از آنجا كه همه مسائل حقوقى به حق باز مىگردد و از سوى دیگر همه اهداف مختلفى كه براى حقوق قائل شدهاند سرانجام به برقرارى عدالت اجتماعى ختم مىشود، لازم است قبلاً حق و عدالت را بشناسیم.
در ریشه لغوى عدالت و مشتقات آن نوعى تساوى و برابرى ملاحظه شده است(1) «عَدْل» به معناى برابركردن، مانند و همتا و برابر ساختن دولنگه بار و «عِدْل» به معناى همتا، مانند و لنگه بارى كه با لنگه دیگر برابر باشد، آمده است؛ اما عدالت در مفهوم اجتماعى؛ یعنى «دادن حق هر صاحب حقى». اگر دو نفر بر سرمالى نزاع داشته باشند و هر كدام آن را از آنِ خود بداند قاضى حق ندارد به نام اجراى عدالت آن مال را به دو نیمه مساوى تقسیم كند و هر نیمه را به یكى از آن دو بدهد، زیراـ در واقع ـ مال از آنِ یكى است نه دیگرى. مقتضاى عدالت این است كه به هر كسى آنچه را كه استحقاق آن را دارد بدهند، خواه سهم همه افراد برابر شود یا نشود. اجراى عدالت در بیشتر موارد به مساوات نمىانجامد و آنجا كه مقتضاى عدالت عدم تساوى است، تساوى عین بىعدالتى خواهد بود.
در بسیارى از احكام حقوقى اسلام میان افراد یا گروهها فرقها و تفاوتهایى مقرر شده مانند این كه «سهم پسر ـ در ارث ـ دو برابر سهم دختر است»(2) كه ما به استناد كتاب و سنت، آن را عادلانه مىدانیم و هر نوع سرپیچى از آن را ظلم و جور قلمداد
1ـ مفردات راغب، مصباح المنیر.
2ـ نساء/ 11 و 176.
مىكنیم. اما اگر كسى به قرآن و سنت ملتزم نباشد و چون و چرا كند، چگونه مىتوان با استمداد از عقل به این تفاوتها پاسخ مناسب دهد؟
اینجاست كه به یكى از اساسىترین و بحث انگیزترین مسائل فلسفه حقوق نزدیك مىشویم؛ «عدالت چیست؟» مفهوم آن روشن است ولى مصادیق آن چگونه تعیین مىشود؟ به خوبى مىدانیم كه عدالت آن است كه حق هر صاحب حقى را بدهیم، اما از كجا بدانیم كه حق هر كسى چیست؟ و قلمرو آن تا كجاست؟ از بررسى جوابهاى متعدد صرف نظر كرده، پاسخ مقبول خود را بازگو مىنمائیم.
حق به طور كلى، اگر چه مفهومى اعتبارى است اما ریشههاى حقیقى دارد و از ارتباط بین فعل و هدف آن انتزاع مىشود.
در توضیح آن مىگوئیم: وقتى براى فرد، هدفى اخلاقى و براى جامعه هدفى حقوقى قائل شدیم و از فرد و جامعه خواستیم كه براى تحقق هدف خویش بكوشند، طبعاً باید براى رسیدن به هدف خود از وسائلى استفاده كنند و باید حق داشته باشند كه از جمیع مواهب خدادادى در راه وصول به غایت مقصود بهره ببرند؛ نمىتوان از فرد و جامعهاى خواست كه در راه نیل به هدفى تلاش و فعالیت كنند ولى به آنها اجازه استفاده از وسایل مورد نیاز را نداد.
استفاده فرد از همه قواى جسمى و روحى و استعدادهاى گوناگون مادى و معنوى خویش و هر چه در بیرون وجود خود بدان دسترسى دارد، اگر براى واقعیت بخشیدن به هدف اعلاى اخلاقى باشد، كاملاً مشروع و مجاز است. جامعه نیز ـ به همین ترتیب ـ حق دارد همه مواهبى را كه در درون یا بیرون آن هست در مسیر تحقق دادن به هدف حقوقى خود استخدام كند.
هدف حقوقى جامعه تأمین مصالح اجتماعى انسانها در دنیاست. اسلام و
نظامهاى حقوقى دیگر در این مطلب اتفاق نظر دارند. آنچه اسلام ـ و شاید نظامهاى حقوقى الهى دیگر ـ را از نظامهاى حقوقى غیر الهى متمایز و ممتاز مىكند این است كه نظامهاى غیر اسلامى فراتر از هدف نهایى حقوق چیزى نمىبینند اما از دیدگاه اسلام هدف نهایى حقوق ـ به نوبه خود ـ هدف متوسط و وسیلهاى است براى نیل به هدف نهایى اخلاق كه استكمال نفس انسان و تقرّب به درگاه الهى است.
مكتبهاى دیگر، دوام و بقا آدمى را محدود به همین زندگى كوتاه این جهان مىبینند، در نتیجه نظامهاى حقوقیى كه پىریزى و عرضه مىكنند تنها تحصیل مصالح جمعى انسانها را در نظر مىگیرند تا یك زندگى آسوده و بىدغدغه براى اعضاى جامعه فراهم آورند؛ اما اسلام در وراى زندگى این جهان، به حیات اخروى قائل است و دنیا را جز مزرعهاى براى آخرت نمىداند، بنابراین در عین حال كه در پى بهبودبخشیدن به اوضاع و احوال زندگى اجتماعى مردم است و براساس واقعبینى هرچه تمامتر، یك نظام حقوقى ارجمند و متعالى پى ریزى كرده، حقوق را به خدمت اخلاق گماشته است. از اینرو در اسلام، نظام حقوقى یكى از زیر مجموعههاى نظام اخلاقى است و با همه احكام خرد و كلان خود چنان است كه به آسانى وبدون هیچ تكلف و تصنعى در نظام اخلاقى مىگنجد و كاملا با آن سازگار و هماهنگ است.
رعایت كامل احكام و قواعد حقوقى اسلام و عمل به مقتضاى آنها ـ علاوه بر آن كه بهترین نظم و سامان را به زندگى اجتماعى انسانها مىبخشد ـ اگر به نیت نیل به كمال و سعادت راستین یعنى تقرب به خدا صورت پذیرد، در عین حال اطاعت از تكالیف اخلاقى هم هست؛ بدینسان، یك فرد مسلمان اگر نظام حقوقى اسلام را ـ بى چون و چرا ـ گردن نهد و انگیزه او فقط كسب رضاى خدا و نزدیكترشدن به ساحت ربوبى باشد، هم مصالح دینوى خود و جامعهاش را تأمین كرده و هم خودش به كمال حقیقى نائل گشته، در نتیجه هر دو هدفِ حقوقى واخلاقى را تحقق بخشیده است؛ به همین جهت در قرآن، احكام حقوقى همراه بااحكام اخلاقى بیان
مىشود(1) چرا كه همه احكام حقوقى اسلام باید در چارچوب اخلاق واقع شوند.
اكنون كه روشن شد هدف نهایى نظام حقوقى از دیدگاه اسلام در حكم وسیلهاى براى هدف نهایى نظام اخلاقى است مىگوییم: اگر هدف خداى متعال از خلقت جهان و جهانیان فقط استكمال یك نفر بود، وى حق داشت كه از همه مواهب الهى استفاده كند تا به هدف منظور برسد؛ ولى هدف از آفرینش، كمالیابى همه انسانهاست نه یك فرد، پس باید همگان حق استفاده از همه نعمتهاى مادى و معنوى را داشته باشند؛ اما در مقام عمل و زمانى كه همه بخواهند از نعمتهاى خدادادى بهره برگیرند تزاحم و كشمكش پدید مىآید و براى از میان برداشتن تزاحمها تعیین مرز و حد براى افراد و گروهها ضرورت مىیابد تا هر فرد یا گروه به اندازهاى از مجموع نعمتهاى الهى بهرهبردارى كند كه بهترین نظام تحقق یابد.
بنابراین خاستگاه حق ـ از دیدگاه اسلامى ـ یك سلسه امور حقیقى است؛ از سویى با «مبدأ» ارتباط دارد زیرا خداست كه جهان و انسان را با هدفى معلوم آفرید و از سوى دیگر با «معاد» پیوسته است، چرا كه آخرین منزل هستى انسان و غایت همه تلاشها و كوششهاى اوست و سرانجام با «حكمت الهى» پیوند دارد از آن رو كه به مقتضاى حكمت بالغه الهى باید نظام احسن برقرار شود و انسانها به گونهاى رفتار كنند كه برترین كمالات تحقق یابد.
در این میان حقوق را مىتوان به دو دسته تقسیم كرد:
دستهاى كه عقل انسان ـ مستقلاً ـ دلیل حق بودنشان را در مىیابد؛ یعنى به
1ـ مانند آیه 7 از سوره مائده «وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ وَ میثاقَهُ الَّذى واثَقَكُمْ بِهِ اِذْقُلْتُمْ سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاتَّقُوااللّهَ اِنَّ اللّهَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ؛ و به یاد آورید نعمت خدا را بر شما و پیمانى را كه با تأكید از شما گرفت، آنگاه كه گفتید «شنیدیم و اطاعت كردیم» و از (مخالفت فرمان خدا) بپرهیزید كه خدا از آنچه درون سینههاست، آگاه است» كه هنگام یادآورى پیمانها و پایبندى به آن، علم خداوند را گوشزد مىكند كه اگر خلاف كردید خداوند به همه افكار و پندارهاى شما آگاه است و حسابرسى مىكند. و آیات فراوان دیگرى كه احكام حقوقى و غیر آن را با اتكا به صفات حق تعالى بیان مىدارد.
خوبى ادراك مىكند كه اگر انسانها از آنها محروم شوند هدف خداى متعال از آفرینش تحقق نمىیابد، مثلاً اگر انسانها حق استفاده از خوردنیها، آشامیدنیها، لباسها و مساكن گوناگون را نداشته باشند، زندگى ناممكن مىشود. همچنین اگر زنان و مردان حق ازدواج و استمتاع از یكدیگر را نداشته باشند دوام و بقاى نسل انسان محال مىگردد. و یا اگر انسانها حق استعانت از یكدیگر و همكارى متقابل را نداشته باشند، هستى جامعه و فرد در معرض خطر قرار مىگیرد و در نتیجه هدف از آفرینش حاصل نخواهد شد. در این موارد و بسیارى از حقهاى دیگر، عقل ـ بدون كمك از منبعى دیگر ـ ارتباط میان فعل و هدف را به خوبى مىشناسد و از راه كشف این ارتباط به ثبوت حق پى مىبرد. پس ثبوت حق در اینگونه موارد از «مستقلاّت عقلیه» است. این رشته از حقها را گاهى به «حقوق عقلى» یا «حقوق فطرى» نامگذارى مىكنند.
دستهاى دیگر از حقوق هست كه عقل آدمى نمىتواند در مورد آنها به ارتباط میان فعل و هدف پى ببرد. ثبوت این دسته از حقوق از راه وحى الهى فهمیده مىشود. زمانى كه از طریق وحى، حقى تعیین شد پى مىبریم كه براى تحقق هدف الهى اعطاى آن حق به فرد یا گروه خاصى ضرورت دارد.
كوتاه سخن آن كه: حق، همیشه با در نظر گرفتن هدف و ارتباط فعل با هدف انتزاع مىشود، منتها در موارد متعدّدى عقل ـ بهتنهایى ـ ارتباط فعلى خاص با هدف را درك مىكند و حكم به ثبوت حق مىكند و در موارد دیگر از كشف ارتباط عاجز مىماند و وحىْ اثبات حق مىكند.
اكنون ببینیم آیا با قطع نظر از جهانبینى الهى مىتوان براى حق توجیهى عقلانى یافت یا نه؟
در مبحث «جامعهشناسى از دیدگاه قرآن» درباره منشأ زندگى اجتماعى و پیدایش جامعه گفتیم كه گروهى خاستگاه زندگى اجتماعى را نیازهاى طبیعى و درونى انسان مىدانند و گروهى دیگر پیدایش جامعه را معلول اضطرار و ناچارى آدمیان مىشمارند و گروه سوم بر انتخاب و گزینش آزادانه انسانها تأكید مىكنند.
به اعتقاد ما، اگر چه زندگى انفرادى و به دور از جامعه دشوار و پر مشقت است اما محال نیست، پس شركت درزندگى اجتماعى براى انسان ـ كم و بیش ـ اختیارى و خود خواسته است. لذا آدمیان در پیوستن به همدیگر و تكوین زندگى جمعى انگیزه و هدفى عقلایى داشتهاند و آن هدف، تأمین هر چه بهتر مصالح همگان بوده است. اگر مصلحت هر فرد در زندگى اجتماعى بهتر از حیات انفرادى حاصل نمىشد، بشر انگیزهاى براى زندگى اجتماعى نمىداشت. پس باید فرآوردهها و دستاوردهاى زندگى اجتماعى میان همه افراد جامعه تقسیم شود. اما سؤال اینجاست كه ملاك تقسیم چیست و به هر كس چه اندازه باید سهم داد؟
طبعاً هر فرد باید به نسبت زحمتى كه براى فراهم آوردن محصولات حیات جمعى متحمل شده از آن بهره برگیرد؛ یعنى باید میان سهمى كه هر كس از مجموع دستاوردهاى جامعه مىبرد و تأثیرى كه درپیدایش آن داشته تناسب و تعادل برقرار باشد و چون میزان كار و تلاش افراد در تهیه نیازمندىهاى عمومى، هرگز یكسان نیست تساوى سهم همه افراد هم به هیچ وجه مطلوب و عادلانه نیست. بر اساس این توجیه، حق هر فرد به معنى مقدار بهرهورى او از محصول زندگى اجتماعى است كه باید توسط قانون تعیین شود و عدالت نیز به معنى رعایت كامل تناسب میان كار و تلاش افراد با بهرهورى آنها خواهد بود. اما در مواردى این توجیه به بنبست مىرسد، مثلاً از كار افتادگان و سالخوردگان در ایجاد دستاوردهاى جامعه یا هیچ وظیفهاى ندارند یا كارى بس ناچیز مىكنند، با این حال جامعه بخشى از حاصل كار خود را صرف حفظ و مراقبت آنها مىكند. بر اساس دیدگاه مذكور باید
آنان را از جمیع فراوردههاى اجتماع محروم كرد تا دیر یا زود بمیرند ـ زیرا كسى كه كار نمىكند بهرهاى هم نباید ببرد ـ مگر این كه جامعه تحت تأثیر عواطف انسانى متحمل زحمات و مخارج نگهدارى از آنان بشود.
براى اثبات ضرورت وجود نظام حقوقى در هر جامعه، از دو مقدمه اساسى بهره مىگیریم:
الف) ضرورت عقلى زندگى اجتماعى براى بشر؛ در باب منشأ پیدایش جامعه و زندگى اجتماعى در میان فیلسوفان اجتماعى و فلاسفه حقوق و اندیشمندان دیگر اختلافات فراوانى بروز كرده و توافقى صورت نپذیرفته است.
به اعتقاد ما، هم در پیدایش جامعه و هم در دوام و استمرار آن، عامل طبیعى و غریزى و عامل عقلانى با هم تأثیر داشتهاند؛ زندگى اجتماعى آن ضرورتى را كه براى موریانهها یا زنبوران عسل دارد، براى انسانها ندارد؛ یعنى چنان نیست كه انسان نتواند به تنهایى زندگى كند و زندگى اجتماعى یا مقتضاى طبیعت او باشد یا به مرحلهاى از ضرورت رسیده باشد كه اجتناب از آن مقدور وى نباشد.
آرى عوامل طبیعى وغریزى در گرایش به زندگى جمعى و پیدایش جامعه انسانى تأثیر فراوان دارند اما این تأثیر به حدى نیست كه جایى براى آزادى اراده و انتخاب انسان باقى نماند؛ چون انسان با اختیار خود زندگى جمعى را بر مىگزیند و عامل عقلانى در گزینش وى دخالت دارد، انتخاب این نوع زندگى ـ به عنوان یك فعل اختیارى ـ در دایره ارزشهاى اخلاقى جاى مىگیرد؛ وقتى عقل حكم مىكند كه زندگى اجتماعى بر زندگى انفرادى برترى دارد و بنابراین خوب و ارزشمند است طبعاً باید غایتى را منظور كرده باشد، زیرا مفهوم بدى یا خوبى اخلاقى از ارتباط فعل با غایت انتزاع مىشود.
هدف انسانها از زندگى اجتماعى «تأمین هر چه بهتر مصالح براى هر چه بیشتر افراد» است. پس هم كمیت و هم كیفیت ملاحظه شده است. اگر انسان به تنهایى روزگار بگذراند همه مصالحش حاصل نمىشود و اگر بعضى از افراد بتوانند بخشى از مصالح خویش را خودشان تحصیل كنند. باز این كار براى همگان میسّر نیست. پس براى این كه انسان هر چه بیشتر به كمال خود برسد باید زندگى اجتماعى داشته باشد.
ب) وجود اختلافات در زندگى اجتماعى؛ چنان كه خواستههاى درونى فرد، به هنگام ارضاء با هم تزاحم مىكنند و همین تزاحم، خاستگاه پیدایش ارزشهاى اخلاقى است، نظیر همین تزاحم، در جامعه هم پدید مىآید. چراكه خواستههاى افراد ـ كه برخاسته از امیال غریزى و فطرى آنان است ـ در مقام ارضاء مزاحم همدیگر مىشوند، تزاحمى كه در بهرهگیرى از امور مادى پیش مىآید خواه ناخواه به اختلاف مىانجامد، اختلاف در این كه از فلان شىء چه كسى، چقدر و چگونه استفاده كند و براى رفع این اختلاف، اثبات حق و تعیین تكلیف مىشود.
آرى اگر تزاحمى نبود و هر كس هر چه مىخواست مىیافت، وجود حقوق و حق و تكلیف حقوقى ضرورت نداشت زیرا در آنجا كه هر كس هر چه را بجوید بیابد نیازى به اختصاصدادن چیزى به كسى ـ كه لازمه آن محرومكردن دیگران از آن چیز است ـ نیست، ولى زمانى كه تزاحم هست و هركس فقط با محرومماندن كس یا كسان دیگر مىتواند از شیئى بهره برگیرد باید مرزبندىهایى اِعمال شود و هر چیزى به كس یا كسانى اختصاص یابد (حق) و از دیگران خواسته شود كه آن اختصاص را بپذیرند و به لوازم آن ملتزم شوند (تكلیف).
ممكن است كسى اصل تزاحم را بپذیرد ولى ضرورت وجود قواعد حقوقى را منكر شود و استدلال كند كه در موارد تزاحم، خود افراد ـ براساس عقل ـ مصالح كلى خویش را در مىیابند و هر كس از مجموع مواهب و نعمتها به اندازهاى و به
شیوهاى بهره مىبرد كه مصالح عمومى كاملاً تأمین و تزاحمات ـ به بهترین وجه ـ حل و رفع شود.
این استدلال ـ پیش از هر گونه بررسى ـ توسط تاریخ تكذیب مىشود؛ تاریخ زندگى بشر ـ از آغاز تاكنون در هیچ جایى ـ چنین حل و فصلهاى خردمندانه و از روى حسن نیّت را نشان نمىدهد و مىتوان پیش بینى كرد كه در آینده نیز بشر ـ تا این اندازه ـ به مقتضیات مصالح عمومى تن در نخواهد داد. از لحاظ نظرى نیز ضعف این استدلال، آن است كه به تفاوت انسانها در دو بعد انگیزهها و شناختها توجه نكرده است؛ چرا كه رعایتكردن كامل حدود و مرزهایى كه بر اثر توافق همه افراد جامعه و با عنایت به مصالح عمومى تعیین شده، مرهون انگیزههاى نوعدوستى، خیرخواهى و حقجویى است و بدون چنین انگیزههایى هرگز ممكن نیست كه انسانها حدود و مزرهاى مصوّب و مقرر را پاس دارند و بدانها تجاوز نكنند. تحقق این قبیل انگیزههاى والا نیز، در گرو رشد معنوى و اخلاقى خاصى است كه هیچگاه براى همگان به یك درجه حاصل نمىشود و اگر هم حاصل شود، خیلى تدریجى است و زمان درازى مىطلبد.
اكنون كه بیشتر مردم به چنان رشدى نرسیدهاند و طبعاً از آن انگیزههاى والا محروم و بىبهرهاند، به این نتیجه مىرسیم كه روح طغیان و سركشى و انگیزه تعدّى و تجاوز در هر جامعهاى غلبه دارد و بیشتر انسانها به حقوق خود راضى نیستند و براى به دستآوردن سهم بیشتر، مرزها را زیر پا گذاشته و حقوق دیگران را پاس نمىدارند.
از سوى دیگر، اختلاف در ناحیه شناختها نیز به اختلافات اجتماعى منجر مىشود؛ فرض كنید كه كس یا كسانى جداً خواهان رعایت حد و مرز خویش باشند و به هیچ روى درصدد ظلم و جور بر دیگران برنیایند، اما چه بسا در تعیین حق و تكلیف هر فرد، با یكدیگر اختلاف نظر پیدا كنند، چون در یك مرتبه از معرفت و شناخت نیستند.
كوتاه سخن آنكه؛ چون همه مردم ـ به یكسان ـ انگیزههاى حق طلبانه ندارند و میزان شناختهاى آنها نیز با یكدیگر متفاوت است، به ناچار كشمكشها به اختلافات منجر خواهد شد. لذا وجود حقوق ـ به معناى مقررات اجتماعى الزامى و مورد حمایت دولت ـ ضرورت خواهد داشت و آن دسته از قواعد اخلاقى مورد توافق و تفاهم همگان، هرگز براى حل مشكلات اجتماعى كفایت نمىكند. بگذریم از این كه تعداد این قواعد اندك است و در بیشتر مسائل اخلاقى هم، چون و چراى فراوان هست. پس باید قواعدى باشد كه همه شؤون زندگى اجتماعى را در بر گیرد، تكالیف الزامى تعیین كند و ضامن اجرایى داشته باشد تا اگر كسى یا گروهى بخواهد از آنها تخلف كند، مانع شود و در صورت تخلف او را كیفر دهد. بدین وسیله، زندگى اجتماعى سروسامان مىیابد و از بىنظمى و هرج و مرج رهایى یافته، به هدف نهایى خود مىرسد.
همانطور كه گفتیم شناخت انسانها در یك تراز نیست و همین اختلاف شناخت موجب مىشود كه در تعیین حقوق و تكالیف یكایك اعضاى جامعه اتفاقنظر نداشته باشند در نتیجه نباید توقع داشت كه در یك جامعه، مجموعه قواعد حقوقى با مراجعه به آراى عمومى و نظرخواهى از مردم تعیین و تصویب شود؛ به ناچار باید مرجع صلاحیتدارى این مسؤولیت مهم و خطیر را بر عهده گیرد و حقوق و تكالیف همگان را معلوم سازد. این مرجع ذىصلاح در زبان فلاسفه حقوق «قوه مقنّنه و قانونگذارى» نام دارد.
پس از آن كه از سوى قوه مقننه حدود و مرزها تعیین شد و احكام و مقررات حقوقى معلوم گشت، باز در مورد تطبیق احكام و مقررات مزبور بر موارد خاص اختلاف پیش مىآید، چرا كه قواعد حقوقى یك رشته از قوانین كلى هستند و
نمىتوان براى هر قضیه جزیى قانونى جداگانه داشت؛ لذا گاهى در این باب كه یك مورد جزئى مصداق كدام قانون است اختلاف بروز مىكند. منشأ این اختلاف یكى از این دو امر خواهد بود: یا هر یك از طرفین اختلاف واقعاً حق خودش را مىخواهد و در پى تجاوز به حق دیگران نیست ولى نمىداند حقش چیست و حق طرف مقابل كدام است؟ و یا هر یك از دو طرف یا یكى از آنان قصد تجاوز به حقوق دیگرى دارد و مىخواهد غرض سوء خود را با استناد به یك قاعده حقوقى اعمال كند.
به هر حال براى تحقق هدف حقوق و برقرارى عدالت اجتماعى و تأمین مصالح عمومى، صِرف وجود قوه مقننه كافى نیست بلكه وجود قوهاى دیگر ضرورت دارد كه در میان مردم به داورى بنشیند تا كشمكشها و نزاعهاى افراد از میان برخیزد؛ این قوه ـ كه مرجع اعضاى جامعه در تطبیق قواعد حقوقى بر موارد خاص است ـ قوه قضائیه نام دارد. حال اگر كسى به داورى قاضى ترتیب اثر نداد چه باید كرد؟ هدف این نیست كه حق و تكلیف اعضاى جامعه فقط در ذهن معلوم گردد بلكه هدف حقوق تنها هنگامى تحقق مىیابد كه در عالم خارج و در جامعه هر كسى واقعاً به حق خودش برسد و به تكلیفش عمل كند؛ پس باید نیرویى باشد تا كسانى را كه با احكام و مقررات اجتماعى مخالفت كرده و از فرمان قوه قضائیه سرپیچى مىكنند به راه آورد و به اطاعت از نظام حقوقى حاكم بر جامعه الزام كند، این نیرو ـ كه ضامن اجراى قوانین اجتماعى است ـ قوه مجریه نام دارد.
درباره تفكیك این قوا ـ مخصوصاً در سه سده اخیر ـ گفتگوهاى فراوانى بین فلاسفه حقوق و دیگر اندیشمندان اجتماعى در گرفته است و امروزه در دنیا آنقدر بر این مسأله پافشارى مىكنند كه «تفكیك قوا» به صورت یك اصل مسلم در فلسفه و حقوق اساسى در آمده است؛ همه پذیرفتهاند كه یكى از ویژگیهاى هر نظام
دموكراتیك (مردمسالار) این است كه در آن، این سه قوه كاملاً از یكدیگر تفكیك و استقلال یافته باشند و هیچ یك در كار دیگرى دخالت نكند.
به اعتقاد ما تفكیك قوا، همیشه و در هر جامعهاى ضرورت ندارد و چنین نیست كه تأمین مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرایط خاصى، یك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانین را بهتر از هر كس دیگر مىتواند انجام دهد، از نظر عقل هیچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار شود.
در نخستین جامعه اسلامى ـ كه در مدینه شكل گرفت ـ پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت و هیچ مشكلى هم از این جهت پدید نیامد، زیرا اوّلا جامعه مدینه جامعهاى كوچك و بسیط بود و ثانیاً كسى نبود كه بتواند بهتر از ایشان یكى از این سه كار را تصدى كند؛ كمكم جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مىشد و حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نمىتوانست در همه نواحى سرزمین اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از این رو لازم بود كسانى را براى تصدى هر یك از این سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدین گونه نوعى تفكیك قوا در مراتب پایینتر از آن حضرت تحقق یافت. در روزگار حضرت امام امیرالمؤمین(علیه السلام) نیز وضع به همین منوال بود.
در این زمان هم ـ كه امام معصوم غایب است ـ مبانى فقهى ما اقتضا دارد كه ریاست هر سه قوه با ولىّ فقیه باشد و هیچ ضرورتى ندارد كه در بالاترین مرحله ـ یعنى؛ مقام ولایت فقیه ـ چنین تفكیكى انجام یابد اما در ردههاى پایینتر چه بسا چنین ضرورتى باشد. به هر حال در هر شرایطى تفكیك قوا لازم نیست، مثلاً اگر در دهى كوچك یك نفر بتواند بهتر از دیگران هر سه كار را انجام دهد هیچ اشكال شرعى و عقلى ندارد كه هر سه مسئولیت را عهده دار شود.
با این حال تفكیك قوا مزایاى فراوانى دارد و در بیشتر جوامع ضرورت مىیابد. در جوامع بزرگ امروزى اگر یك تن یا چند تن، نماینده هر سه قوه باشند، نمىتوانند
از عهده تدبیر و اداره امور بر آیند. جامعهاى كه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) در آن، هر سه منصب را داشت یا كسانى را به هر سه منصب نصب مىفرمود جامعهاى بسیار كوچك، ساده و قابل مهار و نظارت بود و با جامعههاى بسیار بزرگ، پیچیده و پر مشكل امروزین قابل مقایسه نیست. بگذریم از ویژگیهاى شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و احترام و تسلیم بىمانندى كه مردم در برابر وى داشتند.
از سوى دیگر ـ در هر جامعهاى ـ بیشتر قریب به اتفاق مردم از نظر اخلاقى در حد كمال مطلوب نیستند و در طول تاریخ جامعهاى را سراغ نداریم كه در آن همه مردم یا دست كم زمامداران و متصدیّان امور از تقواى لازم و ارزشهاى مثبت اخلاقى برخودار باشند. حتّى جامعه مسلمین در صدر اسلام و تحت حاكمیّت پیامبر عظیمالشأن(صلى الله علیه وآله وسلم) چنین وضعى نداشت. فقط در عصر باشكوه ظهور حضرت ولىّ عصر(عج) كسانى مقامات و مناصب مختلف اجتماعى را در اختیار دارند كه صاحب مدارج عالى در معنویّت و اخلاق هستند.
در چنین اوضاع و احوالى تفكیك قوا، این فایده بزرگ را دارد كه جلوى بسیارى از ظلم و جورها، فساد و افسادها، خودسرىها و قانون شكنىها را مىگیرد. اگر كسى كه پیرو هواى نفس و اسیر جاذبههاى دنیوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمین مصالح اجتماعى مردم، نزدیك به صفر مىرسد. در صورتى كه اگر همین شخص تنها متصدى یكى از این سه كار باشد، احتمال تأمین مصالح اعضاى جامعه بیشتر مىشود. اكنون كه بیشتر مردم ـ كم یا بیش ـ شبیه شخص مذكورند، تفكیك قوا ضرورت مىیابد.
حقوق دو گونه است: بسیارى از مقررات اجتماعى توسط قوه مقننه وضع و
تصویب مىشود اما بخشى از حقوق باید قبل از تشكیل قوه مقننه معلوم و معتبر گردد مانند این مباحث:
چرا در هر جامعهاى یك نظام حقوقى ضرورت دارد؟
چرا حقوق به سه نهاد اساسى قانونگذارى، قضاوت و اجراء قانون نیاز دارد؟
چرا قواعد حقوقى را نمىتوان توسط همه مردم، اعتبار و تصویب كرد؟ و مرجع ذىصلاح وضع مقررات اجتماعى كیست و چگونه تعیین مىگردد؟
قاضى چه ویژگیهایى باید داشته باشد و توسط چه مقامى منصوب مىشود؟
دولت چگونه تعیین مىشود و چه اختیارات و مسؤولیتهایى دارد؟
آیا تفكیك قوا براى همیشه و در هر شرایطى ضرورت دارد؟
اینها و بسیارى مقررات دیگر از این قبیل همه مقرراتىاند كه قبل از وضع و تدوین مقررات اجتماعى باید درباره آنها بررسى و مطالعه كرد. این بخش از حقوق «حقوق اساسى» نامیده مىشود. پس حقوق اساسى عبارت است از «مجموعه مقرراتى كه قبل از وضع و تدوین مقررات اجتماعى باید معتبر باشد».
در نظامهاى مردمسالار براى اعتبار حقوق اساسى، نخست مردم با رأى خود كسانى را به عنوان اعضاى «مجلس مؤسسان» بر مىگزینند، سپس آنها مجموعه حقوق اساسى را وضع و تصویب مىكنند؛ این مجموعه ـ كه «قانون اساسى»(1) نامیده مىشود ـ براى اعتبار بیشتر بر مردم عرضه مىگردد تا آنان نیز بدان رأى موافق بدهند.
به جز حقوق اساسى، همه مقررات اجتماعى دیگر پس از پیدایش قوه قانونگذار وضع مىگردد و داراى اقسامى است كه اینك معلوم مىشود.
1ـ البته گاهى در قانون اساسى یك كشورـ علاوه بر حقوق اساسى ـ مقررات دیگرى هم وضع و تدوین مىشود لكن به هر حال امتیاز قانون اساسى از قوانین دیگر همان اشتمال بر حقوق اساسى است و قوانین دیگر به مناسبت بحث ممكن است در آن بیاید.
نخستین توقعى كه جامعه از مرجع صلاحیت دار قانونگذارى دارد این است كه حق و تكلیف هر یك از افراد و گروهها را تعیین كند، مجموعه قواعد حقوقى كه متكفّل بیان حقوق و تكالیف اعضاى جامعهاند «حقوق مدنى» نام دارد. قانونگذار قبل از هر چیز به وضع قوانین مدنى عنایت و اهتمام مىورزد؛ حقوق اقتصادى هم بخشى از حقوق مدنى به شمار مىآید.
پس از آن كه قوانین مدنى وضع شد و حقوق و تكالیف افراد و گروهها ـ به عنوان واقع و نفس الامر ـ معین گشت، تطبیق قوانین مزبور بر مصادیق و تعیین حقوق و تكالیف افراد ـ به عنوان رسمى و معتبر ـ شأن قوه قضائیه است ولى خود قوه قضائیه نیازمند احكام و مقرراتى است. بخش دیگرى از حقوق كه به این گونه مقررات اختصاص دارد «حقوق قضایى» نامیده مىشود. موضوع حقوق قضایى، اختلافات مردم است، پس از آن كه قاضى به اختلاف فیصله داد و حق و تكلیف هر یك از متخاصمین را معلوم داشت هیچ یك حق ندارند كه از حكم قاضى سرپیچى كنند و اگر كسى چنین كرد، مستحق كیفر مىگردد. بنابراین باید قوانینى هم وضع شود كه كمّ و كیف كیفر و مجازات را معین كند، از این رو در حقوق، بخش دیگرى هست به نام «حقوق كیفرى» یا «حقوق جزایى».
بعد از تعیین مجازات ـ توسط قاضى ـ نوبت به اجراى آن مىرسد كه از وظایف دولت است. همچنین دولت باید قوانین مدنى را ـ تا آنجا كه به قوه مجریه بستگى دارد ـ به موقع اجرا گذارد. كیفیت اجراء نیز احكام و مقرراتى مىطلبد كه در «حقوق سیاسى» معلوم مىشود، پس «حقوق سیاسى» بخشى از حقوق است كه موضوع آن دولت و كارهاى مربوط به آن است.
سرانجام به یك سلسه مقررات دیگرى نیاز داریم كه ارتباطات بین جوامع مختلف را زیر پوشش قرار دهد؛ هر جامعهاى ـ در درون خود ـ یك نظام حقوقى را معتبر مىشمارد كه چه بسا با نظامها و احكام حقوقى معتبر در جامعههاى دیگر تفاوت
داشته باشد، حال اگر منافع و مصالح دو یا چند جامعه با یكدیگر اصطكاك و تصادم یافت براى حل مشكل، نیاز به مقرراتى هست كه در «حقوق بینالملل» بازگو مىشود.
تا اینجا روشن شد كه؛ حقوق داراى شش بخش اساسى است كه ـ به ترتیب عبارتند از: حقوق اساسى، حقوق مدنى، حقوق قضایى، حقوق جزایى، حقوق سیاسى و حقوق بینالملل. این تقسیم گهگاه با اختلافى ناچیز در همه كتابهاى حقوقى و بحثهاى حقوقدانان به چشم مىخورد.
هر نظام حقوقى، مجموعهاى از قواعد و احكام حقوقى است. این قواعد و احكام ـ غالباً ـ از یك یا دو یا چند منبع اشتقاق یافته است؛ یعنى براى ساخت و پرداخت یك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مىكنند و آنچه را كه از منابع مختلف اخذ و اقتباس كردهاند با تركیبى نو و ترتیبى جدید عرضه مىدارند. در واقع آنچه مایه تمایز یك نظام حقوقى از دیگر نظامات است مىتواند همین هیأت تألیفى جدید باشد و براى حصول چنین تمایزى، مغایرت و بیگانگى اجزاء و عناصر و مفاهیم و قواعد نظام مزبور با مواد نظامهاى دیگر ضرورتى ندارد. اساساً هیچ نظام حقوقیى را نمىتوان یافت كه همه مواد سازنده آن با مواد دیگر نظامات یكسره متفاوت باشد. بنابراین ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، عناصر و اجزاء خود را از منابع یكسانى برگرفته باشند. به هر حال «منابع حقوق» یك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است.
منبع حقوق، خود مىتواند یك نظام حقوقى باشد؛ مثلاً «حقوق روم» و «حقوق اسلام» ـ كه خود دو نظام حقوقیند ـ از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مىآیند. همچنین حقوق فرانسه و حقوق بلژیك از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامى محسوب مىشوند.
«رویّه قضایى» نیز یكى از منابع حقوق است؛ یعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید مىتواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در یك مورد صادر مىكند ـ باشد. پس رویه قضایى ـ كه به معناى داوریهاى مشابهى است كه قاضیان مشهور جهان، در قضایاى مشابه داشتهاند ـ حكم یك قاضى را اعتبار مىبخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضایى» آمده باشد یا نیامده باشد. علاوه بر نظامهاى حقوق پیشین و رویّه قضایى، عرف و اخلاق و دین هم مىتوانند از منابع یك نظام حقوقى باشند.
اصولیّون و فقهاى اسلام ـ از دیر زمان تاكنون ـ هیچ گاه اصطلاح «منابع حقوق» را استعمال نكردهاند و به جاى آن، تعبیر «ادله فقه» را به كار بردهاند، هرچند مفهوماً با آن یكى نیست ولى مىتواند به جاى آن به كاررود. به هر حال اصولیّون شیعه تحت عنوان ادله فقه از چهار دلیل یا منبع نام مىبرند كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل. بعضى از اصولیّون دیگر، ادله یا منابع دیگرى نیز بر آن مىافزایند كه عبارتند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابى(1) و شرایع الهى و جهانى پیش از دین اسلام. اما حق این است كه تنها منبع
1ـ در اینجا شرح مختصر این اصطلاحات را از كتاب «منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى» نوشته محمدابراهیم جنّاتى بازگو مىكنیم و توضیح بیشتر را از كتب مفصل بجویید.
اجماع؛ یعنى «اتفاق و همرأیى در حكمى از احكام شرعى.» ص 182.
قیاس عبارت است از «سرایتدادن یك حكم از موضوعى به موضوع دیگر كه مشابه آن است.» ص 255.
مصالح مرسله؛ یعنى «تشریع حكم براى حوادث و پدیدههاى نو بر مبناى رأى و مصلحتاندیشى در مواردى كه به عنوان كلّى و یا جزیى نصّى وارد نشده باشد.» ص 331.
مذهب صحابى؛ یعنى «گفتار یا روشى كه از اصحاب دیده شود و به آن تعبد مىنمایند بدون این كه براى آن مستندى دیده شود.» ص 359.
سدّ ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه موجب رسیدن به حرام مىشود باید ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه باعث رسیدن به واجب مىشود باید ایجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد.» ص 370.
در نهایت «برخى از اندیشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست یابند مطابق شریعت سلف عمل مىكنند.» ص 384.
حقوق در اسلام «اراده تشریعى الهى» است و بس؛ یعنى یك قاعده و حكم فقط هنگامى از دیدگاه اسلام معتبر است كه به اراده تشریعى خداى متعال استناد داشته باشد، استناد به هیچ منبع دیگرى قاعده و حكم حقوقى را اعتبار و ارزش نمىدهد. اهمیت بىمانند كتاب، در درجه اول، و سنت در درجه دوم، از آنجا ناشى مىشود كه این دو نشانگر اراده تشریعى الهى مىباشند؛ یعنى اگر بخواهیم حكم خداى متعال را در موردى بدانیم چارهاى نداریم جز این كه به این دو رجوع كنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند بلكه ما را به منبع اصلى رهنمون مىشوند.
«اجماع» هم هرگز منبع مستقلى به شمار نمىآید و چنان نیست كه اگر همه فقها و عالمان دین در یك زمان یا حتى در همه اعصار، حكمى واحد درباره مسألهاى داشتند، صِرف همان اتفاق نظرشان، به آن حكم، اعتبار و ارزشى بدهد، چنان كه «رویّه قضایى» به عنوان یكى از منابع حقوق نظامهاى حقوقى دیگر معتبر است.
به همین دلیل ما هر اجماعى را حجت نمىدانیم؛ اجماع تنها در صورتى حجیت دارد كه یقین یا ـ دست كم ـ ظن اطمینانى پیدا كنیم به این كه اتفاق نظر علما در یك مورد به سبب دسترسى همه آنان به سنتى بوده است كه ما اكنون از آن بىخبریم؛ یعنى همه آنان یك یا چند خبر از بعضى معصومین(علیهم السلام) در اختیار داشتهاند كه آن حكم را از آن استفاده مىكردهاند. پس حجیت اجماع از آن روست كه از سنت حكایت مىكند و كاشِف از اراده تشریعى خداى متعال است.
«عقل» نیز هیچ گاه منبع جداگانهاى نیست بلكه تا آنجا حجیت دارد و معتبر است كه بتواند بطور قطع اراده تشریعى الهى و حكم خدا را كشف كند. هفت دلیل یا منبع دیگرى هم كه نام بردیم صلاحیت منبع حقوقبودن را ندارند، زیرا حجیت
برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یكى از ادله چهارگانه كتاب، سنت، اجماع و عقل برگشت مىكنند. پس باید گفت كه همه حقوق اسلامى مستند به خواست خداى متعال است ولاغیر؛ كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند كه اراده خداى متعال را كشف مىكنند و هرگز در عرض اراده تشریعى الهى، منابعى مستقل محسوب نمىشوند.
بسیارى از فلاسفه حقوق، منابع حقوق و مبانى آن را با یكدیگر خلط كرده، آن دو را شىء واحدى پنداشتهاند و برخى دیگر ـ كه ژرفتر مىاندیشیدهاند ـ آنها را دو چیز دانستهاند. براى بررسى این مسأله، لازم است نخست مقدمهاى بیاوریم;
گروهى از فلاسفه معتقدند كه: هر حركتى در جهان هدفى دارد. ما كلّیت این سخن را باور نداریم و نمىپذیریم كه مطلق حركتها هدفدار باشد اما معتقدیم كه: هر فاعل اختیارى ـ از جمله انسان ـ كارى كه انجام مىدهد براى رسیدن به هدفى است؛ مطلوب اصلى و بالذات او همان رسیدن به هدف است و مطلوبیت آن كار آلى و عَرَضى است یعنى از آن رو مطلوب است كه او را به هدف مىرساند وگرنه، اگر ممكن بود كه بدون انجام دادن آن كار به هدف منظور نائل شود، هیچ گاه در پى انجام دادن آن كار بر نمىآمد. به تعبیر فلسفى، میل وصول به هدف، علت غایى افعال اختیارى انسان است.(1)
حال گاهى هدفى كه از انجامدادن كارى منظور است، خود وسیله رسیدن به هدف دیگرى است و این رشته مىتواند همچنان استمرار داشته باشد؛ مثلاً
1ـ دقت كنید كه ما «میل وصول به هدف» را علت غایى مىدانیم، نه خود هدف را و نه علم به هدف را و نه حتى وصول به هدف را، آنچه در نفس فاعل تأثیر مىكند و او را به انجام دادن كارى بر مىانگیزد میل رسیدن به یك هدف است.
صنعتگرى یك شىء مىسازد تا آن را بفروشد (هدف اول) مىفروشد تا پولى به دست آورد (هدف دوم) پول به دست مىآورد تا نیازمندیهاى زندگى خود و خانوادهاش را بخرد (هدف سوم) مىخرد تا همگى از آن بهرهبردارى كنند (هدف چهارم) امّا اینها هیچیك هدف نهایى او نیست؛ هدف نهایى او این است كه با استفاده از كالاها، رفع نیاز كنند و لذت ببرند (هدف پنجم). پس انسانها در زندگى و در افعال مختارانه خود اهداف مترتّب فراوان دارند كه ـ در نهایت ـ باید به هدفى بینجامد كه مطلوبیت ذاتى اصلى داشته باشد؛ یعنى خود به خود مطلوب باشد، نه به این جهت كه وسیله رسیدن به هدفى دیگر واقع مىشود. البته ممكن است كسى در تعیین این كه چه چیزى باید مطلوب ذاتى و هدف نهایى همه فعالیتهاى او باشد به خطا و اشتباه بیفتد و در نتیجه به كمال حقیقى خود دست نیابد.
این سخنان هم در امور تكوینى صادق است و هم در امور اعتبارى، هر چند عمل اعتباركردن، خود یك فعل تكوینى است و تنها محتواى اعتبارى دارد.
مجموعه احكام و مقررات اجتماعى ـ كه یك نظام حقوقى را تشكیل مىدهد ـ باید هدفى داشته باشد كه بىواسطه بر آن مترتب شود. این هدف تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. اما آیا فراتر از این هدف هم هدفى هست كه این هدف، وسیلهاى براى وصول به آن باشد یا نه ؟ به دیگر سخن، آیا «تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى» هدف نهایى است یا هدف متوسط؟ مطلوبیت ذاتى و اصلى دارد یا نه؟
در پاسخ به این گونه پرسشهاست كه نظام حقوقى اسلام از نظامهاى دیگر جدا مىشود و امتیاز مىیابد؛ نظامهاى حقوقى دیگر، برتر از تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى هدفى نمىشناسند، در نتیجه همین را هدف نهایى و مطلوب ذاتى مىدانند چرا كه یا جهان بینى مادى دارند یا تنها به آن مصالحى توجه مىكنند كه در همین جهان تحقق پذیر است؛ خداوند متعال مىفرماید:
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَالْحَیوةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ؛(1) آنها فقط ظاهر و نمودى از زندگى دنیا را مىدانند و از آخرت (و پایان كار) غافلند.»
و نیز مىفرماید:
«فَاعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَلَمْ یُرِدْ اِلاّ الْحَیوةَالدُّنْیا * ذلِكَ مَبْلَغَهُمْ مِنَالْعِلْمِ؛(2) پس، از كسى كه از یاد ما روى مىگرداند و جز زندگى مادى دنیا را نمىخواهد اعراض كن * اندازه دانش آنها همین است».
اما دین مقدّس اسلام سعادت انسان در زندگى این جهان را هدف خلقت نمىداند؛ هدف خلقت انسان بسى فراتر از اینهاست و آن نزدیكى هر چه بیشتر انسان به خداست. پس غایت نهایى همه افعال آدمى ـ كه رفتار اجتماعى بخشى از آنها به شمار مىآید ـ باید تقرب به ذات مقدس الهى باشد؛ و سعادت انسان در زندگى این جهان هم فقط به این جهت مطلوب است كه مىتواند وسیله رسیدن به آن هدف نهایى باشد.
همه سخنان پیشگفته، درباره یك نظام حقوقى نیز صادق است. پس هر نظام حقوقى یك هدفى دارد كه از دایره حقوق بیرون است، زیرا دایره حقوق، احكام و قواعدى را در بر مىگیرد كه ناظر به رفتار اجتماعى انسانهاست اما هدف حقوق نتیجهاى است كه بر اجراى دقیق و مو به موى احكام و قواعد مزبور مترتب مىشود؛ بنابراین هدف حقوق نمىتواند یكى ازهمان احكام و قواعد باشد.
این هدف، تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. فرق نظام حقوقى اسلام با نظامهاى دیگر در این است كه آنها تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى را هدف اصلى و مطلوب ذاتى مىدانند اما پیروان نظام حقوقى اسلام اگر چه مىخواهند بدین وسیله سعادت خود را در زندگى اجتماعى تأمین كنند، لكن
1ـ روم/ 7.
2ـ نجم/ 29 و 30.
این سعادت را به عنوان وسیلهاى براى رسیدن به كمال حقیقى خویش ـ كه همان تقرب به پیشگاه مقدس الهى است ـ تلقى مىكنند و آن را هدف اصلى و مطلوب بالذات نمىدانند. از این رو، در نظام حقوقى اسلام، قواعدو احكام چنان تنظیم یافته كه نه تنها با هدف نهایى منافاتى ندارد بلكه در راه رسیدن به آن، تأثیر مثبت و قاطع دارد.
اكنون ببینیم سعادت اجتماعى ـ كه هدف قریب هر نظام حقوقى مىباشد ـ چیست؟ سعادت اجتماعى مفهومى بسیار كلى است و باید امور فراوانى در یك جامعه دست به دست هم دهند تا اوضاع و احوالى فراهم آید كه بتوان از آن اوضاع و احوال، مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد؛ این امور نیز همگى مفاهیم كلى هستند لكن با مفهوم سعادت اجتماعى ـ لااقل ـ دو فرق دارند: اوّلا كلیّت هیچیك از آنها به اندازه كلیّت مفهوم سعادت اجتماعى نیست. ثانیاً هیچ یك از آنها هدف نظام حقوقى محسوب نمىشود، بدانگونه كه سعادت اجتماعى را هدف نظام حقوقى مىدانیم. البته هریك از این امور ـ به نوبه خود ـ هدفند اما نه هدف كلى نظام حقوقى بلكه هدف یك سلسله از قواعد و احكام حقوقى و یك رشته از رفتارهاى اجتماعى.
به تعبیر دیگر، هر بخش از قواعد و احكام حقوقى و رفتارهاى اجتماعى در حكم «وسیله»است براى تحقق یكى از این امور و همه این امور خود وسایلى هستند براى تحقق سعادت اجتماعى؛ یعنى این امور همگى واسطهاند میان احكام و قواعد حقوقى وسعادت اجتماعى كه با عمل به مقتضاى هر دسته از احكام و قواعد حقوقى، یكى از این امور در ظرف جامعه محقق مىشود و از تحقق همه این امور سعادت اجتماعى به دست مىآید.
تا اینجا روشن شد كه در هر نظام حقوقى، قانونگذار یك سلسله مصالح كلى را نصب العین خود قرار مىدهد و جامعهاى را سعادتمند مىداند كه همه آن مصالح
در آن تحقق یافته باشد، آنگاه نظام حقوقى خود را چنان پایهریزى مىكند كه هر بخش از قواعد و احكام آن، یكى از آن مصالح را تأمین كند، این مصالح كلى را «مبانى حقوق» مىنامیم.
حال كه با مفهوم مبانى حقوق آشنا شدیم، جاى این پرسش است كه مبانى حقوق كدامند؟ دیدگاه مكاتب مختلف در پاسخ به این سؤال، گوناگون و متفاوت است. اجمالا یادآورى مىكنیم كه بر قرارى عدالت، ایجاد نظم، استقرار امنیت، تأمین آسایش و رفاه مادى و پیشرفت تمدن و فرهنگ، از مبانى حقوق به شمار مىروند.
اطلاق مبانى حقوق بر این گونه قضایا، بر این نكته اشعار دارد كه این قضایا خودشان جزء حقوق نیستند بلكه خارج از دائره حقوقند. نمىتوان قواعد و احكامى از این قبیل: «باید در جامعه عدالت برقرار شود» یا «باید در میان مردم نظم ایجاد شود» را از احكام و قواعد حقوقى انگاشت، زیرا اینها ـ به هیچ روى ـ افراد جامعه را به رفتار خاصى الزام و تكلیف نمىكنند. درست است كه باید در جامعه عدالت برقرار گردد اما خود این حكم دلالت ندارد براین كه اعضاى جامعه چه باید بكنند و چه نباید بكنند تا عدالت برقرار گردد. یك قاعده و حكم حقوقى همیشه رفتارى خاص و معین را از مخاطبان خود مىطلبد و چون مبانى حقوق چنین وضعى را ندارند باید خارج از حقوق به حساب آیند.
كوتاه سخن آن كه: مبانى حقوق عبارتند از یك دسته احكام و قواعد كلى كه درجه كلیّت آنها از درجه كلیّت هدف نظام حقوقى كمتر و از درجه كلیت هر حكم و قاعده حقوقیى بیشتر است. هیچیك از این احكام و قواعد رفتار خاصى را از افراد جامعه نمىطلبد بلكه عمل به یك رشته از احكام و قواعد حقوقى، مفاد یكى از این مبانى را در جامعه محقق مىسازد. از اینرو مىتوان گفت كه هر دسته از احكام و قواعد حقوقى در حكم مقدمهاى است براى یكى از مبانى حقوق، به دیگر سخن؛
هر یك ازمبانى حقوق، مصلحتى است كه بر عمل به مقتضاى یك دسته از احكام و قواعد حقوقى مترتب مىشود.
اگر به زبان اصولیون اسلامى سخن بگوئیم، مىتوان به جاى «مبانى حقوق» تعبیر «ملاكهاى احكام حقوقى» را به كار برد. ما معتقدیم كه همه احكام شرعى ـ از جمله احكام حقوقى ـ داراى مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند. این مصالح و مفاسد را اگر تحت عناوینى كلى مندرج سازیم، مىتوان گفت كه هر دسته از احكام حقوقى یكى از آن عناوین را محقق مىسازد، این عناوین كلى همان مبانى حقوقند.
این مسأله، موضوع مباحثات و گفتگوهاى فراوانى در میان فلاسفه حقوق شده است؛ كسانى خواستهاند بحث و گفتگو درباره مبانى حقوق را كارى بیهوده معرفى كنند و گروهى دیگر بر ثمربخش بودن این بحث پاى فشردهاند و یكى از ثمرات عملى آن را این دانستهاند كه در مواردى كه قانون، حكمى ندارد و نفیاً و اثباتاً ساكت است، قاضى اگر مبانى حقوق را بداند، مىتواند بر اساس آن، حكمى صادر كند؛ لذا گاهى گفته مىشود: قاضى بر اساس روح قانون حكم مىكند. اگر مبانى حقوق معلوم باشد، قاضى مى داند كه هدف قانونگذار از وضع یك قانون چه بوده است، در نتیجه اگر در موردى دریافت كه حكمى خاص؛ همان هدف را برآورده مىسازد، بىدغدغه خاطر آن حكم را صادر مىكند، هر چند در متن مكتوب قانون نیامده باشد. پس شناختن مبانى حقوق ـ لااقل ـ این سود را دارد كه در مواردى براى قاضى راهگشایى مىكند و او را از بن بست فقدان قانون رهایى مىبخشد.
دانستن مبانى حقوق، براى فقیه هم مىتواند مشكلگشاو كارساز باشد، مثلاً فقیه مىتواند براى پىبردن به علت قطعى حكم و سپس سرایت دادن آن به موارد
مشابه، از مبانى حقوق كمك بگیرد اما مشكل این است كه تعیین این مبانى به سادگى و آسانى امكان پذیر نیست و هیچ یك از اصولیون و فقهاى ما، به بررسى مبانى حقوق اسلام نپرداختهاند هرچند در ضمن بحثها اشاراتى به آنها كردهاند.