نقولُ: إنّ اختلاف العلوم الحقیقیّة هو بسبب موضوعاتها. و ذلك السبب إمّا اختلافُ الموضوعاتِ و إمّا اختلافُ موضوع [واحد]. و لنفصّل أقسامَ الوجه الأوّلِ و نقولُ:
إنّ اختلاف موضوعاتِ العلوم إمّا على الإطلاق من غیرِ مداخلة ـ مثلُ اختلاف موضوعَىِ الحساب و الهندسة، فلیس شىءٌ من موضوعِ هذا فى موضوعِ ذلك ـ و إمّا مع مداخلة، مثلُ أنْ یكونَ أحدُهما یشاركُ الآخر فى شىء. و هذا على وجهَین: إمّا أنْ یكونَ أحدُ الموضوعین أعمَّ كالجنسِ، و الآخَرُ أخصَّ كالنّوعِ أو الأعراضِ الخاصّةِ بالنّوع; و إمّا أنْ یكونَ فى الموضوعَین شىءٌ مشتركٌ و شىءٌ متباینٌ مثلُ علمِ الطّبِّ و علمِ الأخلاقِ: فإنهما یشتركانِ فى قوى نفسِ الإنسانِ من جهةِ ما الإنسانُ حیوانٌ، ثم یَختصّ الطّبُّ بالنّظر فى جسدِ الإنسانِ و أعضائِه، و یختصُّ علمُ الأخلاقِ بالنّظرِ فى النّفسِ النّاطقةِ و قواها العملیّةِ.
ترجمه
فصل هفتم
مىگوییم: اختلاف علوم حقیقى به سبب موضوعاتشان است. و این سبب یا اختلاف موضوعات متعدد است و یا اختلاف موضوع واحد. و اینك اقسام صورت اول را تفصیل داده مىگوییم:
اختلاف موضوعات علوم یا به طور مطلق و بدون تداخل است ـ مثل اختلاف موضوع دو
1. حاشیه استاد جوادى آملى دام عزه: بسمه تعالى شأنه: انّ التمایز و التشارك متفرع على الوجود فما لا وجود له لا میزله و لا شركة له. ثم إنّ الوجود مساوق للوحدة فما لا وحدة له لا وجود له و حیث انّ العلم عبارة عن عدة مسائل لها موضوعات منتهیة إلى موضوع واحد و مباد تنتج تلك المسائل و اهداف مترتبة علیها فلا وحدة له فلا وجود له فلا مجال للمیز و الشركة له حسب ما یبحث فى الفلسفه عن المیز و انّه امّا بالذات أو ببعضه أو بعوارضه الغریبة أو بالكمال و النقص. نعم للعلم بالمعنى المذكور وحدة مّا و بهذا المعنى له وجود مّا فح للبحث عن میزه و اشتراكه مجالٌ و لكن هذه الوحدة للعلوم الحقیقیة اقوى منها بمراتب للعلوم الاعتباریة.
علم حساب و هندسه كه هیچ موضوع این یكى در موضوع آن یك داخل نیست ـ و یا همراه با تداخل است مثل اینكه یكى با دیگرى مشاركت در چیزى داشته باشند و این بر دو گونه است: یا یكى از دو موضوع اعم است مثل جنس و دیگرى أخصّ است مثل نوع یا اعراض خاصّه نوع. و یا در هر یك از دو موضوع، یك شىء مشترك وجود دارد و یك شىء مختص، مثل علم طبّ و علم اخلاق، كه هر دو در قواى نفس انسان از آن جهت كه انسان حیوان است مشتركاند، ولى علم طبّ اختصاصاً در بدن انسان و اعضاء آن نظر مىكند، و علم اخلاق اختصاصاً در نفس ناطقه و قواى عملى آن.
متن
و أمّا القِسمُ الأوّلُ من هذین القسمَین فإمّا أنْ یكونَ العامُّ فیه عمومُه للخاصِّ عموم الجنس، أو عموم اللّوازم مثلُ عمومِ الواحِد و الموجود، و لنؤخِّرُ الآن هذا القسمَ. و أمّا الّذى عمومُه فیه عمومُ الجنسِ للنّوع فهو كالنظر فى المخروطاتِ على أنّها من المجسَّمات، و المجسّماتِ على أنّها من المقادیر. و أمّا الّذى عمومُه كالجنسِ لعارضِ النّوعِ فمثلُ موضوعِ الطّبیعى و موضوعِ الموسیقى، فإنّ موضوعَ الموسیقى عارضُ نوع مِن موضوعِ العلم الطّبیعى.
و هذا القسم نقسِّمه على قسمَین: قسمٌ یجعل الأخصّ من جملة الأعمّ و فى علمِه حتى یكونُ النّظر فیه جزءاً من النّظر فى الأعمّ; و قسمٌ یُفرد الأخصّ من الأعمّ و لا یجعل النّظرَ فیه جزءاً من النّظر فى الأعمِّ، و لكن یجعلُه علماً تحته.
ترجمه
و امّا در قسم اول از ایندو قسم یا عمومیت عام براى خاص از قبیل عمومیت جنس است و یا مثل عمومیت لوازم از قبیل واحد و موجود است. ما فعلا بیان این قسم را بتأخیر مىاندازیم. و امّا آنكه عمومیتش از قبیل عمومیت جنس براى نوع مىباشد مثل بحث از مخروطات به عنوان اینكه از مجسّمات است، و همچنین بحث از مجسّمات به عنوان اینكه از مقادیرند. و امّا آنكه عمومیتش از قبیل عمومیت جنس براى عارض نوع است مانند موضوع طبیعیات و موضوع موسیقى است، زیرا موضوع علم موسیقى عارضِ نوعى از موضوع علم طبیعیات است.
و این قسم را به دو قسم تقسیم مىكنیم: یك قِسم، أخص را از جمله اعم و در علمِ اعم قرار داده، بحث در أخصّ را جزئى از بحث در أعم مىداند. و قسم دیگر، أخص را از أعمّ جدا
كرده، بحث در أخص را جزء بحث در اعم نمىشمارد. بلكه بحث از أخص را علمى تحت بحث از أعم (و در مرتبهاى پایینتر از آن) قرار مىدهد.
توضیح
گفتیم كه مبادى برخى براهین گاهى در یك علم اعلا بیان مىشوند و گاهى در علوم متوسط. معلوم مىشود بین علوم، مراتبى وجود دارد و بعضى از علوم، «اعلى» و برخى «اسفل» محسوب مىشوند در این فصل، شیخ به بیان مراتب علوم و نسبت بین آنها مىپردازد. علوم حقیقى، اختلافشان به اختلاف موضوعات آنهاست. اختلاف موضوعات دو گونه است: گاهى دو مفهوم متباین و بهگونهاى هستند كه مسائل مربوط به یكى از آنها، هیچ ربطى به مسائل مربوط به دیگرى ندارد. و گاهى موضوعات، جهات مشترك دارند. و گاهى موضوع دو علم، اختلاف حیثى با یكدیگر دارند و در واقع، یك موضوع بیشتر نیست، ولى در هر علمى از یك حیثیتِ آن بحث مىشود. موضوع علم حساب، كم منفصل یعنى عدد است و موضوعِ علم هندسه، كم متصل است و اینها هیچ ربطى به هم ندارند و تداخلى بین آنها نیست. اگر موضوع یك علم، اعم و موضوع علم دیگر، اخص باشد، در این صورت مشاركتى بین ایندو علم پدید مىآید. مثل اینكه موضوعِ علم اخص، نوعى از انواعِ موضوعِ اعم باشد یعنى موضوع علم اعم، جنس باشد. و گاهى ممكن است موضوع اخص، بهوسیله عرضى، اخص از موضوع علمِ اعم باشد.
علم اخلاق و علم طبّ هر دو درباره انسان بحث مىكنند، امّا در علم طب، انسان از حیثِ صحت و مرض بدنى مورد بحث است و در علم اخلاق انسان از آن حیث كه داراى نفس ناطقه و قواى عملى است مورد بررسى قرار مىگیرد. گویا موضوعِ هر یك از ایندو علم، مركّب است: انسان بعلاوه حیثیت داشتنِ بدن و اعضایش موضوع علم طب است، و انسان بعلاوه حیثیتِ داشتنِ نفس و قواى عملیه آن، موضوع علم اخلاق است.
و امّا آنجا كه رابطه بین دو موضوع، اعم و اخص است، گاهى از قبیل جنس و نوع است و گاهى چنین نیست. مثلا مفهوم موجود كه موضوع فلسفه است، اعم از همه مفاهیم و موضوعاتِ علوم دیگر است، امّا براى آنها جنس نیست، بلكه لازمه آنهاست. رابطه جنس و نوع، در مثل موضوع علم هندسه كه مقدار است و موضوع مخروطات كه مجسمات یعنى نوعى از مقدارـ است، مصداق پیدا مىكند. و امّا موضوع علم موسیقى، نغمه و آهنگ است و نغمه، كیفیتى است كه عارضِ صوت مىشود و صوت، عرضى است كه عارض بر نوعى از
جسم طبیعى مثل هواـ مىشود. در اینجا موضوع علم طبیعى كه جسم به معناى عام است شامل تمام اجسام مىشود ولى موضوع موسیقى، عارضى است براى نوعى از جسم.
شیخ مىفرماید: اگر موضوع دو علم، رابطه جنس و نوع داشته باشند، معمولا علمِ اخص، علم جداگانهاى به شمار نمىآید بلكه جزئى از علم اعم محسوب مىشود مثل علم مخروطات كه جزئى از هندسه است. امّا گاهى موضوع یك علم، اخص است و در عین حال، آن علم را جزئى از علم اعم محسوب نمىكنند بلكه آن را علم جداگانهاى مىشمارند. بدین صورت كه در موضوع اخص، یك خصوصیّت و عرض خاصى را لحاظ مىكنند كه آن را جدا مىكند. مثلا موضوع طب، بدن انسان است و بدن انسان، نوعى از جسم طبیعى است ولى ما در علم طب نمىخواهیم از احكامى بحث كنیم كه نوعیّتِ بدن انسان نسبت به جسم طبیعى، آنها را اقتضا مىكند، بلكه مىخواهیم درباره بدن انسان از آن جهت كه حالت صحت و مرض پیدا مىكند بحث كنیم. لذا علم طب، تحت علم طبیعى قرار نمىگیرد و جزئى از آن محسوب نمىشود، بلكه علم جداگانهاى به حساب مىآید.
متن
و السببُ فى هذا الإنقسام هو أنَّ الأخصَّ إمّا أن یكونَ إنّما صار أخصَّ بسبب فصول ذاتیة ثمّ طُلبت عوارضُه الذّاتیةُ من جهة ما صار نوعاً، فلا یَختصُّ النظرُ بشىء منه دونَ شىء و حال دونَ حال، بل یَتناولُ جَمیعَه مطلقاً، و ذلك مثلُ المخروطاتِ للهندسة، فیكون العلمُ بالموضوع الأخص جزءاً من العلم الّذى یَنظر فى الموضوع الأعم. و إمّا أنْ یكونَ نظرُه فى الأخصّ، و إن كانَ قد صار أخصَّ بفصل مقوّم، فلیسَ من جهةِ ذلك الفصل المقوِّم و ما یَعرض لَه من جهةِ نوعیّته مطلقاً، بل من جهة بعضِ عوارضَ تَتبعُ ذلك الفصلَ و لواحقَه، مثلُ نظرِ الطّبیبِ فى بدنِ الإنسان، فإنَّ ذلك من جهة ما یَصحّ ویَمرض فقط. و هذا یفرد العلمَ بالأخصِّ عن العلمِ بالأعمِّ و یَجعله علماً تحته، كما أنّ الطبَّ لیس جزءاً من العلمِ الطبِیعىِ. بل علم موضوع تحتَه.
ترجمه
و سبب این انقسام آن است كه أخص یا به خاطر فصول ذاتى، أخص شده و سپس از آن جهت كه به صورت نوع درآمده، عوارض ذاتیهاش مورد طلب قرار گرفته است و در نتیجه بحث به شىء یا حال خاصّى اختصاص ندارد بلكه جمیع شئون آن موضوع را به طور مطلق شامل
مىشود، مانند بحث مخروطات در علم هندسه. در این صورت، علم به موضوع أخصْ جزئى از علم به موضوع اعم خواهد بود.
و یا اینكه أخص گرچه به موجب فصلِ مقوّم، اخص شده، ولى بحث در آن مطلقاً از جهت این فصل مقوم و عوارضى كه از حیث نوعیت بر آن عارض مىشود نیست، بلكه از حیث بعضى از عوارضى است كه تابع آن فصل و از لواحق آن است. مثل بحث طبیب در بدن انسان، كه فقط از جهت صحت و مرض آن است. این امر، علم به أخص را از علم به أعم جدا كرده، آن را به صورت علمى جداگانه تحت اعم قرار مىدهد. چنانكه علم طبّ، جزئى از علم طبیعى نیست، بلكه علمى است كه تحت علم طبیعى قرار دارد.
متن
و إمّا أنْ یكونَ الشىءُ الّذى صارَ به أخصَّ لیس یَجعلُه نوعاً بل یُفردُه صنفاً، و یُعارَضُ(1) فیُنظَر فیه مِنْ جهة ما صارَ به أخصَّ و صِنفا، لیبحث أَىُّ عوارضَ ذاتیة تلزَمه. و هذا أیضاً یفرِد العلم بالأخصِّ عن العلم بالأعمِّ و یجعلُه علماً تحتَه.
و بالجملةِ فإنَّ أقسامَ الموضوعاتِ المخصَّصةِ الّتى العلم بها لیسَ جزءاً من العلم بالموضوع الأعمّ، بل هو علمٌ تحت ذلك العلم ـ اربعةٌ:
أحدُها أنْ یكونَ الشىءُ الّذى صار به أخصَّ عرضاً من الأعراض الذّاتیة معیّناً، فینظر فى اللّواحق الّتى تلحقُ الموضوعَ المخصَّصَ من جهةِ ما اقْترَن به ذلك العارضُ فقط، كالطبِّ الّذى هو تحتَ العلمِ الطبیعىّ، فإنّ الطّبَّ ینظُر فى بدنِ الإنسانِ و جزءٌ من العلم الطّبیعى ینظر أیضاً فى بدن الانسانِ، لكنّ الجزءَ من العلم الطّبیعى الّذى ینظر فى بدنِ الإنسان ینظر فیه على الإطلاق و یبحثُ عن عوارضه الذّاتیةِ على الإطلاق، الّتى تعرضُ له من حیثُ هو إنسانٌ، لا من حیثُ شرط یقرن به. و أمّا الطّبُّ فینظُر فیه من جهة ما یصحُّ و یمرض فقط، و یبحثُ عن عوارضه الّتى له من هذه الجهة.
ترجمه
و یا آنچه موجب اخصّیت موضوع مىشود آنرا به صورت نوع در نمىآورد بلكه آن را به عنوان صنف خاصّى مشخّص مىسازد و آنگاه از همان جهت كه صنف گردیده بحث مىشود تا
1. احتمالا به این معنا است كه: در معرض بحث و نظر قرار داده مىشود.
ملاحظه گردد چه عوارض ذاتیهاى لازمه آن است. در این صورت نیز علم به أخص علمى جداگانه تحت اعم قرار مىگیرد.
به طور كلّى اقسام موضوعات خاصى كه علم به آنها جزئى از علم به موضوع اعم نیست، بلكه علمى تحت علم به اعم به شمار مىآید چهار قسم است:
یكى آن است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عَرَض معیّنى از اعراض ذاتیه باشد و فقط از جهت اقتران همین عارض به آن موضوع مخصَّص بحث گردد. مثل علم طب كه تحت علم طبیعى است. البته هم علم طب و هم بخشى از طبیعیات درباره بدن انسان بحث مىكنند امّا آن بخشى از طبیعیات كه درباره بدن انسان بحث مىكند، به نحو مطلق از عوارض ذاتیه آن از آن حیث كه انسان است بحث مىكند و امّا علم طبّ فقط از بدن انسان از این جهت كه صحّت و عرض عارض آن مىشود گفتوگو مىكند.
متن
و القسمُ الثانى أنْ یكونَ الشَّىءُ الّذى به صار أخصَّ من الأعمّ عارضاً غریباً لیس ذاتیّاً، و لكنّه مع هیئته فى ذات الموضوع، لا نسبةً مجردةً، و قد أُخذ الموضوعُ مع ذلك العارضِ الغریبِ شیئاً واحداً، و نُظر فى العوارض الذّاتیةِ الّتى تعرِض له من جهة اقتران ذلك الغریب به، مثلُ النظر فى الأُكَر المتحرّكةِ تحتَ النَظَر فى المجسّماتِ أو الهندسة.
و القسم الثالثُ أن یكونَ الشّىءُ الّذى به صار أخصَّ من الأعمّ عارضاً غریباً و لیس هیئةً فى ذاتِه و لكن نسبة مجردّة، و قد أُخِذَ مع تلك النّسبة شیئاً واحداً و نُظر فى العوارض الذّاتیةِ الّتى تعرض له من جهة اقترانِ تلك النّسبة به، مثلُ النّظر فى المناظر فإنّه یأخُذُ الخطوطَ مقترنةً بالبَصر فَیَضعُ ذلك موضوعاً و یَنظرُ فى لواحِقها الذّاتیة. و هى لذلك لیست من الهندسة، بل تحتَ الهندسة.
و هذه الأقسامُ الثّلاثةُ تشتَركُ فى أنَّ الشىءَ المقرونَ به العارضُ الموصوفُ هو مِنْ جملةِ طبیعةِ الموضوع للعلم الأعلى من العِلمَین فَیُحمل موضوعُ الأعلى علیه.
ترجمه
و قسم دوم این است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عرض غریب و غیر ذاتى باشد، و لكن همراه با هیئتى كه در ذات موضوع دارد لحاظ شود نه اینكه صِرفاً با نسبتى ملاحظه
گردد، و موضوع همراه با این عارضِ غریبْ شىء واحدى تلقى شده و از عوارض ذاتیهاى كه از جهت اقتران همین عرض غریبْ عارض بر موضوع مىشوند بحث مىشود. مثل بحث در كرات متحرك كه تحت بحث از مجسّمات یا تحت هندسه (و نه جزئى از آنها) واقع است.
و قسم سوم این است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عرض غریب باشد و به عنوان هیئتى در موضوع لحاظ نشده بلكه صِرفاً بعنوان نسبتى لحاظ گردیده و معروض همراه با این نسبتْ شىء واحدى تلقى شده، و از عوارض ذاتیهاى كه از جهتِ اقتران این نسبت، عارض موضوع مىشوند بحث مىگردد، مثل بحث در مناظر كه خطوط را در ارتباط با چشم در نظر گرفته، آن را موضوع قرار مىدهد و از لواحق ذاتیهاش گفتگو مىكند (و روشن است كه چشم هیئتى براى خطوط نیست و تنها نسبت خطوط با چشم در نظر گرفته مىشود) و لذا بحثِ مناظر جزئى از هندسه محسوب نمىگردد. بلكه علمى تحت علم هندسه تلقى مىشود.
و این اقسام سه گانه در این امر مشتركند كه: موضوع خاصى كه معروض عارض تخصیص دهنده مىباشد مشمول موضوع علم بالاتر و داخل در طبیعت آن است و موضوع علم اعلى بر آن حمل مىشود.
توضیح
آنجا كه موضوع یك علم، اخص از موضوع علم دیگر است، چهار صورت پیدا مىكند: صورت اول این است كه یك عرض ذاتى باعث خصوصیت در موضوع علم اخص شود، مثل علم طب كه در بدن انسان از حیث صحت و مرض بحث مىكند. امّا جزئى از علم طبیعى نیست. گرچه بخشى از علم طبیعى هم درباره جسم و بدن انسان بحث مىكند، امّا به طور مطلق بحث مىكند نه از آن جهت كه این جسم، داراى حالت صحت و مرض است. در این مثال، صحت و مرض را از عوارض ذاتیه بدن محسوب مىكنیم. امّا گاهى یك عرض غریب، عارض مىشود و غریب بودنش به این است كه واسطه اعم دارد. مثلا اگر موضوع را كره در نظر بگیریم، حركت براى آن عرض غریب است، چرا كه به واسطه جسم طبیعى كه اعم از كره است عارض بر آن مىشود. این عرض غریب وقتى به كره اضافه شود، موضوع جدیدى بنام «اُكَرِ متحركه» درست مىشود كه احكام خاصى دارد و علم جدیدى پدید مىآید كه جزئى از علم هندسه نیست بلكه خودْ علم جداگانهاى به شمار مىرود كه تحت علم هندسه است نه جزء آن، بخلاف مخروطات كه جزئى از علم هندسه به شمار مىرود.
وقتى عرض غریبى عارض موضوع مىشود، بر دو گونه است: یا یك هیئت و وضعیت جدیدى در معروض ایجاد مىكند مثل همین حركت كه عارض كره مىشود و تغییرى در آن پدید مىآورد، و یا صرفاً رابطهاى بین موضوع و آن عرض غریب برقرار مىشود بدون اینكه هیئت جدیدى در معروض پدید آید، مثل اینكه در علم «مناظر» رابطه خاصى بین چشم و جزئیاتِ خطوط و اشكال برقرار مىشود. در این علم، كه تحت علم هندسه قرار مىگیرد رابطه بین چشم و خطوط منحنى یا مستقیم موجود در خارج ملاحظه مىشود و حالاتى مثل بزرگى، كوچكى، تحدّب و تقعّر و... مورد بحث قرار مىگیرد. اگر چشم ما نباشد و یا اگر خطوط و زوایا و اشكال نباشند، موضوعى براى علم مناظر نخواهد بود، امّا در عین حال آنچه موضوع این علم است همان رابطه بین چشم ما و آن خطوط و اشكال است.
اگر در این سه قسم از علوم و سه قسم از موضوعات یعنى بدن انسان و كره و خطوط و اشكال دقت كنیم مىبینیم این موضوعات، صرفنظر از عارضِ غریبى كه دارند، نوعى از انواع موضوعات علوم مافوق خود مىباشند و لذا مىتوان موضوع علم اعلى را بر موضوع علم مادون حمل كرد، مثل اینكه بگوییم، بدن انسان، جسم طبیعى است، كرات مقدار هندسى هستند، و خطوط و اشكالْ مقدار هندسى مىباشند.
متن
و القسمُ الرّابعُ أن لا یكونَ الأخصُّ یُحمل علیه الأعمُّ، بل هو عارضٌ لشىء من أنواعِه، كالنّغَمِ إذا قیسَت إلى موضوع العلمِ الطّبیعى، فإنّها من جملةِ عوارضَ تَعرِض لبعض أنواعِ موضوعِ العلم الطّبیعى. و مع ذلك فقد أُخِذَت النّغم فى علم الموسیقى من حیث قد اقترنَ بها أمرٌ غریبٌ منها و من جنسِها ـ و هو العددُ ـ فتُطلب لواحقها من جهةِ ما اقترن ذلك الغریبُ بها، لا مِن جهةِ ذاتِها. و ذلك كالاتّفاقِ و الاختلافِ المطلوبِ فى النّغم. فحینئذ یجبُ أنْ یوضَع لا تحتَ العلم الّذى فى جملةِ موضوعه بل تحتَ العِلم الّذى منه ما اقتَرنَ به. و ذلك مثلُ وضعِنا الموسیقى تحتَ علمِ الحساب. و إنما قلنا «لا من جهة ذاتها» لأنَّ النّظر فى النّغمةِ من جهة ذاتِها نظرٌ فى عوارضِ موضوعِ العلمِ الأعمّ أو عوارضِ عوارضِ أنواعه. و ذلك جزءٌ من العلمِ الطّبیعى لا علمٌ تحتَه.
ترجمه
و قسم چهارم این است كه أعم بر أخص حمل نشود، بلكه اعم عارضِ بر بعضى از انواعِ أخص
شود، مثل نغمهها در مقایسه با موضوع علم طبیعیات، كه از جمله عوارضى هستند كه بر بعضى از انواع موضوع علم طبیعى عارض مىشوند. با این حال، نغمهها در علم موسیقى از جهت اینكه امرى مباین با آنها و با جنس آنها ـ یعنى عدد ـ همراه آنها است، ملاحظه شده، و لواحق و عوارض آنها از جهتِ اوزان همین امر غریب ـ نه از جهتِ ذاتِ نغمهها ـ مورد بحث واقع مىشوند. این عوارض مانند اتفاق و اختلافِ مطلوب در نغمههاست. در این صورتْ لازم است كه علم موسیقى تحت علمى كه موضوع موسیقى از مصادیقِ موضوع آن است قرار نگیرد، بلكه تحت علمى واقع شود كه امر مقترن با نغمهها از آن علم است (یعنى علم حساب)، لذا ما موسیقى را تحت علم حساب قرار مىدهیم. و اینكه ما گفتیم«نه از جهتِ ذاتِنغمهها» فقط براى این است كه بحث در خود نغمهها و از حیث ذات آنها، بحث از عوارض موضوعِ علم اعم یا از عوارضِ عوارضِ موضوعِ اعم است، و از این رو جزئى از علم طبیعى است نه علمى تحتِ علم طبیعى.
توضیح
بحث شیخ(رحمه الله) درباره اختلاف و اشتراك علوم است. اختلاف علوم یا به خاطر این است كه موضوعات آنها با یكدیگر تباین دارند، و یا به این است كه موضوع آنها در عین حال كه یك چیز است، امّا اختلافِ حیثى دارند، یعنى یك موضوع واحد از دو جهت در دو علم جداگانه مورد بحث قرار مىگیرد. شیخ(رحمه الله) نخست اقسامِ علوم با اختلافِ از نوع اول را بیان مىكند و سپس به مثالهاى نوع دوم مىپردازد، و ممكن است تداخلى در مثالها رخ دهد كه قابل اغماض است.
در سه مورد پیشین كه بحث آن گذشت، موضوع علمِ عام بر موضوع علمِ خاص حمل مىشد و امّا قسم چهارم آن است كه موضوع علم عام بر موضوع علم خاص حمل نمىشود. مثلا موضوع علم موسیقى، نغمه است و نغمه كیفیتى است براى صوت و صوت عارض یكى از اقسام جسم طبیعى مىشود، ولى بر خود نغمه نمىتوان جسم طبیعى را حمل كرد. و لذا اصلا نمىگوییم موسیقى تحت علم طبیعى است، بلكه تحت علم حساب در ریاضیات است. موضوعِ علم حساب، عدد است و موضوع موسیقى، نغمه است و مىدانیم كه عدد، كمیت است و نغمه، كیفیت مىباشد و ایندو ربطى به هم ندارند. البته در علم موسیقى، اگر از نغمه بحث مىكنیم، نه از آن جهت است كه كیفیتى است بلكه از جهت عرض غریب كمیت و عدد است كه قرین نغمه مىباشد. اختلاف و یا توافق نغمهها بر اساس همان كمیتى است كه عارض نغمه مىشود. لذا موسیقى را نباید جزء علم طبیعى و یا تحت علم طبیعى بدانیم، با اینكه موضوعش
از عوارض جسم طبیعى است، بلكه باید تحت علمى قرار دهیم كه عدد و كمیتِ نغمه و صوت، تحت موضوع آن علم است، یعنى تحت علم حساب.
فرق این قسم چهارم با قسم قبلى این است كه علم «أُكَرِ متحركه» را تحت علمى كه از حركت بحث مىكند قرار ندادیم، بلكه آن را تحت علم هندسه قرار دادیم، یعنى علمى كه موضوع أكر متحركه ـ یعنى كره ـ تحت موضوع آن واقع مىشود. ولى در قسم چهارم، نظر به عارض داریم یعنى نظر به عدد و كمیتِ عارض بر نغمه و صوت داریم و علم موسیقى را تحت علمى مىدانیم كه كمیت و عدد نغمه، تحت موضوع آن علم قرار مىگیرد یعنى علم حساب.
از قرائن فوق بخوبى استفاده مىكنیم كه طبقهبندى علوم، امرى قراردادى است. مثلا در علم موسیقى، مسائلى مطرح مىشود كه غالباً با ریاضیات سر و كار دارد، از این رو قرارداد كردهاند كه علم موسیقى، تحت علم حساب و ریاضیات باشد، نه اینكه دلیل و برهانى اقتضا و ایجاب كند كه چنین باشد.
متن
و الفرق بین هذا القسم و القسم الّذى قبله ـ أعنى القسم الّذى جعلنا مثالَه الأُكَرَ المتحركة ـ أن ذلك العلم لَیس موضوعاً تحت العلم الناظر فى العارض المقرون به، بل تحت العلم الّذى ینظر فى العام لموضوعه، إذ علم الأكر المتحركة لیس تحت الطبیعیات، بل تحت الهندسة، و أمّا هذا فهو موضوعٌ تحت العلم الناظر فى العارض المقرون به، لأن الموسیقى لیس تحت الطبیعى بل تحت الحساب.
ترجمه
و فرق بین این قسم و قسم قبلى ـ یعنى قسمى كه مثال آن كرات متحرك بود ـ این است كه آن علم، در تحت علمى كه درباره عارضِ همراه موضوع بحث مىكند، واقع نمىشود بلكه تحت علمى است كه درباره اعم از موضوعِ علم مزبور، گفتگو مىكند و لذا علم كرات متحرك در تحت طبیعیات نیست، بلكه تحت علم هندسه است. و امّا این علم (موسیقى) در تحت علمى واقع است كه درباره عارض بحث مىكند، و لذا موسیقى تحت طبیعیات نیست، بلكه در تحت علم حساب است.
متن
و أمّا الّذى عمومُه عمومُ الموجود و الواحد فلا یجوزُ أنْ یكون العلم بالأشیاءِ الّتى تحتَه جزءاً من علمِه، لأنّها لیسَت ذاتیة لَه على أحد وجهَىِ الذّاتى. فلا العام یؤخذُ حد(1) الخاصِ و لا بالعكس; بل یجبُ أنْ تكونَ العلوم الجزئیة لیسَت أجزاءًا منه. و لأنّ الموجود و الواحد عامّان لجمیع الموضوعاتِ، فیجبُ أن تكونَ سائر العلومِ تحتَ العلم النّاظر فیهما. و لأنّه لا موضوع َ أعمَّ منهما فلا یجوزُ أنْ یكونَ العلمُ النّاظرُ فیهما تحتَ علم آخَرَ. و لأنَّ ما لیس مبدأً لوجود بعضِ الموجودات دون بعض، بل هو مبدأٌ لجمیع الموجود المعلول، فلا یجوزُ أنْ یكونَ النّظر فیه فى علم مِن العلوم الجزئیّة، و لا یجوز أن یكونَ بنفسه موضوعاً لعلم جزئى، لأنّه یَقتَضى نسبة إلى كل موجود. و لا هو موضوعُ العلمِ الكلّى العام، لأنّه لیس أمراً كلیّاً عامّاً. فیجبُ أنْ یكونَ العلمُ به جزءاً من هذا العلم.
ترجمه
و امّا آنچه كه عمومیتش مانند عمومیت مفهوم موجود و واحد است، جایز نیست كه علم به اشیاء تحتِ آن را جزئى از علم به آن عام قرار دهیم، چون این أشیاء به هیچیك از دو معناى ذاتى، براى آن مفهوم عام، ذاتى نیستند، و لذا نه عام به عنوان حدّ براى خاص أخذ مىشود و نه خاص براى عام، بلكه لازم است كه علوم جزئى، به عنوان بخشهاى آن علم عام تلقى نشوند. و چون دو مفهوم موجود و واحد شامل جمیع موضوعات مىشوند مىبایست سایر علوم، تحت علم مربوط به ایندو مفهوم واقع شوند. و چون موضوعى اعم از ایندو وجود ندارد نمىشود علمِ ناظر در ایندو، تحت علم دیگرى قرار گیرد. و از آنجا كه بحث از چیزى كه مبدأ جمیع موجودات موجودات معلول است (نه بعضى از آنها) جایز نیست كه بحث درباره آن در علمى از علوم جزئى واقع شود و همچنین جایز نیست كه خودش موضوع یك علم جزئى قرار گیرد. چرا كه اقتضاى نسبت با همه موجودات را دارد و از طرفى خودش موضوع علم كلى عام (فلسفه) نیست چرا كه امر كلى عام نیست، لذا مىبایست علم به آن، جزئى از همین علم (كلى) باشد.
توضیح
شیخ مىفرماید: گاهى دو علم داریم كه یكى موضوعش اعم از دیگرى است، امّا عمومیتش،
1. فی حدّ الخاص (ظ)
عمومیت جنسى نیست. مثل مفهوم موجود و مفهوم واحد كه از معقولات ثانیه فلسفىاند و جنس و ماهیت محسوب نمىشوند. موضوع فلسفه موجود است و این موضوع نسبت به موضوعات سایر علوم، اعم است ولى در عین حال نمىتوان بقیه علوم را اجزائى از علم فلسفه دانست، چون موضوع سایر علوم، نوعى از انواع تحتِ مفهوم موجود نیستند و اصلا مفهوم موجود، جنس نیست.
نكته اول: شیخ(رحمه الله) در یكى از فصول پیشین فرمود ما روى جنس بودن تأكید نداریم. اگر موضوع، شبهالجنس هم باشد، حكم همان جنس را دارد. با توجه به این سخن، ممكن است كسى در اینجا بگوید كه موضوع فلسفه براى موضوعاتِ سایر علوم، شبه الجنس است و لذا مىتوان علوم دیگر را جزئى از فلسفه شمرد. در فلسفه مىگوییم، مقسم براى جوهر و عرض، «موجودِ ممكن» است، با اینكه «موجود ممكن» جنس آنها نیست، امّا بحث از جوهر و عرض جزء بحث از ممكنالوجود است. حال چه مانعى دارد همانجا كه در فلسفه بحث از جواهر و اعراض مىكنیم، از تك تك جواهر و اعراض هم بحث كنیم و آنها را جزئى از فلسفه بشماریم؟! آیا این امر، ممتنع است؟
نكته دوم: شیخ مىفرماید محمولات مسائلى كه در سایر علوم مطرح مىشوند، از عوارض ذاتیه موجود نیستند و لذا نمىتوان این مسائل را از قضایاى فلسفه دانست. از طرفى موجود در تعریف آنها اخذ نمىشود و جنس و فصل براى آن محمولات نیست و نیز آن محمولات هم در تعریف موجود اخذ نمىشوند و لذا موجود براى آنها، ذاتى نیست، نه ذاتى باب ایساغوجى و نه ذاتىِ باب برهان.
امّا مىتوان گفت موجود در تعریف جوهر و عرض اخذ مىشود و گفته مىشود جوهر یعنى «موجود لا فى موضوع» و عرض یعنى «موجودِ فى موضوع». پس مىتوان موجود را از عوارض ذاتیه جوهر و عرض دانست و نیز جوهر و عرض را از عوارض ذاتیه موجود به شمار آورد. خود شیخ فرمود در عرض ذاتى، لازم نیست كه حتماً آنچه در دیگرى اخذ مىشود، حد یا جزء حد باشد، بلكه جانشین جنس و فصل و جانشین حدّ هم كافى است.
مطلب دیگرى كه شیخ(رحمه الله) مطرح مىفرماید این است كه سایر علوم، گرچه جزء فلسفه نیستند امّا تحتِ علم فلسفه هستند. هیچ علمى نمىتواند فوق فلسفه باشد، بلكه همه علوم، تحت فلسفه اُولى قرار مىگیرند، چرا كه بحث از مبدأ هستىِ همه موجودات یعنى خداوند، در فلسفه است و لذا هیچ علمى، فوق فلسفه نیست.
در نقد این سخن مىتوان گفت، چه مانعى دارد كه موضوع فلسفه را «موجود بما هو موجود» بدانیم و از احوال كلّىِ وجود در فلسفه بحث كنیم، و امّا موضوع الهیات بالمعنى الأخص را وجودِ خاص مبدأ بدانیم و اصلا این را علم جداگانهاى بشماریم و از نظر ترتیب منطقى مادون فلسفه اولى به حساب آوریم؟ و رعایت این ترتیب منطقى ضررى به شرافت علم الهیاتِ بالمعنى الأخص نمىزند.
متن
و لأنّا قد وضعْنا أنَّ من مبادئ العلوم ما لیسَ بیّناً بنفسه، فیجبُ أنْ یُبیَّنَ فى علم آخَرَ إمّا جزئى مثله أو أعمَّ منه فننتهى لا محالة إلى أعمِّ العلومِ. فیجبُ أنْ تكونَ مبادئُ سائر العلوم تصح فى هذا العلم. فلذلك یكونُ كأنَّ جمیعَ العلوم تبرهِنُ على قضایا شرطیة متّصلة: مثلا إنه إنْ كانَت الدائرةُ موجودةً فالمثلثُ الفلانى كذا، أو المثلثُ الفلانى موجودٌ. فإذا صیر إلى الفلسفة الأولى یُبیَّن وجودُ المقدَّم فیُبرهنُ أنَّ المبدأ كالدّائرة مثلا موجودٌ. فحینئذ یَتمُّ برهان أنَّ ما یتلوه موجودٌ. فكأنَّ لیسَ(1) علمٌ من الجزئیّةِ لَم یُبرهن على غیرِ شرطىّ.
ترجمه
و چون على الفرض بعضى از مبادى علوم ذاتاً بیّن نیستند و لذا مىبایست در علم دیگرى ـ خواه مانند خود آن علم جزئى باشد و خواه اعم از آن باشد ـ تبیین شوند، لا جرم به اعم علوم منتهى خواهیم شد. و بایستى مبادى سایر علوم در این علمِ اعم تصحیح شوند. و لذا گویا همه علوم بر قضایاى شرطیه متصله برهان اقامه مىكنند، مثلا: اگر دایره موجود باشد فلان مثلث فلان حكم را دارد و یا فلان مثلث موجود است. حال اگر به فلسفه أولى مراجعه شود، وجود مقدم تبیین مىشود و برهان اقامه مىگردد كه مبدأ مزبور یعنى دایره ـ مثلا ـ موجود است. در این صورت برهان بر اینكه تالى نیز موجود است، تام مىگردد. پس گویا هیچیك از علوم جزئى بر غیرقضایاى شرطیّه، برهان اقامه نمىكند (زیرا همه قضایاى علوم جزئى این شرط ضمنى را دارند كه «اگر موضوعشان یا اصول موضوعهشان ثابت باشد» و این شرط باید در فلسفه اُولى به اثبات برسد).
1. و فى نسخة «فكأنّ علماً من الجزئیة لم یبرهن على غیر شرطى» و هو الصحیح.
توضیح
چون تسلسل محال است، بنابراین در سلسله علوم بایستى به علمى برسیم كه مبادى آن محتاج تبیین در علم پیشین نباشد و این علم، همان فلسفه اولى است. پس فلسفه علمى است كه از مبادى علوم دیگر بحث مىكند، ولى هیچ علمى نیست كه از مبادى علم فلسفه سخن بگوید. شیخ(رحمه الله) نتیجه مىگیرد كه بنابراین همه علوم در اثبات موضوعشان به فلسفه محتاجند، امّا فلسفه در اثبات موضوع خود به هیچ علم دیگرى محتاج نیست، چون اصلا موضوع فلسفه احتیاج به اثبات ندارد و بدیهى است.
در اینجا سؤالى پیش مىآید كه اگر موضوع علم دیگرى غیر از فلسفه، وجودش بیّن باشد، آیا باز هم محتاج فلسفه است؟ خیر. بنابراین براى اثبات نیازمندى همه علوم به فلسفه براى اثبات وجود موضوعاتشان، باید اوّل اثبات كنیم كه موضوعات همه علوم دیگر غیر از فلسفه، بیّن الوجود نیستند، آنگاه نیازمندى آنها را به فلسفه مطرح كنیم و چنین كارى انجام نگرفته است.
اگر گفتیم كه همه علوم در اثبات موضوعاتشان احتیاج به فلسفه دارند، پس مسائل و گزارههاى تمام علوم به نحو قضیه شرطیه خواهد بود، چرا كه مفاد این قضایا این خواهد بود كه اگر این موضوع، موجود باشد، چنین و چنان خواهد بود. عدهاى از فلاسفه گفتهاند اصلا اثباتِ تمام هلیّات بسیطه، كار فلسفه است!
امّا این سخن قابل مناقشه است، زیرا مثلا وجود نفس كه با علم حضورى درك مىشود، نیازى به اثباتِ فلسفى ندارد!
همچنین مثلا موضوع ریاضیات «كمیت» و موضوع علم حساب، «عدد» است و در اینكه مثلا عدد یك امر حقیقى است یا یك مفهوم اعتبارى، بین فلاسفه بحث است. حال اگر اثبات شد كه حقیقى است، مىتوانیم بگوییم اثبات این امر حقیقى احتیاج به فلسفه دارد. امّا اگر
اثبات شد كه عدد، یك مفهوم اعتبارى است، دیگر نیازى به فلسفه ندارد كه وجودش را اثبات كند. بله، ممكن است بگوییم كه بحث از اعتبارى یا حقیقى بودنِ عدد، در فلسفه انجام مىگیرد، امّا بنابراینكه عددْ وجود حقیقى نداشته باشد طبعاً وجود آن در فلسفه اثبات نمىشود.
اینكه شیخ(رحمه الله) براى اثبات برخى احكام مثلث، به وجود دایره اشاره مىكند به خاطر این است كه بسیارى از احكام مثلثات، مربوط به دایره است مثلا احكامى مثل سینوس، كسینوس، تانژانت و كتانژانت و... كه براى زوایا و انواع و اقسام مثلث مطرح مىشود، بر اساس محاسبات و مقایساتى است كه روى دایره صورت مىگیرد. مؤلّف(رحمه الله)مىفرماید وقتى فلسفه وجود دایره را اثبات كند، آنگاه نوبت به احكامِ مثلثات مىرسد. پس علم مثلثات در اثبات موضوع خود نیاز به فلسفه دارد.
متن
و الصّناعاتُ المشتركةُ فى موضوعِ هذا العلم ثلاثة(1): الفلسفة الأولى و الجدلُ و السوفسطائیّةُ. و الفلسفةُ الأولى تفارقُ الجدلَ و السوفسطائیة فى الموضوع، و فى مبدأ النّظرِ، و فى غایَة النظر:
أمّا فى الموضوع فلأنّ الفلسفةَ الأولى إنّما تنظُر فى العوارضِ الذّاتیة للموجودِ و الواحدِ و مبادِئهما و لا تَنظُر فى العوارض الذّاتیةِ لموضوعاتِ علم علم من العلوم الجزئیّة. و الجدلُ و السوفسطائیةُ ینظران فى عوارضِ كلِّ موضوع ـ كان ذاتیا أو غیر ذاتى ـ و لا یَقتَصِر و لا واحدٌ منهما على عوارضِ الواحدِ و الموجودِ.
فالفلسفةُ الأولى أعمّ من العلومِ الجزئیةِ لعموم موضوعِها، و هما أعمّ نظراً من العلوم الجزئیّة لأنّهما یَتكلّمان على كلِّ موضوع كلاماً مستقیماً كانَ أو معْوجّاً، لكلٍّ بحسبِ صَناعَته.
و قد تُفارقُهُما من جهةِ المبدأ: لأنَّ الفلسفةَ الأولى إنّما تأخذ مبادئها من المقدماتِ البُرهانیة الیقینیّةِ. و أما الجدل فمبدؤه من المقدمات الذائعة المشهورة فى الحقیقة. و أما السوفسطائیة فمبدؤه من المقدمات المشبهة بالذائعة او الیقینیة من غیر أن تكون كذلك فى الحقیقة.
1. راجع الفصل الثانى من المقالة الأولى من الهیات الشفاء، ص 16، طبع مصر.
و قد تُفارقُهما من جهةِ الغایة(1): لأنَّ الغایةَ فى الفلسفةِ الأولى إصابةُ الحقّ الیقین بحسبِ مقدور الإنسان. و غایةُ الجدلِ الارتیاضُ فى الإثباتِ و النّفى المشهورِ تدرُّجاً إلى البرهان و نفعاً للمدینة. و ربما كانت غایتُها الغلبةَ بالعَدلِ. و ذلك العدل ربما كان بحسب المعاملة و ربما كان بحسب النّفع، و الّذى بحسب المعاملة فأنْ یكون الإلزامُ واجباً مما یَتَسلَّم، و إن لَم یكن اللّازمُ حقّاً و لا صواباً. و أمّا الّذى بحسبِ النّفعِ فربما كانَ بالحقِّ و ربما كان بالصّواب المحمود.
و غایةُ السّوفِسطائیةِ التَّرائى بالحكمةِ و القهر بالباطلِ.
ترجمه
و فنونى كه در موضوعِ این رشته علمى مشتركند سه تا هستند: فلسفه اولى، جدل و سفسطه. و فلسفه اولى هم در موضوع و هم در مبدأ و هم در غایت با جدل و سفسطه تفاوت دارد. فرق موضوعى به خاطر این است كه فلسفه أولى فقط به بحث درباره عوارض ذاتیه موجود و واحد و مبادىِ ایندو مىپردازد و از عوارض ذاتیه تكتك موضوعات هر یك از علوم جزئى به صورت جداگانه بحث نمىكند، و امّا جدل و سفسطه در عوارضِ هر موضوعى ـ چه ذاتى باشد و چه غیر ذاتى ـ بحث مىكنند و هیچیك از ایندو تنها به عوارضِ واحد و موجود اكتفا نمىكنند.
پس فلسفه اولى به خاطر عمومیت موضوعش، نسبت به علوم جزئى، اعمّ است. و جدل و سفسطه از حیث نوع بحث، اعمّ از علوم جزئیه است چون ایندو فن در هر موضوعى، به حسب صناعت خود سخن مىگویند خواه كلام در آن موضوع، درست باشد و خواه نادرست. و نیز تفاوت فلسفه با ایندو فن از حیث مبدأ است: چون فلسفه مبادى خودش را از مقدمات برهانى یقینى اخذ مىكند. و امّا مبدأ جدل از مقدمات رایج و مشهوراتِ واقعى است. و امّا مبدأ سفسطه از مقدماتِ شبیهِ مشهورات و یا شبیه یقینیات است و حال آنكه حقیقتاً این مقدمات چنین نیستند. همچنین فلسفه با جدل و سفسطه از جهتِ غایت تفاوت دارد، چون غایت در فلسفه أولى رسیدن به حق الیقین به اندازه وسع انسان است و غایت جدل تمرین در اثبات و نفى مشهور است براى سیر تدریجى به سوى برهان، و نیز استفاده از مشهورات براى تأمین
1. خ،ل: من حیث الغایة.
منفعتِ جامعه است. و چه بسا غایتِ جدل، غلبه و پیروزى عادلانه باشد. و این عدالت گاهى به حسبِ معامله و گاهى از حیث منفعت است. عدالت از حیث معامله به این معنى است كه بر اساس آنچه مورد تسلیم خصم است، مطلبى بر او الزام شود گرچه آنچه لازم مىآید، حق و صواب نباشد. و امّا از حیث منفعت، آنچه لازم مىآید گاهى از راه حق است و گاهى به سبب صوابِ محمود (آراء محموده). و امّا غایت سفسطه، تظاهر به حكمت و غلبه از راه باطل است.
توضیح
یكى از مطالب شگفتآور شیخ(رحمه الله) در اینجا این است كه مىفرماید فلسفه و جدل و سفسطه درباره یك موضوع یعنى موجود و واحد بحث مىكنند! و عجیبتر اینكه سخنى از برهان به میان نیاورده است. اگر مراد ایشان این است كه بگوید برهان اختصاصى به فلسفه اُولى ندارد، جدل و سفسطه هم اختصاصى به موجود و واحد ندارد. خلاصه این سؤالى است كه اولا چگونه موضوع فلسفه و جدل و سفسطه مشترك دانسته شده و با اینكه فلسفه از حقایق هستى بحث مىكند و جدل و سفسطه روشهایى هستند كه در منطق از آنها بحث مىشود. و ثانیاً چه رابطهاى بین فلسفه با دو فن منطقى وجود دارد و ثالثاً چرا شیخ(رحمه الله) برهان را در كنار جدل و سفسطه ذكر نكرده است؟
البته شیخ(رحمه الله) مىفرماید كه جدل و سفسطه با فلسفه از حیث مبدأ، غایت و جهتِ موضوع فرق دارند. در فلسفه از مبادیى شروع مىكنیم كه با مبادى جدل و سفسطه فرق دارد. مبادى فلسفه، برهانى و یقینى است، امّا مبادى آن دو مشهورات و مشبهات است. همچنین هدفِ فلسفه با هدف آندو فن، تفاوت دارد. فلسفه بایستى از عواض ذاتیه موضوع خود یعنى موجود و واحد بحث كند، امّا جدل و سفسطه مقید نیستند كه از عوارض ذاتیه بحث نمایند.
وقتى مىگوییم فلسفه اُولى اعمالعلوم است، مراد این نیست كه سایر علوم، اجزاء فلسفه اُولى هستند، بلكه اعمیت فلسفه از آن جهت است كه موضوع فلسفه یعنى موجود نسبت به موضوعات سایر علوم، اعم است.
اولین غایت جدل این است كه انسان تمرین كند و راه نفى و اثبات مطالب را فرا بگیرد. چون فهم یقینیات و مسائل برهانى مشكل است. انسان بایستى نخست از مشهورات استفاده كند و قیاساتى بسازد، تا كم كم به یقینیات برسد و از آنها، قیاس برهانى تشكیل دهد. فایده دوم جدل این است كه براى مسائل اجتماعى و روزمره مفید است، چون بیشتر مسائل و مباحث روزمره مردم، از جدلیات است نه از برهانیات. و فایده سوم جدل، غلبه عادلانه بر خصم در مخاصمات و مباحثات است. و فایده چهارم در جدل این است كه گاهى بر اساس آنچه مخاطبِ ما قبول دارد ـ و لو اینكه از نظر ما باطل باشد ـ او را مجاب مىكنیم و به راه حق هدایتش مىنماییم. غایت جدل در برخى موارد ممكن است با غایت فلسفه تطابق پیدا كند و آن در جایى است كه بخواهیم حقّى را كه نفع مخاطب و مخاصم در آن است با جدل، بیان كنیم.
متن
و اعلَم أنّ اختلافَ العلوم المتّفقةِ فى موضوع واحد یكون على وجهین: فإنّه إمّا أنْ یكونَ أحدُ العِلمین یَنظُر فى الموضوع على الإطلاق و الآخَرُ فى الموضوع من جهة مّا مثلِ ما أنَّ «الإنسانَ» قد یَنظُر فیه جزءٌ من العلم الطّبیعى على الإطلاق و قد ینظر فیه الطبُّ ـ و هو علمٌ تحت العلمِ الطّبیعىِّ ـ و لكن لا على الإطلاقِ، بل إنّما ینظُر فیه من جهةِ أنّه یَصحّ و یَمرض. و إمّا أنْ یكونَ كلُّ واحد من العِلمَین یَنظُر فیه من جهة دون الجهة الّتى ینظُر الآخر فیها، مثلُ أنَّ جسمَ العالَم أو جرمَ الفلكِ یَنظُر فیه المنجّمُ و الطبیعى جمیعاً، و لكن جسم الكل هو موضوع للعلم الطبیعى بشرط، و ذلك الشّرطُ هو أنّ له مبدأَ حركة و سكون بالذّات. و ینظر فیه المنجّم بشرط، و ذلك الشّرطُ أنَّ لَه كمّاً. و إنّهما و إن اشتركا فى البحثِ عن كریّة جسم الفلك فهذا یَجعَل نظرَه من جهةِ ما هو كمّ و له أحوال تلحَق الكمَّ، و ذلك یجعل نظره من جهةِ ما هو ذو طبیعة بسیطة هى مبدأُ حركتِه و سكونِه على هیئته، و لا یجوزُ أنْ تكونَ هیئتُه الّتى یَكون علیها الكونَ المقابلَ لِلفسادِ و الإستحالةِ هیئةً مختلفةً فى أجزائِه، فتكون فى بعضه زاویةٌ و لا تكون فى بعضه زاویةٌ، لأنّ القوّةَ الواحدةَ فى مادة واحدة تفعلُ صورةً متشابهةً، و أمّا المُهندسُ فیقولُ إنّ الفلكَ كُرىٌّ لأنَّ مناظرَه كذا، و الخطوطُ الخارجةُ إلیه توجبُ كذا. فیكونُ الطّبیعى إنّما یَنظُر مِن جهةِ القُوى الّتى فیه، و المهندسُ من جهةِ الكمّ الّذى لَه. فیتّفق فى بعضِ المسائل أنْ یتفقا، لأنَّ الموضوعَ واحدٌ، و فى الأكثر یَختَلِفانِ.
ترجمه
و بدان اختلاف علومى كه داراى موضوع واحدى هستند، به دو گونه است: یا این چنین است كه یكى از دو علم، موضوع را به طور مطلق لحاظ كرده از آن بحث مىكند و دیگرى همان موضوع را از جهت خاصى مورد بحث قرار مىدهد، مثل اینكه بخشى از علم طبیعى «انسان» را به صورت مطلق مورد بحث قرار مىدهد و علم طب هم كه تحت علم طبیعى است انسان را از جهت صحت و مرض مورد بحث قرار مىدهد نه به نحو مطلق. و یا این چنین است كه هر یك از دو علم از جهتى غیر از جهت علم دیگر، درباره آن موضوع بحث مىكند. مثل اینكه منجّم و طبیعى هر دو درباره جسم عالم و یا جرم فلك بحث مىكنند ولى جسم كلّ عالم كه موضوع علم طبیعى است مشروط به شرطى است و آن شرط این است كه ذاتاً مبدأ حركت و سكون است، امّا منجّم كه از جسم عالم بحث مىكند مشروط به شرطى دیگر، یعنى كمیت داشتن آن است. و ایندو علم گرچه در بحث از كرویّت مشتركند ولى نجوم از آن جهت كه فلك داراى كمیّت است و عوارضى از همین جهت بر آن عارض مىشود، درباره آن بحث مىكند و امّا علم طبیعى از آن جهت درباره كرویت فلك بحث مىكند كه داراى طبیعت ساده و بسیطى است كه مبدأ حركت و سكونِ آن بر هیئت خاصّى مىشود، و چنین هیئت فساد و تغییرناپذیرى نمىتواند اجزاء مختلفى داشته باشد كه بعضى زوایهدار و بعضى بىزاویه باشد داراى اجزاء مختلف چون قوه واحد در ماده واحد به صورت مشابه كار مىكند، و امّا عالم هندسه مىگوید: فلك كروى است چون مناظرش چنین و چنان است و خطوطى كه از خارج به سمت فلك ترسیم مىشوند، چنین كرویتى را ایجاب مىكنند. پس عالم طبیعى فقط از حیث قوایى كه در فلك وجود دارد درباره آن بحث مىكند، ولى مهندس از جهت كمیتى كه در فلك موجود است و لذا گاهى اتفاق مىافتد كه ایندو در بعضى مسائل متفّق باشند: چون موضوعشان واحد است و البته در اكثر مسائل، با یكدیگر تفاوت دارند.
توضیح
گفتیم گاهى موضوعات علوم با یكدیگر اختلاف واقعى دارند و گاهى موضوع دو یا چند علم، یك چیز است، امّا هر یك از این علوم، از جهتِ خاصى درباره آن موضوعْ بحث مىكنند. مثلا یك علم از یك موضوعِ معیّنى به لحاظِ اطلاقش صحبت مىكند و علم دیگر از همان موضوع
به لحاظِ تقیّدش به قید خاصى سخن مىگوید. مثل دو علم طب و طبیعیات كه هردو از انسان سخن مىگویند امّا طبیعیات آنجا كه از انسان سخن مىگوید، انسان را مطلق در نظر مىگیرد. ولى علم طب، از همین انسان به لحاظ صحت و مرضش سخن مىگوید.
این مثالى كه شیخ ذكر مىكند، در بحثهاى قبلى كه درباره تعدد حقیقى موضوعات علوم بود، نیز مطرح شد و لذا در مثالهایى كه شیخ براى اختلاف و تعدد موضوعات علوم آورده، جاى تأمّل هست.
گاهى دو علم در یك موضوعْ بحث مىكنند امّا هر كدام از جهتِ خاصى به آن موضوع نظر مىكنند و این جهات با یكدیگر تباین دارند. مثلا بخشى از طبیعیات با عنوان «سماء و عالم» درباره افلاك بحث مىكند. علم هیئت كه بخشى از ریاضیات است نیز درباره افلاك بحث مىكند و چه بسا در برخى موارد، مسائل ایندو عین یكدیگر است، امّا هركدام از جهتِ خاصى درباره افلاك بحث مىكنند. در طبیعیات كه از افلاك بحث مىشود از جهت كون و فساد است و در آنجا اثبات مىشود كه فلك قابل كون و فساد نیست و تغییر و تحول در آن راه ندارد، بلكه آنچه طبیعتاش اقتضا مىكند در همه اجزاء و حالاتش یكسان است و لذا شكلش ضرورتاً كروى است. یعنى طبیعت فلك هرگز اقتضا نمىكند كه یك گوشهاش زاویه داشته باشد و گوشه دیگرش چنین نباشد. امّا در علم هیئت، از این جهت بحث نمىشود، بلكه از راه رصد كردن و از راه مشاهده اثبات مىشود كه اجرام بالا، كروىاند. و روشن است كه منظور شیخ از «منجّم» در اینجا دانشمند علم هیئت است.
متن
و نقولُ من رأس: إنَّ العلومَ المشتركةَ إمّا أنْ تشتركَ فى المبادئ، و إمّا أن تَشتركَ فى الموضوعاتِ، و إمّا فى المسائل. و المشتركة فى المبادئ فلسنا نعنى بها المشتركة فى المبادئ العامّةِ لكلِّ علم، بل المشتركة فى المبادئ الّتى تعمُّ علوماً ما، مثلُ العلوم الریاضیة المشتركةِ فى أنّ الأشیاءَ المساویةَ لشىء واحد متساویةٌ.
و تلك الشركةُ إمّا أن تكونَ على مرتبة واحدة كالهندسة و العدد فى المبدأ الّذى ذكرناه. و
إمّا أن یكونُ المبدأ للواحدِ منهما أولا و للثّانى بَعدَه، مثلُ أنَّ الهندسةَ و علمَ المناظر، بل الحسابَ و علم الموسیقى، یشتركانِ فى هذا المبدأ. لكنّ الهندسةَ أعمّ موضوعاً من علمِ المناظر. فلذلك یكونُ لها هذا المبدأ أوّلا، و بعدَها للمناظر. و كذلك حالُ الحسابِ مِن الموسیقى.
ترجمه
از دیدگاه دیگرى مىگوییم: علوم مشترك، یا در مبادى اشتراك دارند، یا در موضوعات و یا در مسائل. و منظور ما از اشتراكِ در مبادى، اشتراك در مبادیى كه شامل هر علمى مىشود نیست، بلكه منظورمان اشتراك در مبادیى است كه شامل دسته خاصى از علوم مىگردد. مثل علوم ریاضى كه همگى در اینكه «اشیاء مساوى با شىء واحد، متساوىاند» اشتراك دارند. و این شركت یا در رتبه واحد است مثل رتبه هندسه و حساب در مبدأ مشتركى كه ذكر آن گذشت. و یا مبدأ مورد نظر براى یكى در رتبه نخست و براى دیگرى در مرتبه دوم است. مثل اینكه هندسه و علم مناظر، بلكه حساب و موسیقى، در اصل مزبور مشتركند. ولى موضوع هندسه از موضوع علم مناظر، اعمّ است، و لذا این اصل، اوّلا براى هندسه و ثانیاً براى علم مناظر مبدئیت دارد، و همینطور است نسبتِ علم حساب با موسیقى.
توضیح
اشتراك علوم یا در مبادى است، یا در موضوع و یا در مسائل. مراد از اشتراك در مبادى، مبادى عامّه نیست زیرا این مبادى ـ كه همان بدیهیاتاند ـ در همه علوم مشتركند. بلكه مراد مبادى خاصهاى است كه چند علم در عرض هم از آنها استفاده مىكنند مثل این مبدأ كه مىگوید: «چند چیز كه با شىء واحدى مساوى باشند، خودشان هم با هم مساوىاند» از این مبدأ، هم در هندسه استفاده مىشود و هم در حساب. و استفاده هر دو، در عرض یكدیگر است. امّا گاهى بین دو علم، نوعى عموم و خصوص و تقدّم و تأخر است، و لذا مبدأ خاص بایستى نخست در علم عام و مقدّم استفاده شود و سپس در علم خاص و متأخر مورد استفاده قرار گیرد مثل همین مبدأ، نسبت به علم حساب و علم موسیقى. چون موسیقى، تحتِ علم حساب قرار مىگیرد، لذا این مبدأ اولا در علم حساب استفاده مىشود و ثانیاً در علم موسیقى.
گاهى یك اصل نسبت به یك علم، مبدأ است و همان اصل در علم دیگر، جزء مسائل محسوب مىشود و این خود بر چند صورت است:
یك قسم آن است كه اصل مذكور در علمِ عام به عنوان مسئله اثبات مىشود و آنگاه در علم خاص كه تحت علم عام است، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. در اینجا چون بین موضوع دو علم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، یك اصل در علم اعلى، به عنوان مسئله اثبات مىشود و در علم اسفل، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. مثلا گاهى در علم طبیعى گفته مىشود انسان مركب از ماده و صورت است. معناى ماده و صورت بایستى در فلسفه اثبات و تبیین شود و آنگاه در علم طبیعى مورد استفاده قرار گیرد و لذا در فلسفه از مسائل است و در علم طبیعى، از مبادى. چنین اصلى حقیقتاً مبدأ است.
قسم دیگر به عكس صورتِ بالاست، یعنى اصلى در علم اسفل به عنوان مسئله اثبات مىشود و در علم اعلى، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. چنین اصلى، حقیقتاً مبدأ نیست، زیرا مبدأ بایستى تقدم داشته باشد و حال آنكه در این فرض، مطلبى كه در علم اسفل اثبات شده، چون در علم اسفل است، تقدم حقیقى بر علم اعلى ندارد، ولى چون در برهان به آن احتیاج داریم، از آن به عنوان مبدأ استفاده مىكنیم. مثلا در فلسفه در بحث عقول عشره، از مطلبى كه در طبیعیات در مبحث افلاك تسعه اثبات مىشود، به عنوان مبدأ استفاده مىكنیم. در اینجا چون ما جاهل هستیم به اینكه عقول چند تا است، و راهى نداریم جز اینكه از طریق نه تا بودن افلاك، دهگانه بودن آنها را اثبات كنیم، از یك مسئله طبیعى به عنوان مبدأ در یك مسئله فلسفى استفاده مىكنیم ولى در واقع، این امر طبیعى، مبدأ آن مسئله فلسفى نیست. قسم دیگر این است كه یك اصل در یك علم مبدأ باشد و در علم دیگرى كه هم عرْض با آن است، مسئله محسوب شود. مثلا علم حساب و علم هندسه در عرض هم هستند امّا مبادىِ مسائلى كه در هندسه اقلیدسى مطرح است، در علم حساب اثبات مىشود. شیخ مىفرماید: چنین دو علمى باید، در جنسِ موضوع با هم مشترك باشند ولى براى این مدعا دلیلى ذكر نكرده است. به نظر مىرسد كه چنین ضرورتى در كار نیست و دلیل محكمى هم بر آن اقامه نشده است. شاهد مطلب هم این است كه مثلا امروز از ریاضیات در فیزیك استفاده مىكنند در حالى كه جنس موضوع ایندو مشترك نیست، زیرا موضوع فیزیك، جسم است كه از مقوله جوهر است و موضوع ریاضى، كمّ است كه از مقوله عرض مىباشد.
متن
و إمّا أنْ یكونَ ما هو مبدأٌ فى علم مسألةً فى علم آخرَ و هذا على وجهین: إمّا أنْ یكونَ العلمان مختلفَى الموضوعَین بالعموم و الخصوصِ فیُبیَّنُ شىءٌ فى علم أعلى و یؤخَذُ مبدأً فى علم أسفلَ، و هذا یكونُ مبدأً حقیقیاً. أو یُبیّنُ شىءٌ فى علم أسفل و یُؤخَذُ مبدأً للعلمِ الأعلى، و هذا یكونُ مبدأً بالقیاس إلینا. و إمّا أنْ یكونَ العِلمانِ غیرَ مختلفَیْنِ فى العمومِ و الخصوصِ، بل هُما مثلُ الحساب و الهندسة، فتُجعل مسائلُ أحدِهما مبادئَ لمسائل الآخَرِ، فإنَّ كثیراً مِن مبادئ المقالة العاشرة مِن «كتاب الأسطقسّات» عددیةٌ قد تُبرهَنُ علیها قَبلُ فى المقالاتِ العددیّة. و هذا لا یمكنُ إذا لَم یكُن بین العِلْمَینِ شركةٌ فى موضوع أو فى جنسِ موضوع.
و أمّا الشّركة فى المسائل فهى أنْ یكونَ المطلوبُ فیهما جمیعاً محمولا لموضوع واحد، و إلاّ فلا شركة. و هذا أیضاً لا یُمكنُ أن یكونَ إلاّ مع اشتراك العِلمیْنِ فى الموضوعِ.
ترجمه
و یا آنچه كه مبدأ براى یك علم است، در علم دیگر، مسئله است. و این بر دو گونه است: یا دو علم مزبور از حیث موضوعْ مختلف بوده، نسبت بین موضوعاتشان عموم و خصوص مطلق است و در نتیجه مطلبى در علم أعلى اثبات مىشود و همان مطلب در علمِ پایینتر به عنوان مبدأ أخذ مىشود كه در این صورت، این مبدأ، مبدأ حقیقى است، یا مطلبى در علم پایینتر اثبات مىگردد و آنگاه مبدأ براى علم أعلى قرار مىگیرد كه این، بلحاظ شناخت ما مبدأ است. گونه دوم این است كه دو علم از حیث موضوعْ مختلف نبوده، نسبت آنها عام و خاص نباشد بلكه مثل حساب و هندسه باشند، كه مسائل یكى، مبادىِ مسائل دیگرى قرار مىگیرد: مثلا بسیارى از مبادى مقاله دهم از كتاب اسطقسات، عددى و مربوط به علم حساب است كه پیشتر در مقالاتِ عددى بر آنها برهان آورده مىشود. و اگر بین دو علم اشتراكى در موضوع و یا در جنس موضوع نباشد، چنین چیزى ممكن نیست.
و امّا شركت در مسائل به این است كه آنچه در هر دو علم مطلوب است، از محمولاتِ موضوع واحدى باشد، در غیر این صورت شركت در مسائل معنى ندارد. و این امر نیز ممكن نیست مگر با اشتراك دو علم در موضوع.
توضیح
آیا ممكن است چند علم در مسائلى با هم اشتراك داشته باشند؟ مسئله علم، قضیهاى است كه
داراى موضوع و محمولى است. حال چگونه ممكن است دو علم در یك قضیه به عنوان مسئله با هم شریك باشند؟ شیخ مىفرماید: چنین چیزى ممكن است: مثلا كرویت افلاك را هم در علم هیئت اثبات مىكنیم و هم در طبیعیات، ولى جهتِ نظر، فرق مىكند. در علم هیئت، از راه رصد كردن و مشاهده، اثبات مىشود و در علم طبیعیات از لحاظ مبدئى كه موجب شكل كروى مىشود، بحث مىگردد.
شیخ(رحمه الله) نتیجه مىگیرد كه بازگشتِ اشتراك علوم در مسائل و در مبادى، به اشتراك در موضوع است. پس اشتراك اصلى علوم، اشتراك در موضوع است و این خود به سه صورت مىباشد:
الف: موضوع یكى اعم و موضوعِ دیگرى، اخص از آن است مثل موضوع طب كه اخص از موضوعِ طبیعیات است و این خود، سه فرض دارد: یا موضوع اخص، نوعى از انواع اعم است مثل مخروط كه نوعى از مجسمات است و آن نیز نوعى از كم متصل است. و یا موضوع اخص، با ملاحظه عرض خاصى، نسبت به اعم سنجیده مىشود مانند انسان از حیث صحت و مرض كه موضوع علم طب است و در مقایسه با موضوع علم طبیعى، اخص است. و یا موضوع اخص، با ملاحظه عرض غریب، نسبت به اعم سنجیده مىشود مثل اُكرَ متحركه كه نسبت به خود كره، اخص است و هر یك در علم جداگانهاى بحث مىشوند.
ب: گاهى بین موضوعها، رابطه اعم و اخص نیست، بلكه هر یك با دیگرى، هم جهت اشتراك دارد و هم جهتِ افتراق. مثل طبّ و اخلاق كه هر دو از قواى نفس بحث مىكنند، امّا طب از قواى حیوانى از حیث صحت و مرض بحث مىكند و علم اخلاق از قواى نفسانى سخن مىگوید.
ج: صورت سوّم این است كه موضوع دو یا چند علم، یك چیز است، امّا در هر علمى از حیثِ خاصى بحث مىشود. مثل جسم عالم كه در علم طبیعى از حیث مبدئیت حركت و سكون مورد بحث واقع مىشود و در علم هیئت از جهت شكل و كمیت مورد بحث قرار مىگیرد.
متن
فإذَن الشركةُ الأوّلیّة الأصلیّةُ الّتى للعلوم هى على موجب القسمِ الثالثِ، و هو الشركةُ فى الموضوعِ على وجه مِن الوجوه المذكورة. و هى ثلاثةٌ:
إمّا أن یَكون أحدُ الموضوعَین أعمَّ و الآخَرُ أخصَّ كالطّبِّ و العلمِ الطبیعى; و الهندسةِ و
المخروطات، و سائر ما أشبه ذلك. و إمّا أنْ یكونَ لكلِّ واحد مِنْ موضوعَى عِلمَین شىءٌ خاصٌ و شىءٌ یشارِك فیه الآخرُ كالطّبِ و الأخلاقِ. و إمّا أنْ یكونَ ذاتُ الموضوعِ فیهما واحداً، و لكن أُخِذَ باعتبارَین مختلفَین فصارَ باعتبار موضوعاً لِهذا و باعتبار موضوعاً لذلك. كما أنّ جسم السّماء و العالَم موضوعٌ لعلمِ الهیئةِ و للعلم الطّبیعى.
و إذا تكلّمنا فى مشاركَةِ العلومِ فى الموضوعات و المبادئ و المسائل، فیجبُ أنْ نتكلّمَ فى نقلِ البرهانِ.
ترجمه
پس بنابراین شركتِ اولیه و اصلىِ علوم، بر اساس قسم سوم است و آن، شركت در موضوع به یكى از وجوه مذكور است. و این وجوه سه گونهاند: یا یكى از دو موضوعْ اعم و دیگرى أخص است مثل طب و علم طبیعیات، و نیز هندسه و مخروطات، و سایر علومى كه شبیه اینهاست. و یا در موضوع هر یك از دو علم، یك شىء مختصّ وجود دارد و یك شىء مشترك كه دیگرى نیز در آن شریك است مثل طب و اخلاق. و یا ذاتِ موضوع در هر دو واحد است ولى به دو اعتبار مختلف، لحاظ مىگردد: به یك اعتبار موضوعِ این علم، و به اعتبار دیگر موضوع آن علم است چنانكه جسم آسمان و عالَمْ موضوع دو علم هیئت و علم طبیعیات است. و چون از مشاركت علوم در موضوعات و مبادى و مسائل سخن گفتیم، اینك لازم است درباره نقل برهان، صحبت كنیم.