌پسندند و
مى‌خواهند، خلاف مصالح واقعى آنان است. چون اكثریّت قریب به اتّفاق افراد هر جامعه از ادراك و تمییز مصالح و مفاسد عاجزند، نمى‌توان و نباید شیوه تدبیر و اداره امور و شؤون مختلف اجتماعى را از آنان اخذ كرد. آراء و افكار آنان، غالباً پشتوانه علمى و مستند عقلائى ندارد و نمى‌تواند جامعه را به سعادت و بهروزى راهنمایى كند.
هـ) اِشكال دوم این كه؛ حتّى اگر اكثریت مردم صلاحیّت شناخت مصالح و مفاسد را داشته باشند ـ كه هرگز ندارند ـ چگونه مى‌توان یقین داشت كه از منافع شخصى و گروهى خود صرف نظر مى‌كنند و فقط به مصالحِ عمومِ همنوعان خود چشم مى‌دوزند؟ به وضوح پیداست كه اكثریت آدمیان از چنان تقوى، وَرَع، عدالت و امانتى برخوردار نیستند كه آنان را به مقدّم داشتن مصالح همگانى بر منافع شخصى و گروهى برانگیزد. بنابراین ممكن است كه حتّى با علم به مصالح و مفاسد واقعى، در مقامِ اظهار نظر، آرائى را ابراز كنند كه منافعشان را تأمین كند، نه مصالح همه را؛ و چنین وانمود كنند كه جز در اندیشه خیر و سعادت همنوعان خود نیستند و جز اصلاح امور اجتماعى هدفى ندارند. پس، از طرفداران نظریّه «دموكراسى» به معناى قدیم كلمه، باید پرسید كه چرا تمییز و تعیین مصالح را بر عهده كسانى (یعنى همه یا اكثریّت مردم) مى‌گذارند كه نه شایستگى علمى براى شناخت مصالح دارند و نه شایستگى اخلاقى و روحى و معنوى براى ابراز آنچه حقیقتاً مى‌دانند و مى‌یابند. فلسفه حكومت تأمین مصالح اجتماعى مردم است و شما با این كار نقض غرض مى‌كنید.
و) سرانجام مى‌رسیم به اشكالى كه بر اساسِ بینش الهى، بر نظریّه مزبور و بسیارى از نظریات دیگر وارد مى‌شود. اشكال این است كه اداره امور اجتماعى مقتضى تصرّفات فراوان در زندگى یكایك افراد جامعه است. حكومتى كه به مردم، آزادى تامّ بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هیچ یك از امور و شؤون
اجتماعى دخالتى نكند و افراد جامعه را مورد امر و نهى قرار ندهد، در واقع، حكومت نیست. حكومت بدین منظور به وجود مى‌آید كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعى قوانینى وضع كند و اجراى آن قوانین و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد یا گروههایى از اطاعت قانون سرباز زنند، آنان را به اجبار و الزام به راه آورد و چه بسا كیفر دهد. از این رو، در همه جوامع بشرى، وجودِ حكومت مستلزم ایجاد یك سلسله قید و بندها و محدودیّتها در زندگى تك‌تك افراد جامعه است. این محدودیّتها در موارد استثنایى و اضطرارى، البته مضاعف مى‌شود. مثلا اگر جنگى پیش آید، چه بسا حكومت مقرّر كند كه هر یك از افراد جامعه یك صدم درآمدِ خود را براى اداره امور جنگى بپردازد. این قبیل احكام و مقرّرات از اختیارات اوّلیه هر حكومتى است كه اگر حكومتى از آنها محروم باشد، هیچ گاه نمى‌تواند به وظائف خود عمل كند. در این صورت، شخصى كه به موجب قانون حق داشت كلّ درآمد سالانه خود را تملّك و تصرّف كند، به سبب وضع اضطرارى و غیر عادى، از تملّك و تصرّف بخشى از آن منع مى‌شود. نمى‌توان گفت كه حكومت نباید افراد جامعه را از حقّى كه به حكم قانون دارند محروم سازد، زیرا ـ چنانكه قبلا هم اشاره كردیم ـ باید به ازاى وظائفى كه برعهده حكومت مى‌نهند اختیاراتى هم به او بدهند تا بتواند با استفاده از آن اختیارات، به وظائف خود عمل كند. وقتى حكومت موظّف است كه امرِ جنگ و دفاع را برعهده گیرد و آن را به خوبى رهبرى و تدبیر كند و به پیروزى دست یابد، معقول نیست كه اختیار نداشته باشد كه هزینه جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر این اختیار از او سلب شود، آن وظیفه نیز به خودىِ خود از وى ساقط خواهد شد. پس به هر حال شكّى نیست كه حكومت كم و بیش در امور مردم دخالت مى‌كند، و باید بكند.
اكنون سخن در این است كه: همه یا اكثریّت مردم حقّ حاكمیت بر همه مردم را از كجا به دست آورده‌اند؟ و چه كسى چنین حقّى را به آنان اعطا كرده است؟
مخصوصاً چه كسى به اكثریّت حق داده است كه بر اقلّیّت حاكم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان، تصرف كنند؟ ممكن است در پاسخ بگویند كه قانون چنین حقّى را به اكثریت داده است. ولى باز مى‌پرسیم كه به چه دلیلى این قانون صحیح است؟ بر اساس قول طرفداران نظریّه دموكراسى، قانون بیانگر خواست همه یا اكثریت مردم است. این كه بگوییم: قانون حقّ حاكمیّت را به اكثریّت داده، معادل این است كه بگوییم: رأى همه یا اكثریت مردم، حقّ حاكمیّت را به همه یا به اكثریت داده است. و همچنان سؤال باقى است كه چرا رأى همه یا اكثریّت مردم باید مطاع باشد؟
كوتاه سخن آن كه، براساس بینش الهى، آدمیان آفریده و بنده خداى متعال هستند و تنها هموست كه حقّ حاكمیّت بر آنان را دارد؛ و بنابراین هیچ انسانى حقّ حاكمیّت بر هیچ انسان دیگرى را ندارد، به چه دلیل و بر اساس كدام استدلال عقلى و منطقى مى‌توان گفت: انسانى حقّ حاكمیّت بر انسان دیگرى را دارد و مثلا اكثریّت افراد هر جامعه حق دارد كه در همه امور و شؤون زندگى اقلّیّت، تصرّف و دخالت كند و اقلّیّت، واجد حقّ تصرّف و دخالت در زندگى اكثریت نیست؟ بگذریم از این كه تصرّفات انسان در وجودِ خودش و در مواهب و نِعَمى كه خداى متعال به وى ارزانى داشته است نیز باید به اذن او باشد.چون خداى متعال، نسبت به كلّ ماسوى اللّه مالكیّت، مَلِكیّت، ربوبیّت، حاكمیّت و ولایت دارد، هر كارى كه انجام مى‌گیرد باید به اذن وى باشد. در نتیجه حاكمیّت انسانها نسبت به انسانهاى دیگر بدون اذن الهى گونه‌اى غصب و نامشروع است. چنانكه متذكّر شدیم، این اشكال اساسى بر بسیارى از مكاتب حقوقى دیگر نیز وارد مى‌آید.
از این اشكال، این نتیجه نیز به دست مى‌آیدكه متصدّى امر حكومت، علاوه بر سه شرطى كه قبلا اشاره شد، باید این شرط را هم داشته باشد كه از جانب خدا مأذون باشد. سه شرطِ اساسى‌مذكور فقط صلاحیّت و اهلیّت شخص را براى
تصدّى امر حكومت ثابت مى‌كند، به تعبیر فلسفى تنها قوّه و استعدادِ وى را نشان مى‌دهد. براى این كه استعداد و قوّه مذكور فعلیّت یابد و شخص عملا متصدّى امر حكومت شود، ضرورت دارد كه خداى متعال به وى اجازه چنین كارى را بدهد. به صِرْفِ این كه كسى واجد شرطِ مزبور بود نمى‌توان گفت كه حكومت او مشروعیّت دارد. بدون اذن الهى، هیچ كس حاكم نمى‌شود و قدرت قانونى نمى‌یابد.
اذن حكومت از جانب خداوند
خداى متعال، به كسانى اجازه و اذنِ تصدّى حكومت مى‌دهد كه؛ سه شرط نامبرده را ـ به نحو احسن ـ دارا باشند؛ یا معصومین(علیهم السلام) كه تا سرحدّ كمال واجد آن سه شرطند یا كسانى كه ـ هر چند معصوم نیستند ـ ولى از دیگران، در دارابودن این سه شرط، به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند.
در زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) همو ولىِّ امر و زمامدار كلّ امّت اسلامى است و چون وى نمى‌تواند شخصاً عهده‌دار همه مقامات و مناصب جامعه اسلامى گردد، كسان دیگرى كه واجد همان سه شرط باشند، سائر امور را به اذن او تصدّى مى‌كنند. هر كه در دارابودن این سه شرط، به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكتر باشد متصدّى امر مهمترى مى‌شود و بالعكس.
در روزگار غیبت امام معصوم(علیه السلام) ـ كه انسانها به وى دسترسى ندارند ـ نیز زمامدار جامعه اسلامى و دیگر متصدیان امور حكومتى ـ كه در رده‌هاى پایین‌تر از وى جاى دارند ـ باید كسانى باشند كه در داشتن آن شرایط به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند.
نكته مهمى كه یادآورى آن لازم است و مخصوصاً براى كسانى كه در مسأله «ولایت فقیه» به مطالعه و تحقیق مى‌پردازند، مى‌تواند بسیار كارساز و مشكل‌گشا باشد این است كه؛ در بسیارى از مسائل فقهى ـ كه نصّى در اختیار نداریم ـ به دلیل عقل تمسّك مى‌كنیم و عقل را كاشِف از حكم واقعىِ شرعى مى‌بینیم؛ یعنى در همه
مواردى كه عقل به طور قطعى و یقینى داورى و حكم مى‌كند این احكام مستقلّه عقلیّه را كاشف از احكام شرعى مى‌دانیم و خود را از دلیل تعبّدى بى‌نیاز مى‌بینیم. همین راه در مسأله ولایت فقیه نیز پیمودنى است؛ وقتى دانستیم كه حكمت الهى اقتضا دارد كه جامعه داراى حكومت باشد و نیز اقتضا دارد كسانى كه در داشتن آن سه شرط به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند، متصدّى امور حكومتى باشند، به طور یقینى درمى‌یابیم كه خداوند به چنین كسانى اجازه حكومت داده است ـ خواه نصّى در اختیار ما باشد یا نباشد ـ شاید نصّى بوده ولى به دست ما نرسیده است و یا چون مطلب كاملا براى عقل، واضح بوده اصلا نیازى به نصّ نبوده است.
به دیگر سخن، اگر در مبانى و مقدّمات این مسأله دقّت كافى اعمال كنیم، درمى‌یابیم كه از مستقلاّت عقلیّه است بنابر این اگر هیچ نصّى هم درباره آن نداشته باشیم مهم نیست و نباید در آن شك و تردیدى روا داشت.
3ـ دموكراسى جدید (حكومت نمایندگان اكثریّت)
از آنجا كه اشكالات متعدّدى بر نظریّه دموكراسى به معناى قدیم آن وارد مى‌شود و در مقام عمل نیز امكان‌پذیر نیست، متفكّران سیاسى بر آن شدند تا آن را به گونه‌اى اصلاح و تعدیل كنند تا قابل عمل گردد;
«ژان ژاك روسو» فیلسوف و متفكّر سیاسى سویسى‌الاصل فرانسوى (1712 ـ 1778) دموكراسى را نه به معناى قدیم آن ـ كه «حكومت همه مردم بر مردم» است ـ بلكه به معناىِ «حكومت اكثریّت مردم بر همه مردم» تفسیر مى‌كند و آن را در برابر «آریستوكراسى» به معناى «حكومت گزیدگان» یا «حكومت اشراف» و «موتارشى» به معناى «حكومت سلطنتى» قرار مى‌دهد و از آن دفاع مى‌كند. به عقیده وى، فرقِ دموكراسى و «آریستوكراسى» در این است كه در دموكراسى نصف یا بیشتر از نیمى از مردم، در تدبیر و اداره امور حكومتى دخالت مستقیم دارند، و حال آن كه در
آریستوكراسى كمتر از نصف مردم در حكومت دخالت مستقیم مى‌كنند و حتّى گاه حكومت كنندگان گروهى اندك‌شمارند. در موتارشى هم، حاكم یك تَن بیش نیست، اگرچه این دموكراسى تعدیل یافته‌تر از «دموكراسى» به معناى قدیم آن است، لكن در معرض همان ایرادت و اشكالات واقع مى‌شود.
صاحب‌نظرانِ امور سیاسى پس از روسو، دریافتند كه دخالتِ مستقیم و بىواسطه همه مردم یا اكثریّت آنان یا حتّى نصفشان در امر حكومت، عملى نیست. از این رو، تفسیر جدیدى از «دموكراسى» عرضه كردند و به دفاع از آن پرداختند و در این كار كامیاب شدند، چنان كه امروزه این نظریّه تقریباً در همه جوامع، پذیرفته شده است و حتّى به تدریج، به صورت یك ارزش متعالى و یك «اصل» در سیاست و حقوق، جلوه‌گر شده است. اینك، در جوامع و فرهنگ‌هاىِ گوناگونِ بشرى، دموكراسى از چنان مقبولیّت عامّى برخوردار است كه كمتر اندیشمندى جرأت مى‌یابد آن را مورد ردّ و انكار و حتّى بحث و فحص قرار دهد. بسیارى از نویسندگانِ مسلمان هم، تحت تأثیر فرهنگ غرب از «دموكراسى» با تعظیم و تعزیز، یاد مى‌كنند و تلاش دارند كه نظامِ حكومتى اسلام را نیز دموكراسى معرّفى كنند.
نظریّه جدید مقبول «دموكراسى» چنین بیان مى‌شود كه چون به هیچ دلیل معقول و خردپسندى افراد یا گروههایى از مردم رجحانى بر سایرین ندارند كه حكومت آنان را بر دیگر مردم، توجیه و تجویز كند؛ درست آن است كه همه افراد جامعه، در تدبیر و اداره امور اجتماعى دخالت كنند و قوانینى را كه خود مى‌پسندند وضع كنند و اشخاصى را كه خود مى‌خواهند به اجراى قوانین بگمارند. پس باید در هر دو زمینه وضع قانون و اجراى آن، خودِ مردم صاحب اختیار باشند. ولى چون دخالتِ مستقیم و بىواسطه آنان در هیچ یك از این دو زمینه امكان نمى‌پذیرد، باید دخالتشان به طریق «تَوْكیل» و توسّط «وكلا» صورت گیرد؛ درست همان طور كه در امور فردى، اگر كسى نتواند خودش كارى را انجام دهد وكیلى برمى‌گزیند و از او
مى‌خواهد كه بدان كار بپردازد. البتّه بسته به این كه افراد جامعه، متصدّیان چه مقام و منصبى را برگزینند و وكیل خود كنند، نظام مردمسالار (دموكراتیك) صُوَر و اشكال متعدّد مى‌یابد. در اكثر نظامهاى مردمسالار، كسانى كه به صورت مستقیم از سوى مردم برگزیده مى‌شوند اعضاى مجلس قانونگذارى‌اند. در بعضى از نظامها، مردم علاوه بر نمایندگان مجلس، كسان دیگرى را نیز، بىواسطه برمى‌گزینند، مثلا رئیس جمهور یا نخست وزیر یا رئیس دیوان عالى كشور یا حتّى شهردارِ شهرِ خود را. به عبارت دیگر، این كه كدام یك از متصدّیان امور حكومتى با انتخابات یك درجه‌اى برگزیده شود و كدام یك با انتخابات دو درجه‌اى، خود منشأ تنوّع نظامهاى مردمسالار مى‌گردد.
ایرادها
بر این نظریه نیز سه دسته اشكال وارد است؛ یك دسته از سوى همه مكاتب حقوقى و سیاسى، دسته دیگر از طرف مكاتب غیر پزیتیویستى و دسته سوم اشكالاتى است كه فقط الهیّون طرح مى‌كنند. اینك به اشكالات دسته اول مى‌پردازیم.
الف) اشكال نخست این كه متصدّیان امور حكومتى كه از سوى مردم برگزیده مى‌شوند ـ چه اعضاى مجلس قانونگذارى و چه دیگر مسؤولان امور جامعه ـ منتخَب همه افراد جامعه نیستند، بلكه منتخب اكثریت رأى دهندگانند و اگر در نظر داشته باشیم كه رأى‌دهندگان، معمولا بخشى از افراد جامعه‌اند نه همه افراد، به خوبى معلوم خواهد شد كه متصدّیان امور حكومتى گاهى فقط، نمایندگانِ جزء كوچكى از كلّ جامعه‌اند. این كه همه افراد جامعه، بى‌استثنا در انتخابات مشاركت كنند یا این كه همه كسانى كه در انتخابات شركت مى‌كنند به كس یا كسانى رأى مثبت بدهند ممكن الوقوع نیست. به همین جهت در بسیارى از موارد، یك
متصدّى، برگزیده و نماینده درصد كمى از افراد جامعه است. در اینجا این سؤال رُخ مى‌نماید كه به چه دلیل افراد جامعه ملزمند كه این متصدّى را بپذیرند و به نظر و عملِ او رضایت دهند و وى را اطاعت كنند؟ مگر بنا نبود كه چون همه مردم نمى‌توانند مباشرتاً و بىواسطه در حكومت دخالت كنند، كسانى را به عنوان نمایندگانِ خود انتخاب كنند تا به نمایندگى از سوى آنان، در امور مملكتى نظراً و عملا دخالت داشته باشند؟ بر این اساس، یك وكیل فقط حقّ دخالت در امور موكِّلین خود را دارد و وى را نرسد كه بر همه افراد جامعه حاكمیّت داشته باشد. نماینده اكثریّت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقلّیّتى كه او را برنگزیده‌اند حكومت كند، چه رسد به كسى كه از سوىِ اكثریّت رأى‌دهندگان ـ كه خود بخش كوچكى از همه افراد جامعه‌اند ـ برگزیده شده است. كسى كه رأى مى‌دهد با رأى خود، نماینده خود را معیّن مى‌كند نه نماینده همه مردم را، پس نظر و عملِ نماینده او فقط در حقّ خودش مى‌تواند جارى و نافذ باشد نه در حقّ همه مردم. اگر ملاك و معیار رأى مردم است چرا به آراى كسانى كه یك متصدّى را لایق و شایسته تصدّى مقام و منصبى نمى‌دانند و به وى رأى مثبت نداده‌اند، توجّه و اعتنا نمى‌شود؟
به این اشكال چنین جواب داده‌اند كه؛ اوّلا زمانى كه كسى به یك نظام سیاسى و قانون اساسى آن رأى مثبت داد و پذیرفت كه رأى اكثریت، مُطاع و مُتَّبَع باشد، در واقع مقتضاى قانون اساسى و نتیجه انتخابات و رأى‌گیرى را هر چه باشد قبول كرده است و ثانیاً درست است كه هر حاكمى ابتداءً فقط نسبت به كسانى كه او را پذیرفته و برگزیده‌اند حاكمیّت دارد، نه نسبت بدانان كه به وى رأى مثبت نداده‌اند، ولى همین مخالفین نیز، پس از برگزیده‌شدن حاكم، یا به حاكمیّت وى رضایت مى‌دهند یا نه. و در صورت دوم، به صلاحدیدِ خود، یا در همان سرزمین مى‌مانند و در همان جامعه زندگى مى‌كنند و به ناچار همان حكومت را مى‌پذیرند یا راه سفر در پیش مى‌گیرند و در سرزمینى دیگر و در جامعه‌اى دیگر روزگار مى‌گذرانند.
این جواب نیز بى‌اشكال نیست. اوّلا قانون اساسى هم، به پشتوانه آراى مردم ارزش و اعتبار مى‌یابد و بنابراین، چه بسا افرادى باشند كه به آن نیز رأى مثبت نداده‌اند. به چنین كسانى نمى‌توان گفت كه چون قانون اساسى را پذیرفته‌اند، باید به لوازم و مقتضیات آن هم تن در دهند. ثانیاً سفركردن نیز كار آسانى نیست. كسى كه مدّتى دراز در سرزمینى خاصّ و در میان مردمى زیسته و با آن سرزمین و مردمش خو گرفته است و انبوهى از مناسبات و دل‌بستگیها و پایبندیها دارد، چگونه مى‌تواند به سهولت، دل از یار و دیار بركند و رخت سفر برگیرد و در سرزمینى دیگر رحل اقامت افكند و در میان مردمى دیگر زیستن آغاز كند؟ چنین كسى وقتى مخیَّر مى‌شود كه یا به قوانین نامطلوب و متصدّیان نامحبوب تسلیم گردد یا راه سفر در پیش گیرد، البتّه راه نخست را برمى‌گزیند. امّا این بدان معنا نیست كه از این قوانین و متصدّیان راضى و خوشدل است، بلكه دفع اَفْسَد به فاسد كرده و به شرّ كمتر رضایت داده است. در حكومت استبدادى (دیكتاتورى) هم چنین امرى رُخ مى‌دهد. اگر حاكم مستبدّى از مردم مالیتهاى سنگین مطالبه كند و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانه زندان سازد، همه یا اكثر مردم پس از مقایسه این دو شقّ نامطلوب، البّته شقّ اوّل را برمى‌گزینند و با پرداخت پول، راحتِ تن و جان را باز مى‌خَرَند. آیا در این حال مى‌توان گفت مردم، از سرِ رضا و رغبت مالیّات مى‌پردازند؟ اگر به آراء و امیال مردم اعتنائى نیست پس نظام دموكراسى هیچ رجحان و فضیلتى نسبت به حكومت استبدادى ندارد و اگر ملاك معتبربودن قوانین و مُطاع‌بودنِ متصدیان امر حكومت، رأى و نظر مردم است، پس در یك نظام دموكراتیك، ناخوشنودىِ بخش عظیمى از افراد جامعه را چگونه مى‌توان توجیه كرد؟
به گمان ما این اشكال، به هیچ روى پاسخى در خور نمى‌یابد. نهایت سخنى كه مى‌توانند بگویند این است كه چون راهى بهتر از این سراغ نداریم، به ناچار به همین راه مى‌رویم.
ب) اشكال دوم این كه در بسیارى از موارد عملا چند صد تَن بر چند صد میلیون تَن حكومت مى‌كنند. فرض كنیم كه تعدادِ نفوسِ كشورى دویست میلیون و تعدادِ اعضاىِ مجلسِ قانونگذارى آن كشور هزار نفر باشد. نیز فرض كنیم كه بیش از پانصد تن از اعضاى مجلس، به قانونى رأى مثبت دهند كه قاطبه مردم آن كشور، با آن قانون مخالفند. در این حال، چون اكثریّت مجلسیان قانون مزبور را تصویب كرده‌اند، به مرحله عمل درمى‌آید و مخالفت همه مردم نیز چیزى از قانونیّت آن نمى‌كاهد.
آیا نمى‌توان گفت كه در این گونه موارد، گروهى كه شمار آنها اندكى فراتر از پانصد است بر دویست میلیون تَن حاكمند؟ درست است كه اعضاى مجلس قانونگذارى توسّط مردم برگزیده مى‌شوند. ولى در بسیارى از مسائل نمایندگان مردم رأیى برخلاف رأى خود مردم دارند. مخالفت اكثریت قریب به اتّفاق مردم بسیارى از ممالك عالم با ورود كشورهایشان در بعضى از پیمانهاى سیاسى و نظامى و استقرار موشكهاى هسته‌اى در كشورهایشان نمونه‌اى است از مخالفت رأى اكثریت نمایندگان مردم با رأى اكثریت خودِ مردم.
اساساً در تعارض رأى نماینده مردم با رأى خود مردم، جانب كدام یك را باید گرفت؟ نماینده مردم استدلال مى‌كند كه مردم او را برگزیده‌اند و بنابراین باید رأیش را بپذیرند. استدلال مردم نیز این است كه آنان وى را برگزیده‌اند تا نماینده و سخنگوى آنان باشد، نه زبانِ مخالفین آنان. در این‌گونه موارد چه باید كرد؟ بر وفق مبانى نظرى دموكراسى باید حقّ را به مردم داد لكن در عمل حق را به نمایندگان مردم مى‌دهند، زیرا تا دوران معیّن نمایندگى به سر نیاید، نمایندگان در مقام و منصب خود باقى هستند و بدین ترتیب مردم از حقّ عزل نمایندگان خود محرومند. ظاهراً تنها راهى كه براى مردم مى‌ماند فریاد اعتراض بركشیدن است كه آن هم غالباً به بهانه‌هاى واهى، ممنوع اعلام مى‌شود و نتیجه‌اى جز بازداشت و گرفتارى و حبس و زجر به بار نمى‌آورَد. وانگهى، وقتى كه به اعتراض مردم ترتیب اثر ندهند و در پى كار خود باشند این همه فریادها و اعتصابات و تظاهرات و راهپیماییها چه سودى دارد؟
ج) سومین اشكال این كه؛ در فاصله دو رأى‌گیرى متوالى تعداد قابل توجّهى از افراد جامعه به سنّ بلوغ مى‌رسند امّا نمى‌توانند نمایندگان خود را برگزینند. چرا كسانى كه در فاصله دو رأى‌گیرى متعاقب ـ كه بین سه تا هفت سال است ـ بالغ مى‌شوند باید مطیع و تابع نمایندگانى باشند كه خودشان آنها را انتخاب نكرده‌اند و چه بسا آنان را لایق احراز چنان مقامات و مناصبى نمى‌دانند؟ از این گذشته، اگر نوبالغان نیز در انتخابات شركت مى‌داشتند، شاید نتایج انتخابات دگرگون مى‌شد و بعضى از كسانى كه برگزیده شده‌اند، برگزیده نمى‌شدند و بالعكس. این اشكال زمانى تقویت مى‌شود كه عضو مجلس قانونگذارى یا رئیس جمهور یا نخست وزیر یا هر شخص دیگرى كه توسّط مردم انتخاب مى‌شود، منتخب اكثریت عظیمى از رأى‌دهندگان نباشد و مثلا اندكى بیش از پنجاه درصد آنان، به وى رأى مثبت داده باشند. در این صورت، احتمال قوى دارد كه وى در فاصله دو رأى‌گیرى پى‌درپى، دیگر برگزیده اكثریت كسانى كه حقّ رأى‌دادن دارند نباشد، زیرا در این فاصله، معمولا پاره‌اى از طرفداران او از دنیا مى‌روند و ممكن است هواداران زنده او كمتر از نیمى از رأى‌دهندگان شده باشند، مخصوصاً اگر در نظر آوردیم كه ممكن است خیلى از نوبالغان هم با تصدّى وى مخالفت داشته باشند.
اینك به اشكالات دسته دوم ـ یعنى اشكالات كسانى كه به مصالح و مفاسدى واقعى فراتر از رأى و میل مردم قائلند ـ مى‌پردازیم.
د) اشكالِ اوّل غیر پزیتیویستها این است كه؛ چون آدمیان دستگاه قانونگذارى و دستگاه حكومت را براى آن مى‌خواهند كه مصالح اجتماعیشان را تأمین كنند، نباید انتخاباتِ متصدّیان قانونگذارى و حكومت را برعهده مردم گذاشت؛ زیرا اكثریت قریب به اتّفاق مردم نه خودشان مصالح خودشان را مى‌شناسند و نه كسانى را برمى‌گزینند كه مصلحت شناس باشند؛ چرا كه انتخاب كردنِ اشخاص
مصلحت‌شناس فرع شناختنِ آنان است و این شناخت براى همه مردم حاصل نیست.
هـ) از این گذشته، چون اكثریت مردم در پى تحصیل منافع مادّى و عاجل و آنى شخص و گروهِ خودشان هستند، كسانى را به نمایندگى برمى‌گزینند كه همان منافع را برایشان تأمین كنند و كسانى را كه در اندیشه مصالح دنیوى و اخروى همه اعضاى جامعه ـ بلكه همه انسانها ـ باشند، چندان خوش نمى‌دارند. به عبارت دیگر، بیشتر انسانها به دنبال لذّات زودگذرند، نه سعادت پایدار؛ نام و نان مى‌جویند نه خیر و كمال و صلاح و فلاح. از این رو، طبعاً كسانى را نماینده خود مى‌كنند كه آراء و افعالشان موجبات خوشى و راحتى روزمرّه آنان را فراهم آورد؛ در صورتى كه متصدّیان امور باید كسانى باشند كه مصلحت مردم را بخواهند نه خوشایندشان را. پس با نظام انتخاباتى مصالح جامعه به دست نمى‌آید.
و) ممكن است مردم كسانى را برگزینند كه ـ به زعم خودشان ـ مصالح و مفاسد را نیك مى‌شناسند و به خوبى رعایت مى‌كنند ولى انتخاب شدگان در مقام عمل، خلافِ آنچه را مردم مى‌پنداشتند نشان دهند، اعمّ از این كه از آغاز چنان نبوده‌اند كه مردم گمان مى‌كرده‌اند یا در ابتدا همان گونه كه مردم مى‌انگاشته‌اند بوده‌اند لكن پس از در دست گرفتن قدرت و ریاست، دستخوش تحوّلات باطنى نامطلوب شده‌اند.
از سوى دیگر معمولا در نظامهاى مردمسالار، مردم حقّ عزل برگزیدگان و منتخبان خود را ندارند. در نتیجه چاره‌اى جز این نیست كه بعد از معلوم‌شدن فساد و افساد متصدّیان امور حكومتى، مردم دم فرو بندند و سیاست صبر و انتظار در پیش گیرند تا مدّت چندساله وكالت و نمایندگى به سرآید. چگونه مى‌توان براى افراد جامعه، مدّعى حقّ تعیین سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست كه چند سال شاهدِ غفلتها و جهالتها یا مظالم و تعدّیات مصادر امور اجتماعى خود باشند و
سكوت كنند و خون جگر خورند؟ براى آن كه مردم حقیقتاً، سرنوشت خود را در دست داشته باشند باید همان گونه كه حقّ نصب متصدّیان امور را دارند حقّ عزل آنان را نیز واجد باشند.
ممكن است كسانى ادّعا كنند كه مى‌توان عیوب و نقائص «دموكراسى» را زدود و آن را به شكل بهترین نظام سیاسى ممكن درآورد؛ مثلا مى‌توان به موكِّلین حق داد كه اگر وكیلشان برخلاف رأى آنان رأیى اظهار كرد، او را عزل كنند و وكیلى دیگر به جاى وى، منصوب سازند، یا به نابالغان اذن داد كه به محض رسیدن به سنّ بلوغ قانونى، در انتخاباتى شركت جویند و نماینده‌اى برگزینند، یا به مردم اجازه داد كه هرگاه یكى از متصدّیان امور مملكتى از راه راست منحرف شد و شیوه نادرستى در پیش گرفت، بركنارش سازند و جانشینى براى او تعیین كنند.
در جواب باید گفت كه حاصل چنین كارى جز هرج و مرج نیست. بى‌شكّ مصلحت جامعه اقتضا دارد كه اوضاع و احوال اجتماعى، تا حدّ ممكن و مطلوب، ثابت و پایدار بماند. براى این منظور، باید متصدّیان مناصب و مسؤولان امور ـ حتّى المقدور ـ دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامه‌هاى سودمند و درازمدّتى را طرح‌ریزى و اجرا كنند.
ز) الهیون نیز اشكال اساسى‌تر و مهمترى دارند كه به چه دلیل مردم حق دارند كسانى را براى وضع و یا اجراى قوانین اجتماعى و حقوقى، برگزینند و به كار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختصّ خداى متعال است كه هستى‌بخش همه انسانها و بخشنده همه مواهب و نعمتهاى مادّى و معنوى آنان است. تنها در صورتى یك انسان حقّ وضع قانون براى مردم دارد كه خداى متعال در آن مورد، قانونى وضع نكرده باشد و به وى اذن قانونگذارى داده باشد. به همین ترتیب، هیچ انسانى حق حكومت بر دیگران ندارد مگر به اذن الهى؛ و اگر خداى متعال كسى را براى حاكمیّت بر مردم معیّن و منصوب فرمود، وى حاكم آنان خواهد بود، چه بخواهند و چه نخواهند.
ممكن است كسانى بگویند درست است كه بر نظامهاى سیاسى مردمسالار اشكالاتى وارد است، امّا در عین حال باید پذیرفت كه مردمسالارى (دموكراسى) بهترین نظام سیاسى شناخته شده‌اى است كه بشر تاكنون، بدان راه یافته است. پس بهتر است در عین پایبندى به اصول و مبانى نظرى دموكراسى، بكوشیم از نواقص و معایب آن بكاهیم و آن را گام به گام به حدّ مطلوب نزدیك كنیم.
این سخن نیز درست نیست. به عقیده ما ـ هم بر اساس مبانى فكرى الهیّون و هم از دیدگاه غیرالهیّون ـ نظامهایى مى‌توان طرح و عرضه كرد كه به مراتب بیش از دموكراسى نوین ـ كه تألیف و تركیبى است از دموكراسى كهن و آریستوكراسى ـ مصالح انسانها را تأمین و تضمین كنند. البتّه بارها گفته‌ایم ـ كه ما برخلاف پزیتیویستها ـ معتقدیم وظیفه حكومت تأمین مصالح مردم است، نه خواسته‌ها و پسندهاى آنان. بر این پایه، ما مى‌توانیم نظامى پیشنهاد كنیم كه در آن، هم مردم از طریق انتخابات چند مرحله‌اى كمابیش در تدبیر امور، دخالت داشته باشند و هم مصالح اجتماعى‌شان بهتر تأمین گردد.(1)
دموكراسى و خلافت الهى؟!
بعضى از نویسندگان مسلمان ـ كه به دموكراسى قائلند و مى‌كوشند تا نظام سیاسى اسلام را بر آن تطبیق كنند ـ به اشكال اخیر چنین جواب گفته‌اند كه؛ درست است كه حقّ حاكمیّت بر انسانها اصالتاً از آن خداى متعال است، ولى هَمو مى‌تواند این حق خود را تفویض كند؛ و همین كار را ـ در آنجا كه انسان را خلیفة‌اللّه (= جانشین خداى متعال) خوانده ـ كرده است. پس چون انسان جانشین خداى متعال در روى زمین گشته است طبعاً حق قانونگذارى و حكومت نیز یافته
1ـ این نظام پیشنهادى در بخشهاى آینده ارائه خواهد شد. و امّا نظام مطلوب الهیّون همان است كه ما، در طىّ بحثهاى گذشته، از ابعاد و زوایاى مختلف بدان نگریسته‌ایم و در درسهاى بعد نیز، براى تكمیل و تتمیم بحث، به جهات و جوانب دیگرى از آن مى‌پردازیم.
است. تفاوت نظام اسلامى با دیگر نظامها در این است كه در آن نظامها، انسان مستقلاّ و اصالتاً حق وضع و اجراى قانون دارد، لكن در اسلام این حقّ اصالتاً مختصّ خداى متعال است و باذن اللّه به آدمیان تعلّق مى‌یابد.
این پاسخ هم بسیار سست و موهون است. اوّلا؛ بسیارى از آیاتى كه دلالت برخلافت انسانها دارد و در آنها مشتّقّات «خلافت» و «استخلاف» استعمال شده است دالّ برخلافت تكوینى انسانهایى از انسانهاى دیگر است، نه خلافت تشریعى انسان از خداى متعال مانند:
«وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ ما كانُوا لِیُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِى الْقَوْمَ الُْمجْرِمینَ * ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِى الاَْرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَیْفَ تَعْمَلُونَ(1)؛ ما امتهاى پیش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كرده‌ایم، در حالى كه پیامبرانشان دلایل روشنى براى آنها آوردند ولى آنها ایمان آوردنى نبودند، این چنین گروه بزهكاران را كیفر مى‌دهیم * سپس شما را جانشینان (آنها) در روى زمین ـ پس از ایشان ـ قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل مى‌كنید.»
مخاطبان این دو آیه شریفه جانشینانِ تكوینىِ نسلهاى پیش از خودشان هستند، نه جانشینان خداى متعال.
حضرت «هود»(علیه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مى‌فرماید:
«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح(2)؛ و به یاد آورید هنگامى كه (خداى متعال) شما را ـ پس از قوم نوح ـ جانشینان (آنان) قرار داد.»
حضرت صالح(علیه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته مى‌گوید:
«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عاد وَ بَوَّاَكُمْ فِى‌الاَْرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً(3)؛به یاد آرید هنگامى را كه (خداى متعال) شما را ـ پس
1ـ یونس/ 13 و 14.
2 اعراف/ 69.
3ـ اعراف/ 74.
از عاد ـ جانشینان (آنان) كرد و در زمین مستقر ساخت كه در دشتهایش قصرها براى خود مى‌سازید و در كوهها، براى خود خانه‌ها مى‌تراشید.»
خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پیداست كه نه آنها جانشینان تشریعى خداى متعال بوده‌اند و نه جانشینان آنها.
این قبیل آیات دلالت دارد كه گروهى از میان رفته و گروه دیگرى به جاى آنان پدید آمده‌اند، نه این كه گروهى عهده‌دار جانشینى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانیاً؛ آیاتى كه ممكن است واژه «خلیفه» و مانند آن، در آنها به معنى جانشین خدا باشد، جاى گفتگوى بسیار دارد و حق قانونگذارى را براى انسان ثابت نمى‌كند مثل:
«وَاِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلیفَةً(1)؛ زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى قرار خواهم داد.»
این آیه شریفه محلّ بحثها و گفتگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آن كه بپذیریم مراد از «خلیفه» در این آیه، جانشین خداى متعال است، سه احتمال در پیش روى ما قرار مى‌گیرد كه: آیا جانشینى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم(علیه السلام) است یا هر كسى كه ـ در داشتن كمالات و آگاهیها ـ شبیه حضرت آدم(علیه السلام) باشد جانشین خداوند است و یا این كه همه انسانها جانشینان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوّم، صحیح است. این طور نیست كه هر آدمى‌زادىْ خلیفة‌اللّه باشد و یا خلافت الهى منحصراً در اختیار حضرت آدم قرار بگیرد، بلكه از آنجا كه مِلاك(2) خلافت الهى دانستن همه اسمهاست، پس هر كس همه اسمها را بداند خلیفة‌اللّه خواهد بود. از این رو، انبیاء الهى و اولیاء خدا ـ كه از نظر علم به كلّ اسماء شبیه آدم هستند ـ همگى جانشینان خداى متعالند.(3) و دلیلى در دست نداریم كه
1ـ بقره/ 30.
2ـ بقره/ 31؛ «وَعَلَّمَ ادَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها؛ و همه نامها را به آدم آموخت».
3ـ در روایات فراوانى، ائمّه(علیهم السلام) «خُلَفاءُ اللّهِ فى اَرْضِه»؛ جانشینان خدا در زمین» شمرده شده‌اند. ر. ك به كافى ج 1، ص 193، حدیث 1 و تهذیب ج 6، ص 97، حدیث 1 كه همان زیارت جامعه معروف است و بحار، ج 1، ص 188، باب 2، حدیث 4 و جاهاى دیگر.
به موجب آن، همه انسانها را خلیفة‌اللّه بدانیم.
ثالثاً؛ فرض مى‌كنیم كه از برخى آیات چنین استفاده مى‌شود كه همه آدمیان، به یك معنا خلیفة‌اللّه‌اند، باز نمى‌توان گفت كه مراد از «خلافت» حكومت است، زیرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنین امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر دیگران، نتیجه‌اش این مى‌شود كه همه آدمیان بر همه آدمیان حاكم باشند و این نیز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكشها و تنازعات عظیم خواهد شد. حداكثر معنایى كه خلافت اللّه مى‌تواند داشته باشد جانشینىِ خداى متعال در آبادكردن زمین یا جانشنى او در مختاربودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه «استخلاف در زمین» به معناى حكومت و فرمانروایى آمده از آغاز دایره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمى‌شود مانند:
«وَعَدَ اللّهُ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَُیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ اَمْناً یَعْبُدُونَنى لایُشْرِكُونَ بى شَیْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَاُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ(1)؛ خداوند به كسانى از شما كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام داده‌اند وعده مى‌دهد كه قطعاً آنان
را به جانشینى (و حكمرانى) روى زمین برمى‌گزیند، همان گونه كه به پیشینیان آنها خلافت روى زمین را بخشید و دین و آیینى را كه براى آنان پسندیده، پابرجا و ریشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیّت و آرامش مبدّل مى‌كند، آنچنان كه تنها مرا مى‌پرستند و چیزى را شریك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها فاسقانند.»
4ـ نوع چهارم، حكومت اسلامى است كه شرح آن را در فصل آینده مى‌خوانیم.
3ـ نور/ 55.
