الفصلُ الأوّل:فى معرفة مبادئ البرهان و كلیتها و ضروریتها

 

المقالةُ الثّانیة

من الفنّ الخامس

 

الفصلُ الأوّل

فى معرفة مبادئ البرهان و كلیتها و ضروریتها

إنّه لمّا عُلِم أنّ مبدأ البرهان یجبُ أن یكونَ أوضحَ و أعرفَ من البرهانِ و هوالحقّ، واقْتَرنَ به ظنُّ أنّ كلَّ شىء یَتَبیَّنُ بالبرهانِ و هو باطلٌ; اِجتَمعَ منهما رأیانِ أحدُهما رأىُ مُبطلِ البرهان، والثّانى رأىُ مَن یَرى أنَّ مبادئَ البرهانِ تُبیَّنُ دَوراً.

 

ترجمه

مقاله دوم

از فنّ پنجم

فصل اول

در شناخت مبادى برهان و كلیّت و ضرورت آنها

از آنجا كه معلوم شد مبدأ برهان بایستى واضحتر و معروفتر از برهان باشد [و این، مطلب حقى است] و در كنار این مطلب، چنین پنداشته شده كه هر امرى از راه برهان تبیین مى‌شود [و این، مطلب باطلى است] از این‌دو مطلب، دو نظر پیدا شده: یكى رأى كسى كه اقامه برهان را باطل مى‌داند و منكر آن است، و دیگرى رأى كسى كه مى‌گوید تبیین مبادى برهان، دَورى است.

 

متن

فأمّا الرأىُ الأوّلُ فقد احتَجَّ أصحابُه بأنْ قالوا: لمّا كانَ المطلوبُ بالبرهانِ یَتبیّنُ بمقدمات تحتاجُ أنْ تكونَ أوضحَ منه، فیَجبُ أنْ یكونَ بیانُها قبلَ المطلوبِ بالبرهان إنّما یَقعُ بمقدمات تحتاجُ أنْ تكونَ أوضحَ منها، فیَجبُ أن یكونَ بیانُها متعلِّقاً بإقامةِ البرهانِ علیها، فتَحتاجُ أنْ

یتقدّمَها أیضاً مقدماتٌ أوضحُ مِنها و قد بانَت قبلَ بیانِها، و كذلك هلمّ جرّاً. و ذلك یؤدّى إلى أن یكونَ الشىءُ الواحدُ متوقِفاً فى إقامة البرهان علیه أنْ یتقدّمَه اقامةُ براهینَ بلانهایة و هذا محالٌ. أو یكونَ الشىءُ یُتسلّمُ من غیرِ بیان، و ما یُبنى على غیرِالبَیّن فهو غیرُ بیّن. فكذلك ما لیس ببیّن فلا یكونُ مبدأً للبیانِ. فإذَنْ لا سبیلَ إلى إقامة برهان على شىء.

 

ترجمه

و امّا در مورد رأى اول طرفداران آن چنین استدلال كرده‌اند: چون نتیجه برهان از راه مقدماتى روشن مى‌شود كه مى‌بایست از خود نتیجه واضحتر باشند، پس باید وضوح و بیان این مقدمات قبل از نتیجه، از راه مقدمات دیگرى باشد كه آنها نیز واضحتر از مقدماتِ مذكور باشند و مى‌بایست خود این مقدمات هم از راه برهان تبیین شده باشند، پس بار دیگر لازم مى‌آید مقدمات دیگرى مقدّم بر این مقدمات وجود داشته باشند و پیش‌تر بیان شده باشند و همین‌طور ادامه پیدا مى‌كند. و این، مستلزم آن است كه یا براى اقامه برهان بر یك امر واحد، پیش‌تر براهین نامحدود دیگرى اقامه شده باشد و این محال است. و یا باید امرى بدون برهان مورد پذیرش قرار گرفته شده باشد، كه در این‌صورت آنچه بر غیر مبیّن مبتنى شود، خود نیز غیر مبیّن خواهد بود. و نیز آنچه كه بیّن نیست نمى‌تواند مبدأ و مقدمه تبیین امر دیگر واقع شود. پس به طور كلى راهى براى اقامه برهان بر چیزى وجود نخواهد داشت.

 

متن

و أمّا الرّأىُ الثانى فإنَّ أصحابَه لمّا لَزِمَهم هذا المأخذُ من الإحتجاجِ اضطُرّوا إلى أن یَقولوا إنَّ للبراهین مبادئَ أُوَل. و كانوا وَضَعوا أنَّ كلَّ شىء یتبیّنُ ببرهان، فوقَعوا فى أنْ قالوا إنَّ هذه المبادى یكون البرهانُ منها علیها، بعضِها على بعض; فیُبرهنُ هذا المبدأ بذلك المبدأ، و ذلك بهذا على سَبیل الدَّور. فحَسِبُوا أنّهم حَفِظوا وَضْعَهم أنّ البرهانَ موجودٌ، و وَضْعَهُم أنَّ على كلِّ شىء برهاناً معاً، و تخَلّصوا عن ذَهابِ المبادئ والمقدّمات إلى غیرالنّهایةِ.

 

ترجمه

و امّا طرفداران رأى دوم چون با چنین استدلالى (از ناحیه گروه اول) مواجه شده‌اند، بناچار

گفته‌اند كه براهین، مبادى اولیه‌اى دارند، و از طرفى چون پذیرفته‌اند كه هر مطلبى مى‌بایست با برهان ثابت شود، سرانجام گفته‌اند كه براى این مبادى اولیه از یكى بر دیگرى برهان اقامه مى‌شود و این براهین، براهینى دَورى است. و بدین صورت پنداشته‌اند كه هم عقیده به اینكه برهان موجود است را حفظ كرده‌اند و هم این رأى را كه هر مطلبى داراى برهان است، و در نتیجه از مُعضَلِ تسلسلِ بى‌نهایت مبادى و مقدمات رها شده‌اند!

 

متن

و كِلا الرّأیَین باطلٌ، والمقدّمةُ المؤدّیةُ إلى الرّأیَین ـ و هى أنّ كلَّ علم إنّما یقعُ بالبرهانِ، و أنّه إمّا ألاّ یكونَ علمٌ أو یكونُ ببرهان ـ باطلةٌ. بل الحقُّ أنْ یُقالَ: إمّا أن یكونَ كلُّ شىء مَجهولا، أو یكونَ كُلُّ شىء معلوماً. والمعلومُ إمّا معلومٌ بذاتهِ أو معلوم ببرْهان. و لیس كلُّ شىء مجهولا; فإنّه لَو كانَ كلُّ شىء مجهولا لم یكن قولُنا «كلّ شىء مجهولٌ» بمعلوم. و لا كلُّ شىء معلومٌ ببرهان: فإنَّه لو كانَ كلُّ شىء یُعلم ببرهان، لكان كلُّ برهان یُعلم ببرهان و هذا محالٌ، فمِن الأشیاءِ ما یُعلَمُ بذاتِه.

   و لَو تمّموا القیاسَ على هذا النَسَقِ لَم یَلزَمْهُم ما لَزِمَهُمْ. وَ كیفَ یكونُ على كلِّ شىء برهانٌ و قد عَلمت أنّ البراهینَ تكونُ بمتوسطات بینَ حدَّینِ و لا یمكنُ أن یكونَ بین كلِّ اثنَینِ مِن المتَوسّطاتِ متوسطاتٌ بعددِ ما بینَ الطّرفینِ الأوّلَین أیضاً، لأنّه لابدَّ فى كلِّ ترتیب عددى ـ كان متناهیاً او غیرَ متناه ـ مِن تُلُوِّ واحد لآخَرَ. فإذا كانَ مثلا بین ج، ب متوسطاتٌ بلانَهایة لَزِم مُحالانِ: أحَدُهما أن یكونَ بین كلِّ اثْنَینِ من المتوسِّطاتِ متوسّطاتٌ بعددِ ما بینَ الطّرفینِ فى أنَّه لا نَهایة له، فیكونُ بعضُ محصورِ الجانبَین مرتّباً مثلَ الكلِّ الحاصرِ، و هذا خُلفٌ. والثانى أنَّ هذه المتوسّطاتِ و إنْ كانَت تذهَبُ إلى غیرالنِّهایة، فلكلّ واحد ممّا لا نِهایَةَ له من جانِبیه جارانِ. و معلومٌ أنّه لیسَ بَینه و بینَ جاره واسطةٌ، فتكونُ إذَن بعضُ المقدّماتِ الَّتى فى الوسَطِ لا وسطَ لَه، و هو مِن مبادئ البرهانِ لا محالةَ، و وُضِع أنَّ كلّ علم بوسط، فیكونُ بعضُ ما هو مبدأ البرهانِ غَیرَ معلوم; هذا خُلفٌ.

 

ترجمه

و هر دو رأى مذكور باطل است، و نیز مقدمه‌اى كه منتهى به این‌دو رأى شده باطل است و آن

مقدمه این است كه: هر علمى از برهان به دست مى‌آید یعنى یا اصلا علمى در كار نیست و یا اینكه از راه برهان است. حق مطلب این است كه بگوییم: یا همه چیز مجهول است و یا چیزى داریم كه معلوم است(1) و معلوم هم یا معلوم بالذات است و یا معلومِ از طریق برهان. نمى‌توان گفت كه همه چیز مجهول است، اگر چنین بود پس خود این قول هم كه «هر چیزى مجهول» است نمى‌بایست معلوم باشد. هم‌چنین نمى‌توان گفت هر چیزى از راه برهان معلوم است، اگر چنین بود، مى‌بایست هر برهانى از راه برهان دیگر معلوم باشد و این محال است،(2) پس برخى امور هستند كه معلوم بالذات مى‌باشند. و اگر طرفداران دو نظر مذكورْ قیاس را بدینگونه كه ما گفتیم (با استفاده از منفصله حقیقیه) تقریر مى‌كردند گرفتار اشكالات مذكور نمى‌شدند. و چگونه ممكن است بگوییم هر مطلبى داراى برهان است، در حالى كه پیش‌تر دانستى كه براهینى همواره به وسیله واسطه‌هایى كه بین دو حد (اكبر و اصغر) وجود دارند محقق مى‌شوند و امكان ندارد كه بین دو تا از این وسائط، به تعداد آنچه در بین دو طرفِ اولیه واسطه هست، واسطه باشد، زیرا در هر ترتیب عددى ـ چه متناهى باشد و چه غیرمتناهى ـ لازم است یك مرتبه پس از مرتبه دیگر قرار گیرد. مثلا اگر بین ج و ب بى‌نهایت واسطه باشد، دو محال لازم مى‌آید: یكى اینكه بین هر دو تا از واسطه‌ها به اندازه آنچه بین طرفین است یعنى بى‌نهایت واسطه وجود داشته باشد كه در این صورت بعضى از یك امر مرتَّبِ محصورالجانبین مانند كلِ آن خواهد بود و این خُلف (و محال) است. دیگر اینكه این واسطه‌ها گرچه بى‌نهایت است، امّا به هرحال هر یك از آنها در طرفین خود دو واسطه همسایه دارد كه بین این و آن‌دو واسطه دیگرى نیست، پس لازم مى‌آید كه برخى از مقدماتى كه در وسط قرار دارند خود بلاوسط باشند، در حالى كه همینها نیز بناچار از مبادى برهان محسوب مى‌شوند و از سویى فرض بر این است كه هر علمى باید از راه حدوسط باشد، در نتیجه لازم مى‌آید كه برخى از مبادى برهان مجهول باشد و این خُلف است (و محال).

 

توضیح

پیش‌تر گذشت كه مقدمات برهان باید اعرف از نتیجه باشند و اگر خودِ آن مقدمات معروف و


1. این‌دو قضیه متناقضین هستند چون اوّلى در حقیقت سالبه كلیه است و دوّمى، موجبه جزئیه، و بناچار باید یكى را پذیرفت(غ)

2. چون مستلزم تسلسل است (غ)

معلوم نیستند باید از مقدمات دیگرى استنباط شوند كه نسبت به آن مقدمات اعرف باشند و همین‌طور. حال این سؤال پیش مى‌آید كه اگر بخواهیم مقدمات هر برهانى را با مقدمات پیشین دیگرى اثبات كنیم، این سیر تا كجا ادامه پیدا مى‌كند؟ آیا إلى غیرالنهایة باید سلسله مقدمات را پى‌گیرى كنیم؟ و یا به صورت دَورى، مقدمه «الف» را با «ب» و مقدمه «ب» را با «الف» اثبات كنیم؟ و یا راه دیگرى وجود دارد؟

   برخى چنین پنداشته‌اند كه هر معلومى بایستى با برهان اثبات شود و از طرفى چون همواره مقدمات باید اعرف از نتیجه باشند، پس اصلا اقامه برهان ممكن نیست، زیرا مستلزم تسلسل براهین است إلى غیرالنهایة. برخى دیگر پنداشته‌اند كه مقدمات براهین را به صورت دَورى باید اثبات كرد.

   شیخ(رحمه الله) مى‌فرماید این هر دو پندار باطل است. حق آنست كه مقدمه هر برهانى اگر بَیّن است و بدیهى، نیاز به اثبات ندارد و اگر بیّن نیست باید منتهى به بیّن شود و در این صورت نه دور لازم مى‌آید و نه تسلسل كه مستلزم محال باشد.

   آنها كه قائل به لزوم دور شده‌اند، تسلیم استدلال اهل تسلسل شده‌اند و براى فرار از اشكالِ تسلسل، تن به دور داده‌اند و گفته‌اند لاجرم در مبادى براهین، به مقدماتى مى‌رسیم كه باید به صورت دورى، یكى را با دیگرى و بالعكس مبیّن سازیم و چنین خیال كرده‌اند كه به این صورت مى‌توانند هر دو مطلب را حفظ كنند: هم اینكه مقدمه باید اعرف از نتیجه باشد و هم اینكه هر معلومى برهان دارد.

   آنچه منشأ این توهّم شده همین است كه خیال كرده‌اند هر علمى باید با برهان اثبات شود و اگر متفطن مى‌شدند كه بعضى از علومْ بیّن بالذات هستند به این بن‌بستها گرفتار نمى‌آمدند. اگر كسى بگوید ما اصلا معلومى نداریم و همه چیز مجهول است، سخن باطلى است چون حداقل همین ادعا، معلوم است. وقتى پذیرفتیم كه معلومى داریم یا باید بگوییم كه این معلوم بیّن بالذات است و یا بیّن بالغیر. همان‌گونه كه در عالم هستى وقتى وجود موجودى را پذیرفتیم از دو حال بیرون نیست: یا موجود بالذات است و یا موجود بالغیر. امر بالذات علت نمى‌خواهد ولى امر بالغیر سبب مى‌طلبد. در بین امور معلوم نیز آنها كه بالذات معلوم‌اند برهان نمى‌خواهند و امّا معلومات بالغیر باید از طریق برهان، ثابت شوند.

   اگر كسى بگوید چه اشكالى دارد كه یك مطلب با بى‌نهایت براهین اثبات شود؟ شیخ این فرض را با دو بیان رد مى‌كند:

برهان اوّل شیخ(رحمه الله) بر ابطال تسلسل در براهین

اگر در اثبات الف براى ب نیاز به حد وسطِ ج داشته باشیم و براى اثباتِ ج براى ب و الف براى ج نیز احتیاج به دو حدوسط د و ه داشته باشیم و همین‌طور، تعداد حدوسط‌ها بى‌نهایت خواهد شد. و اگر همه اوساطِ بى‌نهایت را به اضافه دو طرفِ اكبر و اصغر نهایى در نظر بگیریم، خواهیم داشت بى‌نهایتِ باضافه دو. و معلوم است كه بى‌نهایتِ باضافه دو بزرگتر است از بى‌نهایتِ اول. از طرفى، چیزى كه به اندازه معیّن بر آن افزوده شود نمى‌تواند بى‌نهایت باشد. پس سلسله اوساط بى‌نهایت نخواهد بود.

 

ـ نكته

عبارت «فیكون بعض محصورِ الجانبین مرتّباً مثل الكل الحاصر» اشاره به شرط تسلسل دارد. براهین ابطال تسلسل در جایى جارى است كه افراد سلسله اجتماع در وجود داشته باشند و هم‌چنین داراى ترتیب باشند. شیخ مى‌فرماید در اینجا این شرایط موجود است و لذا برهان ابطال تسلسلْ جارى است.

 

مناقشه در برهان شیخ(رحمه الله)

این مطلب كه «اگر دو سلسله از حیث عددِ افرادْ نامتناهى شدند باید متساوى باشند» قابل مناقشه است چون ممكن است یك نامتناهى با نامتناهى دیگر فرق كند. مثلا مى‌دانیم سلسله اعداد زوج و فرد نامتناهى است. هر یك از دو سلسله اعداد زوج و اعداد فرد نیز نامتناهى است. اگر سلسله اعداد زوج را با مجموع سلسله زوج و فرد مقایسه كنیم، با اینكه هر دو نامتناهى‌اند، ولى سلسله اعداد زوج كمتر از مجموع زوج و فرد است. پس این‌دو نامتناهى صرفاً در وصفِ نامتناهى بودن متساوى‌اند ولى از حیث عدد مساوى نمى‌باشند.

 

برهان دوم شیخ(رحمه الله)بر ابطال تسلسل در براهین

فرض كنیم تعدادِ اوساطْ نامتناهى است و لذا تعداد براهین إلى ما لا نهایة له پیش مى‌رود ولى اثبات وسط براى یكى از طرفین و اثبات طرف دیگر براى وسط، احتیاج به برهان و وسط دیگرى نخواهد داشت. مثلا مى‌خواهیم الف را براى ب به واسطه ج اثبات كنیم. در اینجا

باید پذیرفته باشیم كه ج براى ب بیّن الثبوت است و نیاز به اثبات ندارد. پس معلوم مى‌شود در هر یك از حلقات سلسله براهین، ولو بى‌نهایت باشند، ثبوت هر محمول براى پهلوئى‌اش بیّن است و نیاز به اثبات ندارد. پس به هرحال در مبادى برهان مقدمه‌اى داریم كه بیّن است و احتیاج به برهان ندارد و همین مطلب، آن سخن كلّى را باطل مى‌كند كه: هر معلومى محتاج برهان است. مگر اینكه كسى مدعى شود كه اصلا اقامه برهان ناممكن است. اما اگر كسى مدعایش این است كه برهان ممكن است ولى سلسله براهین نامتناهى است، لاجرم باید بپذیرد كه مقدمه بدیهى و بى‌نیاز از برهان داریم!

   لزوم خُلف كه شیخ مطرح مى‌كند از این جهت است كه اگر بپذیریم هر علمى نیاز به وسط دارد و هم‌چنین بپذیریم كه اقامه برهان ممكن است (كه در حكم اعتراف به این مطلب است كه مبدأ و مقدمه بى‌نیاز از برهان داریم) مستلزم تناقض و خُلف است.

   این برهان شیخ، مخصوصِ ابطال تسلسل در باب علم است و الاّ بطلان تسلسل در باب وجوداتْ ادله دیگرى دارد كه در جاى خودش بیان شده است.

 

متن

فَبیِّن إذَن أنَّه لیسَ كلُّ علم ببرهان، و أنَّ بعضَ ما یُعلَم یُعلَمُ بذاته بلاوسط، فیكونُ عندالنّهایةِ فى التَّحلیلِ، و یكونُ هو و ما یَجرى مجراه المبدأ اَلّذى تَنتهی الیه مقدماتُ البراهین. فلا یكونُ أیضاً ما ظُنَّ من أنّ مقدماتِ البراهین إمّا أنْ تكونَ بلانِهایة، أو توقَّف فى كلِّ برهان عند أصل موضوع بلا بیان، حقّاً. بل الحقُّ أنّ ذلكَ یَنتهی إلى بَیّن بنَفسِه بلاواسِطَة.

 

ترجمه

پس اینك روشن شد كه هر علمى از طریق برهان نیست و پاره‌اى معلومات، معلوم بالذات‌اند و حدوسط ندارند، و لذا در تحلیل مقدمات، در انتهاء سلسله قرار مى‌گیرند و این‌گونه از معلومات و نظایر آنها، مبادیى هستند كه مقدمات براهین به آنها منتهى مى‌شوند. پس این پندار كه مقدمات براهین یا بایستى غیرمتناهى باشند و یا بایستى به یك اصلِ موضوعِ بدون بیان برسند و متوقف شوند، پندار نادرستى است، بلكه حق این است كه مقدمات به مطلبى مى‌رسند كه بیّن بالذات است و داراى وسط نیست.

متن

و أمّا الّذین ظَنّوا أنَّهم یَتخلّصون مِن الشّبهة بأن یَجعلوا البراهینَ منتهیةً إلى أوائلَ بیّنٌ بعضُها ببعض، فقَد فُسِخَ طریقُهم فى التّعلیم الأوّل، فقیل: إنّ البیانَ بالدَّور لیسَ ببیان البتّةَ، و بُیِّن ذلك بحجج ثلاث:

   إحدیها: أنَّ بیانَ الدَّور یوجِبُ أن یكونَ شیئانِ كلُّ واحد منهما أكثر تقدّماً و أعرفُ مِن‌الآخر، و كلُّ واحد منهما أشدّ تأخّراً و أخفى من الآخر. لامِن وجهَینِ مثلُ أن یكونَ أحدُهُما بالقیاس إلینا والآخَرُ بالقیاس إلى الطّبیعةِ حتّى یكونَ ما هو أعرفُ(1) فهو أعرفُ عندنا و أخفى عندالطّبیعةِ، و أن یكونَ ما هو أشدُّ تأخّراً هو أشدُّ تأخّراً(2) عندنا و أعرفُ عندالطّبیعةِ، فانَّ هذا یُمكن. ولكن الأعرفَ فیما یَتعلَّقُ بالبیانِ الدّورى فى الشّیئین جمیعاً من جهة واحدة و بالقیاسِ إلینا وحدَه، أو بالقیاسِ إلینا و إلى الطّبیعة معاً، لأنّه لابُدّ مِن أن یكونَ ما یُؤخَذُ مقدمةً فى قیاس ما اعرفَ عندنا من النتیجة. ثمّ قد یكون مع انه اعرفُ اقدمَ بالطبع و قد لا یكونُ كذلك، بل یكونُ ما هو أعرفُ عندنا متأخّراً عندالطّبیعةِ كجزئیّاتِ الاستقراء الشّخصیّةِ. و إذا كانَ كذلك حَصلَ الشّىءُ الواحدُ بعینه أعرفَ عندنا من شىء، و أقلَّ معرفةً منه بعَینه، و هذا مستحیلٌ جدّاً.

 

ترجمه

و امّا كسانى كه پنداشته‌اند خود را از مشكلِ مورد بحث رهانیده‌اند بدین طریق كه براهین را نهایةً به قضایاى اولیه‌اى برسانند كه برخى بتوسط برخى دیگر تبیین مى‌شوند، سخن اینان در تعلیم اول باطل شده و گفته شده است كه بیانِ دورى اصلا بیان نیست و بر این مطلب سه دلیل اقامه شده است:

   دلیل اول: بیان دورى مستلزم این است كه هر یك از دو طرفِ دور نسبت به دیگرى هم معروفتر و مقدّم باشد و هم مخفى‌تر و متأخر. و این اوصاف متضادّ از دو حیث نباشد مثل اینكه یكى از آن‌دو نسبت به ما ملاحظه شود و دیگرى نسبت به طبیعت، و مثلا گفته شود نسبت به ما اعرف و نسبت به طبیعت اخفى است و یا نزد ما متأخر و در طبیعتْ اعرف است. چنین چیزى البته ممكن است. اما در استدلال دورى بین دو چیز هر دو از جهت واحد باید


1. مثل نوع (غ)

2. فهو أشد تأخراً (استاد جوادى آملى دام عزه)

اعرف از دیگرى باشند، یعنى نسبت به ما یا طبیعت، و یا نسبت به هر دو. زیرا مقدمه‌اى كه در قیاسى اخذ مى‌شود قطعاً مى‌بایست براى ما اعرف از نتیجه باشد. و گاهى مقدمه افزون بر اینكه اعرف است طبیعتاً نیز اقدم است. و گاهى چنین نیست، بلكه آنچه براى ما اعرف است در طبیعت در رتبه متأخر قرار دارد مثل امور جزئىِ شخصى كه در استقراء ملاحظه مى‌شوند. و اگر بیان و استدلال دورى باشد مى‌بایست مطلب واحد براى ما اعرف از چیزى و در عین حال غیر اعرف نسبت به همان چیز باشد و این، البته محال است.

 

توضیح

بطلان دور در برهان

همان‌طور كه تعریفِ دورى باطل است، برهان دورى نیز باطل است. چون اگر بخواهیم نتیجه برهان را با مقدماتِ آن ثابت كنیم و خود مقدمات را نیز با همان نتیجه اثبات كنیم، مستلزم این است كه مقدمات نسبت به نتیجه هم اعرف باشند و هم غیر اعرف، و این تناقض است. بنابراین دور در برهان باطل است.

   در بطلان دور به بیان دیگرمى‌توان‌گفت: اگر نتیجه برهان با مقدماتِ آن، و مقدمات با نتیجه برهان اثبات گردد، لازمه‌اش این است كه یك قضیه نسبت به قضیه دیگر، هم تقدم رتبى داشته باشد و هم تأخر رتبى، و این، تناقض است.

 

ـ تأخّر جزئیات در طبیعت

منظور از اینكه جزئیات شخصى، براى ما اعرف ولى براى طبیعت متأخرند، این است كه طبیعة العالَم طالبِ بقاء نوع انسان است نه بقاء شخصِ زید یا عمرو. و اگر افراد و اشخاص براى طبیعتْ مطلوب باشند به تَبَعِ مطلوبیت نوعِ كلى آنهاست. بنابراین براى طبیعتِ عالَم، آنچه مقدّم و اعرف است نوعِ كلى است، ولى ما در وهله اول با جزئیات و اشخاص سر و كار داریم و لذا جزئیات براى ما اعرف و اقدم هستند.

   خواجه نصیر در این باره مى‌گوید: «اقدم بطبع آن بود كه رفعش مستلزم رفع غیرى بود بى‌انعكاس، و اعرف بطبع آن بود كه آنچه مقتضى وجود و بقاء طبایع موجودات عالمست بر ترتیبى و نظامى كه هست، قصد تحصیل و ایجاد وى بالذات كرده باشند، نه آنچه بالعرض در

طریق تحصیل غیرى افتد. و اقدم و اعرف بنزدیك ما آنچه سابق بود در ادراك عقلى یا حسّى بالذات، پس چون اعتبار اجناس و انواع كنند بحسب طبع، اجناس اقدم بود، چه رفعش مقتضى رفع انواع بود. و انواع اعرف بود، چه اگر تحصیل اجناس بالذات مقصود طبیعت بودى، اجناس بى‌انواع محصَّل توانستى بود. و نیز بر تحصیل یك نوع اقتصار افتادى. و بنزدیك ما اجناس هم اقدم بود و هم اعرف، چه در بدایت عقول، اول اعم متمثل شود و بعد از آن بتدریج اخصى بعد از اخصى بحسب استكمال عقول و مزید نظر و تأمل، تا ختم بر نوع آخر افتد. و اما چون اعتبار انواع و اشخاص كنند با كلیات معقول و جزویات محسوس، انواع بحسب طبایع كلى هم اقدم بود و هم اعرف. اقدم، چنانك گفتیم. و اعرف بسبب آنك مقصود از وجود اشخاص استیفاء انواع بود، و بحسب طبایع جزوى انواع اقدم بود و اشخاص اعرف، چنانك گفته آمد و بنزدیك ما اقدم و اعرفْ اشخاص بود بحسب حس، و انواع بحسب عقل با آنك نه عقل مدرك اشخاص بود و نه حس مدرك انواع، چه باوّل تا احساس اشخاص نكنیم تعقل انواع و دیگر كلیات نتوانیم كرد. و چون تعقل انواع كنیم تعقل همه اشخاص توانیم كرد بى‌توسطِ احساس»(1)

 

برهان دوم بر بطلان دور در براهین

به طور خلاصه برهان دوم بر بطلان دور این است كه دور مستلزم مصادره به مطلوب است. چون اگر یك قضیه را به عنوان نتیجه برهان در نظر بگیریم و همان قضیه را به عنوان مقدمه آن برهان در صدرِ برهان بنشانیم، مصادره به مطلوب است. و حاصل مصادره بر مطلوب این است كه بگوییم مثلا: الف ب است، چون الف ب است. وقتى بگوییم الف ب است چون الف ج است و الف ج است چون الف ب است، در حقیقت چیزى جز این نگفته‌ایم كه الف ب است چون الف ب است و این همان مصادره بر مطلوب اول است.

 

متن

والحجّةُ الثّانیةُ: أنَّ المبرهِنَ بالدَّور یكونُ فى الحقیقةِ مصادِراً على المطلوبِ الأوّل. و ذلك لأنَّه إذا كان یُبیَّن مقدمةٌ بمقدمة، ثم كانَتْ تلك المقدّمةُ تُبیّن نفسُها بالمقدّمة الاُولى، أو تُبیَّن


1. اساس‌الاقتباس، ص 378 و 379; منطق ارسطو، ج 2، ص 333; المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 286. هم‌چنین ر.ك: ج 1 از همین كتاب، ص 305 تا 318

بمقدمة أو مقدمات تُبیَّنُ بالمقدّمة الاُولى، سواء كانَتْ تلك المقدّماتُ و تلك الأوساطُ واحدةً أو كثیرةً، أىَّ كثرة كانَتْ، فإنّه إنّما یُبیّن الشّىء بما یَتوقَّفُ بیانُه على بیانِ الشّىءِ، فیكونُ إنّما یُبیّن الشىء ببیانِ الشّىءِ نفسِه، و هذا محالٌ: لأنَّ القولَ بأنّ الشىءَ موجودٌ لایفترقُ فیه الحالُ بَینَ أنْ یوضَع وضعاً بلا بیانِ لمّیّته، و بینَ أنْ یُقالَ إنَّ الشىءَ موجودٌ لأنَّ الشّىءَ موجودٌ فقط و لا یُزاد. فإنْ كانَ لا یُقبلُ أنَّ الشىء موجودٌ، فلا یُقبلُ أیضاً أنَّ الشّىءَ موجودٌ لأنّ الشَىءَ موجودٌ. و إنْ كانَ لایُقبَل أنّ الشّىءَ موجودٌ لأنّ الشّىءَ موجودٌ فلا یُقبلُ البَیانُ بالدّورِ.

 

ترجمه

 دلیل دوم: كسى كه به صورت دورى برهان مى‌آورد در حقیقت مصادره به مطلوب مى‌كند، زیرا وقتى مقدمه‌اى را با مقدمه دیگرى تبیین مى‌كند كه این مقدمه دوم خود با مقدمه اول تبیین مى‌شود و یا با مقدمه و یا مقدماتى اثبات مى‌شود كه خودِ اینها با مقدمه اول اثبات مى‌شوند: خواه این مقدمات و اوساط كم باشند یا زیاد ـ به هر تعداد ـ در هر حال، شخصِ مستدلْ مطلب را بهوسیله امورى بیان كرده است كه خود این امور نیز بهوسیله همان مطلب مى‌بایست اثبات شوند، پس در واقع مطلب مورد نظر را با خود همان مطلبْ اثبات كرده است و این محال است: زیرا مثلا در مورد این عبارت كه «فلان شىء موجود است» بین اینكه این مدعى بدون دلیل عرضه شود و بین اینكه گفته شود: «این شىء موجود است بدلیل اینكه این شىء موجود است!» هیچ فرقى نیست. اگر پذیرفتنى نیست كه فلان شىء موجود است، پس این سخن كه «فلان شىء موجود است چون موجود است» نیز قابل پذیرش نیست و اگر این سخن قابل پذیرش نیست، پس استدلال دورى نیز مقبول نخواهد بود.

 

متن

والحجّةُ الثّالثةُ: أنّه قد تبیّن فى أُنولو طیقا الاُولى أنَّ البیانَ بالدَّور كیفَ یكونُ و فى أىِّ شىء یكونُ; فإنَّه لابُدَّ مِن أنْ یَقَعَ فى حدود أقلُّها ثلاثَةٌ، و أنْ یكونَ بعضُها منعكِساً على بعض مساویاً لَه. و اتّفاقُ مثلِ هذهِ فى البراهینَ قلیلٌ. و كیفَ یمكنُ أنْ یتّفق أنْ تكونَ المبادى الاُولى للبراهینَ كلُّها على هذه الشّریطةِ حتّى یتبیّنَ بعضُها ببعض بالدّور؟ و هذه ـ أعنى مبادئَ البراهین ـ كثیرةٌ جداً لا یتّفقُ فى جمیعها أنْ تكونَ حدودُها متعاكسةً. فإنْ لَم یتفقْ هذا بَقى

بعضُها لا یَتبیّنُ بالدَّور. و نِعمَ ما قیلَ: إنَّ هؤلاءِ یُعالِجونَ الدّاءَ بأدوى منه. فإنّهم لمّا أرادوا اَنْ یتَخلَّصوا مِن لُزوم أَنْ لا برهان، أو لابدَّ من ذهابِ مبادئ البرهانِ إلى غیرالنّهایةِ، فجَعلُوا مبادئَ البرهان محتاجةً فى أن تُعلَم إلى ما لا یُعلَمُ إلاّ بها; فآلَ أمرُهم إلى اَنْ جَعلُوا مبادئَ البرهانِ لا تُعلَمُ البتّةَ و لا یُعلَمُ بها شىءٌ.

 

ترجمه

دلیل سوم: در انالوطیقاى اول توضیح داده شده كه استدلال دورى چگونه و در چه موردى است، بیان دورى حداقل با سه حدّ محقق مى‌شود و این حدود مى‌بایست یكى با دیگرى نسبت انعكاس و تساوى داشته باشد، و وقوع چنین امرى در براهین اندك است. پس چگونه ممكن است كه همه مبادى اولیه براهین داراى این شرط باشند تا اینكه برخى از آنها با برخى دیگر به صورت دورى تبیین شوند؟

   این مبادى متعددند و در همه آنها چنین چیزى اتفاق نمى‌افتد كه حدودشان متعاكس باشند. و اگر چنین انعكاسى در همه حدود آنها وجود نداشته باشد لاجرم پاره‌اى باقى مى‌مانند كه به صورت دورى قابل تبیین نیستند. و چه به جا گفته شده است كه اینان مى‌خواهند دردى را با درد سخت‌ترى درمان كنند! اینان براى اینكه از این مخمصه كه "یا اصلا برهانى وجود ندارد و یا باید مبادى برهان تا بى‌نهایت ادامه یابد" رها شوند، مبادى برهان را در معلومیتْ محتاج امورى دانسته‌اند كه خود از طریق همین مبادى معلوم مى‌شوند و در نتیجه به اینجا رسیده‌اند كه مبادى برهان نه خود معلومند و نه چیزى با آنها معلوم مى‌گردد!

 

متن

على أنَّ بیانَ الدَّور لا یَخلص من الذّهاب إِلى غیر نهایة، فإنَّ الدّورَ نفسَه ذهابٌ إلى غیرالنهایةِ ولكن فى موضوعات متناهیةِ العدد. فلاهُم تَخلَّصوا من الشّناعَة المُبطِلةِ للعلْمِ، و لا تخلَّصوا منَ الذّهابِ إلى غیرالنّهایةِ.

 

ترجمه

به علاوه خود بیان دورى نیز از تسلسل و سیر إلى غیرالنهایة بدور نیست چرا كه خودِ دَور تا

بى‌نهایت تكرار مى‌شود البته در امورى كه از نظر تعدادْ متناهى‌اند. پس قائلین به بیان دورى نه از خطایى كه مبطل علم است رهایى یافته‌اند و نه از معضل تسلسل تا بى‌نهایت.

 

بررسى برهان سوم بر بطلان دور

منطقیون یكى از انواع قیاس را قیاس دور مى‌دانند و آن را محال نمى‌دانند. شیخ در اینجا در حقیقت از اِشكالِ مقدّرى پاسخ مى‌دهد و آن اشكال این است كه با وجود قیاس دور، چگونه مى‌گویید دور در برهانْ محال و باطل است؟ مگر برهان دورى همان قیاس دور نیست؟ و اگر قیاس دور مقبول است، پس برهان دورى نیز باید پذیرفته شود.

 

قیاس دور

ارسطو مى‌گوید:

«و امّا التبیین الذى یكون بالدور من بعض على بعض فهو أن تؤخذ النتیجه وإحدى المقدمتین فتُجمع(1) منهما المقدمة الباقیة المأخوذة فى القیاس الأول. مثل أنه إن احتیج أن یتبین أن اَموجودة فى كل حَـ ، ثم تبیّن ذلك بـ بَ فإن أخذت اَ موجودة فى كل حَـ و حَـ موجودة فى كل بَ، فإن اَتكون موجودة فى كل بَ. و أمّا أوّلا فأخذت المقدمة بالعكس أن بَ موجودة فى كل حَـ، فإن احتیج أن تتبین أن بَ موجودة فى كل حَـ فان ذلك یتبیّن إذا أخذت اَمقولة(2) على كل حَـ التى كانت نتیجة; و أخذت بَ مقولة على كل اَ الّتى كانت أوّلا مأخوذة بالعكس أن اَ مقولة على كل بَ. و لیس یكون أن تبیّن القضایا بعضُها من بعض على غیر هذه الجهة، لأنه إن أُخِذ حدٌّ آخرُ و سطاً فان التبین لایكون بالدور»(3)

   در این قیاس، سه حد اصغر و اوسط و اكبر جابجا مى‌شوند و از راه مقدمات، نتیجه به دست مى‌آید و از تركیب نتیجه یا عكس یكى از مقدمات، مقدمه دیگر حاصل مى‌شود.

   خواجه نصیر در اساس الاقتباس مى‌گوید:

   «هرگاه نتیجه قیاس اقترانى را با یك مقدمه تألیف كنند بر هیأتى قیاسى تا(4) دیگر مقدمه


1. به معناى «فتنتج» است (غ)

2. در طبع 1980، بیروت، «مقوله» چاپ شده است ولى «مقولة» صحیح است (غ)

3. منطق ارسطو، ج 1، ص 267

4. در طبع سوم، دانشگاه تهران كلمه «یا» چاپ شده كه نادرست است(غ)

نتیجه دهد آن قیاس را «دائر» خوانند و هرگاه كه مقابل نتیجه را با یك مقدمه تألیف كنند تا مقابل دیگر مقدمه نتیجه دهد، آن قیاس را معكوس خوانند»(1). به عنوان مثال اگر بگوییم: هر انسانى ضاحك است و هر ضاحكى متفكر است، پس هر انسانى متفكر است. و دوباره بگوییم: هر انسانى متفكر است و هر متفكرى ضاحك است، پس هر انسانى ضاحك است. این قیاس، دورى است. پاسخ شیخ به مستشكل این است كه درست است كه ما قیاس دورى داریم، ولى موارد قیاس دورى بسیار كم است و فقط درجایى است كه سه حدّ مساوى و متعاكس داشته باشیم مثل متفكر، ضاحك و انسان. و در علوم سه حد متعاكس یا نداریم و یا خیلى كم داریم، بنابراین از قیاس دورى نمى‌توانیم استفاده كنیم.

   خواجه مى‌گوید:

   «و وقوع دور و عكس در علومْ كمتر باشد و در امتحان و مغالطه بسیار بود. امّا در علوم، مثال وقوع دور چنان بود كه مطلوبى را بنوعى از برهانِ إن كه آن را دلیل خوانند بیان كرده باشند پس چون خواهند كه آن بیان با برهان لم رد كنند قیاس دایر شود چنانك گوئیم: این چوب سوخته است و هر چوب كه سوخته باشد آتش باو رسیده باشد، پس این چوب را آتش رسیده است و این برهان إن است. پس چون با لِم كنیم گوئیم: این چوب را آتش رسیده است و هر چوب كه آتش باو رسیده باشد سوخته باشد پس این چوب سوخته است و ظاهر است كه یكبار نتیجه بمقدمه اثبات كردیم و یكبار مقدمه بنتیجه، و اسم دور بر این قیاس از این جهت نهاده‌اند»(2)

   ابن سهلان ساوى در البصائر النصیریه در تعریف قیاس دور مى‌گوید:

   «قیاس الدور هو أن تأخذالنتیجة و عكس احدى المقدمتین قیاساً على نتاج المقدمة الأخرى فتارةً تكون المقدمة مثبتة للنتیجة و تارةً تكون النتیجة مثبتةً للمقدمة و هذا ایضاً من جملة عوارض القیاس. و یستعمل احتیالا فى الجدل عند ما تكون إحدى المقدمتین غیر بیّنة، فتغیر المطلوب عن صورته اللّفظیة لتوهم شیئاً آخر و تقرن به عكس المقدمة الأخرى من غیر تغییر الكمیة، فینتج لا محالة المقدمة الأخرى. و انما یمكن ذلك على التحقیق إذا كانت الحدود فى المقدمات متعاكسة متساویة ینعكس كل واحد منهما على الآخر من غیر تغییر الكمیة مثل قولنا: كلّ انسان متفكر و كل متفكر ضحاك فكل انسان ضحّاك. فتأخذالنتیجة مع


1. اساس‌الاقتباس، ص 309 و نگاه كنید به: التحصیل، ص 175

2. اساس‌الاقتباس، ص 309

عكس الكبرى لنتاج الصغرى، مثل أن تقول: كل انسان ضحاك و كل ضحاك متفكر فكل انسان متفكر. و تأخذها مع عكس الصغرى لنتاج الكبرى مثل ان تقول: كل متفكر انسان و كل انسان ضحاك فكل متفكر ضحاك»(1)

   بین تعریف ارسطو از قیاس دور و تعریف ابن‌سهلان از این قیاس، اختلافى در ظاهر بچشم مى‌خورد، چون ارسطو مى‌گوید قیاس دور بدین صورت است كه نتیجه را با یكى از مقدمتین تركیب كنیم تا مقدمه دیگر به دست آید. ولى ابن سهلان مى‌گوید نتیجه را با عكس یكى از دو مقدمه تركیب كنیم تا مقدمه دیگر نتیجه شود. ولى این اختلاف با دقت در دنباله سخن ارسطو در توضیح قیاس دور حل مى‌شود و روشن مى‌گردد كه منظور او نیز همان است كه ابن‌سهلان بیان كرده است.

 

نقد كلام شیخ(رحمه الله)

حق این است كه قیاس دورى در حقیقت دو تا قیاس است براى دو نفر. و یك شخص نمى‌تواند از قیاس دور به نتیجه برسد. مثلا یك شخص نمى‌تواند ضاحكیت انسان را از راه ناطقیت اثبات كند و در عین حال ناطقیت را از راه ضاحكیت اثبات نماید. كسى كه نمى‌داند انسان ضاحك است یا نه، و مى‌خواهد از راه ناطق بودن انسان آن را ثابت كند، نمى‌تواند ضاحك را بر انسان حمل كند و به عنوان مقدمه براى رسیدن به «انسان ناطق است» از آن استفاده كند. پس این نوع قیاس براى دو فرد مفید است: فردى كه مى‌داند انسان ضاحك است، ولى علم به ناطقیت ندارد، و فردى كه مى‌داند انسان ناطق است ولى علم به ضاحكیت ندارد. اگر از این قیاس براى یك شخص استفاده كنیم، اشكال دور لازم مى‌آید.

 

لزوم تسلسل در اشكال دور

اشكال دیگرى كه به دور مى‌كنند این است كه در خود دور هم، اشكال تسلسل پیش مى‌آید. چون وقتى بگوییم الف متوقف بر ب، و ب متوقف بر الف است، این دوران توقفى هرگز پایان ندارد و این همان نوعى تسلسل است. پس پناه بردن به دور در حقیقت افتادن در محذور تسلسل است و اشكال را حل نمى‌كند.


1. البصائر النصیریه، ص 109

متن

و لمّا كانَت مقدماتُ البرهانِ تُفید العلمَ الّذى لا یتغیرُ و لا یمكنُ أن یكونَ معلومُ ذلك العلمِ بحال اُخرى غیر ما عُلم به، فیجبُ أن تكونَ مقدماتُ البرهان أیضاً غیرَممكنةِ التّغیرِ عمّا هى علیه. و هذا المعنى أحدُ المعانى الّتى تُسمّى ضروریةً. فلْنَعُدَّ الوجوهَ الّتى یُقال علیها «الضرورىُّ» و كأنّا اَوْمَأنا إلى ذلك فى بعضِ ما سلَفَ.(1)

 

ترجمه

و از آنجا كه مقدمات برهانْ علمى را افاده مى‌كنند كه غیرمتغیر است و از طرفى امكان ندارد كه حال و وصفِ أمر معلوم، غیر از حال و وصفى باشد كه با آن معلوم گشته است پس بایستى مقدمات برهان نیز از وضعى كه دارند هرگز تغییر نكنند. این معنا یكى از معانى ضرورت (و قضیه ضروریه) است. پس اینك لازم است وجوه و معانى مختلف «ضرورى» را بشماریم و شاید پیش‌تر نیز به این معانى اشاراتى كرده باشیم.

 

توضیح

این فصل براى بیان شرایط در مقدمات برهان منعقد شده است. ابتدا شیخ(رحمه الله)فرمود كه براهین حتماً باید به مقدمات بدیهى منتهى شود كه نیاز به اثبات ندارند. اینك مى‌فرماید هر یك از مقدمات برهان باید ضرورى باشد و این به خاطر آن است كه ما در برهان دنبالِ رسیدن به علمِ ضرورى هستیم یعنى علم به ثبوت محمول براى موضوع و علم به اینكه زوالِ محمول از موضوع ممتنع است پس نتیجه‌اى كه مطلوب ماست، ضرورى است، طبعاً مقدماتى هم كه مى‌خواهند این نتیجه را به دست دهند باید ضرورى باشند.

   از آنجا كه واژه «ضرورى» در كتاب برهان و در سایر ابواب منطق و فلسفه در معانى متعددى به كار مى‌رود، مناسب است معانى مختلف آن را برشماریم و سپس مراد از ضرورى در كتاب برهان را مشخص سازیم.

 

متن

فنَقولُ: إنّ «الضّرورى» إمّا أن یُقالَ بحسبِ الوجودِ المطلَقِ بلاشرط، و هذا الّذى لا یُمكن ألبتّةَ


1. ر. ك: ج 1، از همین كتاب، ص 222 و ص 345

أن یُفرضَ معدوماً فى وقت من الأوقات. و إمّا أن یقالَ بحسب العدمِ المطلقِ، و هو الشّىء الّذى لایمكنُ ألبتّةَ أَنْ یُفرضَ موجوداً فى وقت من الأوقاتِ. و إمّا أنْ یُقالَ بحسَب وجودِ حمل مّا أو عدمِ حمل مّا و هو سلبُه. و هذا على أنحاء خمسة:

   فیُقال: إمّا یكونَ السّلبُ و الإیجابُ دائماً لَم یَزَلْ و لایَزالُ: كقولِنا البارىءُ واحدٌ، والبارىءُ لیس بجسم. أو یكونَ السلبُ والإیجابُ لیس دائماً على الإطلاقِ، بل دائماً مادام ذاتُ الموضوعِ موجوداً ذاتاً، كقولنا: كلّ إنسان حیوانٌ بالضرورةِ; أى مادامَ كلّ إنسان و كلُّ موصوف بأنّه انسانٌ ـ و هوالموضوع ـ موجودَالذّات، فإنّه یوصَف بأنّه حیوانٌ لا دائماً، فإنَّ كلَّ إنسان یَفسُد فلایبقى اتّصافُه بأنّه حیوانٌ دائماً. أو یكونَ لا مادامَ ذاتُ الموضوع موجوداً، بل مادامَ ذاتُه موصوفاً بالمعنى الّذى جُعل موضوعاً معه. مثالُه: كلُّ أبیضَ فهو بالضرورة ذو لَون مفرِّق للبَصر لا دائماً لَم یزلْ و لا یَزالُ، و لا مادام ذاتُ الموصُوف بأنّه أبیضُ موجوداً ـ فإنَّ بعضَ الذّواتِ الموصوفةِ بأنها أبیضُ قد تَزولُ هذه الصّفةُ عنها مع وجودِها، و یزولُ أیضاً ما یَلزَم هذه الصّفةِ و هو ذولَون مفرّق للبَصر ـ بل ما دامَتْ الذّاتُ موصوفةً بأنها أبیض، فَإنّها تكونُ لا مَحالَة موصوفةً بأنّها ذاتُ لَون مفرِّق للبَصر.

 

ترجمه

پس مى‌گوییم: «ضرورى» یا در مورد وجود مطلق و بدون شرط گفته مى‌شود و چنین وجودى ـ البته ـ هرگز امكان ندارد كه در وقتى از اوقات معدوم باشد. و یا در مورد عدم مطلق گفته مى‌شود و چنین چیزى ـ البته ـ هرگز امكان ندارد كه در وقتى از اوقات موجود باشد. و یا ضرورى در مورد حمل یا عدم حمل چیزى (یعنى سلب آن) گفته مى‌شود و این خود پنج‌گونه است: یا سلب و ایجاب دائمى یعنى ازلى و ابدى است مثل اینكه مى‌گوییم: باریتعالى واحد است، باریتعالى جسم نیست. و یا سلب و ایجاب به صورت مطلقْ دائمى نیست بل مادام كه ذاتِ موضوعْ موجود است دوام دارد مثل اینكه مى‌گوییم: هر انسانى حیوان است بالضرورة، یعنى مادام كه ذات انسان و هر چه كه موصوف به انسان است ـ یعنى موضوع قضیه ـ موجود باشد، موصوف به حیوان خواهد بود; نه دائماً. چرا كه هر انسانى از بین مى‌رود، و در نتیجه اتصاف او به حیوانیت نیز دائماً باقى نیست. و یا سلب و ایجاب در صورتِ دوامِ موجودیتِ ذاتِ موضوع نیست، بلكه مادامى است كه ذاتِ موضوع، موصوف باشد به وصفى

كه همراه با ذات به عنوان موضوعِ قضیه آمده است. مثالش این است: هر سفیدى بالضرورة داراى رنگى است كه پخش كننده نور چشم است، نه دائماً براى همیشه و نه مادام كه ذاتِ شىءِ متصفِ به سفیدى، موجود است ـ چرا كه بعضى از ذواتى كه موصف به أبیض هستند، گاهى با اینكه خودشان وجود دارند این صفت (رنگ سفید) از آنها زائل مى‌شود و نیز آنچه كه مستلزم این صفت است یعنى داراى رنگِ پخش كننده نور چشم بودن از آنها زائل مى‌گردد ـ بلكه مادام كه ذات، موصوفِ به أبیض است; این ذات ضرورتاً متصف است به اینكه داراى چنین رنگى است.

 

توضیح

چون در برهان به دنبال علم ضرورى به ثبوتِ محمول براى موضوع و امتناع زوالِ آن هستیم، طبعاً مقدماتِ برهان باید ضرورى باشند و اگر مقدمه ضرورى نباشد، نتیجه نیز ضرورى نخواهد بود.

   ضرورت یا در هلیه بسیطه است یا در هلیه مركبه. چون مصطلحات منطقى متأخرین در زمان شیخ(رحمه الله) رائج نبوده از هلیه بسیطه با تعبیر «بحسب الوجود المطلق و بحسب العدم المطلق» یاد مى‌كند. و هلیه مركبه را به صورتِ «وجود حمل ما أو عدم حمل ما» مطرح مى‌كند.

   هلیات مركبه ضروریّه دو نوعند: یا محمول بر موضوع بدون هیچ قیدى حمل مى‌شود، مثل: اللّه واحدٌ، به این دسته «ضروریه ازلیه» گفته مى‌شود كمااینكه بر هلیه بسیطه در مورد خداوند نیز ضروریه ازلیه قابل اطلاق است.

   نوع دوّم در هلیات مركبه آن است كه حمل محمول بر موضوعْ مشروط به شرطى در جانب موضوع است و این خود بر چهار قسم است: ضروریه ذاتیه، ضروریه وصفیه (= مشروطه عامه)، ضروریه وقتیه، و ضروریه بشرطِ محمول.

 

سخن خواجه طوسى(رحمه الله) در مقدمات ضرورى

«هرگاه كه مقدمات برهان مفید علمى یقینى بود و دایم باشد كه متغیر نشود، باید كه ضرورى باشد، چه حالِ نتیجه معلولِ حال مقدماتست. پس اگر مقدمات ممكن بود شاید كه نتیجه متغیر شود. و چون چنین بود از مقدمات ضرورى در همه اوقات نتیجه یقینى دایم آید، و از

مقدمات ضرورى بحسب وقتى نتیجه یقینى آید بحسب آنوقت، و از مقدمات غیرضرورى نتیجه غیرضرورى»(1)

 

تركیب صغراى غیرضرورى با كبراى ضرورى در انتاجِ ضرورى

ممكن است گفته شود ما مى‌توانیم از تركیب ضرورى با غیرضرورى به نتیجه ضرورى دست یابیم. خواجه نصیرالدین طوسى به این نكته عنایت داشته مى‌فرماید:

   «اگر گویند در باب قیاس از صغرى غیرضرورى با كبرى ضرورى نتیجه ضرورى آمده است، پس چرا نشاید كه بهرى مقدمات برهانْ غیرضرورى بود. گوئیم: آن انتاج اگر یقینى بود هم بقوّت برهانى باشد مشتمل بر دو مقدمه ضرورى. مثلا در این صورت كه گوئیم: انسان ماشى است باطلاقِ غیرضرورى و ماشى حیوانست بضرورت، كبرى اگر نه بسبب علت دانیم یقینى نبود و بعلت چنان توان دانست كه چون دانند صدور مشى از حیوان مقتضاء طبیعتى است مقارن او، پس دانسته باشد كه هر چه از شأن اوست كه ماشى بود حیوان بود و صغرى چنین باید كه انسان است كه از شأن او باشد ماشى بودن. و چنین صغرى هم ضرورى بود در این موضع، چنانك بیان كنیم. و اوسط طرفین را ذاتى باشد. و اگر چه یكى را بمعنئى دیگر بود، پس قیاس برهانى بود. اما اگر صغرى وجودىِ محض باشد و اگر چه بحسب صورت، چنانك در قیاس گفته‌ایم نتیجه ضرورى آید، اما بحسب ماده نتیجه یقینى نتواند بود، چه اگر مشى علت حیوانیت انسان بود لازم آید كه در آن حال كه ماشى نبود حیوان نبود، از بهر آنك چون علت مرتفع باشد معلول مرتفع تواند بود و در باب قیاس نظر مقصور است بر حال صورت، و در این موضع شامل هر دو اعتبار باید. پس باید كه مقدمات و نتایج بر آن وضع باشد كه طبع اقتضا كند فى نفس‌الأمر تا مطابق وجود باشد. و انتاج ضرورى از غیرضرورى مقتضاء طبع نبود، مانند انتاج صادق از غیرصادق. و اگر چه این مقدمات به اعتبار صورت متناول نتیجه و مستلزم او باشد، چه فرق است میان آنك مقدمات بضرورت انتاج حكمى كند كه آن حكم باتفاق ضرورى بود، و میان آنك مقدمات بضرورت انتاجِ ضرورى بودن حكمى ضرورى كند و اوّل اگر چه علمى بود، اما نه برهانى بود، و دوم برهانى بود»(2)


1. اساس‌الاقتباس، ص 389

2. اساس الاقتباس، ص 389 و 390.

سخن فارابى در ضرورت مقدمات براهین

«و لما كانت النتائج التى یحصل فیها الیقین الضرورى ضروریةَ الوجود، لزم ان تكون مقدمات المقاییس التى تنتجها بالذات مقدمات ضروریةَ الوجود»(1)

   فارابى مقدمات ضرورى و نیز مسائل را به دو قسم حملیه و شرطیه تقسیم كرده و از شرطیه با تعبیر «وضعیه» یاد مى‌كند و به این نكته اشاره مى‌كند كه‌مى‌توان‌شرطیه را به حملیه تبدیل نمود. مى‌گوید:«المقدمات الضروریة منها حملیة و منها وضعیة، و كذلك المسائل. والحملیة الضروریة هى الّتى محمولاتها ضروریة لموضوعاتها. والوضعیة الضروریة هى الّتى لوازم المقدّم فیها لوازم ضروریة. و كل مسئلة وضعیة فقد یمكن أن تجعل حملیة»(2)

 

متن

اَوْ تكونَ الضّرورةُ فیه بشرطِ مادام المحمولُ موجوداً. و هذا یَصحُّ فى كُلِّ مَوجود و فى كُلِّ نَحو مِنَ الضَّرورةِ مِما سَبَقَ ذِكرُه و ما یَجىءُ بَعدُ: فإنَّ كلَّ مَوجود ضَرورىِّ الوُجودِ أو غَیرضَرورىِّ الوُجودِ فإنّه مادامَ مَوجوداً فَلا یُمكن ألاّ یكونَ مَوجوداً بِشَرطِ مادامَ مَوجُوداً. وَلكنّ اِنّما یُفَردَ هذا القِسمُ فِیما لا یَكونُ لَِمحمولِه ضَرورةٌ إذا رُفِعَ هذا الشَّرطُ ألبتةَ: كَقولِنا كلُّ إنسان فإنّه قاعدٌ بالضّرورةِ مادامَ قاعِداً، و لا نَقولُ قاعدٌ بالضَّرورةِ و نَسكُتُ. فَمادّةُ هذه الجَهةِ مِنَ الضَّروریّاتِ مُمكنةٌ لِلكلّ مِنَ الموضوعِ و فى كلِّ وَقت، و بهذا تُفارِق الأقسام الأخْرى.

 

ترجمه

یا ضرورت مشروط است به اینكه محمولْ موجود باشد و این قسم در هر موجودى و در هر یك از اقسام ضرورت كه ذكر آنها گذشت و در آینده مذكور مى‌گردد، متصور است: (زیرا) هر موجودى ـ چه ضرورى‌الوجود باشد و چه نباشد ـ مادام كه موجود است، ممكن نیست كه با وجود این شرط، موجود نباشد. اما اصطلاحاً این قسم منحصر به موردى است كه محمول در فرض نبودن چنین شرطى، ضرورى نباشد: مثل اینكه مى‌گوییم: هر انسانى مادام كه نشسته است، ضرورتاً نشسته است، و نمى‌گوییم «هر انسانى ضرورتاً نشسته است» و به دنبال آن


1. المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 274

2. المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 274

ساكت شویم. پس ماده این جهتِ ضرورت، براى هر موضوعى و در همه اوقات «ممكن» است و از همین جهت، با اقسام دیگر ضرورت، فرق مى‌كند.

 

متن

أو تَكونَ الضَّرورةُ مُتعلِّقةً بِشَرطِ وقت كائن لا مَحالةَ ـ لابِشَرط وضع أو حَمل ـ مثلُ قَولنا: إنّ القمرَ ینكسفُ بالضَّرورةِ فی وقت مّا، و بعضُ الشَجرِ یَنتَثر ورقُه بالضَّرورةِ، و یُورقُ فى الرَّبیعِ بالضَّرورةِ. و قَومٌ حَسبوا أنّ هذا القسمَ هو الّذى قَبله، لأن القَمر یَنكسفُ بالضَّرورِة مادامَ مُنكسفاً. و لَیسَ كذلك! بَل هذا قسمٌ على حِدَة و إنْ كانَ یَصحّ علیه شرطُ ذلك القِسمِ كما یصحُّ فى سائرِالأقسامِ السّالفةِ، و ذلكَ لأنّ هذا القسمَ لَه وقتٌ ضرورىٌّ لایمكنُ ألاّ یكونَ فیه. والقسمُ الّذى قبلَه لیسَ له وقتٌ ضرورىّ، بل ضرورتُه اِشتراطُ وجودِ نفسِه، و اشتراطُ وجودِ نفسِه صالحٌ فى كلّ وقت. و هذا القسمُ فى وقتِه ضرورىُّ الوجود ـ لا لأنّه موجودٌ وَ بشرطِ وجودِه فَقط بل على الإطلاقِ. و هُو فى ذلكَ الوقتِ لا یُمكنُ ألاّ یكونَ. وَ لیس إنكسافُ القَمرِ وقتَ انكسافِه كَقُعودِ زَید وقتَ قُعوده. و لا نَحتاج إلى أن نُطوّل الكلامَ فى هذا، فإنّ المِقدار الّذى قُلناه واضحٌ.

 

ترجمه

یا ضرورت مشروط به وقت خاصى است كه حتماً پیش مى‌آید ـ نه از ناحیه موضوع یا محمول ـ مثل اینكه بگوییم: ماه ضرورتاً در یك وقتى منكسف مى‌شود، و یا بگوییم: ضرورتاً برگهاى بعضى از درختان مى‌ریزد و در بهار دوباره برگ مى‌دهد.

   گروهى پنداشته‌اند كه این قسم از ضرورت، همان قسم قبلى است، چون‌مى‌توان‌گفت: ماه ضرورتاً منكسف است، مادام كه منكسف است! ولى حقیقت این است كه این قسم، جداى از اقسام دیگر است، گرچه مى‌توان آن قسم از ضرورت (بشرط محمول) را در اینجا نیز پیاده كرد، كما اینكه در سایر اقسام قبلى هم جارى است. قسم قبلىْ ضرورتِ آن، مشروط به وجود خودش (محمول) مى‌باشد و شرطِ وجود خود، در هر وقتى ممكن است. امّا این قسم فقط در وقتِ خاص خودش ضرورى است; نه چون موجود است و نه بشرطِ وجود محمول، بلكه محمولْ مطلق است. و این محمول در این وقت مخصوص، امكان ندارد

كه موجود نباشد. و كسوفِ ماه در هنگامِ انكساف، مثل نشستن زید در هنگام قعودش نیست. و بیش از این احتیاجى نیست كه سخن را در این مورد طولانى كنیم، چون همین مقدار كه گفتیم واضح است.

 

ضروریه منتشره

برخى از منطقیان قسمى دیگر از ضروریه را برشمرده‌اند و نام آن را «ضروریه منتشره» گذاشته‌اند. ضروریه منتشره از قبیل ضروریه وقتیه است با اندكى تفاوت. خواجه در اساس‌الاقتباس چنین مى‌نگارد:

 «و اما اگر آن امر كه مقتضى ضرورت باشد، نه متعلّق بود به موضوع و نه به محمول، اگر حصولش خاص بود بوقتى معیّن، آن را ضرورى وقتى خوانند، چنانكه گوئیم: قمر منخسف است بضرورتْ در آن وقت كه زمین میان او و آفتاب متوسط بود. و اگر خاص نبود بوقتى معیّن آن را ضرورى منتشر خوانند. چنانكه: انسان متنفس است بضرورت در بعضى اوقاتِ نامعیّن، و این‌دو ضرورى لادایم بود.»(1)

 

متن

والقِسمُ الرّابعُ لا یَدخُلُ فى إنتاجِ النّتائجِ البُرهانیةِ الضَّروریةِ بِذاتها: بل إنْ كانت مِن موادَّ ممكنة أكثرّیة صَلُحتْ أنْ تُنتج نَتائجَ إمكانِیةً اكثرِیةً. و امّا سائرُ الأنحاء فَتُستَعْمل فى البرهانِ إنْ كانتْ محمولاتُها ذاتیةً، وَ سنُفصّل الذّاتى بعدُ. وَلكن كلُّ نَحو یُفیدُ نتیجةً مثلَ نَفسِه. و إنّما صَلُحت أنْ تَدخُلَ فى البرهانِ لأنّها تَصلَحُ أن تُفید الیقینَ، و إنّما صَلُحَتْ لاِنْ تُفیدَالیقینَ لأنَّ كلَّ واحدة مِنها فَهى مِن‌الجَهةِ الّتى صاربها ضَروریاً ممتنعُ التّغیر، فَما یَلزَمهُ مِنَ النّتیجةِ ممتنعُ التغیر.

 

ترجمه

و قسم چهارم (ضرورت بشرط محمول) براى انتاجِ نتایج برهانى و ضرورىِ بالذات به كار نمى‌رود. بلكه اگر از موادِ امكانى اكثرى باشد، براى انتاج نتایج امكانىِ اكثرى مناسب است. و


1. اساس‌الاقتباس، ص 134

امّا سایر اقسام ضرورت، اگر داراى محمولات ذاتى باشند، در برهان استعمال مى‌شوند. و بعداً توضیح مفصل پیرامون معناى ذاتى خواهد آمد. و اما هر قسمى، نتیجه‌اى همانند خود را افاده مى‌كند. و اینكه اقسام مذكور براى استفاده در برهان مناسب‌اند از این جهت است كه مى‌توانند موجب یقین شوند. و صلاحیت براى افاده یقین از این حیث است كه هر یك از این اقسام از همان جهتى كه ضرورى‌اند، قابل تغیّر نیستند. و لذا نتیجه‌اى هم كه از آنها لازم مى‌آید، قابل تغیّر نیست.

 

ضرورت به شرط محمول

در هر یك از اقسام قضایاى ضروریه و یا غیرضروریه مى‌توان ضرورت بشرط المحمول را در نظر گرفت. مثلا در قضیه ضروریه ذاتیه «انسان حیوان است بالضرورة الذاتیه» مى‌توان گفت «انسان حیوان است بالضرورة مادامى كه حیوان است» و این همان ضرورت بشرط محمول است. ولى منطقیان اصطلاح ضرورت بشرط المحمول را مختص قضیه‌اى دانسته‌اند كه اگر این شرط را نكنیم، در آن قضیه هیچ ضرورت دیگرى نباشد. مثلا در قضیه «كل انسان قاعدٌ بالضرورة مادام قاعداً» ماده قضیه «امكان» است و اگر قید «مادام قاعداً» را برداریم، قضیه دروغ مى‌شود چراكه ماده و جهت قضیه تناقض خواهند داشت.

   از ضروریه بشرط محمول در برهان نمى‌توان استفاده كرد، چون فى حد نفسه ممكن است و در واقع، هیچ جهتِ ضرورتى ندارد، و لذا مناسبِ قضایاى برهانى نیست.

 

استفاده از قضایاى امكانى در برهان

مقدمات برهان باید ضرورى باشند، ولى اگر مقصود ما رسیدن به اصل ثبوت یا اصلِ امكانِ محمولى براى موضوعى باشد مى‌توانیم از قضایاى غیرضروریه نیز در مقدمات برهان استفاده كنیم. ما گاهى درصدد اثباتِ یك قضیه در زمان خاصى هستیم در اینجا ممكن است از قضیه ممكنه استفاده كنیم. وقتى مى‌خواهیم امكان یك شىء را ثابت كنیم در واقع محمولِ مورد نظرِ ما خود «امكان» است و این امكان براى موضوعْ ضرورى است.

   البته در قضایاى علوم و بخصوص در فلسفه، ما دنبال قضایا و احكام ثابت و دائمى و ضرورى هستیم و لذا از مقدماتِ ممكنه استفاده نمى‌كنیم. ولى اگر در علمى احتیاج به اثباتِ

وقوعِ محمولى براى موضوعى داشته باشیم مثل اثباتِ وقوعِ انكساف براى قمر در علم هیئت، مى‌توانیم از قضایایى كه ممكنه هستند در مقدمات برهان استفاده كنیم.

 

كلام بهمنیار(رحمه الله) در فرق بین مشروطه عامه و ضروریه بشرط المحمول

بهمنیار در «التحصیل» در بحث از اقسام ضرورت، به فرق بین ضروریه وصفیه (مشروط عامّه) و ضروریه بشرط المحمول اشاره مى‌كند و مى‌گوید: «والفرق بین الرابع (الضروریة بشرط المحمول) والثالث (الضروریة الوصفیة)، أنّ الشرط فى الثالث ما ذكرنا (: الشرط فى هذا المكان أن یكون الموضوع على وضعه اى كما یوضع) و فى الرابع فى جانب المحمول».(1)یعنى در مشروطه عامّه ثبوت محمول براى موضوعْ مشروط به این است كه موضوع آنچنانكه در قضیه در نظر گرفته شده (با وصف عنوانى) باقى باشد و در ضرورت بشرط المحمول شرط اینست كه خود محمولْ ثابت باشد.

 

متن

و كُنّا إذا قُلنا فى «كتاب القیاس» إنَّ كلَّ ج ب بالضَّرورةِ، عَنَیْنا أنَّ كلَّ ما یُوصَفُ بأنَّه ج ـ كَیفَ وُصِفَ بج: دائماً أو بالضَّرورةِ، أو وُصِفَ به وقتاً ما، أو بالوجودِ الغَیر الضّرورىِّ ـ فهو مَوصوفٌ كلَّ وقت و دائماً بأنه ب، و إنْ لَم یُوصَف بأنه ج. و أمّا فى هذا الكتابِ فإنّا إذا قلنا كلّ ج ب بالضَّرورة، عَنَینا أنّ كلَّ مایُوصَف بأنّه ج بالضَّرورةِ فاِنه موصوفٌ بأنّه ب، لا ـ بل معنى اعمّ مِن هذا و هو أنَّ كلَّ ما یوصَف بأنّه ج فإنّه مادام مَوصوفاً بأنَّه ج فإنَّه موصوف بأنّه ب، و إن لَم یكنْ مادام موجودَ الذات، لأنّ الَمحمولاتِ الضَّروریّاتِ هاهُنا أجناسٌ و فُصولٌ و عوارضُ ذاتیةٌ لازمةٌ. و لُزومُ هذِه بالضَّرورةِ عَلى هذِه الجَهةِ. فإنَّه لیسَ اذا وُصفَ شىءٌ بنوع مّا یَجبُ أن یُوصَفَ بِجنْسهِ أو فَصْله أو حَدِّه أو لازم لَه دائماً، بلْ مادامَ مَوصوفاً بِذلكَ النّوعِ، فإذا زالَ فإنَّ حدَّه یَزولُ لا مَحالةَ. و كَثیرٌ مِنْ فُصوله یَزولُ لا مَحالةَ. و أمّا الجِنسُ فَربما زالَ. مَثلا إذا استحالَ الأبیضُ فَصارَ مُشِفّاً; أو الحُلْوُ فَصار تَفِهاً لا طَعمَ لَه، فَزالَ حینئذ النّوعُ و جِنسُه، وَ هو الأبیضُ واللّونُ; و زالَ الحلْوُو الطعمُ معاً. و ربّما لَم یَزُلْ كما إذا استحالَ الأسودُ فَصارَ أبیضَ، بَطلَ حَمْلُ النّوعِ وَ لَم یَبطُلْ حَملُ الجِنسِ.


1. التحصیل، ص 63

ترجمه

در كتاب قیاس، وقتى ما مى‌گفتیم هر ج ب است، مقصودمان این بود كه هر چه موصوف به ج است ـ به هرگونه كه موصوف به ج باشد: دائمى باشد یا ضرورى یا در وقت خاصى موصوف به ج باشد و یا وجود ج غیرضرورى باشد ـ در همه اوقات و دائماً موصوف به ب است، گرچه موصوف به ج (به طور دائمى) نباشد. و امّا در این كتاب (برهان) ما وقتى مى‌گوییم: هر ج بالضرورة ب است، مقصودمان نه این است كه هر چه ضرورتاً موصوف به ج است، موصوف به ب نیز هست، بلكه معنایى عام‌تر مقصودمان است و آن این است كه هر چه موصوف به ج است، مادام كه موصوف به ج است، موصوف به ب مى‌باشد، گرچه مادام كه ذاتِ ج موجود است، موصوف به ب نباشد. چون محمولات ضرورى در كتاب برهان عبارتند از: اجناس و فصول و عوارض ذاتىِ لازم. و لزوم این امور به نحو ضرورت از همین جهت است كه اشاره نمودیم. چنین نیست كه اگر چیزى موصوف به نوعى شد، حتماً مى‌بایست به جنس یا فصل یا حدّ یا لازمِ آن نوع هم دائماً موصوف باشد، بلكه فقط مادام كه موصوف به آن نوع است، متصف به امور مزبور مى‌باشد. پس وقتى نوع زائل شود، حدّ آن نیز زائل مى‌شود و بسیارى از فصول آن نیز زائل مى‌شوند، و امّا جنس شاید زایل شود. مثلا وقتى رنگ سفید زائل گردد و شىء شفّاف شود، یا چیز شیرین، شیرینى‌اش از بین برود و بى‌مزه شود، در این صورت نوع و جنس آنكه بترتیب عبارتند از سفید و رنگ، زوال مى‌پذیرد. و شیرین و طعم هر دو با هم از بین مى‌روند. و چه بسا جنس زائل نگردد، مثل اینكه اگر جسم سیاه، سفید شود، حملِ نوعْ باطل مى‌شود ولى حمل جنسْ باطل نمى‌شود.

 

فرق ضرورى در كتاب قیاس و در كتاب برهان

شیخ مى‌فرماید: در باب قیاس وقتى سخن از قضیه ضرورى به میان مى‌آید، مراد قضیه‌اى است كه محمول آن براى موضوعش ضرورى باشد، یعنى نظر به عقدالحمل است نه عقدالوضع. اما در كتاب برهان نظر به هر دو عقد است: هم عقدالحمل و هم عقدالوضع. مراد از ضرورت در عقدالحمل روشن است و توضیح داده شد. و مراد از ضرورت در عقدالوضع این است كه عنوان موضوع براى آن ضرورى باشد. یعنى مصادیقِ موضوع، عنوان موضوع را ضرورتاً دارا باشند. مثلا عنوان سفید هم بر برف صدق مى‌كند و هم بر انسان. اما برف این

وصف را بالضرورة داراست ولى انسان بالضروره سفید نیست، ممكن است سفید باشد و ممكن است به رنگ دیگرى باشد. حال اگر گفتیم «كلُّ ابیضَ فهو مفرقٌ لنور البصر» در كتاب برهان مقصودمان از این قضیه، هر چیزى است كه مثل برف ضرورتاً متصف به سفیدى باشد. و چنین قضیه‌اى مناسب برهان است.

   آنچه در كتاب برهان در عقدالوضعِ قضایا مهم است، دوامِ ذات نیست بلكه دوامِ وصف موضوع است. مثلا اگر فرض كنیم عنوانِ ذات موضوع برطرف شود اما عنوان وصفِ موضوع باقى باشد باز هم محمول براى آنْ ضرورى است. مثلا در قضیه «خرگوش سفید، مفرّق نور بصر است» اگر خرگوش بمیرد، مادام كه سفیدى آن باقى است، محمول را بالضرورة دارا مى‌باشد. و این در جایى است كه وصفْ اعمّ از خود ذات باشد.

 

سخن قطب‌الدین رازى در بحث فوق

وى در ذیل عبارت «إذا قیل فى كتب البرهان» در اشاراتِ ابن‌سینا چنین مى‌نویسد:

   «المراد بالضرورى فى كتاب القیاس الضرورة الذاتیة و فى كتاب البرهان ما یعمّ الضرورةَ الذاتیة والوصفیة، و هى التى نسبة المحمول فیها إلى الموضوع ضروریة مادام وصف الموضوع. و یجب أن یكون محمولات مقدمات البرهان ذاتیة لموضوعاتها على احد الوجهین المذكورین فى اوّل الكتاب و هو أن یكون مقومة للموضوع او لا حقة له فى جوهره»(1)

 

حاصل مطلب

اگر ذاتِ برهان را در نظر بگیریم و بخواهیم ببینیم طبیعتِ برهان چه اقتضا مى‌كند، مى‌گوییم باید مقدمات برهان ضرورتِ در صدق داشته باشند و الاّ نتیجه نیز ضرورى‌الصدق نخواهد بود. و قضیه‌اى كه ضرورت صدق دارد مى‌تواند شخصیه باشد، یا كلیه یا جزئیه، ضروریه باشد یا ممكنه. امّا اگر مراد ما براهین علوم باشد، چون در براهین علوم به دنبال قضایاى شخصیه نیستیم بلكه به دنبال نتیجه و قضیه‌اى هستیم كه به طور كلّى ضرورت داشته باشد، لازم است كه مقدماتِ براهین علوم، شرایط پیشگفته را داشته باشند. البته تذكر یك نكته دیگر


1. شرح اشارات، ج 1 (قسم المنطق) ص 295، پاورقى

هم لازم است و آن اینكه همه علوم هم یكسان نیستند: برخى از رشته‌هاى علمى مثل فلسفه اصلا كارى با وقت و مكانِ اشیاء و خصوصیات زمانى و مكانى و عوارض شخصیه موضوعات خود ندارند. ریاضیات مطلق، منطق و علوم عقلىِ محض نیز همینگونه‌اند. ولى پاره‌اى از علوم مثل علم هیئت به پدیده‌ها و موضوعاتى مى‌پردازند كه در وقت و مكان خاصى رخ مى‌دهند مثل خسوف و كسوف و... در علوم دسته اول، از قضایا و مقدمات شخصیه استفاده نمى‌شود. و مقدماتِ براهین باید كلى و ضرورى باشند امّا در دسته دوم تنها شرط مقدّمات این است كه ضرورت صدق داشته باشد هر چند ضرورت وقتیه باشد.

   پس براهین هر یك از رشته‌هاى علمى به حسبِ طبیعتِ مسائلشان، اقتضاى شرایط خاصى را دارند.

 

متن

وَ لأَنّ المقدّماتِ البُرهانیّةَ قیلَ فیها إنّها یَجبُ أنْ تكونَ كلیةً فَلْنبیّن كیفَ یكونُ المقولُ على الكلِّ فى المقدّماتِ البرهانیةِ فنقولُ:

   أمّا فى «كتاب القیاس» فإنّما كانَ المقولُ على الكلِّ بمعنى أنّه لیسَ شىءٌ مِن الأشیاءِ المَوصوفةِ بالموضوعِ كج مثلا إلاّ والمحمولُ كب مثلا موجودٌ لَها إن كانَ القَول الكُلّى موجباً، و مَسلوبٌ عنها إنْ كانَ القولُ الكلّى سالباً. و لَم یكنْ هُناك شرطٌ ثان: و هُو أنَّ الوجودَ والسّلبَ یكونُ فى كلِّ زمان; بَل فى المطلَقات لقد كانَ یَجوز أنْ یكونَ المحمولُ مَوجوداً فى كلِّ واحد من المَوصوفات بالموضوعِ وقتاًمّا و لا یُوجَدُ وقتا[ما].

 

ترجمه

و چون گفته‌اند كه مقدمات برهانى باید كلّى باشند، لازم است كه ما در اینجا روشن كنیم كه كلّى در مقدماتِ برهان به چه معنى است. پس مى‌گوییم:

   در كتابِ قیاس، محمول بر كل (كلّى) به این معناست كه هیچ‌یك از چیزهایى كه موصوف به موضوع ‌مثلا ج‌ـ باشد، نیست مگر اینكه محمولِ ب ـ مثلا ـ براى آن موجود است، در صورتى‌كه قضیه كلّى موجبه باشد. و یا هیچ‌یك از افرادِ ج نیست مگر اینكه محمول ب از آن سلب شده است، در صورتى كه قضیه كلى، سالبه باشد. و در آنجا شرط دوّمى وجود ندارد

مبنى بر اینكه وجود یا سلب در هر زمانى باشد; بلكه در قضایاى مطلقه ممكن است كه محمول در هر یك از افرادِ موصوف به موضوعْ در یك زمانى باشد و در وقت دیگر نباشد.

 

متن

وَ أمّا هاهُنا فإنَّ المَقُولَ عَلى الكُلِّ معناه أنّ كلَّ واحد ممّا یُوصَفُ بالمَوضوعِ وَ فى كلِّ زمان یُوصَفُ به ـ لا فى كلّ زمان مُطلَقاً ـ فإنّه مَوصوفٌ بالمـحمولِ أو مسلوبٌ عنه المحمولُ. و ذلكَ لأنّ هذِه المقدّماتِ كلیّاتٌ ضروریّةٌ. والضّرورىُّ تَبطُل كلیتُه بشیئین: إمّا أنْ یُقالَ إنَّ مِن المَوضوعِ واحداً لیس الحُكمُ عَلیه بالمحمولِ مَوجوداً، كالكِتابةِ لِلانسانِ، لاِنَّه لَیسَ كلُّ إنسان كاتِباً. أو یُقالَ إنّ مِن المَوصوفِ بالمَوضوعِ ما هو فى زمان مّا لَیس یُوصَف بالمحمولِ، كالصَّبىِّ لأنَّه لایُوصَف بعالم. فَهذانِ یُبطلانِ كونَ المقولِ على الكُلِّ ضَروریّاً.

 

ترجمه

و امّا در اینجا (كتاب برهان) معناى محمول بر كل این است كه هر یك از آنچه كه موصوف به موضوع است و در هر زمانى كه موصوف به آن است ـ نه در هر زمانى به صورتِ مطلق ـ موصوف به محمول است و یا محمول از آن سلب مى‌شود. و این بدین خاطر است كه این مقدماتِ برهانى، كلى و ضرورى هستند. و كلیت قضیه ضرورى به دو چیز باطل مى‌شود: یا به اینكه گفته شود یكى از افراد و مصادیقِ موضوع وجود دارد كه محمول بر آن صادق نیست مثل حمل كتابت براى انسان، چون هر انسانى كاتب نیست; و یا به اینكه گفته شود بعضى از آنچه موصوف به موضوع است در قطعه‌اى از زمانْ موصوف به محمول نیست، مثل كودك كه در زمان كودكى متصف به وصفِ عالِم نیست. این‌دو امرْ ضرورتِ محمول كلّى را باطل مى‌كنند.

   خواجه در اساس‌الاقتباس مى‌نویسد: «درباریرمیناس گفته‌ایم: قضیه كلى آن بود كه محمولش یك یك شخص را از اشخاص موضوع متناول بود. و آنجا میان مقول بر كل و كلى فرق نكرده‌ایم. در این موضع مى‌گوییم: دو شرط دیگر اعتبار باید كرد تا حكمْ كلى بود: یكى آنك همه زمانها وجود موضوع نیز متناول بود، و باقتران این شرط با شرط اول قضیه مقول على الكل باشد، ولیكن كلى نبود. و دیگر آنك اوّلى بود، و كلى مستجمع این سه شرط باشد، یعنى محمولش مقول بود بر یك یك شخص در همه زمانها حملى اول باشد.»(1)


1. اساس‌الاقتباس، ص 386

   مرحوم محقق طوسى(رحمه الله) در شرح اشارات ملاك كلّیت را چنین بیان مى‌كند كه محمول به واسطه امر اعم یا اخص بر موضوع حمل نگردد. عبارت ایشان چنین است:

   «و خامسها أن تكون كلیةً و هى هیهنا أن تكون محمولة على جمیع الأشخاص و فى جمیع الأزمنة حملا أوّلیاً اى لا یكون بحسب امر اعمَّ من الموضوع فان المحمول بحسب امر اعمَّ كالحساس على الإنسان لا یكون محمولا حملا اولیاً، و لا بحسب أمر أخصَّ من الموضوع فإن المحمول بحسب امر اخصَّ كالضاحك على الحساس لا یكون محمولا على جمیع ما هو حساس بل على بعضه فلا یكون حمله علیه كلیّا»(1)

 

عمومیت ازمانى در كلّى و مقول على الكل

اگر بخواهیم با اصطلاح اصولى سخن بگوییم، باید گفت كلى در كتاب قیاس به قضیه‌اى گفته مى‌شود كه داراى كلیت و عمومیت افرادى باشد، خواه عمومیت ازمانى هم داشته باشد و خواه نداشته باشد. اما در كتاب برهان، قضیه كلى آن است كه علاوه بر عمومیت افرادى، عمومیت ازمانى هم داشته باشد. و لذا كلى در كتاب برهان، اخص از كلّى در كتاب قیاس است.

   تذكر این نكته بجاست كه «كلى» و «مقول على الكل» در این فصل به یك معنا هستند، امّا در فصول آینده شیخ(رحمه الله)بین این‌دو فرقى بیان خواهد كرد.

   مى‌توان گفت: شرط كلیت ازمانى از همان شرط ضرورتِ ثبوت محمول براى موضوعْ قابل استنباط است چرا كه اگر محمولى براى موضوعى ضرورى باشد، بایستى در همه زمانها برایش ثابت باشد و اگر گاهى باشد و گاهى نباشد، معلوم مى‌شود ضرورى نیست.

 

متن

و إنْ قالَ قائلٌ: إنّكُم أَخذتُم الضَّروریّاتِ الّتى بمعنى «مادامَ الموضوعُ مَوصوفاً» مِن جُملة المُطلَقاتِ فى كتاب القِیاس، فَكانَت هناكَ كُلیّاتٌ مُطلَقةٌ، و كانَت كُلّیتُها لا تَبطُل بالخَللِ الواقِع مِن جَهةِ الزَّمانِ. فالجَوابُ: أنّا إنّما كنّا نَأخُذها مطلَقات بأنْ نَرفعَ عنها جهةَ الضَّرورةِ، و هاهُنا أثبتْنا لَها جهةَ الضَّرورةِ فى الَمحمولِ. و حیث كنّا نجعلُها مطلقةً، فما كنّا نَقولُ إنّ الضّرورىَّ ـ مادامَ الموضوعُ مَوصوفاً بما وُصفَ به ـ مطلقٌ مِن جَهةِ اشتراطِ هذه الضَّرورةِ بالفعلِ، بل


1. شرح اشارات، منطق، ص 296، 297

مطلقٌ مِن جَهة إمكانِ اشتراطِ هذه الضَّرورةِ فیه، لا إمكانِ الضَّرورةِ الحقیقیّةِ. حتى انَّ المقدمةَ الّتى إذا اشتُرِطَ فیها الضَّرورةُ لَم یُمكن أنْ تُشتَرط إلاّ مِن هذه الجَهةِ، فهى مطلَقةٌ إذا خَلَتْ مِن هذه الشّرائطِ والجهاتِ. و فرقٌ بعیدٌ بین إمكانِ اشتراطِ شىء و بینَ اشتراطه بالفعلِ. فها هُنا إذا اشتُرطتِ الضّرورةُ انتَقَضَتْ بالخُلوّ عَن الحكمِ أیَّ زمان كانَ، و هناكَ إذا لَم تُشترطِ الضَّرورةُ، بل كانَتِ القَضیّةُ مطلقةً بلاشرط بالفعلِ، فَلَم تُنْتَقَض بالخُلوّ عن الحكمِ زماناً إذ وُجدَ زماناً و كانَ لَم یُشترط دوامُ الحمل لِلوضْعِ. و لَو اشتُرِطَ هناكَ شرطُ الضَّرورةِ فكانَ بالضَّرورةِ مادامَ موصوفاً بالموضوعِ، فلَم یُوجَد فى بعضِ زمانِ اَتّصافِه به، لَكانَ القولُ مُنتَقَضاً.

 

ترجمه

اگر كسى بگوید: شما در كتاب قیاس ضروریاتى را كه به معناى «مادام الموضوع موصوفاً» بودند از جمله قضایاى مطلقه حساب كردید. پس كلیات مطلقه‌اى وجود دارند كه كلیّت آنها با خللى كه از حیث زمان است، باطل نمى‌شود. جواب این است: ما آنها را در صورتى قضایاى مطلقه حساب مى‌كردیم كه جهت ضرورت را از آنها برداریم و در اینجا (كتاب برهان) براى آنها در جانب محمولْ جهت ضرورت را ثابت مى‌دانیم. و آنجایى كه آنها را مطلق مى‌دانیم، نمى‌گوییم كه ضرورى ـ مادام كه موضوعْ متصف به وصفِ مورد نظر است ـ از جهتِ شرط همین ضرورتِ فعلى، مطلق است، بلكه از جهتِ امكان شرط كردن این ضرورت در آنْ مطلق است نه امكان ضرورتِ حقیقى. حتى مقدمه‌اى كه اگر در آن شرطِ ضرورت شود، امكان ندارد كه جز از همین جهتْ شرط شود، اگر از این شرایط و جهات خالى باشد، مطلق است. و فرق زیادى است بین امكانِ شرط كردن چیزى و بین شرط كردن آن بالفعل. در اینجا (كتاب برهان) وقتى ضرورتْ شرط شود، با خالى بودن از حكم در هر زمانى كه باشد، آن ضرورت نقض مى‌شود. و در آنجا (كتاب قیاس) اگر ضرورتْ شرط نشده و قضیه مطلق باشد بدون اینكه بالفعل شرطى در كار باشد، با نبودن حكم در یك زمانى قضیه نقض نمى‌شود، چون این حكم در زمان دیگرى محقق شده و از طرف دیگر هم شرط نشده كه محمول براى موضوع دوام داشته باشد. و اگر در آنجا (كتاب قیاس) ضرورت شرط مى‌شد و این ضرورت مادامى بود كه اتصاف به موضوعْ محقق باشد و آنگاه حكم در بعضى از زمانهاى اتصاف موجود نبود، در این صورت قضیه نقض مى‌شد.

توضیح اِشكال و جواب

در كتاب قیاس گفته‌اند: قضیه مطلقه مى‌تواند كلى باشد ولى محمول در همه ازمنه براى موضوع ثابت نباشد. مثلا در مشروطه عامه «كل انسان متحرك الاصابع مادام كاتباً» قضیه كلى است و در عین حال محمولِ تحرك‌الاصابع همیشه براى انسان ثابت نیست بلكه فقط هنگامى ثابت است كه كاتب باشد. پس در كتاب قیاسْ مشروطه عامه از جمله مطلقات است. اما در كتاب برهان گفته مى‌شود مقدمات باید ضروریه باشند و ضروریه شامل ضروریه وصفیه (مشروطه عامه) هم مى‌شود یعنى مشروطه عامه نیز مى‌تواند از مقدمات برهان محسوب گردد و حال آنكه از اقسام مطلقه است. اشكال این است كه این‌دو مطلب چگونه با هم جمع مى‌شود؟ به عبارت دیگر: سؤال این است كه آیا مشروطه عامه، قضیه كلیه است یا نه؟ اگر بگویید كلیه است مى‌گوییم پس چگونه محمول در همه زمانها براى موضوع ثابت نیست و حال آنكه مى‌گویید كلى آنست كه محمول در همه زمانها ثابت باشد. و اگر بگویید كلیّه نیست مى‌گوییم مشروطه عامّه از مطلقات است و مى‌تواند كلیه باشد و در كتاب قیاس از اقسام قضایاى كلیه شمرده شده است.

   پاسخ این است كه در كتاب قیاس وقتى سخن از قضیه مطلقه گفته مى‌شود به این معناست كه در قضیه مطلقه شرط نیست كه محمول در جمیع ازمنه براى موضوع ثابت باشد و قضیه مطلقه از این حیثْ لابشرط است و مطلقه بودن به این معناست كه شرطِ ضرورت در آن نشده است و بنابراین ممكن است محمول در بعضى زمانها از موضوعش سلب شود. ولى در كتاب برهان این شرط را داریم كه محمول در هیچ زمانى قابل سلب از موضوع نباشد و این منافاتى با اطلاق ندارد، چون اطلاق قضیه به معناى عدم شرطِ ضرورت است نه شرطِ عدمِ ضرورت (دقت شود). در قضیه مطلقه خودِ موضوع اقتضا نمى‌كند كه محمول در جمیع ازمنه براى موضوع ثابت باشد، اما در آن شرط نشده است كه محمول نباید در جمیع ازمنه ثابت باشد. و در كتاب برهان یك دسته از مطلقاتْ معتبر دانسته شده‌اند و آن مطلقاتى است كه محمولاتِ آنها در جمیع ازمنه ثابت باشند. و لذا مشروطه عامه در كتاب قیاس از مطلقات محسوب مى‌شود و در كتاب برهان از ضروریات، چرا كه محمول براى موضوع با قید مادام‌الوصف العنوانى، ضرورت دارد.

   به تعبیر خود شیخ(رحمه الله) ملاكِ مطلق بودن قضیه این است كه نسبتِ محمول را با ذاتِ

موضوع بسنجیم و در قضیه «الانسان متحرك الاصابع مادام كاتباً» وقتى این نسبت را لحاظ مى‌كنیم قضیه، مطلقه است. ولى اگر نسبت محمول را با موضوعِ متصفِ به وصف، لحاظ كنیم مى‌گوییم قضیه، ضروریه است. و بنابراین تناقضى بین مطلقه بودن و ضروریه بودنِ قضیه مزبور نیست.

   مراد قائل از «فكانت هناك كلیات مطلقه ...» این است كه چگونه قضایاى مشروطه عامه در كتاب قیاس به اعتبار عمومیتِ افرادى كلى شمرده مى‌شوند ولى در كتاب برهان چون محمول در بعضى ازمنه از ذاتِ موضوع سلب مى‌شود كلى شمرده نمى‌شود؟ پاسخ این است كه كلیت و عمومیت ازمانى به لحاظِ وصف است نه به لحاظ ذاتِ موضوع. و لذا اگر به لحاظِ ذاتِ موضوع حكم كنیم، چون وصفِ مزبور گاهى هست و گاهى نیست، محمول در جمیع ازمنه براى ذاتِ موضوع ثابت نیست.(1)

   خواجه نصیرالدین طوسى(رحمه الله) در پاسخ اشكال مورد بحث چنین فرموده است: «و شمول اطلاق خاص دایم وصفى را بر وجه مذكور پیش از این، مخالف این سخن نیست، چه اطلاق آنجا به اعتبار ذات است، و دوام به اعتبار وصف. و میان هر دو مناقضت نباشد. و اینجا دوام متعلق به وصف باشد، چنانك بعد از این گفته شود. پس مناقض اطلاقى بود كه هم بحسب وصف بود».(2)

 

متن

وَلْنُعبِّر عنْ هذا مِن جهة أُخرى فَنقولُ: إنّ الّذى یُعتَبر فیه الخُلوّ زماناً والدوامُ زماناً هاهُنا هو غیرُ الّذى كانَ یُعتبر فیه الأمرانِ هناك. فهناكَ إنّما كانَ یُعتبر ذلكَ ما بَینَ حدَّىِ المطلوبِ على الإطلاقِ: و هما ذاتُ الشَّىءِ الأبیضِ و ذاتُ اللّونِ المُفرِّقِ للبَصَر، فَیُعتبرُ حالُ المحمولِ عندَ ذاتِ المَوضوعِ من حیثُ ذاتِه. و هاهنا یُعتبر ذلك فى شرط للمَوضوع و هُو: مادام ذاتُ الموضوعِ موصوفاً بصفةِ أنّه أبیضُ. و هناكَ لَم یكن بشرطِ هذا، بل كانَ إنّما یكونُ مطلقاً لأنَّه لیس یَعرضُ لذاتِ المَوضوع دائماً، بل فى وقت اتّصافِه بأنَّه كذا. فكانَ لیسَ كلُّ موصوف بأنّه أبیضُ فهو ذولَون مُفرِّق للبَصر مادامَ موجودَ الذّاتِ، بل مادام مَوصوفاً بأنه أبیضُ. فكانَ «ذو لون مفرّق للبَصر» لا یُحمَلُ فى كلِّ وقت على ذاتِ الموصوفِ بأنَّه أبیضُ، بل وقتاًمّا. و هاهُنا


1. نگاه كنید به: شرح اشارات (منطق)، ج 1، ص 295 ـ الجوهر النضید، ص 179 (طبع قدیم)

2. اساس الاقتباس، ص 386

كذلك أیضاً. ولكنْ إنّما یُمنَعُ هاهنا أنْ یَخلُوَ شىءٌ من الموضوعِ عنِ المحمولِ زماناً إذا أخَذْنا الموضوعَ بالشَّرطِ الّذى تَصدُق معه الضَّرورةُ، و كانَ هناك كذلك أیضا. و هذه المقدَّمةُ تُستَعملُ فى البرهانِ مَع حذفِ جهةِ الضَّرورةِ ولكن تُنوى. و إنَّما تكونُ مطلقةً بالحقیقةِ إذا حُذِفَت و لَم تُنْوَ، بل نُظِرَ إلى الوُجودِ فقط. فَقَد انحلَّتْ هذه الشّبهةُ العَویصةُ.

 

ترجمه

به بیان دیگر در این زمینه چنین مى‌گوییم: آنچه در اینجا (كتاب برهان) دوام یا عدم دوام حكم در آنْ لحاظ مى‌شود غیر از آن است كه در كتاب قیاس این‌دو امر در آن لحاظ مى‌شد.

   در آنجا این امر بین دو حدِ مطلوب (اصغر و اكبر) به نحو اطلاقْ ملاحظه مى‌شد: مثلا ذاتِ شىء أبیض و ذاتِ رنگِ مفرِّق بصر در نظر گرفته مى‌شد و نسبتِ محمول به ذاتِ موضوع از حیث ذاتْ مورد ملاحظه قرار مى‌گرفت. و اما در اینجا (كتاب برهان) این امر در جانبِ شرطى براى موضوع لحاظ مى‌شود و آن اینكه: مادام كه ذات موضوع متصف به صفتِ أبیض باشد. و در آنجا چنین شرطى نبود، بلكه مطلق بود، چرا كه محمول (مفرّق للبصر) دائماً عارض ذات موضوع نمى‌شود، بلكه فقط در هنگام اتصافش به أبیض، عارض مى‌شود. پس چنین نبود كه هر چه موصوف به أبیض است، مادام كه ذاتش موجود است داراى رنگِ مفرِّق بَصَر باشد، بلكه فقط تا زمانى كه أبیض است، چنین مى‌باشد. پس محمول «داراى رنگ مفرّق بَصَر» در همه اوقات بر ذاتِ متصف به أبیضْ حمل نمى‌شود، بلكه فقط در وقت خاصى است. امّا در اینجا (كتاب برهان) ممنوع است كه مصداقى از موضوع، در یك زمانى از محمول خالى باشد، اگر موضوع را همراه با شرطى لحاظ كنیم كه ضرورت با وجود آن شرطْ صادق است. و چنین مقدمه‌اى هرچند با حذف جهت ضرورت در برهان به كار مى‌رود، امّا مى‌بایست آن جهتْ مدّ نظر باشد. و اگر جهت ضرورت حذف شود و مورد نیّت هم نباشد و فقط به وجود نظر شود، آن قضیه حقیقتاً مطلق خواهد بود. پس این شبهه پیچیده بدین ترتیب حل شد.