الفصلُ العاشِرُ(1)
الفصلُ العاشِرُ(1)
من البیِّن أنّه لا سبیلَ إلى إقامةِ البراهین فى العلومِ على مبادِئها، و إلاّ فما یُبیّن به المبدأ هو المبدأ، و العلمُ به أحقّ من العلمِ بما قیل إنّه مبدأٌ له. فَبعضُ مبادئِ العلومِ بیّنةٌ بأنفسِها، و بعضُها محتاجةٌ إلى بیان. و كِلاهما منَ المستحیلِ أن یُبیَّنا فى العلوم الّتى هى لَها مبادئُ أُوَل.
أمّا البیّنات بأنفسِها فلایمكنُ بیانُها فى ذلك العلمِ و لا فى علم آخَرَ. و أمّا ما لیسَ بیّناً بنفسه فإنّما یمكنُ بیانُه فى علم آخر، و خصوصاً فى علم أعلى. و مبادئُ العلمِ الأعمّ الّذى سائرُ العلومِ تحتَه، جُلُّها بینةٌ بنفسها، و بعضُها مأخوذةٌ من علوم جزئیة تحتها على ما قلنا، و ذلك قلیلٌ.
و أمّا موضوعُ الصّناعةِ فقد یَجبُ أن یُصدَّقَ به و أن یُتصوَّرَ جمیعاً; فما كان منه ظاهرَ الوجود(2) خفىَّ الحدِّ مثلَ الجسم الطّبیعى لم یوضَع وجودُه فى العلم، بل اشتُغِلَ بأن یوضَعَ حدُّه فقط. و ما كان خفىَّ الوجود و الحدِّ معاً مثلَ العدد و الواحدِ و النقطةِ، فإنّهم یَضَعون وجودَه أیضاً. و وضعُ وجودهِ هو من جملةِ مبادئ الصّناعةِ الّتى تسمَّى أصولا موضوعةً، لأنّه مقدمةٌ مشكوكٌ فیها، مبنىٌ علیها الصّناعةُ. و إن كانت ظاهرةَ الأمرین جمیعاً كان تكلّفُ وضعِ الأمرَین فضلا.
ترجمه
فصل دهم
روشن است كه در علوم، راهى براى اقامه برهان بر مبادى آنها نیست، و گرنه چیزى كه با آن، مبدأ تبیین شود، خودْ مبدأ خواهد بود و آگاهى به آن سزاوارتر است از آگاهى به چیزى كه به عنوان مبدأ براى آن علم تلقى شده است. پس بعضى از مبادى علوم ذاتاً بدیهى هستند و برخى احتیاج به بیان دارند. و ممكن نیست كه این هر دو دسته از مبادى، در علومى كه این مبادى اولیه را دارند، تبیین شوند.
امّا آنها كه خود بخود بدیهى‌اند، نه در علم مورد نظر و نه در هیچ علم دیگر، امكان اثبات ندارند، و امّا مبادیى كه ذاتاً بدیهى نیستند، بیان و اثباتِ آنها در علم دیگر و بخصوص در علمِ أعلى ممكن است. و مبادى علم أعمّ كه سایر علوم در تحت آن واقع‌اند، تماماً بدیهى بالذات
1. لیس لهذا الفصل عنوان مكتوب و یمكن أن یوضع له هذا العنوان «عدم امكان اقامة البرهان فى العلوم على مبادئها» ر.ك: برهان ارسطو، منطق ارسطو، ص 335 إلى 338، 75 ب 36، 76، (غ).
2. و هذا خلاف ما هو المشهور من الحكماء من ان العلوم و الصناعات كلها تحتاج إلى الفلسفة الأولى فى اثبات موضوعاتها، فافهم، (غ).
مى‌باشند و البته بعضاً از علوم جزئى زیرین گرفته شده است همان‌طور كه سابقاً گفتیم‌ـ و این موارد، اندك است.
و اما موضوع علم، هم باید تصوّر شود و هم وجود آن مورد تصدیق قرار گیرد. امّا موضوعاتى كه وجود آنها ظاهر، ولى تعریف آنها مبهم است، مثل جسم طبیعى، اینها وجودشان در علم مزبور «وضع» نمى‌شود، بلكه فقط تعریف آنها وضع مى‌شود. ولى موضوعاتى كه هم وجودشان و هم تعریفشان مبهم است مثل عدد، واحد و نقطه، وجود آنها را نیز در علم مزبور وضع مى‌كنند. و وضع كردن وجود این موضوع از جمله مبادى آن صناعت است كه «اصول موضوعه» نامیده مى‌شوند، زیرا وجود موضوع، مقدمه‌اى است مشكوك كه علم مزبور بر پایه آن نهاده شده است. و امّا اگر موضوع از هر دو حیث وجود و تعریف، روشن و واضح باشد، وضع آنها در علم مورد نظر، زحمتى زاید است.
توضیح
در هیچ علمى بر مبادىِ آن علمْ اقامه برهان نمى‌شود چون معناى اثبات مبدأ از راه مقدماتِ قبلى، بدین معناست كه این مبدأ، حقیقتاً مبدأ نیست و باید به سراغ مبدأ المبدأ برویم. بنابراین باید گفت: مبادىِ یك علم، یا باید بیّن بالذات باشند و یا باید در علم دیگرى اثبات شوند. البته مبدئى كه بیّن بالذات است در هیچ علمى احتیاج به بیان و اثبات ندارد، ولى مبدئى كه بیّن نیست بلكه مبیّن است، باید در علم اعلى اثبات گردد. البته گاهى به‌ندرت اتفاق مى‌افتد كه براى مسأله‌اى كه مربوط به علم اعلى است از مبدئى از علوم جزئیه مادون استفاده شود.
ـ تصور و تصدیقِ موضوعِ یك علم
گاهى تصور و تصدیق موضوع علم، هر دو احتیاج به بیان دارد. و گاهى وجود موضوع، بیّن است ولى تصورش محتاج حدّ و تعریف است مثل جسم طبیعى كه وجودش بدیهى است ولى تعریفش را به عنوان اصل موضوع در مقدمه علم بیان مى‌كنند. در اینجا شیخ(رحمه الله) اعتراف مى‌كند كه برخى از موضوعاتِ علوم، وجودشان بیّن است و احتیاج به اثبات ندارد پس چنان نیست كه همه علوم در اثباتِ موضوعشان، محتاج فلسفه اولى باشند. بتعبیر فنى، برخى از موضوعات علوم در مفادِ هلیه بسیطه‌شان، محتاج علمى دیگر نیستند. امّا گاهى وجود و حدّ هر دو خفى است و احتیاج به بیان دارد، اینجاست كه وجود آن به عنوان اصل موضوعْ، و حدّ و تعریف آنْ، به عنوان «مبدء تصوّرى» در مقدمه آن علم، وضع مى‌گردد.
متن
و ربّما وضَعوا الحدودَ فقط فى الشىء الّذى هو خفىّ الوجودِ و الحدِّ جمیعاً، إذ قد یُفهمُ من ذلك أنَّ الشّىءَ موجود و أنّ الحدّ لیسَ بحسبِ الإسمِ بل بحسبِ الذّاتِ، كقولِهم فى فاتحةِ علومِ الهندسةِ إنّ النقطةَ شىءٌ لا جزء له.
و أمّا المحمولاتُ الذّاتیةُ من العوارضِ فى هذه الموضوعاتِ فإنّها هى المطلوبةُ كما قلنا مِراراً، فلا یمكنُ أن یوضع وجودها على سبیلِ أصل موضوع أو مصادرة، و لا على سبیل البیانِ قبلَ البرهانِ علیها. إنّما توضَع من فاتحة الصّناعةِ حدودُها إن كانَت خفیّةَ الحدود. و أمّا إن كانت ظاهرةَ الماهیّةِ، مثلَ المساواة و الزّائدِ و النّاقص و ما أشبه ذلك فى علم الهندسة، فربّما لَم یُتكَلَّف وضعُ ذلك. بل إنّما یوضَعُ حدٌ مثل الوحدةِ و المستقیم و المثلّثِ و الأصمِّ و المُنْطَقْ فى الهندسة،(1) و الزوجِ و الفردِ و المربَّعِ و المستدیرِ(2) فى الحسابِ. فهذا القسم إنّما توضَعُ فیه الحدودُ فقط.
ترجمه
و چه بسا در چیزى كه هم وجودش و هم تعریفش مجهول است، فقط تعریف را وضع مى‌كنند، زیرا از همین تعریف فهمیده مى‌شود كه آن شىء موجود است و این حدّ به ملاحظه اسم نیست بلكه به لحاظ ذاتِ موجود است، مثل اینكه در آغاز علوم هندسى مى‌گویند نقطه چیزى است كه جزء ندارد.
و امّا محمولات ذاتى كه از عوارضِ موضوعات محسوب مى‌شوند، همان‌گونه كه مكرّر گفته‌ایم، همان امورى هستند كه باید در علم مربوطْ، اثبات شوند، و لذا ممكن نیست كه وجود آنها به نحو اصل موضوعى یا مصادره و یا بصورت بیان قبل از اقامه برهان، وضع شوند البته در آغاز علم، تعریف آنها اگر مجهول باشد، وضع مى‌شود. و امّا اگر از نظر ماهیت روشن باشند مثل مساوات، زاید، ناقص و مانند آنها از مفاهیم مربوط به علم هندسه، چه بسا وضع آنها لازم نباشد، بلكه فقط تعریف چیزهایى مثل وحدت، مستقیم، مثلث، أصمّ(گنگ) و مُنطَق (گویا) در هندسه، و زوج، فرد، مربع، مستدیر در حسابْ وضع مى‌گردد. پس در این قسم، فقط تعاریفْ وضع مى‌شوند.
توضیح
در علومى كه هم وجود موضوع و هم حد موضوع احتیاج به اثبات دارد، گاهى در مقدمه علم
1. لا یخفى ان ارتباط الأصم و المنطق بالحساب اقوى منه بالهندسة كما ان ارتباط المكعب و المستدیر بالهندسة اقوى منه بالحساب (ج) [حاشیة الاستاذ الجوادى الآملى دام عزه].(غ)
2. و الأصح ان یوضع «الأصم و المنطق: irrational، rational» موضع «المربع و المستدیر» و بالعكس، (غ)
فقط حدّ را بیان مى‌كنند و وجود را اثبات نمى‌كنند و این بدین معناست كه چیزى را تعریف مى‌كنیم كه وجود خارجى دارد. مثلاً وقتى در آغاز هندسه مى‌گویند نقطه چیزى است كه جزء ندارد، بدین معناست كه نقطه‌اى كه وجود خارجى دارد تعریفش این است.
ـ محمولاتِ مسائل در یك علم
هر علمى مشتمل بر مجموعه‌اى از مسائل است و هر مسأله‌اى از موضوع و محمولى تشكیل مى‌شود، وجود و ثبوتِ محمول براى موضوع در یك مسئله، از دو حال بیرون نیست: یا بیّن است و یا غیر بیّن. اگر بیّن باشد احتیاج به اثبات ندارد، و اگر غیر بیّن باشد باید در همین علم، اثبات گردد. و معنا ندارد كه ثبوت محمول براى موضوعِ یك علم، به عنوان اصل موضوع یا مصادره در همان علم تلقّى گردد. چون اگر بخواهیم ثبوت محمولات براى موضوع را به عنوان اصل موضوعى بپذیریم، دیگر چیزى براى اثبات در خودِ علم باقى نمى‌ماند.
و امّا ماهیتِ محمولات یعنى حدّ آنها چه بسا در یك علم بیّن نباشد و لذا تعریف آن را مى‌توان به عنوان مبدأ تصورى از علم دیگرى اخذ كنیم.
ـ تذكر
«مربَّع» اصطلاحى هندسى است و لذا مانند اصطلاح «مستدیر» تناسب با حساب ندارد. ولى گاهى مربَّع در مورد مضروبِ یك عدد در خودش به كار مى‌رود و مثلاً گفته مى‌شود: مربَّع سه، برابر است با نُه، یعنى اگر سه به توان 2 برسد و یكبار در خودش ضرب شود، نُه مى‌شود: 9=23=3×3. امّا این كلمه مربع در عبارتِ كتاب، بقرینه اینكه در كنار مستدیر آمده است، به معناى هندسى و شكل مربّع است.
و امّا مراد از «اصمّ» و «مُنطق»، دو صفت براى اعداد است. اگر خارج قسمتِ عددى در تقسیم بر عدد دیگر، به صفر برسد به آن مُنطِق مى‌گویند و اگر به صفر نرسد، اصّم مى‌گویند. هم‌چنین اگر در تقسیم یك عدد بر عدد دیگر، نمادِ اعشاریش متناوب باشد مثل: ....3333/5 به آن مُنطِق مى‌گویند و اگر نماد اعشاریش متناوب نباشد مثل: ....321567/5، به آن اصمّ مى‌گویند. (1) یكى از مصادیق عدد اصمّ، عدد پى(p) در هندسه است كه از تقسیم محیط دایره بر قطر آن و یا از تقسیم مساحت دایره بر مجذور شعاع آن به دست مى‌آید.
1. در اصطلاح فارسى به عدد اصمّ و مُنطِق بترتیب: عدد گنگ و عدد گویا گفته مى‌شود (غ).
متن
و أمّا المبادئُ، فیجبُ أن تكونَ قد عُلِمتْ من طریقِ الهلیّة و هو التّصدیقُ، حتى یمكن أن یُعلَم بها هلیّةُ شىء آخر، إمّا تصدیقاً حقیقیاً، أو تصدیقاً وضعیاً. و لابدّ من تصوّرِها و إلاّ لَم یمكنِ التصدیقُ بها; فیجبُ أن تكون موضوعةَ الإنّیة فى نفسِها، و موضوعةَ ماهیةِ الأجزاءِ فى فاتحةِ الصّناعة، إلاّ أن یُستَغنى لفرطِ الشّهرة و الوضوح عن ذلك. و ان كانت أعمَّ من الصّناعةِ خُصِّصَت بالصّناعةِ على نحو ما قیل.
فإذَن الموضوعاتُ إن احتیجَ إلى التّنبیهِ على وجودِها وُضِعَت وضعاً و لا برهانَ علیها فى الصَّناعة، بل على عوارضها الذّاتیةِ. و أمّا العوارضُ الذّاتیّةُ فتُحدُّ حداً فقط إن احتیجَ إلیه، و لا توضَع موجودةً إلاّ عند الفَراغ عن إقامةِ البرهانِ فى مسألة مسألة لیستبینَ منه أنّها موجودةٌ لموضوع أو مسلوبةٌ عن موضوع.
و المبادئ الّتى لیسَت أصولا موضوعةً و لیسَت مصادرات فإنَّ وضعَها من التّكلّف، مثلُ أنَّ النقیضَین لا یجتمعان و ما أشبه ذلك. و إن نازَع فیها منازعٌ فلا تَنقلِب بذلك أصلاً موضوعاً أو مصادرةً، لأنَّ تلك المنازعةَ باللسان دون العقل، و بالقولِ الخارجِ دون القولِ الدّاخلِ.
و إنما القیاسُ الّذى یُتكلَّف أحیاناً فى تصحیح شىء من ذلك أو تبكیت مخالف فیه من السّوفسطائیة، فإنّ ذلك كلَّه نحوَ القولِ الدّاخلِ لا الخارج،(1) و على ما عُرِف فیما سلف و یُعرَفُ فیما یُستأنفُ.
ترجمه
و امّا مبادى، مى‌بایست از راه هلیّت یعنى تصدیق معلوم شوند تا اینكه بهوسیله آنها هلیّت چیز دیگرى معلوم گردد: حال یا به گونه تصدیقِ حقیقى و یا تصدیق وضعى (اصل موضوعى). و باید این مبادى، نخستْ تصور شوند و الاّ تصدیق به آنها ممكن نخواهد بود. پس واجب است كه وجود آنها فى نفسه و هم‌چنین ماهیتِ اجزاء آنها در آغاز علم وضع شوند، مگر اینكه به خاطر كثرتِ شهرت و وضوح، از وضع آنها بى نیاز باشیم و اگر مبادى، اعم از علم مورد نظر باشند همان گونه كه قبلاً گفته شد‌ـ باید به علم مزبور تخصیص داده شوند.
پس اگر نیازى به تنبیه بر وجودِ موضوعات باشد، وجود آنها وضع مى‌شود و در آن علمْ برهانى بر وجود آنها نخواهد بود، بلكه برهان بر عوارض ذاتیه آنها اقامه مى‌شود. و امّا نسبت به عوارض ذاتیه اگر نیازى باشد فقط تعریف آنها بیان مى‌شود، ولى به عنوان امر موجودْ وضع
1. و هذا بعكس ما ذكر فى العبارة القبلیة «و بالقول الخارج دون القول الداخل» و المراد من القول الخارج، القول اللّسانى و من القول الداخل، الرأى العقلى و علیهذا یجب ان تكون العبارة الاخیرة مثل العبارة القبلیة، والله العالم (غ).
نمى‌شوند مگر اینكه از اقامه برهان در تك تك مسائل فراغت حاصل شود تا روشن گردد كه آیا این عوارض براى موضوع موجودند یا از آن سلب مى‌شوند.
و مبادیى كه نه از اصول موضوعه هستند و نه از مصادرات، وضعشان رنج زاید است. مثل این اصل كه: دو نقیض با هم جمع نمى‌شوند، و مانند آن. و اگر كسى درباره چنین اصول بدیهى به نزاع برخیزد به سبب نزاع او تبدیل به اصل موضوع یا مصادره نمى‌گردند. چون این نزاع، لفظى است نه عقلى، و با بیانى خارج از علم است نه با بیانى داخل در علم. و امّا آن قیاسى كه گاهى براى تصحیح عقیده‌اى از این قبیل و یا براى اسكات سوفسطائىِ مخالف با این اصل تشكیل مى‌شود، تماماً در جهتِ بیانى داخل در علم است و نه خارج از علم، و به‌گونه‌اى است كه در گذشته دانسته شد و در آینده نیز خواهد آمد.
توضیح
شیخ در این قسمت به چند نكته اشاره مى‌كند: نكته اول این است كه مبدأ علم حقیقتاً از نوع تصدیق یعنى هلیّه و مطلبِ هل است نه از نوع تصوّر مطلبِ ما، ولى چون تصدیق بلا تصوّر محال است تصورات هم جزء مبادى تصوریه یك علم محسوب مى‌شوند. تصدیق گاهى حقیقى است مثل بدیهیات و گاهى تصدیق، وضعى است یعنى از علم دیگرى به عنوان اصل موضوع یا مصادره اخذ مى‌شود. نكته دوم این است كه مفاهیمى كه در یك علم به كار مى‌رود اگر اعم از موضوع آن علم است ـ چنانكه پیش‌تر گفتیم ـ باید تخصیص زد و آنها را مقیّد كرد مثل مفهوم مساوات كه مراد از آن در هندسه، مساواتِ مقدارى و در حساب، مساواتِ عددى است.
نكته دیگر اینكه: در خود یك علم، وجود موضوعش اثبات نمى‌شود بلكه این مطلب به عنوان اصل موضوع پذیرفته مى‌شود. امّا از عوارض ذاتیه موضوع باید بحث كرد. این عوارض اگر ماهیت و حدّشان روشن است كه احتیاج به تعریف ندارند و اگر بدیهى التصور نیستند باید در مقدمه علم از آنها به عنوان مبادى تصوریه بحث كرد. امّا وجودشان براى موضوع بایستى با برهان اثبات شود.
ـ نزاع لفظى در بدیهیات عقلى
شیخ مى‌فرماید: مبادیى كه نه از اصول موضوعه‌اند و نه از مصادرات، بلكه از قواعد متعارفه براى همه علوم محسوب مى‌شوند مثل اصل امتناع تناقض، احتیاجى به ذكر و وضع آنها در مقدمه علوم نیست، و اگر كسانى مثل سوفیستها و مغالطه گران در این قواعدْ نزاع لفظى دارند و
اظهار شك و تردید مى‌كنند، باعث نمى‌شود كه این اصول و قواعد بدیهى، از اصول موضوعه محسوب گردند. چون این نزاع‌ها، پایه و اساس عقلى و محكم ندارد و صرفاً نزاع‌ها و شك و تردیدهاى لفظى است و اگر ما در برابر آنها گاهى قیاسى تشكیل مى‌دهیم و استدلالى مى‌كنیم، این قیاس‌ها، قیاس‌هاى تبكیتى براى اسكات مغالطه‌گران است و برهان حقیقى نیست.
متن
و أمّا المبادئُ الّتى قد یُشكُّ فیها، فلابدَّ من أن یوضَعَ وجودُها و تُفهمَ ماهیةُ أجزائها إن لم تكن بیّنة تصوّر الأجزاء.
و الحدُّ فلیس أصلاً موضوعاً و لا مصادرةً لأنّه لیس فیه حكمٌ، بل إنّما یوضَعُ لتفهیم اسم فقط، اللّهم إلاّ أن یُسمِّى إنسانٌ كلَّ مَسموع فى فواتح الصّناعاتِ أصلاً موضوعاً. بل إنّما الأصولُ الموضوعةُ أشیاءُ مصدَّقٌ بها، و هى فى أنفسِها صادقةٌ تجتمع من التصدیق بها ـ و لو بالوضع مع مقدمات أخرى ـ نتیجةٌ، و الحدودُ لیسَت كذلك. و لَمّا قیلَ فى التّعلیمِ الأوّلِ هذا فُطِن لظن لَعلَّه یَسبقُ إلى بَعضِ السّامعینَ: أنّه ربما كانَ من المقدّماتِ المستعملة مبدأ ما لعلم كلِّه أو لمسألة منه ما هو كاذبٌ ثم یُطلبُ منها نتیجةٌ. فكأنَّ سائلاً سألَ و قالَ: قد نَرى فى العلومِ أصولا موضوعة و مقدمات كاذبةً یُتدرَّجُ منها إلى المسائل، مثلُ أنَّ المهندسَ یقولُ «خطُّ اب لا عرضَ له و هو مستقیم» و لا یكونُ كذلك. و مثلُ «ا ب ج مستقیم الخطوطِ، متساوى الأضلاعِ» و لا یكونُ فى الحقیقةِ كذلك، بل یكونُ كاذباً فیما یقول، و یروم مع ذلك إنتاجَ نتیجة صادقة. و إنما یكونُ كاذباً لأنَّ ذلك الخطَّ لایكونُ عدیمَ العرضِ و لا مستقیماً فى الحقیقةِ، و لا ذلك المثلّثُ یكونُ متساوى الأضلاعُ فى الحقیقةِ.
فأُجیب و قیلَ: إنَّ هذا الخطَّ المخطوطَ و المثلّثَ المشكَّلَ لیس مخطوطاً لإفتقارِ البرهانِ إلى مثلِه، و البرهانُ هو على خطّ بالحقیقةِ مستقیم و عدیمِ العرض; و كذلك على مثلَّث بالحقیقةِ متساوى الأضلاع المستقیمة، بل إنّما خُطَّ ذلك و شُكِّلَ هذا إعانةً للذّهنِ بسببِ التخیّل. و البرهانُ هو على المعقولِ دونَ المحسوسِ و المتخیَّل. و لو لَم یَصعُب تصوّرُ البرهانِ المجردِ عن التّخیّلِ لَما احتیجَ إلى تشكیل ألبتة.
ترجمه
و امّا مبادیى كه گاهى در آنها شك مى‌شود، باید به عنوان اصل موضوع، وجود آنها وضع شود ماهیّت اجزاء آنها ـ در صورتى كه تصور این اجزاء بدیهى نیست ـ مورد فهم واقع شود. و «تعریف» نه اصل موضوع است و نه مصادره، چون در آن حكمى نیست، بلكه حدّ فقط براى
توضیح اسمْ وضع مى‌شود. مگر اینكه كسى هر مطلبى را كه در ابتداء علوم شنیده مى‌شود، اصل موضوع بنامد. پس اصول موضوعه مطالبى هستند كه مورد تصدیق قرار مى‌گیرند و خود نیز فى نفسه صادق مى‌باشند و از تصدیقِ آنها ـ و لو بكمك مقدماتِ دیگر ـ نتیجه‌اى به دست مى‌آید. و تعاریف این‌گونه نیستند.
و در تعلیم اول، آنجا كه این مطلب گفته شده، گمانى مورد توجه قرار گرفته كه شاید در خاطر بعضى از شنوندگان پدید آید و آن این است كه: چه بسا بعضى از مقدماتى كه به عنوان مبدأ براى كل یك علم یا براى مسئله‌اى از آن علمْ اخذ مى‌شوند، كاذب باشند و در عین حال از آنها نتیجه‌اى گرفته شود. پس ممكن است سائلى بپرسد: چگونه گاهى ما در علوم به اصول موضوعه و مقدماتِ كاذبى بر مى‌خوریم كه براى اثبات مسائل، از آنها استفاده مى‌شود؟ مثل اینكه هندسه دان مى‌گوید: خط (الف ب) عرْض ندارد و مستقیم است، و حال آنكه چنین نیست. و یا مى‌گوید: مثلث (الف ب ج) داراى خطوط مستقیم و متساوى الاضلاع است، ولى در حقیقت چنین نیست، بلكه در آنچه مى‌گوید كاذب است و در عین حال قصد دارد كه از این مقدمات، نتیجه صادقى بگیرد. و سبب كذب بودن این مطالب آن است كه: خط مزبور (كه مهندس ترسیم مى‌كند) در حقیقت بدون عَرض نیست و مستقیم نمى‌باشد، و آن مثلث نیز در حقیقت متساوى الاضلاع نمى‌باشد. در جواب این اشكال گفته شده كه این خطِ ترسیم شده و مثلثِ كشیده شده، براى این ترسیم نشده‌اند كه برهانْ نیاز به آن دارد، بلكه برهان براى خطى است كه حقیقتاً [در واقع و نفس الامر]مستقیم و بدون عرْض است. و هم‌چنین برهان براى مثلثى است كه حقیقتاً متساوى الاضلاع و داراى خطوط مستقیم است. پس این خط و شكل براى این ترسیم شده‌اند كه به كمك تخیّلْ ذهن را آماده كنند. و برهان همیشه بر امرِ معقول اقامه مى‌شود نه بر امر محسوس و تخیّلى. و اگر تصور كردنِ برهان بدونِ تخیّلْ مشكل نمى‌بود، اصلاً احتیاجى به كشیدن شكل نبود.
توضیح
شیخ(رحمه الله) در این بحث مى‌فرماید: حدّ، چون حكمى در آن وجود ندارد، نه از اصول موضوعه است و نه از مصادرات. البته برخى ممكن است هر مطلبى را كه در مقدمه یك علم بیاید اصول موضوعه بخوانند ولى حق این است كه اصل موضوع، قضیه و تصدیقى است كه با آن به نتیجه برسیم، و حدودْ چنین نقشى ندارند. سپس شیخ(رحمه الله) به سؤالى مقدّر پاسخ مى‌دهد و در این پاسخْ نكته مهمّى را بیان مى‌كند و آن این است كه اگر عقل آدمى به حقیقت معانى هندسى مثل مثلث و
مربع و... برسد دیگر نیازى ندارد كه در هنگام اقامه برهانِ هندسى، حتماً صورتى از این معانى را تخیل كند. پس این شكلهایى كه ـ مثلاً ـ معلّم براى تعلیم مسائل هندسى به متعلمان، مبتدى ترسیم مى‌كند، صرفاً براى كمك به ذهن آنهاست و الاّ چنین نیست كه برهان بر این اشكال محسوس و یا متخیَّل اقامه شود، بلكه برهان بر مربع و مستطیل و مثلث و... سایر اشكالِ حقیقى، اقامه مى‌گردد.
متن
فقَد بانَ أنّ الأصولَ الموضوعةَ مصدَّق بها، و عللٌ للتّصدیقِ بالنّتیجةِ و المطلوب، و لا كذلك الحدّ.
وأیضاً فإن كلَّ أصل موضوع فهو محصورٌ: كلّى أو جزئى. و لیس شىءٌ من الحدود بمحصور كلّى و لا جزئى. فلیس شىء من الأصول الموضوعةِ بحدود. على أنّه لا حاجةَ إلى هذا البیانِ بعدَ ما قیلَ.
و لأنَّ قوماً حَسِبوا أنَّ موضوعاتِ العلومِ هى صورٌ مفارِقةٌ، لكلِّ نوع منها مثالٌ یشبهه قائمٌ بذاته عقلى موجودٌ لا فى مادة، فبالحرىِّ أن یقعَ الشّكُّ و حلّه فى جملةِ ما یتعلّقُ بالبرهانِ. و یجبُ أن نذكر أوّلا السّبَبَ الّذى حَملَ أولئك على هذا الظّنِّ فنقولُ:
إنّما وَقَع اولئك القومُ فى هذا الظَّنِّ من جهةِ قیاس قاسوه. فقالُوا: إنَّ هذه العلومَ كلَّها إنّما تنظُر فى موجودات مّا، فالمعدومات لا فائدةَ فى النَّظَر فیها. ثم الموجوداتُ إمّا واقعةٌ تحتَ الفساد و التّغیّر، و إمّا دائمةُ الوجودِ غیرُ متغیّرة. و أیضاً إمّا محسوسة، و إمّا معقولةٌ. و الفاسداتُ لا برهانَ علیها و لا حدَّ لها. و المحسوسات لیسَت أیضاً مبرهَناً علیها و لا محدودةً من جهةِ ماهى محسوسة و شخصیّةٌ، بل من جهة طبیعیّة(1) عقلیة أخرى. فالبرهانُ لیس یقومُ على الشمسِ من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ، بل من جهةِ ما أنّها شمسٌ مجردةٌ من سائرِ العوارضِ اللاّحقةِ لَها و الشّخصیّةِ العارضةِ لَها. و كذلك الحدُّ لَیسَ لها من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ.
فإذا كانَ كذلك، كانَ البرهان على صور معقولة مجردة عن المادةِ، لئلاّ تكونَ محسوسةً و لا قابلةً للفَسادِ.
ترجمه
پس روشن شد كه اصول موضوعه، مورد تصدیق واقع مى‌شوند و علت براى تصدیقِ نتیجه و مطلوب مى‌باشند. و تعاریف این‌گونه نیستند. و نكته دیگر اینكه: هر اصلِ موضوعى، محصور
1. الأصح «من جهة طبیعة عقلیة اُخرى» و مراده من الطبیعة العقلیة للشمس ـ مثلاً ـ الطبیعة الشمسیة الكلیة، لا هذه الشمس المحسوسة فى السماء التى هى شخصیة (غ).
است: یا كلى است و یا جزئى، ولى هیچ‌یك از تعاریف، محصورِ كلى یا جزئى نمى‌باشند. پس نتیجه اینكه هیچ‌یك از اصول موضوعه، از سنخ تعاریف نیستند و البته بعد از مطالبى كه گفته شد، دیگر نیازى به این بیان نیست.
و چون عده‌اى پنداشته‌اند كه موضوعاتِ علوم، صورت‌هاى مجرّدى هستند كه هر نوع آنها داراى مثالى مشابه مى‌باشند كه قائم به ذات و عقلى و مجرد از ماده است، بنابراین جا دارد كه این شك و راه حل آن در مباحث مربوط به برهان مطرح شود. و در اوّلین مرحله باید متذكر سببى شویم كه اینان را به سوى این گمان سوق داده است. لذا مى‌گوییم:
سبب اینكه این گروه چنین گمانى كرده‌اند این است كه قیاسى تشكیل داده و گفته‌اند: همه این علوم در موجوداتى بحث مى‌كنند، چرا كه بحث در معدومات فاقد فایده است. و موجودات دو دسته‌اند: یا مشمول فساد و تغیّر واقع مى‌شوند و یا دائمى و غیر متغیرند. و نیز موجودات یا محسوس‌اند و یا معقول. و امور فاسد شدنى نه برهان دارند و نه تعریف. و محسوسات نیز از آن حیث كه محسوس و شخصى هستند نه برهان برمى‌دارند و نه داراى تعریف‌اند. بلكه اگر قابل برهان و تعریف باشند از یك جهتِ طبیعى و عقلىِ دیگرى است. پس برهان بر خورشید از آن جهت كه خورشید خاصى است اقامه نمى‌شود، بلكه از آن جهت اقامه مى‌گردد كه خورشیدى است جدا از همه عوارضى كه لاحقِ بر آن مى‌شود و جدا از تشخّصى كه بر آن عارض مى‌گردد. و هم‌چنین تعریفِ خورشید از آن حیث كه خورشید خاصى است، نمى‌باشد. بنابراین، برهان بر صورت‌هاى عقلىِ مجرد از ماده كه محسوس و قابل فساد نیستند، اقامه مى‌شود.
توضیح
فرق اصل موضوع با حد
یكى از فرقهایى كه بین اصل موضوع در یك علم با حدود و تعاریفى كه در ابتداى یك علم ذكر مى‌شود، وجود دارد این است كه اصل موضوع باید قضیه محصوره باشد و قضیه محصوره یا كلّى است و یا جزئى. ولى حدود و تعاریف، محصور خوانده نمى‌شوند چون اصلاً قضیه نیستند و از مقسَمِ كلى و جزئى، بیرونند.(1)
1. البته هر تعریف و حدّى را مى‌توان به یك قضیه تبدیل كرد و تعریف اگر جامع افراد و مانع اغیار باشد، به صورت قضیه موجبه كلیه تبدیل مى‌شود. از این‌رو تعاریف و حدودى را كه در ابتداى یك علم اخذ مى‌شوند بدین لحاظ مى‌توان از اصول موضوعه شمرد،(غ)
متن
و كذلك الحدُّ. فبعضُهم وضَع ذلك للعددیّاتِ فقط، و بعضُهم للعددیّات و الصّورِ الهندسیّةِ، و بالجملة للصّور التّعالیمیة دونَ الطّبیعیة و رَقّى إلیها الطّبیعیةَ.(1)
و كان مأخذُ هؤلاء فى الإحتجاجِ شیئاً اخر: و هو أنَّ هذه مستغنیةٌ عن المادّة فى الحدِّ، و كذلك فى الوجودِ. قالوا: و أما ما یَضَعهُ الریاضى من خط و شكل محسوس فهو كاذبٌ فیه. و الخطُّ و الشكلُ الحقیقى عقلىٌ و علیه البرهانُ.
ترجمه
تعریف نیز همین‌طور است. گروهى این مطلب را فقط در عددیات وضع كرده‌اند و عده‌اى براى عددیات و صورت‌هاى هندسى و به طور كلى براى صورت‌هاى تعلیمى ـ نه صورت‌هاى طبیعى ـ مطرح نموده‌اند و صور طبیعیه را تا درجه صور تعلیمیه (ریاضیات) ترقى داده‌اند.
و دلیل اینها در مقام استدلال نكته دیگرى است و آن این است كه صور تعلیمیه در تعریف و در وجودْ بى نیاز از ماده مى‌باشند. گفته‌اند: و امّا آنچه ریاضى‌دان وضع مى‌كند كه عبارت است از خط و شكلِ محسوس، نادرست است و خط و شكل حقیقى، عقلى است و برهان بر آن اقامه مى‌شود.
متن
و قومٌ(2) ألّفوا الهندسیاتِ من العددیّاتِ، و جعلوا العددیّاتِ مبدأ الهندسیّاتِ. و أمّا أفلاطُن فَجعلَ الصّور المعقولة المفارِقةَ موجودةً لكلّ معقول حتّى للطّبیعیّاتِ، فسمّاها إذا كانَت مجردةً «مُثُلاً» و إذا اقتَرَنَت بالمادّة صوراً طبیعیّة. و جمیعُ هذا باطلٌ، فإنَّ الصّور الطبیعیّةَ لا تكونُ هى هى إذا جُرِّدَت عن المادّةِ. و الصّور التّعلیمیّة لا تقومُ بلا مادّة و إن كانت تُحَدُّ لا بالمادّةِ، و
1. قوله «و رقّى الیها الطبیعیة» معناه غیر واضح و لعله اشارة إلى القول بارجاع العلوم الطبیعیة إلى العلوم الریاضیة كما قال به بعض القدماء و یقول به بعض المعاصرین من ارجاع الفیزیا إلى الریاضى كما انه یقال: ان العالَم كُتِبَ بالقلم الریاضى. هذا ما قال به الاستاذ (مدظله) فى اثناء درسه و لكن یمكن ان یقال انه اشارة إلى تقدم طرح المثل للتعلیمیات على طَرحها للطبیعیات [كما اشار الشیخ(رحمه الله) إلى هذه النكتة بقوله: و امّا افلاطن فجعل الصور... الخ]لأن الریاضیات تقع بین الإلهیّات و الطبیعیات من جهة التجرد والمادیة فالتعلیمیات أقرب إلى عالم المُثل المجردة، والله العالم.(غ).
2. و همُ الفیثاغوریون، ر.ك: رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء،(غ).
الكلامُ فى إبطالِ هذه الآراءِ و القیاساتِ الدّاعیةِ إلیها إنما هو فى صَناعةِ الفَلسفة الأولى(1) دونَ المنطقِ و علوم أُخرى، بل یَحسُن فى المنطقِ بوجه من الوجوه أن یبیَّنَ أنَّ هذه و إن فُرِضَتْ موجودةً فلا مدخلَ لَها فى علمِ البرهان، و لا هى موضوعةٌ لهذِه البراهین الّتى نحنُ فى تعلیمها. لأنَّ هذه البراهین و إن كانَت بالذّاتِ و أولا لأمور عقلیة كلّیة، فإنّها ثانیاً و بالعرضِ للمحسوساتِ و الفاسداتِ. فإن كلَّ حكم یَصحُّ على الشّمسِ المطلَقةِ یصحُّ على هذه الشّمسِ، و كلُّ حكم یَصحّ على الغِبِّ(2) على الإطلاقِ فیصحُّ على هذا الِغبِّ. و إذا صحَّ أنَّ كلّ إنسان حیوان، صحّ على انسان مّا أنّه حیوان.
ترجمه
و گروهى، امور هندسى را از عددیات تألیف كرده‌اند و عددیات را مبدأ امور هندسى قرار داده‌اند. و امّا افلاطون صورت‌هاى معقول و مجرد را براى هر معقولى حتى براى طبیعیات قائل شده است و آنها را ـ در صورتى كه مجرّد باشند ـ مُثُل نامیده و وقتى كه همراه با ماده باشند، صورت‌هاى طبیعى نام نهاده است. و همه این سخنان باطل است. چرا كه صورت‌هاى طبیعى وقتى مجرد از ماده شوند، دیگر صور طبیعیه نیستند. و صورت‌هاى تعلیمى بدون ماده قوام ندارند گر چه بدون ماده، تعریف مى‌شوند. و سخن در ابطالِ این آراء و قیاساتى كه منجر به این آراء شده، در علم فلسفه اولى است نه در منطق و علوم دیگر. بلكه در منطق بجاست به‌گونه‌اى روشن شود كه این مُثُل به فرض كه موجود باشند، دخلى در علم برهان ندارند و نیز موضوعِ براهینى كه ما در صدد تعلیم آنها هستیم، نمى‌باشند. چون این براهین، گرچه اولا و بالذّات براى امور عقلىِ كلى اقامه مى‌شوند، ولى ثانیاً و بالعرض شامل امور محسوس و فاسد شدنى نیز مى‌گردند. [مثلاً] هر حكمى كه براى خورشید مطلق درست باشد، بر این خورشید مشخص [در منظومه شمسى]نیز صادق است و هر حكمى كه بر تبِ نوبه مطلق صادق است، در مورد تبِ نوبه خاص نیز درست است. و نیز اگر صحیح است كه بگوییم: هر انسانى حیوان است، در مورد یك انسان مشخص نیز صادق است كه بگوییم حیوان است.
متن
و البرهانُ إنّما لابدَّ مِن أن یكونَ فیه قولٌ كلىٌّ لیكونَ شاملاً للكَثرةِ بأن یُعطى اسمه و حدُّه للكثرةِ الجزئیة، ویمكن أن یُجعل الكلىُّ فیه المحكوم علیه بالحكم الكلى حداً أوسط موجباً على الكثرة بالإسم و الحدِّ. فما حُكِم علیه حكم على الكثرة. و أمّا الصّورُ فإنّها إن كانَت
1. و بیانه فى الفصل الثانى من المقالة السابعة من الهیات الشفاء.
2. الظاهران المراد به «حمّى الغبّ» التی تأخذ یوماً و تدع یوماً.
موجودةً فلا یجبُ أن یكون الحكمُ علیها حكماً على الكثرةِ من الجزئیاتِ الشخصیةِ، و لا یمكن أن تكونَ حدوداً وسطى فى إثباتِ شىء على الكثرةِ من الجزئیّات الشّخصیّةِ، وَ ذلك لأنَّ المُثُل و إن أنزلنا أنّها تُعطى الكثرةَ أسماءها، فلا یمكننا أن نقولَ إنّها تُعطیها حدودَها، لأنّه لیس شىءٌ من الجزئیاتِ صورةً عقلیة مفارِقةً أبدیةً. و هذا هو الحدُّ الجامعُ للصّور المفارِقةِ. و كیف یمكنُ أن تكونَ طبیعةُ الإنسانِ المحسوسِ تُحمَل علیها طبیعةُ الإنسانِ المثالىِّ، و هذا الإنسانُ حیوانٌ ناطقٌ مائتٌ، و ذلك لا حیوانٌ و لا ناطقٌ إلاّ باشتراك الاسم، و لا مائتٌ. و كیف یُقالُ لشىء من هذه إنّها تلك كما یُقالُ إنّها حیوانٌ؟
ترجمه
در برهان حتماً باید یك قولِ كلى وجود داشته باشد كه شامل كثرت شود یعنى اسم و تعریف آن بر كثراتِ جزئى صادق باشد و ممكن باشد كه آن كلى‌اى كه در برهان، محكوم به حكم كلى است، با اسم و تعریف به عنوان حد وسط بر كثراتِ جزئى حمل گردد. یعنى آنچه بر آن كلى حمل مى‌شود بر كثرات نیز حمل شود. و امّا صورت‌ها [مُثُل]اگر به فرض موجود باشند، لازم نیست كه هر حكمى بر آنها رواست، بر كثراتِ جزئى و شخصى نیز صادق باشد. و این صور امكان ندارد كه حد وسط در اثبات چیزى براى جزئیاتِ شخصى باشند. چرا كه مُثُل گر چه بگوییم اسماء خود را به كثراتِ جزئى مى‌دهند ولى نمى‌توانیم بگوییم تعاریف خود را نیز به كثرات مى‌دهند. چون هیچ‌یك از جزئیات، صورتِ عقلىِ مجرد و ابدى نیستند، و حال آنكه تعریفِ جامع براى صور مفارق همین است. و چگونه ممكن است بر طبیعتِ انسانِ محسوس، طبیعت انسان مثالى حمل شود و حال آنكه این انسان، حیوانِ ناطق میرنده است. ولى آن مثال مجرد، نه حیوان است و نه ناطق مگر از باب اشتراك اسمى، و نه هر گز مى‌میرد!! و چگونه به یكى از انسان‌ها مى‌توان گفت این همان مثالِ مجرد است، همان‌گونه كه مى‌گوییم این انسان، حیوان است؟!
متن
فإذن الصّورُ المُثُلیةُ لا تُعطى أسماءَها و حدودها معاً للكثرةِ و الجزئیّاتِ، فلا تَصلَحُ أن تُتَّخَذَ حدوداً وُسطى فى برهان على الجزئیّاتِ، و إن كانَ ذلك البرهانُ برهاناً بالعَرَض. و كذلك لا یَجوزُ أن تكونَ حدوداً كبرى. و أمّا أنَّها لیست حدوداً صغرى فلأن الحدود الصغرى إما أن تكون أعیانَ الموجودات المبحوث عن أحوالها، و إمّا أموراً الحكمُ علیها حكمٌ بوجه مّا على أعیانِ الموجودات. ولیست أعیان الموجودات الطبیعیة و لا الریاضیة، و لا هى أیضاً أمورٌ الحكمُ علیها حكم بوجه ما على أعیانِ تلك الموجودات، لأنّها حینئذ تكونُ حدوداً وُسطى، و قد بیّنا أنها لا تكونُ حدوداً وسطى. و لا هى أیضاً
الموضوعات الأولیّة لهذه العلومِ حتى تكون إنما تُطلَبُ أعراضُها الذّاتیة. و ذلك لأنّا أیضاً إنّما نطلبُ أعراضاً ذاتیةً لأمور هى إمّا أعیانٌ، و إمّا الحكمُ علیها كالحكمِ على الأعیان. ولیست المُثُلُ على أحدِ الحُكمَینِ. فلیس الصّورُ و المثلُ المفارقةُ إذَن داخلةً فى موضوعاتِ البراهین و لا فى مبادِئها بوجه.
ترجمه
بنابراین، صورت‌هاى مثالى، اسماء و تعاریف خود را به كثرات و جزئیات نمى‌دهند، و لذا نمى‌توان آنها را به عنوان حد وسط در برهان بر جزئیات اخذ كرد، گر چه این برهان، برهانِ بالعرض باشد. و هم‌چنین مُثُل نمى‌توانند حد اكبر واقع شوند. و امّا اینكه مُثُل حد اصغر نیستند از این جهت است كه همواره حد اصغر یا از موجوداتِ عینى است كه از احوال آنها بحث مى‌شود و یا از امورى است كه حكمِ بر آنها، به نحوى حكم بر موجودات عینى محسوب مى‌شود. و مُثلُ نه عین موجوداتِ طبیعى و ریاضى هستند و نه از امورى هستند كه حكم بر آنها، به‌گونه‌اى حكم بر اعیان موجوداتِ مزبور باشد تا بتوانند حد وسط قرار گیرند. و ما بیان كردیم كه مُثُل نه از حدود وسطى هستند و نه از موضوعاتِ اولیه این علوم هستند تا از اعراض ذاتیه آنها بحث شود، چون ما در مورد بحث از اعراض ذاتیه امورى هستیم كه یا از اعیانِ موجودات‌اند، و یا از امورى هستند كه حكم بر آنها به نحوى حكم بر موجودات عینى محسوب مى‌شود. و مُثل در حكم هیچ‌یك از این‌دو نیستند. پس به هیچ وجه صور و مُثلُ مفارقه داخل در موضوعاتِ براهین و در مبادىِ براهین نیستند.
توضیح
آنچه در این فصل دهم آمد، تقریباً تكرار مكررات بود، مگر آنچه كه از عبارت «و لأن قوما حسبوا.... الخ» آمده است كه مطلب جدیدى است و نیاز به قدرى توضیح دارد:
در نظریات فلاسفه پیشین، این بحث مطرح بوده است كه به فرض وجود مُثُل مجرّد ـ چنانكه به افلاطون منسوب است ـ آیا ادراكِ ما به آنها تعلق مى‌گیرد یا نه؟ و آیا این صور و مثل مجرّد مى‌توانند در برهانْ مورد استفاده قرار گیرند و به عنوان یكى از حدود برهان (حد اصغر، حد اوسط، حد اكبر) از آنها استفاده كرد یا نه؟ برخى چنین گفته‌اند كه موضوع علم باید كلى باشد و كلى هم، همواره امر مفارق و مجرّد است، پس موضوعات علوم، كلّى و مجردند. بر اساس نظریه مُثل، هر نوعى از انواع عالم، یك مثالِ مجرّد دارد و موضوع هر علمى ـ در واقع ـ همان مثال مجرد است. شیخ ابتداءً مى‌گوید: منشأ این سخن این است كه عده‌اى قیاسى درست كرده‌اند و گفته‌اند هر علمى یا از موضوعِ موجود بحث مى‌كند و یا از موضوعِ معدوم.
بحث از معدوم كه لغو و بیهوده است و بنابراین موضوع علم باید موجود باشد. و موضوعِ موجود، یا مادى است یا مجرد. اگر مادى باشد، شخصى و در معرض تغیر و كون و فساد است و اصلا برهان بر آن اقامه نمى‌شود، پس باید موضوع علم، مجرّد و كلّى باشد تا برهان بر آن اقامه گردد. و حتّى موضوعات دائمى الوجود هم اگر محسوس باشند، چون شخصى و در معرض تغیّر و تحول هستند، نمى‌توانند موضوعِ علم واقع شوند.
در مورد حدود و تعاریف نیز گفته‌اند: حدّ مخصوص موضوعات مجرّد است مثل موضوعات ریاضى یعنى حساب و هندسه كه موضوعشان امر مجرد است و موضوعات علوم طبیعى هم باید به موضوعات ریاضیات، ارجاع داده شوند و یا به سطح و رتبه موضوعاتِ ریاضى ترقى پیدا كنند تا مجرّد شوند و متعلّق علم و ادراك كلى قرار گیرند.
یكى از دلائل بر اینكه موضوعات علوم ریاضى، مجردات و مفارقاتند این است كه گفته‌اند این موضوعات، هم در تعریف و هم در وجود، مستغنى از ماده هستند و بنابراین مجرد مى‌باشند.
عده‌اى از اهل هندسه كه همان فیثاغورثیان هستند معتقدند كه ریشه هندسه، عدد است و اصولا اصل در همه چیز را عدد دانسته‌اند. و مى‌گویند: اَشكال هم از عدد پدید مى‌آیند، مثلاً وقتى به عدد سه برسیم، مثلث را درك مى‌كنیم، وقتى به عدد چهار برسیم، مربع را درك مى‌كنیم.
شیخ مى‌فرماید: هم سخنِ طرفداران مُثُل مجرّد و هم سخن اصحاب فیثاغورث باطل است و البته فعلاً جاى بَحث تفصیلى در این زمینه نیست و باید در فلسفه اولى بحث شود.
ـ انكار شیخ(رحمه الله) نسبت به مُثُل افلاطونى
شیخ(رحمه الله) در اینجا به مناسبت، اشاره‌اى كوتاه به ردّ نظریه مثل دارد و مى‌گوید: صورتِ طبیعى هیچ‌گاه مجرّد نمى‌شود و اگر مجرّد باشد دیگر طبیعى نیست، بلكه اینها دو ماهیت‌اند. و امّا اینكه مفاهیم ریاضى چون تصورشان با ماده نیست، پس وجودشان هم بلا ماده است، سخنى نادرست است، چرا كه چنین ملازمه‌اى وجود ندارد. و به فرض اینكه موجوداتى مجرّد و عقلانى داشته باشیم ـ چه براى همه ماهیات و انواع و چه براى عددیات فقط ـ اینها جایى در برهان ندارند و به عنوان حدود برهان اخذ نمى‌شوند. زیرا اگر به فرض، حد وسطِ یك برهان، مثال و ربّ النوعِ مجرد باشد، قابل انطباق بر حد اصغر نیست زیرا حد وسط مجرد است و حد اصغر، یك امر مادى است، و حال آنكه حد وسط باید قابل صدق بر كثیر از جمله بر حد اصغر باشد. حد اصغر هم نمى‌تواند یك امر مجرد باشد چون اصغر باید چیزى باشد كه تحت حد اكبر قرار گیرد و حال آنكه اكبر یك مفهوم كلى است كه بر مصادیق مادى صدق مى‌كند نه
بر فردِ مجرّد، و لذا فرد مجرّد عقلى نمى‌تواند مصداقِ اكبر باشد. و نیز ربّ النوع مجرّد نمى‌تواند به عنوان حد اكبر در برهان اخذ شود زیرا فرد مجرّد اصلاً مفهوم نیست و كلیّت ندارد و حال آنكه اكبر باید قابل حمل و كلّى باشد. آنچه ما در برهان به دنبال آن هستیم، مفاهیمى است كه بر اشیاء كائن و فاسدِ این عالم طبیعت صدق كنند و هم اسم آنها و هم حدّ آنها بر افراد و مصادیقِ مادى در عالم طبیعتْ صادق باشد. امّا ربّ النوع مجرد، و لو اسماً بر افراد طبیعت صادق باشد، ولى قطعاً ماهیت و حدّش ـ به خاطر اینكه مجرّد است ـ بر افراد طبیعتْ صادق نیست. و اگر بخواهیم حدِّ یك موجود مجرّد بر یك فرد مادى صادق باشد، یا فرد مادى باید مجرّد شود و یا فرد مجرّد مادى شود و این هر دو محال است. چرا كه حیوانِ ناطقِ مائت چگونه مى‌تواند با موجود مجرّد غیر مائت از حیث ماهیت یكسان باشد؟ یكى جسم است و یكى غیر جسم، آیا این‌دو یكى مى‌شوند؟ حداكثر این است كه بگوییم این‌دو در اسم مشتركند!
حاصل آنكه: مُثُل ـ به فرضِ تحقق ـ موضوعات براهین و علوم نیستند، زیرا امورى عینى ـ همانند عینیت موضوعات سایر علوم ـ نیستند و نیز امورى نیستند كه مفاهیم حد وسط و حد اكبر بر آنها حمل شود و حال آنكه موضوع علم و موضوعِ براهین علوم باید چیزهایى باشند كه مفاهیم كلىِ حد وسط و حد اكبر بر آنها قابل جرى و حمل باشد.(1)(2)
1. براى تفصیل بیشتر در باب نظریه مثل به منابع زیر مراجعه فرمائید: الهیات شفا، ابن سینا، مرحله 9 فصل 3 و مقاله 7 فصل 2 و فصل 3 ط 1 ص 471 ـ اسفار، ملاصدرا، طبع جدید، ج 2، فصل 9 ـ همان، ج 2، ط 1 ص 94 4 و ص 161 ـ مفاتیح الغیب، ملاصدرا، ط 1، ص 596 ـ محبوب القلوب، دیلمى، ص 95 ط 1، رحلى ـ الشواهد الربوبیة، ملاصدرا، ط 1، حجرى، ص 107 و ص 118 ـ شرح القطب الشیرازى على حكمة الاشراق، ص 251و 372 و 348 و ص 511. ط 1، حجرى ـ كشكول، الشیخ البهائى، ج 4، ص 462، ط 1 حجرى ـ الجمع بین الرأیین، فارابى، ص 72، ط 1، حجرى ـ المثل الالهیة، الاستاذ حسن زاده الآملى (دام عزه) ـ القبسات، میرداماد، ص 51 و ص 106 إلى ص 111، ط 1، حجرى، المنظومة، الحكیم السبزوارى، ص 197 ط الناصرى ـ اسفار، ملاصدرا، فصل 3، منهج 3، مرحله اولى ـ حكمة الاشراق، شیخ شهاب الدین السهروردى، ط 1، ص 16 و مقاله 5 ـ المطارحات، الشیخ الاشراقى، ط 1، ص 453، ص 463 ـ شرح الاشارات، ابن سینا و المحقق الطوسى، نمط 6، فصل 6 و نمط 7، فصل 9 و نمط 3، فصل 13 و 15 ـ اسفار، ج 4، ط 1 ص 89 اثولوجیا، فلوطین، المیمر الرابع ـ المباحث المشرقیة، فخر رازى، ج 1 ص 113، ط 1 ـ المثل العقلیة الأفلاطونیة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 56 ط 1، مصر ـ رسالة الشیخ الرئیس فى احوال النفس و بقائها و معادها، ابن سینا، ص 123، ط 1، مصر، تحقیق و تقدیم دكتر احمد فؤاد الأهوانى
2. و قد استخرجت هذه المنابع من تعلیقات شیخنا الحكیم العارف الالهى الأستاذ حسن حسن زاده الآملى (مد ظله العالى) على اسفار صدر الدین الشیرازى(رحمه الله)، المجلد الثانى، الفصل التاسع، ص 58 إلى 111 الطبعة الأولى، 1416 ه.ق، مؤسسة الطباعة و النشر، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، طهران (غ).
