الفصلُ الثّامن:فى نقلِ البُرهانِ مِنْ علم إلى علم و تناولِه للجزئیاتِ تحت الكلیّاتِ و كذلك تناولُ الحد

 

الفصلُ الثّامن

فى نقلِ البُرهانِ مِنْ علم إلى علم و تناولِه للجزئیاتِ تحت الكلیّاتِ و كذلك تناولُ الحد

 

نَقلُ البرهان یُقالُ على وجهین: فیقالُ أحدُهما على أنْ یكون شىءٌ مأخوذاً مقدمةً فى علم و یكونَ برهانُه فى علم آخَرَ، فیتسلّم فى هذا العِلْم و یُنقل برهانُه إلى ذلك العِلْم، أى یُحال به على العلْم. و یقالُ على وجه آخَر و هو أنْ یكونَ شىءٌ مأخوذاً فى علم على أنّه مطلوب ثمَّ یُبرهَنُ علیه ببرهان حدُّه الأوسطُ من علم آخر، فتكونُ أجزاءُ القیاسِ ـ و هى الحدود ـ صالحةً للوقوع فى العلمین، كما یُبرهن على زوایا مخروطِ البَصَر فى علمِ المناظِر بتقدیرات هندسیة على جهة لو جُعلَت معها تلك الزاویةُ هندسیةً مَحْضَةً لكان البرهان علیها ذلك. و كذلك البراهینُ الّتى تَقومُ على الأعدادِ الّتى فى علمِ التألیف و إن كانَ الدّاعى إلى هذا لا شىء من نفسِ الأمور، بل ضرورةٌ مّا على ما سَنُبیّنهُ بعدُ.

 

ترجمه

فصل هشتم

در باب انتقال برهان از علمى به علم دیگر

و شمول انتقال نسبت به جزئیاتِ تحت كلیات و هم‌چنین نسبت به حد

تعبیر «نقل برهان» به دو معنى به كار مى‌رود: یكى این است كه مطلبى در یك علم به عنوان مقدمه أخذ شود در حالى كه برهانش در علم دیگر است كه در این صورت در این علم به عنوان مطلب مسلَّم اتخاذ مى‌شود و برهانش به آن علم دیگر حواله داده مى‌شود. معناى دیگر این است كه چیزى در یك علم به عنوان مطلوب لحاظ گردد و بر آن برهانى اقامه شود كه حد وسطش از علم دیگر باشد، به‌گونه‌اى كه در نتیجه، اجزاء قیاس ـ یعنى اصغر و أوسط و اكبر ـ صلاحیت وقوع در هر دو علم را داشته باشند چنانكه در علم مناظر بر زاویه‌هاى مخروطِ دید با اندازه‌گیرى‌هاى هندسى به‌گونه‌اى برهان اقامه مى‌شود كه اگر این زوایا به همان صورتِ هندسى در علم هندسه محض قرار داده شوند، برهان بر آنها همان برهان خواهد بود. و همین‌طور است براهینى كه بر اعداد در علم تألیف [موسیقى] اقامه مى‌شوند كه داعى بر این كار، هیچ امر نفس الامرى و واقعى نیست، بلكه ضرورتى است كه آن را اقتضا مى‌كند، چنانكه به زودى آن را روشن خواهیم ساخت.

توضیح

نقل برهان دو اصطلاح دارد: الف) گاهى در علمى از مطلبى سخن مى‌گوییم كه برهان آن در علم دیگرى اثبات شده و ما ارجاع و احاله به همان علم مى‌دهیم. در اینجا این معنا از نقل برهان، موردنظر نیست. ب) معناى دیگر نقل برهان این است كه در علمى براى اثبات قضیه‌اى نیاز به حد وسطى داریم كه مربوط به علم دیگرى است. در این صورت بایستى كلّ برهان را از علم بالاتر بگیریم چون قوامِ برهان به حد وسط است. شیخ(رحمه الله) مى‌فرماید این معنا از نقل برهان همواره از علم بالاتر به علم پایین‌تر رخ مى‌دهد و اگر عكسِ آن باشد، نقل برهان حقیقى نیست. مثلا در هندسه راجع به مطلق مخروط، احكامى بیان مى‌شود. و امّا در علم مناظر، درباره مخروطى كه از فاصله و رابطه چشم با اشیاء مرئى شكل مى‌گیرد، سخن گفته مى‌شود. زوایا و اندازه‌هاى این مخروط در كوچك یا بزرگ دیدن اشیاء تأثیر دارد. در این بحثها از برهانهایى كه در هندسه براى مطلقِ مخروط آورده مى‌شود، استفاده مى‌گردد و این همان نقل برهان از هندسه به علم مناظر است.

   مثال دیگر در علم موسیقى و تركیب صداها و نغمه‌هاست كه گاهى به آن علم تألیف نیز مى‌گویند. صداها به حسبِ فركانس‌هاى مختلف، با یكدیگر نسبتِ عددى دارند. این نسبتهاى عددى راجع به اصوات، همان نسبتهاى بینِ مطلق اعداد است كه در علم حساب بیان و اثبات مى‌شود. آنگاه ضرورت ایجاب مى‌كند كه ما همان براهینِ مربوط به مطلق اعداد را در موسیقى نیز به كار گیریم و این نوعى نقل برهان است.

 

متن

و نحنُ نَعْنى هاهُنا بنقل البرهانِ ما كان على سبیل القسم الثّانى: و ذلك لا یُمكنُ إلاّ أنْ یكونَ أحدُ العِلمین تحت الآخر. و بالجملة یَجبُ أن یشتركا فى الموضوعِ حتى یشتركا فى آثاره، إمّا على الإطلاق، و إمّا بوجه ما; و هذا الوجه هو أنّ أحدَهما تحتَ الآخَر. فحینئذ یَجوزُ أنْ یُنقلَ البرهانُ من العامّ إلى الخاصّ; فیكونُ العامّ یُعطى العِلّةَ للخاصِّ على ما سنوضحه بعدُ.

   و أمّا إذا اشتركا فى الموضوعِ على الوجوه الأُخرى فیمكن أن یتَّفقا فى القیاسِ، فإنّه إذا كان الحدُّ الأوسطُ جنساً للأصغر أو فصلا مقوِّماً أو شیئاً من هذه المقوّمات، و الأكبرُ عارضاً لذلك الجنس أو ذلك المقوّم ـ و هو المأخذُ الأوّلُ من مآخِذ البرهانیّات ـ أو كانَ الأوسطُ عارضا

ذاتیاً للأصغَر(1); و الأكبرُ عارضاً ذاتیاً آخر أو جنسَ عارض أو فصلَه أو شیئاً مقوّماً له ـ و هو المأخذُ الثّانى من البرهانیّات ـ لیس غیرهما على ما أوضحنا ـ كان نَحْوُ النّظر فى العِلْمین واحداً. و إن لَم یكن هكذا لم یكن القیاسُ برهانیاً فى كِلَیهما جمیعاً، بل عَساه أنْ یكونَ برهانیاً فى أحدِهما غیرَ برهانى فى الآخر; أو یكون فى كِلَیهما غیرَ برهانى، إذ بیّنّا أَنّ البرهان لا یخلُو عن أحدِ هذَین المأخَذَین، و أشبَعْنا القولَ فیه.

ترجمه

و منظور ما از نقل برهان در اینجا قسم دوم است: و این امكان ندارد مگر اینكه یكى از دو علم، تحت دیگرى باشد. و به طور كلى باید دو علم داراى موضوع مشترك باشند تا در آثارِ موضوع نیز اشتراك پیدا كنند، حال یا مطلقاً مشترك باشند و یا به وجه خاصى. و این وجه همان است كه یك علم تحت علم دیگر باشد، در این صورت ممكن است كه برهان از علم عام به علم خاص منتقل شود و در نتیجه عام، اعطاكننده علّت براى علم خاص باشد، همان‌طور كه بعداً توضیح خواهیم داد.

   و امّا اگر بوجه دیگرى در موضوع مشترك باشند، ممكن است كه در قیاس (نه در برهان)، متفق باشند: مثلا اگر حد أوسط براى اصغر، جنس یا فصلِ مقوم یا یكى دیگر از مقومات باشد و اكبر از عوارض این جنس یا این مقوم باشد ـ كه این همان شیوه اوّل از شیوه‌هاى امور برهانى است ـ یا حد وسط از عوارض ذاتى اصغر باشد و اكبر نیز یكى دیگر از عوارض ذاتى اصغر یا جنس عارض یا فصل عارض یا یكى از مقوماتِ عارض باشد ـ كه این، همان شیوه دوم در امور برهانى است، و غیر این‌دو همان‌طور كه قبلا گفتیم وجود ندارد ـ نحوه بحث و نظر در هر دو علم، یكى خواهد شد. و اگر هیچكدام از آنها نباشد، قیاس در هر دو علم،برهانى نخواهد بود، خواه در یكى برهانى باشد و در دیگرى نباشد یا در هر دو غیربرهانى باشد. زیرا توضیح دادیم كه برهان از یكى از این‌دو صورت بیرون نیست و مفصلاً در این زمینه سخن گفتیم.

 

توضیح

علمى تحت علم دیگر

شیخ مى‌فرماید: نقل برهان به معناى دوم، فقط در جایى است كه یك علم تحت علم دیگر


1. مثل: هذا العدد زوج و كل زوج منقسم إلى متساویین، فهذا العدد منقسم إلى متساویین (غ).

باشد. توضیح اینكه اشتراك دو علم یا در موضوع است یا در مبادى یا در مسائل و یا در براهین. اشتراك در براهین، در صورتِ اشتراك در موضوع است. و اشتراك در موضوع یا به صورت عام و خاص است كه موضوع یكى، نوعى از دیگرى است. و یا بدینصورت است كه موضوع واحدى را با یك عرض غریب و یا یك عرض ذاتىِ خاص لحاظ مى‌كنیم و در علم جداگانه‌اى از آن بحث مى‌كنیم. مثل رابطه اُكَر (كرات) متحركه با مطلقِ اُكَر. در چنین مواردى از برهان را از عام به خاص و از علم بالاتر به علم پایین‌تر، نقل مى‌دهیم.

 

نقل برهان در دو علم متباین

اگر در بین دو علم رابطه عموم و خصوص برقرار نباشد و آن‌دو علم متباین باشند، نقل برهان از دو حال خارج نیست: یا شرایط مقدمات برهان رعایت مى‌شود و یا نمى‌شود. شرط برهان این است كه محمولِ مقدمه، یا ذاتىِ موضوع باشد و یا عرضِ ذاتىِ آن. و امّا اگر دو علم از حیث موضوع متباین باشند، ممكن است در قیاس مشترك باشند ولى نه در قیاس برهانى، چون موضوع مشتركى بین آنها وجود ندارد. آرى ممكن است قیاسى تشكیل بدهیم كه نسبت به یكى برهانى باشد و نسبت به دیگرى نباشد و یا نسبت به هیچ‌یك برهانى نباشد.

   و امّا تباین دو علم گاهى بدینصورت است كه اصلا موضوع آن‌دو متباین‌اند. و گاهى موضوع یكى است، امّا دو حیثیت متباین مورد نظر است. مثلا موضوعِ اضداد با موضوعِ هندسه تباین تام دارد و لذا مهندس اصلا درباره اضداد بحث نمى‌كند كه آیا علم واحد به اضداد تعلّق مى‌گیرد یا نه، چون ربطى به هندسه ندارد.

   وقتى دو علم متباین باشند، در موضوع و محمول هرگز اشتراكى نخواهند داشت، چون هیچ علمى نباید از عوارض غریبه موضوع خود بحث كند. بنابراین اختلاف در موضوع، اختلاف در محمولات را نیز ایجاب مى‌كند.

   اگر مهندس در هندسه درباره زیبایى یك شكل نسبت به شكل دیگر بحث كند، از عوارض غریبه بحث كرده است. هم‌چنین اگر از تقابل سطح مربع با سطح ذوزنقه ـ مثلا ـ بحث كند از عوارض غریبه سخن گفته است. چون زیبایى در هنر مطرح مى‌شود و تقابل در فلسفه یا منطق طرح مى‌شود. حتى این محمولات مثل «زیبایى» از جنسِ موضوعِ علم هندسه هم عام‌تر است و لذا از عوارض ذاتیه موضوع محسوب نمى‌گردد و بنابراین نمى‌توان از آنها در هندسه بحث كرد.

متن

   ثمّ مِن المُحال أنْ یتّفقَ فى أحد المأخَذَین علمانِ متباینا الموضوعِ أو متباینا نَحوِ النّظر فى الموضوع. و لهذا السّببِ لیس للمهندس أنْ یُبیِّن هل الأضدادُ بها علمٌ واحدٌ أوْ لا، فإنَّ الأضداد لیسَت من جملةِ موضوعات علمِه و لا من العوارضِ الذّاتیة له أو لجنسه.

   و إذا كان الأمرُ على ما حققناه فیجبُ أن نَعلمَ(1) أنّه إنّما یُنقَلُ البرهانُ من علم أعلى إلى علم تحتَه كالبَراهینِ الهندسیة تُستعمل فى المناظِر، و العددیة تُستَعمل فى التألیفِ.

   و یجبُ ألاّ یتّفقَ بحثا عِلْمین متباینَین فى الموضوعاتِ و الأعراضِ; و ألاّ یكونَ شىءٌ من العلوم یَنظرُ فى الأعراضِ الغریبة و لا فى الأعراضِ الّتى تَعرِض للشىء لا بما هو هو(2) مثلُ الحَسَن و القبیح إذا استعمِلا فى الشّكل و الخطّ; و المقابلةُ إذا روعیت بینَ المستدیر و المستقیم: فإنّ أمثالَ هذه و إن كانَت تُؤخَذُ بوجه مّا فى موضوعاتِ الهندسة، فلیسَتْ تعرض لَها بما هى هى، بل هى عوارض خارجیةٌ قد تَعرِض لأشیاءَ غیرِ الجنس الّذى یَختصّ بموضوعاتِ الهندسة.

 

ترجمه

و محال است دو علمى كه با هم تباین موضوعى دارند یا نحوه نظرشان در موضوع با یكدیگر تفاوت دارد در یكى از دو مأخذ مزبور متفّق باشند. و به همین سبب، عالم هندسى نمى‌تواند تبیین كند كه نسبت به اضداد، علم واحدى وجود دارد یا نه، زیرا اضداد از جمله موضوعات علم او (یعنى هندسه) و از عوارض ذاتیه آن موضوع یا جنسِ آن نیست.

   و اگر مطلب به‌گونه‌اى است كه ما تحقیق كردیم، پس واجب است بدانیم كه برهان فقط از علم أعلى به علمِ پایین‌تر منتقل مى‌شود مثل براهین هندسى‌اى كه در علم مناظر به كار مى‌روند و مثل براهین عددى‌اى كه در علم تألیف استعمال مى‌شوند.

   بنابراین، بحثهاى دو علمى كه از حیث موضوعات و اعراض تباین دارند، متّحد و متّفق نخواهند بود، و نباید هیچ‌یك از علوم درباره اعراض غریبه و اعراضى كه بلحاظ ذات موضوعْ عارض آن نمى‌شوند، بحث كند، مثل «زیبا و زشت» كه در مورد شكل و خط به كار مى‌رود یا تقابلى كه بین مستدیر و مستقیم لحاظ مى‌گردد: چرا كه این مفاهیم و امثال آنها گرچه به‌گونه‌اى در موضوعات هندسه اخذ مى‌شوند امّا عارض این موضوعات بما هى هى نمى‌شوند، بلكه


1. یُعلم (خ)

2. عبارت «و لا فى الاعراض التى تعرض للشىء لا بما هو هو» عطف تفسیرى براى عبارت قبلى است.

عوارض خارجیه‌اى هستند كه گاهى عارض اشیاء دیگرى غیر از جنسى كه اختصاص به موضوعات هندسه دارد نیز مى‌شوند.

 

متن

هذا: و قد قیل فى التّعلیم الأوّل: لمّا كانَ یجبُ أنْ تكونَ مقدماتُ البرهانِ كلیّةً حتى تكونَ یقینیةً لا تتغیّرُ تغیُّرَ الأمور الشّخصیّة، وَ وجبَ أن تكونَ نتائجُها كذلك كلیةً و دائمةً، وجبَ ألاّ یكونَ برهانٌ على الأشیاء الجزئیّة الفاسدة; بل على أحوالِها قیاسٌ مّا یَدلُّ على أنّ الأمرَ هكذا فقط، فإنّه لا یمكنُ أنْ یَدُلَّ على أنّه یجبُ ألاّ یتغیّر، و لا أیضاً بِها علمٌ إلاّ العلمُ الذى بطریق العَرَض(1). و أمّا الیقینُ فإنّما یكون بالحكم الكلّى الّذى یعمُ الشّخصَ و غیرَه، ثم عَرَض و اتَفقَ أنْ دَخَلَ هذا الشخصُ تحت ذلك الحكم دخولا لا تقتضیه نفسُ ذلك الحكمِ، و لا الشّخصُ یقتضى دوامَه تحتَه. فلیسَ أحدُهما یقتضى دوامَ النّسبةِ مع الآخر. فإذن النّسبةُ بینهما عارضةٌ وقتاً مّا. و العلمُ إذَنْ بالجزئىِّ ـ أعنى الشّخصَ ـ علمٌ بالعَرض. و لذلك إذا زالَ عنِ الحسِّ وقع فیه شك و لو فى الذّاتیّاتِ، مثلُ أنّه هل زیدٌ حیوانٌ؟ فإنّه إنْ ماتَ أو فَسَد لم یكنْ حیواناً.

 

ترجمه

در تعلیم اوّل گفته شده است: از آنجا كه واجب است مقدمات برهان كلّى باشند تا یقینى بوده، تغیرى همچون تغیّر امور شخصى در آنها راه نیابد و نیز لازم است كه نتایج برهان نیز كلّى و دائمى باشند، پس برهان بر اشیاء جزئى زوال‌پذیر اقامه نمى‌شود، بلكه در مورد حالاتِ آنها فقط قیاسى اقامه مى‌شود كه دلالت مى‌كند بر اینكه فلان امر محقق است: چرا كه امكان ندارد كه قیاس مزبور دلالت كند بر اینكه واجب است آن امر متغیّر نشود. و نسبت به این احوال، علمى جز بالعرض وجود ندارد. و امّا یقین تنها نسبت به حكم كلى‌اى است كه شامل شخص و غیرِ آن مى‌شود و سپس شخصِ مورد نظر در آن حكم كلى داخل مى‌شود به‌گونه‌اى كه نه خود آن حكم كلى دخولِ آن شخص را اقتضا مى‌كند و نه خود شخص اقتضا دارد كه دائماً تحت آن حكم كلى باشد. پس هیچ‌یك اقتضاء تداوم نسبت به دیگرى را ندارد و در نتیجه نسبت بین آن‌دو در یك وقت خاص، عارضى است. پس در این صورت، علم به جزئى یعنى امر


1. اى بواسطة الأعم (غ).

شخصى، علم بالعرض خواهد بود. از این‌رو وقتى این علم از مرتبه حس زائل گردد، حتى در ذاتیات، شك حاصل مى‌شود. مثل اینكه آیا زید حیوان است یا نه؟ چرا كه زید اگر بمیرد یا فاسد گردد، دیگر حیوان نیست.

 

توضیح

در این مبحث، شیخ از برهان در قضایاى شخصیه سخن مى‌گوید. خواجه طوسى(رحمه الله)این مطلب را به صورت مستقل در آخرین فصل از كتاب برهانش آورده است. ارسطو نیز در كتاب منطق خود از آن بحث كرده است.(1) شیخ(رحمه الله) كلماتى را از ارسطو نقل مى‌كند و خود توضیحاتى بر آنها مى‌افزاید و به اشكالاتى كه ممكن است در این موضوع مطرح گردد، پاسخ مى‌دهد. ارسطو مى‌گوید چون برهان باید مفید یقین دائمى باشد، یكى از شرایط برهان این است كه مقدمه‌اش كلّى و دائمى باشد. لذا نسبت به قضایاى شخصیه كه دائماً در معرض تغیّر هستند نمى‌توان برهان اقامه كرد. مثلا زید امروز صفتى را دارد و فردا آن را از دست مى‌دهد و صفت دیگرى پیدا مى‌كند. براى علم به این گونه صفاتِ متغیر در قضایاى شخصیه، باید از احساس استفاده كرد. و برهان نمى‌تواند چنین علمى را افاده كند. آرى مى‌توان قیاسى تشكیل داد و به نتیجه‌اى رسید، امّا این قیاس، برهانى نیست. زیرا بر امورى كه در معرض كون و فسادند، برهان اقامه نمى‌گردد، گرچه مى‌توان قیاس تشكیل داد. این قیاس فقط نتیجه مى‌دهد كه حالِ شىء، چنین هست، ولى نمى‌گوید كه محال است چنین نباشد.

   شیخ(رحمه الله) گامى فراتر مى‌گذارد و مى‌گوید حتى علم هم به امور و قضایاى شخصیه تعلّق نمى‌گیرد. البته مراد از این علم، علمِ ثابتِ كلى و دائمى است و الاّ اگر مراد مطلقِ علم باشد، مى‌دانیم كه علم جزئىِ شخصى به این‌گونه امور كائن و فاسد هم تعلق مى‌گیرد. علم كلى و دائمى، به ماهیت كلیه تعلق مى‌گیرد و بالعرض به اشخاص نسبت داده مى‌شود. مثلا وقتى علم داریم كه زید ناطق است، در حقیقت این ناطقیت، مالِ مطلقِ انسان است و بالعرض به زید نسبت داده مى‌شود. پس چون مى‌دانیم انسان ناطق است، مى‌گوییم زید هم ناطق است. ناطقیت براى شخص، ذاتى نیست بلكه براى كلّىِ ماهیتِ انسان، ذاتى است. و لذا اگر شخصِ زید ـ مثلا ـ بمیرد و ذاتش فاسد گردد، ضررى به ذاتیّتِ ناطق براى انسان نمى‌زند. خود زید هم همیشه انسان نیست، بلكه از بین مى‌رود و تغییر ماهیت پیدا مى‌كند و لذا زید مادام كه انسان


1. ر.ك: منطق ارسطو: ج 2 / ص 354.

است، بالضرورة ناطق است نه همیشه. پس نه كلى اقتضا دارد كه نسبت دائمى با شخص داشته باشد و نه شخصْ مقتضى این است كه نسبت دائمى با آن كلى داشته باشد. پس انتساب و صدق علم كلى در مورد شخص، بالعرض است.

 

متن

و قیلَ فى التَّعلیمِ الأوّل أیضاً: إنه إذا فُرِض على الفاسِد برهانٌ كانَت إحدى المقدّمتَین غیرَ كلّیة ـ و هى الصُغرى ـ و فاسدةً، أمّا فاسدةٌ فلأنّ المقدماتِ لو كانَت دائمةً لكانَتِ النتیجةُ دائمةً، فكانَ دائماً یوصَف الشخص الفاسد بالأكبر و لو بَعد فَساده. و هذا محالٌ. و أمّا غیرَ كلیّة فإنّ الكلّیةَ تبقى و هذا الشخصُ قد فَسَد، فكیفَ یُمكن أنْ یُحكم علیه بالكلیّة؟ و إنّما یبقى الكلّىُ محمولا أیّاماً و وقتاً مّا. و محالٌ أن یكونَ برهانٌ و لیست المقدمتان كلّیتین و دائمتین. فإذن لا برهانَ على الفاسدِ، و لا قیاسَ أیضا كلّیا، بل قیاساتٌ فى وقت. و سنبیّن(1) بعدُ أنّ كلَّ حدٍّ فإمّا أنْ یكون مبدأَ برهان أو تمامَ برهان أو نتیجتَه(2) ـ أو یكونُ برهاناً متغیراً متقلّباً(3); و تكونُ الأجزاءُ الّتى للحدّ مشتركةً بینَ البرهان و الحدّ. و إذ لا برهان علیها فلا حدّ لها. ثمّ الفاسدات إنّما یفارِقُ كلُّ واحد منها إمّا شیئاً خارجاً عن نوعه، أو شیئاً فى نوعِه. فأمّا مفارقتُه لِما هو خارجٌ عن نوعِه فیجوزُ أنْ یكونَ بالمحمولاتِ الذّاتیّة. و لكن لا یكونُ ذلك بما هو هذا الشّخصُ، بل بما لَه طبیعةُ النّوع. و أمّا الأشیاءُ الّتى فى نوعِه فإنّما یفارقُها بأمور غیر ذاتیة، بل بخواصَّ له عرضیة. و یمكنُ أن تكونَ مشاركاته فى نوعِه بالقوّةِ بلا نهایة، و له مع كلِّ واحد منها فصلٌ آخَرُ عرضىٌّ لا ذاتىّ، فإنَّ الأشیاء الّتى تحتَ النّوع الواحدِ متّفِقٌ كلُّها فى الذّاتیاتِ.

   فإذن لا یجوز أن یُحَدَّ الشّخصُ الفاسِدُ و الشخصُ المشاركُ فى نوعه الأقربِ حداً یكون له بما هو شخصٌ أصلا، لأنّه إنْ مُیِّز بقول كان ذلك القولُ من عرضیّات لا مِن ذاتیات، و من عرضیات غیر محدودة. و أمّا القول الّذى من الذّاتیاتِ الّذى یُفرّقه لا من أشخاصِ نوعِه، بل من سائرِ الأنواع، فلیس له لأنّه هذا الشّخصُ، بل لأنَّ لَه طبیعةَ النّوع. فالحدُّ للشّخصِ الفاسدِ أیضاً بالعرض(4) مثلُ البرهان.


1. فى المقالة الرابعة، الفصل الرابع.

2. نتیجة ما للبرهان، منطق ارسطو، ج 2، ص 355.

3. فى منطق ارسطو، ج 2، ص 355: و امّا ان یكون برهاناً متغیراً فى الوضع.

4. یعنى ان الحدّ یكون للعام اولا و للشخص ثانیاً.

ترجمه

و نیز در تعلیم أوّل گفته شده كه اگر فرض كنیم بر یك امر زائل شدنى برهان اقامه گردد، یكى از دو مقدمه ـ كه همان صغرى است ـ غیر كلّى و زوال‌پذیر خواهد بود. و أمّا اینكه زوال‌پذیر است به خاطر این است كه مقدمات اگر دائمى باشند، نتیجه هم دائمى است و در نتیجه لازم مى‌آید كه موجود زائل ولو بعد از فاسد شدنش هم، موصوف به اكبر باشد و این، محال است. و امّا اینكه غیركلّى است براى این است كه كلى باقى است و حال آنكه شخص مزبور فاسد شده است، پس چگونه ممكن است كه به صورت كلّى بر آن حكم شود و حال آنكه كلى فقط چند روزى و در زمان محدودى به عنوان محمول باقى مى‌ماند. و محال است كه برهانى صورت گیرد در حالى كه دو مقدمه آن كلّى و دائمى نباشند. بنابراین برهان بر امر فاسد و زائل شدنى، وجود ندارد و هم‌چنین قیاس كلى نیز وجود ندارد، آنچه هست قیاساتى موقّتى است. و بعداً بیان خواهیم كرد كه هر حدّى یا مبدأ برهان یا تمام برهان و یا نتیجه برهان است، و یا برهانى متغیر و متحول است، و خواهیم گفت كه اجزاء حد، مشترك بین برهان و حدّ است. و چون برهانى بر فاسدات نیست پس حدّ هم براى آنها نیست. و امّا تمایز هر یك از فاسدات یا با امرى خارج از نوع آن است و یا با امرى داخل در نوع آن. و تمایز آن با آنچه خارج از نوع آن است ممكن است با محمولات ذاتى باشد، و لكن این تمایز به عنوان اینكه این شخص است نیست. بل از آن حیث است كه طبیعت نوعى دارد. و امّا تمایز امر فاسد با اشیائى كه داخل در نوع آن است، بهوسیله امور غیرذاتى است. بلكه با خواص عرضى آن است و ممكن است كه شخص فسادپذیر بالقوه همنوعان نامتناهى داشته باشد و این امر با هر یك از آنها فصل و وجه تمایز عرضى خاصّى داشته باشد ولى فصول ذاتى متفاوتى نخواهد داشت زیرا افراد نوع واحد، همگى در ذاتیات متفق‌اند.

   بنابراین جایز نیست كه براى شخص فسادپذیر و شخصى كه در نوع قریب خود داراى مشارك است، از آن حیث كه شخص خاصى است، اصلا حدّى بیان شود، چون اگر این فرد با قولى ممتاز شود، این قول از عرضیات خواهد بود نه از ذاتیات، آن هم از عرضیات غیرمحدود. و امّا قولى كه از ذاتیات تشكیل شود و آن را نه از اشخاص نوع خودش بلكه از سایر انواع ممتاز كند چنین قولى براى شخص مزبور هست، امّا نه از آن حیث كه شخص مزبور است، بلكه از آن جهت كه داراى طبیعت نوع است. پس حدّ نیز براى شخص فسادپذیر، مثل برهان، بالعَرض است.

توضیح

اگر ما بخواهیم بر امر فسادپذیر برهان اقامه كنیم، بناچار صغراى برهان قضیه شخصیه خواهد بود مثل: «زیدٌ انسان و كل انسان ناطق فزیدٌ ناطق» در اینجا زید امرى فسادپذیر است و ممكن است اصلا انسانیت را از دست بدهد. در این صورت ناطق هم نخواهد بود. لذا نتیجه كلى و دائمى نیست و حال آنكه شرط برهان این است كه مقدمات و نتیجه‌اش، كلى و دائمى باشد. امّا اینكه «كل انسان ناطق» دائمى است، ربطى به زید ندارد و با از بین رفتن زید، صدق آن از بین نمى‌رود. پس براى خود زید نمى‌توان برهان اقامه كرد چون زید از بین رفتنى است و دوام ندارد.

 

سؤال

در اینجا سؤالى مطرح مى‌شود و آن اینكه: بالاخره این قیاسى كه در مورد زید اقامه مى‌شود، چه قیاسى است؟ آیا قیاس جدلى است؟ یا مغالطى یا شعرى یا خطابى است؟ اگر هیچ‌یك از اینها نیست، لاجرم بایستى برهانى باشد.

   شیخ مى‌فرماید: این قیاس، قیاس محدود به زمان خاصى است. ولى مى‌توان گفت: این قیاس محدود، برهانى است و بر جزئى نیز مى‌توان برهان اقامه كرد.

   مطلب دیگر این است كه امور فاسدشدنى، چون برهان ندارند، حدّ نیز ندارند. انسانیّت حدّ دارد، ولى زید به عنوان فردِ زائل شدنى، حدّ ندارد. براى اثبات این مطلب، از دو راه استدلال مى‌شود: راه اول در كتاب برهان ارسطو نیز آمده است و راه دوم را خود شیخ(رحمه الله)اضافه مى‌كند. در طریق اول گفته مى‌شود كه حد و برهان با یكدیگر مشاركت دارند یعنى اجزاء حدّ در برهان گنجانیده مى‌شوند.(1) گاهى اجزاء حد به عنوان مبدأ برهان أخذ مى‌شوند و گاهى براى كمال برهان از آنها استفاده مى‌شود. و گاهى نتیجه برهان محسوب مى‌شوند و گاهى اجزاء حد، همان برهان است كه تغییر وضع داده است. مثلا گاهى شما در حدّ علّتى را أخذ مى‌كنید و در برهان نیز عیناً همان علّت را حد وسط قرار مى‌دهید. مثلا توسط الارض بین الشمس و القمر را به عنوان تعریف كسوف در نظر مى‌گیرید و در برهان نیز براى اثباتِ كسوفِ قمر، همین حد وسط را مى‌آورید. البته در برهان، اول علت را ذكر مى‌كنیم ولى در تعریف و حدّ، اول معلول را مى‌آوریم.


1. بحث مشاركت حدّ و برهان در فصل 4 از مقاله 4 مفصلا خواهد آمد (غ).

ـ نكته

بیان فوق به‌گونه‌اى است كه گویا همه حدود و براهین چنین مشاركتى را دارند، ولى در جاى خود خواهد آمد كه همه حدود و برهانها چنین مشاركتى ندارند. یعنى برخى از اجزاء حد در بعضى از براهین اخذ مى‌شوند.

   و امّا راه دوم براى اثبات اینكه امور شخصى حد ندارند این است كه بگوییم: حدّ شخص براى ممتاز كردن محدود است. اگر ـ مثلا ـ هنگامى كه براى زید حدّ بیان مى‌كنیم بخواهیم او را از افرادى از نوع دیگر جدا كنیم، این حدّ، حد ماهیت نوعیه خواهد بود، نه حدّ شخص، مثل حیوان ناطق كه حد انسان است و البته با واسطه بر زید هم صدق مى‌كند. و اگر بخواهیم زید را از حسن و تقى و دیگر افرادِ همنوعش جدا و ممتاز كنیم، ذاتیات را در تعریف نباید بیاوریم چون ذاتیات در همه افرادِ نوع مشترك است. پس لاجرم باید از عرضیات استفاده كنیم و در این صورت، اولا حدّ اصطلاحى نخواهد بود، و ثانیاً این عرضیات، حدّ و حصرى ندارند و اگر بخواهیم زید را با عوارض از همه افرادِ هم‌نوعش ممتاز كنیم، مى‌بایست بى‌نهایت امور عرضى را أخذ كنیم!!

 

متن

و لقائِل أنْ یقولَ: إنّكم قد اشتَرطتُم فى مقدماتِ البراهینِ أنْ تكونَ كلیةً لا محالةَ; و نحن قد عَلمنا أنَّ مِن مقدمات البراهین ما هى جزئیةٌ ـ و ذلك إذا كانَتْ المطالبُ جزئیة. و البرهانُ الجزئى و إن لَم یكنْ فى شرَف البرهانِ الكلّى فإنّه برهانٌ یعطى الیقینَ و العلّةَ، كما أنَّ البرهانَ السّالبَ و إن لم یكنْ فى شرَف البرهانِ الموجب، فإنّه برهانٌ یُعطى الیقینَ و العلّةَ فى كثیر من الأوقات.

   فیكون الجوابُ: إنّ «الكلّى» یُقال على وجهَین: فیقالُ كلىٌّ لقیاسِ الشَّخص المخصوصِ; و یرادُ به أنَّ الحكمَ فیه على كلّى، سواء كانَ على كلِّه أو بعضِه أو مهملا بعد أن یكونَ الموضوعُ كلیّاً. و یقالُ كلىٌّ لقیاسِ الجزئىّ و المهملِ، و یُراد به أنَّ الحُكمَ على موضوع كلّى و على كُلِّه.

   و المقدّمةُ الجزئیةُ غیرالشخصیة: فإنّ موضوعها كُلّى. و البعضُ أیضاً الّذى یختصّ بالحكمِ منها و إن لم یكُن معینّاً فإنّه فى الأكثر طبیعة كلیةٌ: كَقولنا بعضُ الحیوانِ ناطقٌ.

   فإذن الوجهُ الّذى اشترطناه فى هذا الموضع تَدخُل فیه المقدمةُ الجزئیةُ و لا تدخُلُ الشّخصیةُ.

ترجمه

ممكن است كسى بگوید: شما در مقدمات برهان شرط كردید كه حتماً بایستى كلّى باشند و حال آنكه ما دانستیم كه بعضى از مقدمات براهین مى‌تواند جزئى باشد و آن هنگامى است كه مطالب جزئى باشند و برهان جزئى گرچه از حیث شرافت در رتبه برهان كلى نیست، ولى برهانى است كه مفید یقین و علّت است چنانكه برهان سلبى گرچه در رتبه برهانِ ایجابى نیست، ولى برهانى است كه در بسیارى از اوقات، مفید یقین و علت است.

   جواب این است: كلّى به دو صورت گفته مى‌شود: گاهى كلّى در مقایسه با شخص خاص گفته مى‌شود و مراد از آن این است كه حكم روى كلى رفته است. خواه بر كلّ آن و خواه بر بعض آن و یا به صورتِ مهمل، ولى موضوع كلّى است. و گاهى كلّى در قیاس با جزئى و مهمل به كار مى‌رود و مراد از آن این است كه حكم بر موضوع كلى و بر كلّ افراد آن بار شده است.

   و مقدمه جزئى غیرشخصى، موضوعش كلّى است و آن بعضى كه در میان افرادِ كلى، حكمْ اختصاص به آنها دارد گرچه معیَّن نیستند، اكثراً طبیعتى كلّى است: مثل اینكه مى‌گوییم: بعضى از حیوانات، ناطق‌اند.

   پس مقدمه جزئیه در آن صورتى كه ما در این موضع شرط كرده‌ایم داخل مى‌شود، ولى مقدمه شخصیه داخل نیست.

 

متن

و قیل فى التّعلیم الأوّلِ: و لأنَّ الأشیاءَ الواجبةَ الوقوعِ المتكررّةَ بالعَددِ قد یُبرهَنُ علیها و تُحدُّ مثلُ كسوفِ القَمر، فحرىٌّ أن یَشكّ شاكّ أنّه كیفَ وقَع لها مع فسادِها برهانٌ و حدٌّ.

 

ترجمه

و در تعلیم اوّل گفته شده: چون بر چیزهایى كه لزوماً رخ مى‌دهند و عدد آنها تكرار مى‌گردد برهان اقامه مى‌شود و براى آن حدّ بیان مى‌گردد مثلِ ماه‌گرفتگى، پس جا دارد كه كسى شك كند كه چگونه براى این‌گونه امور كه فسادپذیرند، برهان و حدّ وجود دارد؟

 

توضیح

انتساب حد به شخص، بالعرض است

از آنچه گفتیم روشن شد كه اگر ـ مثلا ـ حیوان ناطق را به زید نسبت دهیم و آن را حد زید

بشماریم، این انتساب بالعرض است زیرا این حد، در واقع، حدّ انسانِ كلى است و به واسطه آن كلى، بر زید هم حمل مى‌شود. برهان نیز همینگونه است، یعنى اولا و بالذات بر طبیعت كلى و نوعى اقامه مى‌شود و ثانیاً و بالعرض براى فرد اقامه مى‌گردد.

 

مقدمه جزئیه در برهان

ممكن است كسى اشكال كند و بگوید شما منطقیین از یك سو مى‌گویید مقدمه برهان باید كلى باشد و از طرف دیگر مى‌گویید مقدمه برهان مى‌تواند قضیه جزئیه باشد. آیا این‌دو با یكدیگر تناقض ندارند؟ شیخ(رحمه الله) در پاسخ مى‌فرماید: كلى دو اصطلاح دارد: گاهى كلى در برابر شخص به كار مى‌رود و منظور از آن مفهومى است كه اِباى از صدق بر كثیرین ندارد. و گاهى كلى در مقابل جزئى گفته مى‌شود و منظور از آن، سور قضیه است، یعنى قضیه كلیه در برابر قضیه جزئیه. آنچه شرطِ برهان است این است كه قضیه، شخصیه نباشد، خواه جزئیه باشد و خواه كلیّه و خواه مهمله باشد. همه این اقسام سه‌گانه، در مقابلِ شخصیه، كلى شمرده مى‌شوند، چون وقتى به مفهومِ موضوع نگاه مى‌كنیم، مى‌بینیم اباء از صدق بر كثیرین ندارد. حتى مفهوم «بعض» قابل صدق بر كثیر است و ممكن است مراد از آن، یك طبیعت نوعیه باشد مثل: بعض الحیوان ناطق، كه مراد از بعض الحیوان، تمامِ افرادِ انسان است. این معنا از جزئیت، ضررى به برهان نمى‌زند. آنچه مضرّ است، جزئیت به معناى شخصیت است.

   البته برهانى كه نتیجه‌اش قضیه كلیه باشد، اشرف است از برهانى كه نتیجه‌اش، قضیه جزئیه باشد، ولى این امر مانع نمى‌شود كه قضیه جزئیه و نتیجه جزئیه هم در برهان، راه پیدا كند. یعنى قضیه جزئیه نیز همانند مقدمه كلیه، مفید یقین است، چنانكه مقدمه سالبه نیز همانند موجبه در برهان به كار مى‌رود، ولى البته مقدمه موجبه، نسبت به سالبه، اشرف است.

 

برهان وحدّ براى امور زائل شدنى

ارسطو در تعلیم اوّل اشكال دیگرى مطرح كرده، مى‌گوید: اگر قبول كنیم كه بر خسوف قمر و كسوف شمسْ برهان اقامه مى‌شود، باید بپذیریم كه بر امور موقتى و زائل شدنى، برهان اقامه مى‌گردد، و حال آنكه این مقدمات، كلیّت و دوام ندارند! خودِ ارسطو جواب مى‌دهد كه ما وقتى مى‌گوییم «قمر منخسف است» مرادمان یكى از دو معناى زیر است: گاهى مرادمان اشاره به همین قمرِ شخصىِ موجود در آسمان است، كه در این صورتْ قضیه شخصیه است و بر آنْ

برهان اقامه نمى‌شود و از خود این قضیه شخصیه هم در برهان نمى‌توان استفاده كرد. و گاهى مرادمان از «قمر» یك مفهوم كلى است چرا كه عقل محال نمى‌داند هزاران قمر موجود باشد و همین مفهوم قمر بر همه آنها صادق باشد. خود مفهوم «قمر» ابایى از صدق بر كثیر ندارد، پس كلى است ولو اینكه در خارج بیش از یك مصداق نداشته باشد. حتى عقل محال نمى‌داند كه هزاران عالَم موجود باشد و هزاران قمر در یك زمان، همگى منخسف باشند. این در اثر عوامل و علل خارجى است كه قمر یكى است و خسوف آن نیز یك مصداق دارد و الاّ خود مفهوم قمر و مفهوم خسوف مانع از شركت نیست.

   آنچه برهان مى‌گوید این است كه اگر زمین بین ماه و خورشید حائل شود، ماه‌گرفتگى (خسوف) پدید مى‌آید و هر گاه ماه بین زمین و خورشید حائل شود، خورشیدگرفتگى (كسوف) پدید مى‌آید. و این هر دو برهان، كلى و دائمى است. اگر به فرض هزاران خورشید و ماه و زمین داشتیم، همین براهین شامل آنها هم مى‌شد و صادق بود. و در مورد همین ماه و خورشید و زمین نیز اگر هزاران بار این اتفاق بیفتد، باز هم برهان مذكور صادق است. پس در حقیقت، این برهان بر یك طبیعت كلیه اقامه شده است.

 

اشكال بر بیان ارسطو و پاسخ شیخ(رحمه الله)

ارسطو مى‌گوید: چون مقدمات و نتیجه برهان باید یقینى و دائمى باشد، پس بر امور شخصیه برهان اقامه نمى‌شود. در حالى كه باید بعكس بگوییم: چون امور شخصیه، زایل شدنى هستند و علم یقینى و دایمى به آنها حاصل نمى‌شود، لذا برهان بر آنها اقامه نمى‌گردد. شما باید نخست اثبات كنید كه امر فاسد و زایل شدنى، متعلَّق یقین قرار نمى‌گیرد و آنگاه بگویید كه برهان كه مفید یقین است در مورد آن اقامه نمى‌شود. حال این سؤال مطرح مى‌شود كه چرا منطقیین مطلب را برعكس گفته‌اند؟ شیخ(رحمه الله) در پاسخ این سؤال مى‌گوید: ما در برهان به دنبال علم یقینى هستیم، یعنى علمى كه در جمیع اوقاتْ صادق باشد و امكان زوال نداشته باشد و این علم، در امور فاسدشدنى و زوال‌پذیر صدق نمى‌كند و لذا مى‌توانیم به عنوان فرع و نتیجه بحث بگوییم كه امور شخصیه و متغیر، قابل اقامه برهان نیستند.

 

متن

والجوابُ: أنَّ كسوفَ القمر على الإطلاقِ نوعٌ ما بِذاتِه مَقولٌ على كسوفات قمریة جزئیة

فاسدة، و ذلك النّوعُ طبیعةٌ معقولةٌ كلیةٌ. فالبرهان و الحدُّ لتلك الطّبیعةِ النّوعیّةِ ذاتیةٌ و دائمةٌ یَقینیّةٌ. و كذلكَ الكسوفُ فى وقت مّا، فإنّه و إنْ اتّفَقَ أن لا یكونَ إلاّ واحداً، فلیسَ نفسُ تصوّره كسوفاً قمریاً فى وقت حالُه و صفتهُ كذا یَمنَع عن أنْ یُقالَ على كثیرین حتى یكونَ فى وقت مّا بتلك الصّفةِ كسوفاتٌ كذلك شمسیّة أو قمریّةٌ; كما لیس تصوّر معنى الشمسِ و القمر یَمنع أن یُقالَ على كثیرین.

   و على ما سلَف لك منّاشرحُه، فإذَن إنّما صار الكسوفُ الواقعُ فى وقت كذا غیرَ كثیر، لا لأنّ معناه إذا تُصوِّرَ منَع أنْ تقع فیه شركةٌ، بل اتّفقَ لفِقدانِ أمور أخرى من خارج و لإستحالتها، إذ لَیْسَتِ الشمسُ إلاّ واحدةً، و القمرُ إلاّ واحداً، و العالَمُ إلاّ واحداً; و عَرَضَ للكسوفِ ما عَرَض للقمرِ نفسِه على ما سلَف منّا الكلامُ فیه. و أمّا كسوفٌ مّا معیَّنٌ مشارٌ إلیه فى وقت مّا معیّن، فإنّما یتَناولُه البرهانُ بالعَرَض كما یتناولُ سائر الفاسداتِ. و لیسَ یَقومُ البرهانُ على كسوف مّا من جهةِ ما هو كسوفٌ مّا، بل من جهةِ ما هو كسوفٌ على الإطلاقِ یُشارُكه فیه كلُّ كسوف عددىٍّ كانَ و تكرَّر; أو جوَّز الوهمُ وُجودَه مَعَهُ.

 

ترجمه

جواب این است: كه ماه‌گرفتگى به طور مطلق، خودش ذاتاً نوعى است كه بر كسوف‌هاى جزئى و فسادپذیر ماه حمل مى‌شود، و این نوع یك طبیعت معقولِ كلّى است. پس برهان وحد براى این طبیعت نوعى، ذاتى و دائمىِ یقینى است و هم‌چنین كسوف در یك وقت نامعیّن، گرچه اتفاقاً یك مورد بیشتر نداشته باشد، امّا صِرفِ تصور آن به عنوان یك ماه‌گرفتگى در زمانیكه حال و وصف‌اش چنین وچنان است، مانع از آن نمى‌شود كه این مفهوم بر كثیرین صادق باشد. بگونه‌اى كه در وقت خاصى چندین خورشیدگرفتگى یا ماه‌گرفتگى رخ دهد. چنانكه صِرف تصوّر معناى خورشید و ماه، مانع از صدق بر كثیرین نیست.

   و بر اساس آنچه كه شرحش را گفتیم: اینكه كسوفى كه در فلان زمان رخ مى‌دهد كثیر نیست، نه از آن جهت است كه معنایى كه از آن تصوّر مى‌شود مانع از تعدّد و وقوع شركت در آن بلكه این امرْ اتفاقى و به خاطر امور دیگرى خارج از آن و بجهتِ محال بودن آن امور است. چون خورشید یكى بیش نیست و ماه نیز یكى بیش نیست و عالَم نیز یكى است و نیز كسوف هم به سبب امورى خارج از ذات كسوفْ تشخّص یافته است، همان‌گونه كه پیش‌تر در این باره سخن گفته‌ایم. و امّا نسبت به یك كسوفِ معین كه در یك وقت معیّن بدان اشاره مى‌شود،

برهان به صورت بالعرض شامل آن مى‌شود، چنانكه به همین منوالْ شامل سایر امور فاسد شدنى مى‌گردد. و اگر برهان بر یك كسوف مشخّصْ اقامه مى‌شود نه از آن جهت است كه كسوف خاصّى است بلكه از آن جهت است كه مصداقى از مطلقِ كسوف است به‌گونه‌اى كه هر تعداد كسوف موجود شود و تكرار گردد و یا وهم، وجود آن را همراه با این كسوف تجویز كند، برهان مزبور شامل آن مى‌شود.

 

متن

و لِقائل أنْ یقولَ: إنّ الحاجةَ إلى كونِ مقدماتِ البرهان كلیةً لا تتبیّنُ إلاّ ببیانِ أنَّ الفاسدَ لا یبقى به یقینٌ; فكیف صار القومُ یُثبتون أنَّ الفاسدَ لا برهان علیه لأنَّ مقدماتِ البرهان كلیةٌ؟

   فالجوابُ أنَّ الغرضَ لیس ذلك، و لكنْ معنى القولِ هو أنّه لمّا كانَ الحكمُ إذا أخِذ مقولا على الموضوع و لیس دائماً فى كلِّ واحد منه، حتى لَم یكن كلیّاً بحسب الكلّى فى البرهانِ، أُعرِضَ(1) الحكم للشّكّ و الإنتقاضِ إذ كانَ یَتغیّرُ فى البعضِ من الأعدادِ، و المتغیّرُ لا یقینَ به إذا اُخِذ مطلقاً. كذلك حال الجزئىِّ المتغیّر إذا كانَ الحكمُ مقولا على الموضوع و لیس دائماً فى كل وقت له، فیُعرض للشكّ و الإنتقاضِ إذ كان یَتغیّر فى البعض من الأزمنَة، و المتغیّر لا یقین به، فكأنّه یقولُ: السّببُ الّذى أوقَعَ فى الأمور العامیة حاجةً إلى أنْ تكونَ مقدماتُ البراهینِ علیها كلیّةً، و إلاّ مُنِع الیقینُ، موجودٌ بعینه فى الحكمِ على الشّخصیاتِ، و ذلك هو التغیّرُ و عدمُ الدّوام، فیكونُ الكلّى مورداً للبینة(2) على العلّة لا لأنْ یكونَ نفسَ مقدمةِ بیان.

 

ترجمه

ممكن است كسى بگوید نیاز به اینكه مقدمات برهان باید كلى باشد روشن نمى‌شود مگر با بیان اینكه یقین نسبت به امر فسادپذیر بقاء ندارد. پس چگونه بر عكس، منطقیون اثبات مى‌كنند كه امر فسادپذیر برهان ندارد، چون مقدماتِ برهان بایستى كلى باشد؟

   جواب این است كه: غرض از مطلب فوق این نیست، بلكه معناى آن سخن این است: همان‌گونه كه اگر حكمى بر موضوعى حمل شود ولى به صورت دائم و بر هر یك از افراد موضوع حمل نشود، یعنى بمعنایى كه در برهان منظور است كلى نباشد، در این صورت حكم


1. عُرض (ظ).

2. «للبینة» نادرست و «للتّنبیه» درست است.

مذكور در معرض شك و نقض است، زیرا در بعضى از افراد تغییر مى‌كند، و [مى‌دانیم] اگر یك متغیر به صورت مطلق در نظر گرفته شود، یقینى نسبت به آن وجود نخواهد داشت; همین‌طور است، حال جزئى متغیر در صورتى‌كه حكمى بر موضوعْ حمل شود كه دائمى و در همه اوقات نباشد، در معرض شك و نقض قرار مى‌گیرد چرا كه در بعضى از زمانها عوض مى‌شود و نسبت به امر متغیر یقین حاصل نمى‌شود. پس گویا منطقى مى‌گوید آن سببى كه در امور كلى ایجاب مى‌كند كه ما نیاز به كلیّت مقدمات براهین داشته باشیم وگرنه دستیابى به یقین ممنوع است، در حكم بر شخصیات نیز همان سبب موجود است و آن سبب همان تغیّر و عدم دوام است. بنابراین كلّى بودن براى تنبیه برعلت است نه اینكه ذكر كلّى خودِ مقدمه بیان و استدلال باشد.

 

توضیح

قوام یقین برهانى و منطقى، به دوام است و چنین یقینى به امر متغیر تعلّق نمى‌گیرد. پس قضایاى شخصیه از این جهت مثل قضایاى كلیه‌اى هستند كه كلیّت آنها، كلیّت باب برهان نیست. و لذا هر دو دسته به‌گونه‌اى هستند كه برهان بر آنها اقامه نمى‌شود. شیخ مى‌فرماید تعبیر «كلى» را كه ما در مورد مقدمات و نتیجه برهان به كار مى‌بریم، براى این است كه ما علّت را بیان كنیم: یعنى علتِ اینكه در امور شخصیه برهان اقامه نمى‌شود این است كه ما در برهان به دنبال كلیّت هستیم و این كلیّت در امور متغیر یافت نمى‌شود، پس اقامه برهان در آن امور، ناممكن است. بنابراین، ذكر كلیّتِ مطلوب، بیانگر علّتِ عدم اقامه برهان در متغیرات است نه اینكه به عنوان اصل موضوعى اخذ شده باشد.

 

نقد و بررسى اقامه برهان و علم به جزئیات

در این باب چند مسئله وجود دارد:

مسئله اول: این است كه آیا به اشیاء شخصى و متغیر، علم تعلق مى‌گیرد یا نه؟ ارسطو مى‌گوید علم به اینها تعلق نمى‌گیرد. ولى به نظر مى‌رسد علم به اشیاء شخصى به دو صورت واقع مى‌شود: علم به معناى اعتقاد مطابق با واقع و علم به معناى اعتقاد ثابت و دائمى. اگر مراد از علم، اعتقاد مطابق با واقع باشد، بدون شك در امور شخصى هم پیدا مى‌شود. مثلا وقتى به آسمان نگاه مى‌كنیم و مى‌بینیم ماه در آسمان گرفته است، قطعاً علم و اعتقادى داریم كه مطابق با واقع است. پس خیلى بعید است كه شخصى مثل ارسطو بگوید كه در این مورد، علم و

اعتقاد مطابق با واقع وجود ندارد! خود ارسطو از كسانى است كه محسوسات و مجرّبات را از قبیل بدیهیات مى‌داند. هم‌چنین علم به امور و حالات شخصى در وجدانیات كه اصلا جاى شكى ندارد: مثل اینكه من علم به محبت یا ترسِ موجود در خودم دارم.

   و امّا اگر مراد ارسطو از علم، به معناى اعتقاد ثابت و دائمى یعنى علمِ كلى باشد، دو گونه قابل تصور است: گاهى زمان را قید موضوع قرار مى‌دهیم و مى‌گوییم: من علم دارم به محبت موجود در قلبم در تاریخ 7/7/81. این علم مى‌تواند كلى و دائمى باشد و هرگز تغییر نكند كما اینكه الآن مى‌دانیم كه مثلا ده سال پیش در فلان تاریخ به دیدن آرامگاه سعدى در شیراز رفتیم. این علم همیشه هست و هیچ تغییرى هم نمى‌كند. امّا گاهى زمان را قید موضوع قرار نمى‌دهیم و محبّت در دل را جداى از زمان در نظر مى‌گیریم، این محبت یك امر ثابت و دائمى نیست بلكه ممكن است به جاى آن بغض و كینه و حالات دیگر جاى‌گزین شود. در اینجا خود موضوع متغیر است و علم به چنین امرى تنها از راه حس حاصل مى‌شود و قابل دوام نیست و پس از قطع رابطه حسى، دیگر راهى براى درك آن نداریم و مى‌توانیم شك كنیم كه آیا چنین چیزى هست یا نیست. چون راه رسیدن به محسوسات، یا حس ظاهر است و یا حس باطن (علم حضورى) و وقتى رابطه حسّى قطع مى‌شود، دیگر آن شىء معلوم نیست. پس این معنا از علم كه ثابت و پایدار است به امور شخصى تعلّق نمى‌گیرد.

   و امّا سؤال دیگر این است كه آیا برهان بر امور شخصى اقامه مى‌شود یا نه؟ در پاسخ مى‌گوییم: علم جزئى متغیر تنها از راه احساس به دست مى‌آید و چنین علمى از طریق برهان حاصل نمى‌شود و بنابراین براى رسیدن به چنین علمِ حسّى متغیرى، نمى‌توان برهان اقامه كرد. زیرا آنچه در برهان اخذ مى‌شود یك سرى مفاهیم و تصورات كلّى است كه به عنوان اوسط و اكبر بر اصغر حمل مى‌شوند. و امّا اگر همین مصداق شخصى و جزئى را از آن حیث كه مصداق براى یك مفهوم كلّى است در نظر بگیریم، قابل اقامه برهان است ولى باید توجه كنیم كه برهان اولا و بالذات بر كلى اقامه شده و ثانیاً و بالعرض بر مصداق جزئى منطبق مى‌شود.

 

سؤال و شبهه در برهان بر جزئى

ما وقتى مى‌گوییم: «زید انسان است و هر انسانى حیوان است، پس زید حیوان است» قطعاً این قیاس صحیح و برهانى است و مفید یقین نیز مى‌باشد و علم به آن دائمى نیز مى‌باشد، یعنى ولو

اینكه زید فوت كند و از بین برود، باز هم علم داریم كه حیوان است. پس چرا شیخ و دیگران از مناطقه مى‌گویند كه یقین و علم دائمىِ برهانى به شخص زید تعلّق نمى‌گیرد؟

   تنها توجیهى كه براى سخنان این بزرگان مى‌توانیم داشته باشیم این است كه مقصود آنان این است كه در علوم و دانشهاى مختلف، چون سر و كار با كلیات و مفاهیم كلى است، براهینى كه اقامه مى‌شود طبیعتاً در مورد موضوعات كلى است و در این علوم بر اشخاص اقامه برهان نمى‌كنند. از این جهت، مقدمات براهینِ علوم باید كلى و دائمى باشند. امّا اگر بگوییم علم به وجود زید به عنوان شخص، اصلا علم نیست و بر احكام وى نمى‌توان برهان اقامه كرد، سخن صحیحى نیست. شخص نیز مى‌تواند متعلَّق علمِ ثابت و دائمى باشد و نیز بر شخص مى‌توان برهان اقامه كرد، ولى البته قضایاى شخصیه و احكامِ شخصى در علوم اصطلاحى، مورد مصرف و مفید فایده نیستند.