[الفصل السادس]
(و) فصل
فِى ابْتداءِ الْقولِ فِى الْواجبِ الْوُجودِ وَ الْمُمكنِ الْوُجودِ، وَ أَنَّ الْواجبَ الْوُجُود لاعِلّةَ له، وَ أَنَّ الْممكنَ الْوُجود مَعلولٌ، وَ أَنَّ الْواجبَ الوجود غیرُ مُكافىء لِغیرهِ فى الوجود و لا متعلّق بغیرهِ فیه.
فصل ششم
آغاز سخن در باب واجب الوجود و ممكن الوجود، و اینكه واجب الوجود را علّتى نیست و ممكنالوجود معلول است، و اینكه واجب الوجود با غیر خودش تكافؤ در وجود ندارد و در وجودْ متعلّق(1) به غیر خودش نیست.
در این فصل، شیخ مطلبى در مورد خصوصیات واجب الوجود و ممكن الوجود، ارائه مىكند و این عناوین را یكى یكى بررسى مىكند كه هر كدام را در محل خودش توضیح خواهیم داد:
و نَعودُ إِلى ما كُنّا فیه فنقولُ: إِنَّ لكلِّ واحد مِن الْواجبِ الْوجود وَ الْممكنِ الْوجود خواصَّ فنقولُ: إِنَّ الاُْمورَ الَّتى تدخلُ فِى الْوجودِ تَحتملُ فِى الْعقلِ الإِنقسامَ إِلى قِسمینِ، فیكونُ منها ما إذا اعْتُبرَ بِذاته لم یَجبْ وجودُهُ وَ ظاهرٌ أَنَّه لا یَمتنعُ أَیضاً وجودُه وَ إِلاّ لَم یدخُلْ فى الوجودِ، وَ هذَا الشّىءُ هو فى حیِّز الاِْمكانِ، و یكونُ مِنها ما إِذَا اعتُبرَ بذاته وجبَ وجودهُ.
1. مراد از نفى تعلق واجب به غیر خود در وجود ـ همانگونه كه از سخنان بعدى شیخ ظاهر مىشود ـ نفى تكثر در ذات واجب و عدم تركب واجب از اجزاء ذهنى و خارجى است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 225 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 299]. خوانسارى در ضمن تفصیل در اینجا براى تعلق دو احتمال ذكر كرده است: الف) تعلق به معناى توقف، ب) تعلق به معناى انتساب و ربط [الحاشیة، صص 6ـ225]
«به همان چیزى كه در آن [مشغول بحث] بودیم بر مىگردیم و مىگوییم: هر یك از واجب الوجود و ممكن الوجود ویژگىهایى دارد. پس [مقدمتا] مىگوییم: امورى كه داخل در دایره وجودند از نظر عقلى منقسم به دو قسم مىشوند: بعضى از آنها امورىاند كه وقتى ذات آنها را در نظر بگیریم وجودشان واجب و ضرورى نیست و روشن است كه وجودشان نیز ممتنع هم نیست وگرنه در دایره هستى داخل نشده بودند. چنین امورى در جایگاه امكان قرار دارند، بعضى [دیگر] از امور آن چیزى است كه هرگاه ذاتش را در نظر بگیریم وجودش ضرورى است.»
شیخ در ابتدا مىگوید: «و نعود الى ما كنّا فیه فنقول» یعنى به آنچه كه قبلا مورد بحث قرار داده بودیم برگردیم و... چرا؟ چون در اواخر فصل گذشته به این امر پرداخته بود كه «واجب»، «ممكن» و «ممتنع» تعریف منطقى ندارند و آنچه در این مقام ارائه شده صرفاً تنبیه است نه تعریف. بعداً بطور استطرادى بحث استحاله اعاده معدوم را مطرح كرد و حالا در این فصل شیخ مىخواهد به همان «واجب» و «ممكن» باز گردد و بعضى از احكام و خصوصیات این دو را مورد بحث قرار دهد لذا است كه فرمود: «نعود الى ما كنّا فیه»(1)
شیخ در اینجا براى اینكه احكام و خواص واجب الوجود و ممكن الوجود را بیان كند مقدمهاى ذكر مىكند و آن اینكه: آنچه در عالَم هستى تحقق دارد، از نظر عقلى به دو قسم تقسیم مىشود: واجب و ممكن.
وجه تقسیم موجود به واجب و ممكن
معمولا مواد ثلاث یعنى وجوب، امتناع و امكان را نسبت به ماهیت و یا مفهوم
1. ملاصدرا در تعلیقات بر الهیات شفاء [ص 30] فرموده: چون كه شیخ [در فصل قبلى] گفت: معناى عام وجود و شیئیت هم مفهوماً و هم وجوداً شناخته شدهترین امورند و نیز اشاره كرد كه بعد از وجود و شیئیت، هیچ مفهومى اعرف و اقدم از ضرورى و لاضرورى نیست پس هرگاه «ضرورت» به وجود انتساب پیدا كند «وجوب» حاصل مىآید و اگر به عدم منسوب شود «امتناع» بدست مىآید و اگر «لاضرورت» به یكى یا هر دوى وجودو عدم نسبت داده شود «امكان عام» یا «امكان خاص» تحقق مىیابد، حال [در این فصل] شیخ به بیان خواص هر یك از «واجب» و «ممكن» برگشته است.
مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، احتمال دیگرى نیز داده است و آن اینكه مراد شیخ از عود، بازگشت به آنچه در عنوان فصل ذكر شده، مىباشد چرا كه تا قبل از شروع در برهان بر مطالب، آنچه را در عنوان فصل آمده تفصیل و توضیح مىدهد. [الحاشیة، صص 7 ـ 226]
مىسنجند و مىگویند: هر ماهیت یا مفهومى را كه تصور كنیم، وجود برایش یا ضرورت دارد یا امتناع و یا امكان. البته اگر بخواهیم اقسام را كامل كنیم باید بگوییم: هر مفهومى را كه در نظر بگیریم یا وجود برایش ضرورت دارد، یا عدم، یا هر دو و یا هیچكدام. اگر وجود برایش ضرورت داشت واجب الوجود است و اگر عدم برایش ضرورت داشت ممتنع الوجود است و اگر هیچیك از وجود و عدم براى آن ضرورت نداشت ممكن الوجود است.(1) فرض چهارم اصلا مطرح نمىشود چرا كه به تناقض مىانجامد چون ضرورت وجود و عدم براى یك امر به معناى اجتماع نقیضین است و محال مىباشد.
1. ملاصدرا در اینجا تحقیق مفصّلى دارد كه بسیار مفید است. ایشان مىفرماید: قوم در آغاز كه به تقسیم شىء به واجب، ممتنع و ممكن پرداختهاند نظرشان به مقایسه ماهیات كلیه با وجود و عدم بوده است و دیدهاند كه هیچ مفهوم كلىاى نیست مگر اینكه به یكى از این سه متصف است لذا حكم كردهاند كه هر مفهومى بحسب ذاتش یا مقتضى وجود است، یا مقتضى عدم و یا هیچ اقتضایى نسبت به وجود و عدم ندارد. از این نظر واجب لذاته و ممتنع لذاته و ممكن لذاته حاصل آمده است. امّا احتمال اینكه شىءاى هم مقتضى وجود باشد و هم مقتضى عدم باشد با كمترین التفات و توجه عقل منتفى مىشود. مراد فلاسفه از اینكه شىء منحصر در این سه قسم است و این حصر عقلى است همین است [كه گفته آمد].
بعداً وقتى فلاسفه به سوى برهان رفتهاند دریافتند كه این احتمال كه [واجب] ماهیتى [باشد كه]اقتضاى وجود داشته باشد امر غیرمعقولى است لذا معنایى دیگر براى واجب كردهاند و آن اینكه: واجب الوجود آن است كه وجودش عین ذاتش است [نه مقتضاى ذاتش].
لكن شیخ در اینجا مسلكى دیگر پیموده است كه به تحقیق نزدیكتر است و آن اینكه: هر موجودى را كه عقل ذاتش را من حیث هى هى و مجرد از ماسوایش در نظر بگیرد یا وجود برایش ضرورت دارد یعنى ذات او بذاته مصداق حمل وجود به معناى عام مىباشد یا چنین نیست. فرض اولى واجب بذاته است و فرض دومى ممكن الوجود است و نمىتواند ممتنع الوجود باشد چرا كه مقسم را شیخ موجود قرار داده است. پس ممكن آن است كه در موجود بودن محتاج به شىءاى غیر از ذات خویش است.
مبدء انتزاع وجود در واجب خود ذات واجب است بدون اعتبار حیثت تقییدى یا تعلیلى دیگر. ولى انتزاع وجود در ممكن بواسطه حیثیت دیگرى غیر از خود ذات ممكن است كه آن حیثیت دیگر یا انضمامى و اتحادى است اگر ماهیتى را در نظر بگیریم و یا ارتباطى و تعلّقى است اگر نحوهاى از انحاء وجود را در نظر بگیریم.
پس امكان ماهیت عبارت است از عدم ضرورت وجود و عدم، وقتى ذات ماهیت من حیث هى هى را لحاظ كنیم. امّا امكان وجودات عبارت است از تعلق و ارتباط حقایق آنها نسبت به واجب بالذات. [تعلیقات، ص 30]ملاصدرا تفصیل و تحقیق بیشتر مطلب را به كتاب اسفار ارجاع داده است.
از سه فرض معقول، فرض دوم ـ یعنى فرض ضرورت عدم كه همان امتناع وجودى است ـ در اینجا مطرح نشده چرا كه شیخ قصد تقسیم امورى را دارد كه در عالَم هستى تحقق دارند و ممتنع الوجود جایى دردار وجود ندارد. لذاست كه شیخ یك تقسیم دو قسمى مطرح كرده است و آن اینكه: موجود یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود.
ممكن الوجود امرى است كه اگر خودش را در نظر بگیریم وجودش واجب و ضرورى نیست و از طرفى وجودش ممتنع هم نیست چون فرض بر این است كه آنچه را دردار وجود تحقق دارد مدّ نظر داریم و ممتنعالوجود در عالَم هستى جایى ندارد. پس اگر امرى در جهان موجودات تحقق یافت ولى وجودش ضرورت نداشت حتماً ممكن الوجود است چون نمىتواند ممتنع الوجود باشد.
قسم دوم از امور موجود در عالم هستى آن است كه اگر خودش را در نظر بگیریم،(1)یعنى علت و مؤثرى برایش لحاظ نكنیم، مىبینیم كه خودبخود وجود دارد. چنین امرى واجبالوجود است.
فنقولُ: إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه لا علَّةَ لَه، و إِنَّ الممكنَ الوجود بذاتِه لَه علّةٌ، وَ إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه واجبُ الوجودِ مِن جمیعِ جهاتِه
«پس مىگوییم: واجب الوجود بالذات علتى ندارد و ممكن الوجود بالذات علت دارد و واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب الوجود است.»
شیخ از اینجا به بعد چندین خصوصیت واجب الوجود را مطرح مىكند:
خصوصیات واجب الوجود به صورت اجمالى
1) واجب الوجود علتى ندارد ولى ممكن الوجود باید علت داشته باشد.(2)
2) واجب الوجود همانگونه كه ذاتش واجبالوجود است، سایر حیثیاتش نیز واجبالوجود است. راجع به این خصوصیت در كتابهاى دیگر بطور تفصیلى بحث شده ولى در اینجا شیخ بجز همین بیان اجمالى، هیچ تفصیل و دلیلى براى این
1. متكلمین بر این عقیدهاند كه ذات واجب مقتضى وجود است ولى رأى حكماء بر این است كه ذات واجب عین وجود است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 227]
2. شیخ در ادامه همین فصل بطور نسبتاً مفصلى دلیل اینكه چرا واجب الوجود علت ندارد ولى ممكن الوجود علت دارد، مىآورد.
خصوصیت نمىآورد.(1)
1. مرحوم خوانسارى ذیل این كلام شیخ «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات» سخنان بسیارى دارد كه قسمتهایى از آن را نقل مىكنیم. ایشان مىگوید: شیخ نه در این فصل و نه در فصلهاى بعدى دلیلى بر این مطلب اقامه نمىكند. در اصل معنا و مراد از این قاعده هم اشتباه وجود دارد.
متأخرین ـ آنگونه كه غیاث الحكماء* گفته ـ بر این عقیدهاند كه مراد قدماء از سخن فوق این بوده كه ذات واجب تعالى براى حصول جمیع صفات وجودى و عدمى [= صفات ثبوتى و سلبى] كفایت مىكند و برهان آنان بر این مطلب عبارت است از: اگر ذات واجب براى حصول صفات او كفایت نكند لازم مىآید كه حالى از احوال واجب، متوقف بر غیر خودش باشد و ذات متعیّن متوقف بر این حال است پس ذات متعیّن [واجب]متوقف بر غیر مىشود چرا كه متوقف بر متوقف، متوقف است یعنى ذات متعین واجب، ممكن مىگردد [چون متوقِف بر غیر یعنى علت است.]
كلام شیخ در نجات و مبدأ و معاد ظاهر در همین مطلبى است كه غیاث الحكماء گفته است. مرحوم خوانسارى كلام شیخ را نقل مىكند [كه آن را در المبدأ و المعاد ص 6 مىتوان دید.]
سپس اشكال متأخرین بر سخن قدماء [در بیان مراد از قاعده فوق] را چنین تقریر مىكند: اگر مرادتان از ذات متعیّن [واجب] همان محل معروض آن حالت است، توقف ذات بر حالت را منع مىكنیم و اگر مرادتان مجموع ذات و حالت است، استحاله توقف ذات بر حالت را منع مىكنیم.
در ادامه، مرحوم خوانسارى به تقسیم حالات و صفات به چهار دسته مىپردازد و مىگوید: دو قسم از صفات، یعنى صفات اضافى و سلبى را نمىتوان انكار كرد [كه زائد بر ذات واجباند] چرا كه واجب الوجود خالق حوادث، رازق حیوانات، و... مىباشد در حالى كه اتصاف ذات واجب به این دو قسم از صفات، توقف بر غیر دارد مثلا رازق زید بودن توقف بر وجود زید دارد.
پس این سخن قدماء صحیح نیست كه براى همه صفات، واجب، چه صفات وجودى و چه صفات عدمىاش، ذات واجب كفایت مىكند.
غیاث الحكماء به این اشكال چنین پاسخ داده است كه: هیچ غیرى نیست كه مستند به واجب نباشد [پس اگر در اتصاف واجب به این دو قسم از صفات، احتیاج به غیر هست، آن غیر هم مستند به خود واجب است یعنى توقف صفات واجب بر غیر لازم نمىآید.]
خوانسارى این سخن غیاث الحكماء را چنین توجیه مىكند: مراد ایشان این است كه قدماء مقصودشان این بوده كه هیچیك از صفات واجب نیست كه استنادى به ذات واجب نداشته باشد و این اشكال متأخرین كه صفات سلبى و اضافى واجب، متوقف بر غیر است، برقدماء وارد نیست چون همه صفات بالاخره مستند به ذات مىشوند و «لاغیر، غیرمستند الیه تعالى».
لكن خود مرحوم خوانسارى این توجیه را مخدوش مىداند به این دلیل كه اولا بنابراین توجیه، این مسأله [= واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات] لغو مىشود چون بعد از اثبات توحید، بدون شك همه چیز یا بىواسطه و یا معالواسطه مستند به ذات واجب مىباشند و این امر اختصاصى به صفات واجب ندارد یعنى مختص كردن استناد، به صفات واجب امرى لغو است.
ثانیاً: براى قدماء دلیلى بر مساله مذكور باقى نمىماند مگر همین امر كه جمیع ماسواى واجب به او استناد دارند [در حالى كه آنان ادله دیگرى بر مسأله اقامه مىكردند.]
اگر كسى بگوید: مراد قدماء این بوده كه صفات وجودىِ واجبْ عین ذات واجب اند چرا كه قیام صفات زاید بر ذات به ذات واجب محال است و وقتى صفات واجب عین ذات او باشند نمىتوان آن صفات را به غیر، مستند دانست وگرنه لازم مىآید كه ذات هم به غیر استناد پیدا كند; در این صورت اشكالى كه متأخرین بر قدماء وارد مىكنند، وارد نمىشود چرا كه قدماء صفات ثبوتى را مطرح كرده بودند نه صفات سلبى و اضافى را.
مرحوم خوانسارى در مورد عینیت صفات با ذات واجب هم تعلیقهاى دارد كه از ذكر آن پرهیز مىشود.
ایشان در ادامه، احتمال دیگرى را نقل مىكند و آن اینكه مراد آن باشد كه جمیع صفات واجب در ازل براى ذات واجب حاصل بودهاند و محال است كه ذات واجب محلّ صفات حادث باشد. مرحوم خوانسارى در مورد این سخن هم به تفصیل وارد بحث شده و ادله این كلام و اشكالات وارد بر آن را مطرح كرده است كه به جهت طولانى شدن تعلیقه از ذكر آن خوددارى كرده طالبان را به محل ذكر آن سخنان ارجاع مىدهیم. [الحاشیة، ص 227 تا ص 233]
* مقصود مرحوم خوانسارى از غیاث الحكماء، غیاث الدین منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه یكى از قدیمىترین محشین شفاء است. [حامدناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشیة خوانسارى، صص 8 ـ 9]
وَ إِنَّ الواجبَ الوجود لا یُمكُن أَن یكونَ وجودُه مُكافِئاً لوجود آخرَ فیكون كلُ واحد منهما مُساویاً للآخَر فى وجوبِ الوجود و یَتلازمانِ، و إِنَّ الواجبَ لا یَجوزُ أَن یَجتمعَ وجودُه عن كثرة أَلبتَّة
«و ممكن نیست كه وجود واجب الوجود همسنگ با وجودى دیگر باشد یعنى هر یك از آن دو [واجب مفروض] با دیگرى در وجوب وجود مساوى و متلازم با هم باشند و البته ممكن نیست كه وجود واجب الوجود از اجتماع كثرتى حاصل آید.»
3ـ خصوصیت دیگر واجب الوجود این است كه واجب الوجود با هیچ موجود دیگرى تكافؤ ندارد.
مراد از تكافؤ این است كه بین آن دو واجب الوجودِ فرضى تلازم باشد و تلازم به معناى «وجوب بالقیاس» است. واجب الوجود با هیچ موجودى اعم از موجود در خارج و یا موجود مفروض در ذهنْ تلازم و تكافؤ در وجود ندارد.(1)
1. یعنى هر یك از آن دو واجب مفروض، واجب الوجود بذاته باشد و یكى علت دیگرى نباشد ولى ذات هر یك بگونهاى باشد كه ممكن نباشد بدون دیگرى محقق شود. مىتوان در تكافؤ دو واجبِ مفروض، علتْ نبودن یكى را براى دیگرى هم در نظر نگرفت بلكه فقط به تلازم اكتفاء كرد. [خوانسارى، الحاشیة، ص 233]
4ـ تركیب در ذات واجب الوجود معنا ندارد.(1)
وَ إِنَّ الواجب الوجود لا یجوز أَن تكونَ الحقیقةُ الَّتى لَه مُشترَكاً فیها بوجه مِن الْوجوهِ، حَتّى یلزَم من تصحیحِنا ذلكَ أَن یكونَ واجبُ الوجود غیرَ مُضاف و لا مُتَغیّر وَ لا متكثّر و لا مُشارك فى وجودِه الَّذى یَخُصّه.
«و ممكن نیست حقیقتى كه براى واجب الوجود هست، مشترك باشد [یعنى موجود دیگرى در این حقیقت با واجب الوجود شریك باشد]، و با اثبات صحّت مطالب گفته شده [در مورد خصوصیات واجب الوجود] لازم مىآید كه واجب الوجود «غیر مضاف» و «غیر متغیّر» و «غیر متكثّر» و «غیر مشارك در وجود خاصش» باشد.
5ـ حقیقت واجب الوجود نمىتواند مشترك باشد.
مراد این است كه هیچ چیزى نمىتواند همسان با واجب الوجود باشد در آن نحوه وجودى كه اختصاص به واجب دارد و یا در صفاتى كه اختصاص به واجب دارد. در آنچه از خصوصیات واجب الوجود برشمرده شد، هیچ موجودى شریك با واجب الوجود نیست.
شیخ مىفرماید: بعد از اثبات این احكام و خصوصیات براى واجب الوجود بالذات، لازمه آنها این است كه:
الف) واجب الوجود مضاف نباشد.(2)
مضاف در اینجا به معناى مضافى نیست كه در باب اضافه ـ كه یكى از مقولات عرضى است ـ مطرح(3) مىشود. منظور از مضاف در اینجا یعنى متعلِّق وجودى. همانطور كه در عنوان فصل آمده بود: «ولا متعلق بغیره فیه» یعنى واجب الوجود در
1. همانگونه كه از خصوصیات 1 و 2 هم معلوم است، در اینجا شیخ فقط فهرستوار به ذكر خصوصیات واجب الوجود اكتفاء مىكند و در ادامه فصل، ادله هر كدام را ذكر خواهد كرد.
2. غیر مضاف بودن بنابر عدم تكافؤ واجب با موجود دیگر است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 233]
3. مضاف نبودن واجب یا به معناى این است كه واجب با نظر به ذاتش مضاف نیست و یا به این معناست كه واجب از قبیل متضائف حقیقى مشهورى مثل ابوت و نبوّت نیست چرا كه متضایفان حقیقى از نظر وجودى متكافئ هستند و وقتى ابطال شد كه واجب الوجود تكافؤ وجودى با موجود دیگر داشته باشد مضاف بودن او هم ابطال مىشود. [خوانسارى، الحاشیة، صص 4ـ233]
وجود به غیر خودش متعلق نیست آنگونه كه مثلا عرض به موضوع و یا صورت به ماده تعلق دارد. وقتى اثبات كنیم كه واجب الوجود بالذات علّتى ندارد پس معلول نخواهد بود و اگر معلول نباشد تعلّقى به غیرخودش پیدا نمىكند.
ب) واجب الوجود متغیّر نباشد.(1)
وقتى اثبات شود كه «واجب الوجود بالذات واجبٌ من جمیع الجهات» لازمهاش این مىشود كه واجبالوجود ثابت باشد و هیچ تغییرى در او راه نداشته باشد. چرا؟
چون همه امورى كه براى واجبالوجود امكان دارند از اوّل براى او ثابتاند یعنى اینگونه نیست كه چیزى براى واجبْ امكان داشته باشد ولى امروز برایش حاصل نباشد و فردا برایش پدید آید. پس تغییرى در ذات واجبْ راه نخواهد داشت. بنابراین، دقّت در قضیه «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» ما را به این امر مىرساند كه هر چه براى واجب الوجود ممكن به امكان عام است، براى او واجب و ضرورى است. امر ضرورى نمىتواند گاهى باشد و گاهى نباشد بلكه همه وقت و در همه شرائط تحقق دارد. اگر چنین شد دیگر جایى براى تغییر باقى نمىماند.
ج) واجب الوجود متكثّر نباشد.
یكى از خصوصیاتى كه شیخ براى واجب الوجود ذكر كرد این بود كه وجود واجب مجتمع از كثرت نیست. بعداً این خصوصیت را اثبات خواهد كرد. وقتى چنین شد لازمهاش این است كه تركیبى در واجب الوجود نباشد و تكثّرى در او راه نداشته باشد.
د) وجود خاص به واجب الوجود مشارِك و شریك نداشته باشد.
از این به بعد، شیخ به اثبات یك یك خصوصیات و لازمههاى آن خصوصیات مىپردازد.
چرایى علت نداشتن واجب الوجود
أَمّا أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له، فَظاهرٌ. لأَنَّه إِن كانَ لواجبِ الوجودِ علَّةٌ فى وجودِه كان وجودهُ بها، و كلُّ ما وجودهُ بشىء فإِذَا اعتُبرَ بذاتِه دونَ غیرِه
1. محشین و شارحین، تصریح كردهاند كه این لازمه، از لوازم همان خصوصیتى است كه درباره واجب الوجود گفته آمد و آن اینكه «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات». [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 235 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 299]
لم یَجبْ له وجودٌ، و كلُّ ما إِذا اعتُبر بذاته دونَ غیره و(1) لَم یجبْ له وجودٌ فلیس واجبَ الوجودِ بِذاته. فَبیِّنٌ أَنَّه إِنْ كانَ لواجبِ الوجود بذاته علةٌ لم یكنْ واجبَ الوجودِ بذاته. فقد ظهرَ أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له.
«اَمّا این كه واجب الوجود را علّتى نیست، مطلب ظاهرى است چون اگر واجب الوجود علّتى براى وجودش داشته باشد وجودش بواسطه آن علت خواهد بود و هر چیزى كه وجودش بواسطه چیز دیگرى باشد، هرگاه ذات او را بدون آن غیر در نظر بگیریم، وجود برایش ضرورى نخواهد بود. و هر چیزى كه وقتى ذاتش را بدون غیر در نظر بگیریم وجودش ضرورى نباشد پس واجب الوجود بالذات نیست. پس روشن است كه اگر براى واجب الوجود بالذات علّتى باشد واجب الوجود بالذات نخواهد بود. [یعنى خلف لازم مىآید.] پس ظاهر شد كه واجب الوجود [بالذات] را علّتى نیست.»
شیخ مىفرماید: اینكه واجب الوجود علتى ندارد واضح و روشن است چون معناى واجب الوجود بالذات این است كه وقتى به ذات او توجه كنیم و از هر موجود دیگرى صرفنظر نماییم، وجود براى او ضرورت خواهد داشت، و معناى اینكه واجب الوجود علت داشته باشد این است كه تا وقتى علت نباشد این واجب الوجود تحقق نخواهد داشت و بنا بر این فرض، واجب الوجود وابسته به آن غیر و آن علت است پس واجبالوجود بالذات نخواهد بود.(2)
1. اگر واو در اینجا نباشد، شاید بهتر باشد. [م]
2. مرحوم صدرالمتألهین مىفرماید: دلیل بر اینكه واجب الوجود علت ندارد این است كه ممكن نیست یك چیز هم واجبالوجود بالذات باشد و هم واجب الوجود بالغیر. چیزى كه واجبالوجود بالغیر است، لامحاله ممكن الوجود بالذات است چرا كه اگر آن غیر [= علت] كنار رود و یا وجودش لحاظ نشود وضع از دو حال بیرون نیست: یا این است كه وجوب وجود شىء مورد نظر باقى مىماند و یا اینكه باقى نمىماند.
اگر وجوب وجودش باقى ماند معلوم مىشود وجوب بواسطه آن غیر نبوده است و اگر وجوب وجودش باقى نماند پس معلوم مىشود واجب الوجود بذاته نبوده است. پس هر چیزى كه وجودش بواسطه غیر [= علت]واجب شود واجب الوجود بالذات نیست چون اجتماع متنافیین محال است. [تعلیقات، صص 1 ـ 30]
به عبارت دیگر: وقتى براى واجب الوجود علّتى فرض كنیم، واجب الوجود معلول مىشود، و هر چیزى كه معلول باشد وابسته به علت خودش مىباشد و اگر معلول را فى ذاته و بدون توجه به علتش در نظر آوریم، وجود برایش ضرورت نخواهد داشت(1) در حالى كه واجب الوجود، واجب الوجود بالذات است یعنى فرض واجب الوجود معلول و داراى علت، فرضى مستلزم تناقض خواهد بود.
استحاله اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر
و ظهَرَ مِن ذلكَ أَنَّه لا یَجوزُ أَنْ یَكونَ شىءٌ واجبَ الوجودِ بذاتِهِ و واجبَ الوجودِ بغیرِه، لأَنَّه إِنْ كانَ یجِبُ وُجودُه بغیرِهِ فلا یجوزُ أَنْ یوجَدَ دون غیره و كلُّ ما لا یجوزُ أَنْ یوجَدَ دونَ غیرِه فَیستَحیلُ وجودُه واجباً بذاته. وَ لو وجبَ بذاتِهِ لحصلَ وَ لا تأثیرَ لإِیجابِ الْغیرِ فى وجودِه(2). و الَّذى یُؤَثّر غیرُه فى وُجودِه فلا یكونُ واجباً وجودُه فى ذاتِه.
1. مرحوم خوانسارى گوید: غیات الحكماء بر این سخن شیخ كه «فاذا اعتبر بذاته دون غیره لم یجب له وجود» اشكال كرده كه ممكن است براى شىء دو وجود باشد یكى بذاته و دیگرى بغیره. و یا اینكه شىء وجود واحدى داشته باشد كه هم مستند به ذات او باشد و هم مستند به غیر. پس ما قبول نداریم كه اگر شىء را بذاته در نظر بگیریم و آن غیر را لحاظ نكنیم وجود برایش ضرورت ندارد.
مرحوم خوانسارى ادامه مىدهد: لكن فساد این سخن ظاهر است چون از ضروریات اولیه است كه شىء واحد نمىتواند در یك زمان دو وجود داشته باشد و همینطور ممكن نیست كه دو علت مستقل [= ذات و غیر] بر معلول واحد توارد كنند.
اگر هم كسى بگوید: شاید این دو وجود در دو زمان باشند و ذات هم علت وجود نیست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آید،
مىگوییم: وجودى كه اوّل بود و زائل شد یا از ذات نشأت گرفته بود و یا از غیر. اگر از ذات ناشى شده بود نمىتواند زائل شود و اگر از غیر ناشى شده بود زوال این وجود، شرط حصول وجود از ذات است یعنى ذات كافى در وجوب وجود نیست [بلكه ذات با این شرط وجوب وجود را مىآورد]. به عبارت دیگر: وجودى كه از ذات ناشى مىشود ممكن نیست كه درزمانى از زمانها محقق نباشد تا اینكه ممكن شود كه دو وجود [= وجود ناشى از ذات و وجود ناشى از غیر] در زمان واحدى محقق نباشند. [وقتى در زمانى دو وجود جمع شدند، ضرورت عقل حكم به محال بودن تحقق دو وجود در یك زمان براى یك شىء مىكند.]
امّا این سخن كه ذات علت وجود نیست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آید، پاسخش این است كه اگر چه ذات علت نباشد ولى كافى در وجود است و دلیل بر استحاله توارد دو علت بر یك معلول، در مورد كافى هم جارى مىشود بلكه اصلا استحاله توارد دو علت بر یك معلول به اعتبار كفایت آن دو است. [الحاشیة، صص 6 ـ 235]
2. مرحوم خوانسارى این پاراگراف را مشتمل بر مطلب جدیدى نمىداند. [الحاشیة، ص 236]
«و از این [كه واجب علتى ندارد] آشكار شد كه ممكن نیست چیزى واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر باشد، زیرا كه اگر آن شىء وجودش بواسطه غیرش [= علت]وجوب پیدا كند پس دیگر نمىتواند بدون آن غیر [= علت]موجود گردد و هر چیزى كه نتواند بدون غیرش موجود شود محال است وجودش واجب بالذات باشد. و اگر آن شىء وجودش بذاته واجب باشد پس وجودش حاصل است و تأثیرى براى ایجاب غیر در وجودش نیست. و آنچه كه غیر در وجودش تأثیر داشته باشد واجب الوجود فى ذاته نخواهد بود.»(1)
اینجا شیخ به مطلب دیگرى بطور خیلى فشرده اشاره مىكند، مطلبى كه در كتابهاى متأخرین به تفصیل(2) به آن پرداخته مىشود و كار درستى هم مىباشد و آن مطلب این است كه وقتى از موادّ ثلاث بحث مىكنند مىگویند: هر یك از امكان، وجوب و امتناع سه فرض دارد: بالذات، بالغیر، و بالقیاس الى الغیر.
امكان، وجوب وامتناع بالذات یا ذاتى آن است كه شىء این صفات را از ذات خودش داشته باشد نه اینكه از غیر [= علت] گرفته باشد.
امكان، وجوب و امتناع بالغیر این است كه شىء این صفات را از غیر [= علت]داشته باشد.
امكان، وجوب و امتناع بالقیاس الى الغیر(3) این است كه شىء را با دیگرى مقایسه
1. مرحوم خوانسارى این عبارت را هم استدراك در گفتار مىداند. [الحاشیة، ص 236]
2. اسفار، ج 1، ص 155 تا 171، مرحوم صدرالمتألهین مفصلا تقسیم هر یك از مواد ثلاث به این سه قسم را با ذكر امثله و توضیحاتى آورده است. و نیز همان، ص 84 تا 96 مشتمل بر بعضى مباحث در زمینه مواد ثلاث است. و نیز ر.ك: حاج ملاهادى سبزوارى، شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه حكمت، صص 9 ـ 98 و نیز همان ص 11. تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 307 به بعد ـ دررالفوائد آملى، ص 212 تا 214 ـ شرح منظومه شهید مطهرى، ج 1، ص 241 تا 246. علامه طباطبایى، نهایة الحكمة، ص 48 تا ص 51 و بدایة الحكمة، صص 5 ـ 44.
3. گفتنى است كه قسم سوم از مواد ثلاث، یعنى امكان، وجوب و امتناع بالقیاس، صریحاً در میان اقسام مذكور براى مواد ثلاث در نزد قدماء مطرح نشده است. در كتب قدماء و متقدمین بر مرحوم صدرالمتألهین فقط به دو قسم بالذات و بالغیر هر یك از این موادّ اشاره شده است.
قبل از شیخ، فارابى مسائلى در باب قسم بالذات و بالغیر هر یك از مواد ثلاث دارد. از جمله اینكه: ماهیت معلول، ممتنع فى الذات [= بالذات] نیست وگرنه موجود نمىشد و واجب بذاته هم نیست وگرنه معلول نمىشد پس فى ذاته ممكن است و به واسطه وجود مبدأش [= علتش] واجب و با عدم مبدأش ممتنع مىشود. [یعنى واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر مىگردد]. [فصوص الحكم، ص 50]
خود شیخ در اینجا و كتب دیگرش به بالذات و بالغیر هر یك از مواد ثلاث مىپردازد و احكامى بیان مىكند از جمله اینكه واجب بالذات نمىتواند واجب بالغیر هم باشد، ممكن بالذات است كه واجب بالغیر مىباشد.
غزالى هم مطالبى در این باب دارد از جمله: محال است فرض كنیم كه چیزى هم واجبالوجود بذاته باشد و هم واجبالوجود بغیره. هر واجب بالغیرى ممكن الوجود بذاته است. [معیار العلم، صص 8 ـ 327]
شیخ اشراق هم واجب بذاته و واجب بعلة [= واجب بغیره] و نیز ممكن فى نفسه [= ممكن بذاته]و ممكن بعلة را مطرح و مطالبى پیرامون آنها دارد. [مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، صص 8 ـ 27]
ابن رشد در تفسیر مابعدالطبیعة ارسطو چنین دارد: موجودات ضرورى حقیقى آنها هستند كه بذاته و بدون علت ضرورى باشند. در ادامه مىگوید: ضرورى دو قسم است: ضرورى مطلق و آن موجودى است كه ممكن نیست بگونهاى دیگر باشد به سبب ذاتش. از این قسم ضرورى در زمان ما به واجب الوجود تعبیر مىكنند. قسم دوم، همانند قسم اول است ولى به سبب غیر [= علت]. گروهى از فلاسفه چنین ضرورى را واجب و ضرورى از جهت غیر [= علت] مىنامند. [صص 1 ـ 520]
فخر رازى هم در نوشتههاى خودش فقط به بالذات و بالغیر از مواد ثلاث پرداخته است. [براى نمونه بنگرید: المباحث المشرقیة، ج 1، صص 6 ـ 215 و نیز المحصّل، ص 177 و 183]
قطب شیرازى نیز همانند گذشتگان خود عمل كرده و سخنى صراحتاً از امكان و وجوب و امتناع بالقیاس ندارد. فقط به ما بالذات و مابالغیر اكتفاء كرده است. [درة التاج، ص 504 تا 506] و عجیب آنكه مرحوم لاهیجى هم كه متأخر از ملاصدرا است در اقسام مذكور براى مواد ثلاث سخنى در باب «بالقیاس الى الغیر» ندارد. [شوراق الالهام، ص 90 تا 94]
البته باید توجه داشت كه گذشتگان و متقدمین بر ملاصدرا وجوب بالقیاس را با تعبیرات دیگر در بحث متضایفان مطرح كردهاند ولى در تقسیمات مواد ثلاث سخنى از وجوب بالقیاس یا امكان بالقیاس یا امتناع بالقیاس ندارند. مثلا شیخالرئیس گفته است: متضایفان متكافئ در لزوم هستند [الشفاء منطق، المقولات، ص 151] و یا سهلان ساوى گفته است: از خواص مضاف، تكافؤ در لزوم وجود و ارتفاع وجود است. و دیگر اینكه هر یك از دو متضایف بر یكدیگر منعكس مىشوند. [البصائر النصیریة، ص 61].
مشابه این سخنان در گفتههاى دیگران هم هست. بنگرید: ابن باجة، تعلیق على كتاب المقولات، ج 3، ص 136 ـ ابن رشد، تلخیص كتاب المقولات، صص 11 ـ 110 ـ اصفهانى، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، ص 234]
اتفاقاً در آثار فلاسفهاى مثل ملاصدرا و متأخرین كه سخن از ضرورت بالقیاس مطرح شده، یكى از دو متضایف نسبت به دیگرى را مثال زدهاند.
كرده و بینیم كه نسبت به آندیگرى این صفات را دارد.
در بین این 9 فرض، فرض امكان بالغیر محال است ولى 8 فرض باقیمانده صحیح است.
اجتماع وجوب بالقیاس با وجوب بالذات
آیا واجب الوجود غیر از وجوب ذاتىاش، ضرورت و وجوب دیگرى مىتواند داشته باشد؟
بله. واجب الوجود در قیاس و مقایسه با معلولاتش وجوب بالقیاس دارد. یعنى وقتى واجب را با معلولهایش مقایسه كنیم مىبینیم كه چون تا علت نباشد معلولى تحقق نمىیابد و معلول بدون علت نمىتواند موجود گردد پس علت آن «باید» وجود داشته باشد تا معلول هم موجود باشد. این سخن اختصاصى به واجب الوجود ندارد بلكه در هر علتى حتى در جزء العلة هم صادق است چون تا جزء العلة نباشد معلولش تحقق نمىیابد یعنى با توجه به وجود معلول، جزء العله هم متصف به ضرورت مىشود. (دقت شود.)
هم علت نسبت به معلول «وجوب بالقیاس» دارد و هم معلول نسبت به علت تامهاش. البته از ناحیه علت، هر یك از اجزاء علت نسبت به معلول «وجوب بالقیاس» دارد یعنى تا آن جزء علت نباشد معلول تحقق پیدا نمىكند ولى از طرف معلول، معلول فقط نسبت به علت تامهاش «وجوب بالقیاس» دارد ولى نسبت به علل ناقصه، دیگر «وجوب بالقیاس» ندارد.
آیا براى واجب الوجود بالذات، امتناع بالقیاس مىتوان در نظر گرفت؟
اجتماع وجوب بالذات با امتناع بالقیاس
بله. اگر واجب را با نقیض معلولش مقایسه كنیم متّصف به «امتناع بالقیاس» مىشود. توضیح اینكه: عقل اول معلول بىواسطه واجب الوجود است و براى وجود عقل اول هیچ قید و شرطى نیست یعنى ذات واجب الوجود علت تامه براى وجود عقل اول است. اگر ذات واجب را نسبت به نقیض عقل اول، یعنى نسبت به عدم عقل اول، در نظر بگیریم رابطه امتناع بالقیاس پدید مىآید.
غیر از چند نكته گفته شده، مطالب متعدد و مهم دیگرى در اینجا قابل مطرح كردن است كه ذكر آنها ما را از شرح سخنان شیخ باز مىدارد.(1)
1. براى نمونه مىتوانید به تعلیقة على نهایة الحكمة (استاد مصباح) ص 80 تا ص 85 مراجعه كنید.
به شرح سخنان شیخ باز مىگردیم. در اینجا شیخ چند مطلب مهم و مرتبط با یكدیگر را بیان مىكند.
1) واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر نمىتواند باشد. چرا؟
استحاله اجتماع وجوب بالذات با وجوب بالغیر
شیخ مىفرماید: معناى واجب الوجود بالغیر این است كه اگر غیر نباشد شىء مورد نظر هم دیگر واجب الوجود نیست حال آنكه فرض سخن ما در واجب الوجود بالذات بود كه اگر غیرى هم در كار نباشد باز واجب الوجود است. پس یك چیز نمىتواند در عین اینكه واجب الوجود بالذات است، واجب الوجود بالغیر هم باشد. دنباله سخن شیخ در اینجا واضح است.
البته همانگونه كه كمى پیشتر گفته آمد واجب الوجود بالذات مىتواند واجب بالقیاس الى الغیر باشد ولى شیخ به «واجب بالقیاس» نپرداخته است.
بعد از بیان این حكم براى واجب الوجود، شیخ به سراغ ممكن الوجود مىرود. در مقابل واجب الوجود ممكنالوجود قرار دارد كه بر خلاف واجب الوجود كه علت نداشت و واجب بالغیر نمىتوانست باشد، ممكن الوجود حتماً باید علت داشته باشد یعنى واجب بالغیر باشد. به سخن شیخ توجه كنید:
وَ أَیضاً(1) إنَّ كلَّ ما هو ممكنُ الوجودِ باعتبارِ ذاته فوجودُه و عدمُه كلاهما بعلّة، لأَنَّه إذا وُجدَ فقد حصلَ لَه الوجودُ مُتمیّزاً مِن العدمِ و إِذا عُدمَ حصلَ لَه العدمُ مُتمیّزاً مِن الوجودِ. فلا یخلُو إِمّا أَن یَكونَ كلُّ واحد مِن الاَْمرینِ یحصل له عَن غیرِه أَو لاعَن غیرهِ، فإِنْ كانَ عن غَیره فالغیرُ هو العلّةُ، و إِنْ كان لا یَحصلُ عَن غیرِه، وَ مِن الْبیّنِ أَنَّ كلَّ ما لم یُوجَدْ ثُمَّ وُجدَ فقد تخصَّص بأَمر جائز غیره. وَ كذلكَ(2) فِى العدمِ.
«هر چیزى كه به اعتبار ذاتش ممكن الوجود است [= یعنى هر ممكن الوجود بالذات] هم وجود و هم عدمش بواسطه علتى است، زیرا هرگاه چنین ممكنى موجود شود وجود براى او تمییز از عدم پیدا كرده و هرگاه
1. كلمه «أیضاً» در اینجا مناسبتى ندارد. زیرا از اینجا مطلب جدیدى شروع مىشود. إنَّ كلّ ما هو ممكن الوجود... [م]
2. در نسخه الهیات چاپ قاهره «و كذلك العدم» اول پاراگراف بعدى قرار داده شده در حالى كه باید به همین پاراگراف متّصل باشد. [م]
معدوم باشد عدم برایش از وجود متمیز شده است و از دو حال خارج نیست: یا اینكه هر یك از این دو [= تمیز وجود و تمیز عدم] براى ممكن از غیرْ حاصل شده و یا اینكه از غیرْ حاصل نشده است. پس اگر از غیر باشد، آن غیرْ علت است و اگر از غیرْ حاصل نشده باشد، بدیهى است كه هر چیزى كه نبود و سپس موجود شد تحقیقاً بواسطه امر ممكن الوجودى غیر از خودش تخصّص پیدا كرده است [و از حالت تساوى بیرون آمده است]و همین طور است در ناحیه عدم [ممكن]»
شیخ در اینجا به مطلب دوم كه مرتبط با مطلب قبلى است مىپردازد و آن اینكه:
احتیاج ممكن بالذات به علت، هم در وجود و هم در عدم
2) ممكن الوجود هم در وجود وهم در عدم محتاج علت است.
برخلاف واجب الوجود كه علتى ندارد، ممكن الوجود علت مىخواهد. بیان شیخ درباره احتیاج ممكن الوجود به علت، بیانى ساده است و نیاز به توضیح ندارد.
ایشان مىگوید: معناى ممكن الوجود این است كه ذات شىء را كه ملاحظه كنیم مىیابیم كه نسبت به وجود و عدمْ اقتضایى ندارد. نه وجود برایش ضرورى است و نه عدم. حال اگر فرض كنیم كه ممكن الوجودى موجود شده است، این موجود شدن یا به واسطه علتى است و یا بدون وساطت علت است.
اگر این فرض را بپذیرید كه موجود شدن ممكن به واسطه علت بوده است، این همان مطلوب ماست كه وجود ممكن همواره احتیاج به علت دارد.
اگر فرض دوم را بپذیرید، یعنى بگویید كه موجود شدن ممكن بدون وساطت علت بوده است، معناى این سخن آن است كه چیزى كه با توجه به ذاتش، وجود و عدم برایش تساوى داشته وجود پیدا كرده است. حال جاى این سوال هست كه چگونه ممكن الوجود، متساوى النسبة به وجود و عدم، تعیّن وجودى پیدا كرده است؟ و چه چیزى منشأ تمیز و تعین وجود آن شده است؟
شیخ در اینجا مدعى مىشود كه این امر بَیّن و بدیهى است كه محال است چیزى كه فاقد امرى بوده، خود بخود واجد آن شود. اگر دیدیم كه چیزى فاقد امرى بود ولى بعداً آن را واجد آن امر یافتیم حتماً علتى بوده كه منشأ این وجدان و تبدیل حال فقدان به وجدان شده است.
این سخن شیخ تعبیر دیگرى است از محال بودن اتّفاق در باب علل فاعلى. یكى از معانى اتفاق، در باب علت فاعلى مطرح است و آن تحقق معلول بدون وجود علت فاعلى است. و عقل بالضروره حكم به محال بودن چنین اتفاقى مىكند.
اگر كسى معتقد شود كه ممكن الوجود بدون علت بوجود آمده است در واقع به وجود معلول بدون علت معتقد شده كه خلاف حكم بدیهى عقل است.
شیخ در اینجا به طور تفصیل به این امور نمىپردازد كه منشأ این حكم عقل چیست؟ آیا این یك حكم فطرى است؟ اینكه هر ممكن الوجودى علت مىخواهد با این قضیه كه هر معلولى علت مىخواهد، هر دو یك حقیقت را بازگو مىكنند یا اینكه دو قضیهاند؟ و مسائلى از این قبیل. ما هم به این مسائل نمىپردازیم چرا كه از شرح سخنان شیخ باز مىمانیم ولى طالبین مىتوانند به كتابهاى دیگر از جمله نهایة الحكمة و تعلیقه(1) بر آن مراجعه كنند.
1. نهایة الحكمة، ص 156 تا ص 194 (= مرحله ثامنة) و تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 225 تا ص 230.
گفتنى است كه مباحث مورد اشاره در متن در نوشتههاى قدماء كمتر مورد بررسى قرار گرفته است. مثلا در نوشتههاى اولین فلاسفه مسلمان به تعریف علت و معلول، قاعده ضرورت على معلولى، قاعده الواحد و امثال آن پرداخته شده است ولى اینكه چگونه انسان براى نخستین بار به این مفاهیم آشنا شد، بسیار كم مورد بحث و بررسى است. براى نمونه بنگرید: الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله ـ فارابى، التعلیقات و فصول منتزعة ـ ابن سینا در كتب فلسفىاش ـ غزالى، مقاصد الفلاسفة ـ سهروردى در كتب فلسفىاش ـ فخر رازى، المباحث المشرقیة ـ خواجه نصیر طوسى، تجرید الاعتقاد، مقصد اول، فصل سوم (كشف المراد علامه حلى، ص 65 تا 78) و دیگران.
ملاصدرا در اسفار ج 2، (المرحلة السادسة فى العلة و المعلول)، ص 126 تا ص 396 مفصلا مباحث مربوط به علت و معلول را دارد. مرحوم سبزوارى در شرح منظومه حكمت (الفریدة السابعة فى العلة و المعلول) هم مفصل بحث كرده است.
در میان متأخرین، كسانى كه بیشتر به چند مسأله مورد اشاره در باب علیت پرداختهاند، مىتوان به مرحوم علامه طباطبایى در اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله نهم و تعلیقات و شروح استاد شهید مرتضى مطهرى بر مقاله نهم از كتاب یاد شده (مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 6، ص 641 تا 719) ـ استاد مصباح در پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، ص 131 تا ص 162 و نیز آموزش فلسفه، ج 2، درس 31 تا درس 39، اشاره كرد.
البته مرحوم مطهرى در شرح بر مقاله ششم و هشتم الهیات شفاء بوعلى (مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 319 تا 455، ج 8، ص 25 تا ص 110) نیز به مسائل مرتبط با علیت پرداختهاند و نیز آیت الله جوادى آملى، علاوه بر مطرح كردن مباحث علت و معلول در رحیق مختوم شرح حكمت متعالیه (ج 2، بخش 2، 3 و 4)، در كتاب تبیین براهین خدا، ص 39 تا 102 هم به این مسائل پرداختهاند.
آنچه در باب وجود یافتن ممكن الوجود گفته آمد در مورد معدوم بودن ممكن الوجود صادق است. یعنى معدوم بودن ممكن الوجود هم خودبخودى نیست; چون وقتى معتقد شدیم نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم على السویه است و هیچیك از وجود و عدم براى ممكن الوجود ضرورت ندارد، اگر ممكن الوجودى معدوم باشد جاى این سؤال هست كه چرا معدوم است؟ این عدم كه مقتضاى ذات ممكن نبود، از كجا آمد؟
فلاسفه گفتهاند: عدم علت، علت عدم ممكن است زیرا وقتى علتْ وجود نداشته باشد ممكن الوجود هم معدوم خواهد بود. البته جاى این بحث هست كه چگونه فلاسفه بین دو عدم، قائل به رابطه علیت شدهاند و معناى این سخن آنان كه «عدم العلة علة لعدم المعلول» چیست؟
مرحوم علامه طباطبایى در نهایة(1) گفتهاند: این سخن فلاسفه، تعبیرى مجازى است. چون رابطه علیت حقیقتاً بین دو وجود برقرار است و مجازاً و بالعرض به عدمها هم نسبت داده مىشود.
چند نكته در عبارات شیخ
1) در عبارت شیخ آمده بود كه: «ان كان لا یحصل عن غیره» یعنى اگر این تعیّن وجود یا تعین عدم از ناحیه غیرحاصل نشده باشد، جواب این شرط محذوف است. شاید در نسخههاى الهیات افتادگى وجود دارد ولى بهر حال در هیچیك از نسخههاى در دسترس ما جزاء این شرط ذكر نشده است.(2)
مراد این است كه اگر تعیّن وجود از ناحیه غیر نباشد، پس باید معتقد شویم كه از ناحیه خود ممكن الوجود است در حالى كه فرض كرده بودیم ذات ممكن هیچ
1. نهایةالحكمة، ص21، و نیز ر.ك: مرحوم سبزوارى در شرح غررالفراید یا شرح منظومه حكمت، ص77.
2. مرحوم خوانسارى معتقد است كه جزاء این شرط محذوف است ولى با توجه به سخنان بعدى شیخ، مراد او معلوم مىشود. ایشان چنین مىگوید: مراد شیخ این است كه اگر تعین وجود یا عدم از غیر حاصل نیامده باشد در حالى كه «من البیّن...» پس لازم مىآید كه این تعیّن از غیر حاصل شده باشد و این خلاف فرض است. [الحاشیة، ص 236]
اقتضایى نسبت به وجود و عدم ندارد. یعنى باید خلاف فرض و انقلاب را بپذیریم. لزوم انقلاب و خلف مىتواند جزاى شرطى باشد كه در كلام شیخ نیامده است.
2) شیخ فرموده بود: «كلُّ ما لم یوجَد ثُمَّ وجدَ...» ظاهر این كلام چنین به ذهن مىآورد كه ملاك نیازمندى معلول به علت، حدوث آن است چرا كه «ثمَّ» ظاهرش تراخى زمانى است یعنى اگر چیزى در زمان اول موجود نبود و سپس در زمان بعد موجود شد، آنگاه به علت محتاج است. در حالى كه از مبانى فلسفى شیخ مىدانیم كه ایشان ملاك احتیاج شىء به علت را امكان آن مىداند نه حدوث آن.
پس این كلام شیخ را چگونه تفسیر كنیم؟
مىگوییم: یا اینكه مراد شیخ از «ثمّ» همان تراخى زمانى است یعنى اگر چیزى در زمانى نبود و در زمان متأخر و بعد بوجود آمد علت مىخواهد و این امرى بیّن و بدیهى است(1) و همه انسانها این را قبول دارند كه حدوث زمانى حتماً دلیل بر احتیاج به علت است.
در واقع شیخ اگر مرادش این بوده، باید گفت كه ایشان نمىخواسته مسأله را از دید دقیق فلسفى مطرح كند بلكه قصد آن داشته كه مطلب را بگونهاى مطرح سازد كه كاملا قابل فهم باشد.
1. مرحوم خوانسارى گوید: اگر شیخ از این عبارت كه «من البیّن اَنَّ كل ما لم یوجد ثم وجد» مرادش همین ظاهر باشد پس آنچه در ادامه گفته: «فقد تخصّص بأمر جائز غیره» بدیهى و غیر قابل منع است و دیگر محتاج دلیل هم نیست لكن این براى شیخ فایدهاى ندارد چرا كه عقلا جائز است كه امرى ممكن الوجودو در عین حال دائمى باشد [یعنى «لم یوجد ثم وجد» نباشد. تكلیف چنین چیزى با این عبارت معلوم نمىشود.]
اگر مراد شیخ امرى اعمّ از حدوث [زمانى] و دوام وجودى است اشكالى بر آن وارد مىشود و آن اینكه: ما این سخن شیخ را كه در ادامه مىگوید: «فان كانت ماهیته تكفى لأى الامرین كان... فیكون ذلك الامر واجب الماهیة لذاته» [یعنى اگر ماهیت شى كفایت براى تخصص وجود یا تخصص عدم بكند... پس واجب لذاته مىشود.] منع مىكنیم چون واجب لذاته همانگونه كه قبلا [در كلام شیخ]گفته آمد آن است كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود وجودش واجب باشد [یعنى موجود واجب باشد] نه آن كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود موجود باشد.
بله این منع در صورتى دفع مىشود كه «اولویت ذاتى» ابطال شده باشد حال آنكه شیخ متعرض این قسم از اولویت نشده و آنچه را كه بزودى بدان مىپردازد ابطال اولویت خارجى است. البته اثبات اینكه «الممكن مالم یجب بعلة لم یوجد» در اولویت ذاتى هم جارى است و شاید شیخ [در ابطال اولویت ذاتى] به همین قضیه اكتفاء كرده است. [الحاشیة، ص 237]
یا اینكه مراد شیخ از «ثم» تراخى زمانى نبوده بلكه مىخواسته به مطلب فلسفى مورد قبول خودش اشاره كند و آن اینكه «تراخى در رتبه» را برساند یعنى چیزى كه در «مرتبه ذات» وجود نداشت در مرتبه دیگر یعنى «مرتبه انتساب به علت» موجود شده است، چنین امرى محتاج به علت است.
طبق این تفسیر، دیگر چنین توهّمى هم نمىشود كه حدوث زمانى ملاك احتیاج به علت باشد.
3) در عبارات شیخ آمده بود: «فقد تخصَّص بأمر جائز غیرِه» یعنى تحقیقاً ممكن الوجود تخصّص یافته بواسطه امر ممكنى غیر از خودش. باید دانست كه مراد شیخ از تخصّص همان خروج ممكن الوجود از حد استواء و خروج از حال تساوى نسبت به وجود و عدم است. تخصص الوجود یعنى خروج از استواء و موجود شدن، و تخصص العدم یعنى خروج از حدّ تساوى و معدوم شدن.
همچنین مراد شیخ از «امر جائز» = «امر ممكن» ممكن به امكان عام است یعنى چیزى كه ممتنع الوجود نیست تا شامل واجب الوجود هم بشود و گرنه اگر مرادْ ممكن خاص بود دیگر شامل واجب الوجود نمىشد.
وَ ذلكَ لأَنَّ هذا التَّخصیصَ إِمّا أَن تكفىَ فیه ماهیةُ الاْمرِ أَو لاتكفى فیه ماهیّتُه، فإِن كانتْ ماهیّتُه تكفى لأَىِّ الأمرین كان حتّى یكونَ حاصلا فیكونُ ذلك الامرُ واجبَ الماهیّة لذاته و قد فُرض غیرَ واجب، هذا خلف.
«دلیل این ادّعا [كه ممكن الوجود در وجودو عدمْ محتاج علت است]عبارت است از اینكه براى تخصیص [وجود یا عدم] یا ماهیت شىء كفایت مىكند و یاكفایت نمىكند. اگر ماهیت شىء براى یكى از این دو = [وجود یا عدم] كافى باشد تا حاصل شود پس آن شىء واجب الوجود [یا واجبالعدم] بذاته مىگردد در حالى كه ما آن شىء را غیر واجب فرض كرده بودیم. این خلاف فرض ماست.»
احتیاج ممكن در تخصّص وجودى و عدمى به علت
سخنان شیخ در این قسمت واضح و آشكار است و نیاز به توضیح اضافى ندارد. خلاصه دلیل ایشان این است كه چون ممكن الوجود متساوى النسبة به وجود و عدم است، اگر تخصصى پیدا كرد، یعنى یا موجود شد كه آن را تخصص وجود مىنامیم و
یا معدوم شد كه آن را تخصص عدم مىنامیم،(1) این تخصص حادث یا مقتضاى ذات ممكن است یعنى ماهیت این ممكن براى تخصص وجود مثلا كافى است، كه در این صورت واجب الوجود مىشود و این خلاف فرض ماست.
حالت دوم این است كه ماهیت شىء براى یكى از این دو تخصصْ كافى نباشد. شیخ مىگوید:
وَ إِن كانَ لا یكفى فیهِ وجودُ ماهیّتهِ بَل أمرٌ یُضاف الیه(2) وجود ذاتهِ فیكونُ وجودُه لوجودِ شىء آخرَ غیرِ ذاتِه لابُدَّ منهُ فهو علّتُه فله علةٌ. وَ بِالجملةِ فإِنّما یصیرُ أحدُ الأمرینِ واجباً لَه لا لذاتِه بل لعلّة، أَمّا المعنى الوجودىُّ فبعلة هىَ علةٌ وجودیّةٌ، و أَمّا المعنىَ العدمىُّ فبعلّة هى عدمُ العلّةِ للمعنىَ الوجودىِّ.
«و اگر دراین تخصص [وجود یا عدم] خود ماهیت شىء كفایت نمىكند بلكه امرى [دیگر] باید كه این ماهیت بدان نسبتى داشته باشد [تا این تخصص حاصل شود]، پس وجود این شىء بخاطر وجود آن شىء دیگرِ غیر از ذات است كه آن شىء دیگر لابدّ منه است. این امر دیگر علت شىء مىباشد پس براى این شىء علّتى هست. بالجمله یكى از این دو [= تخصص وجودى یا عدمى] ضرورى براى شىء مىشود نه به خاطر ذات خودش بلكه بخاطر یك علت. اما وجود ممكن بواسطه علتى است كه آن، علت وجودى است، و اَمّا عدم ممكن هم بواسطه علتى است كه آن، عدم علت وجودى است.»
1. چون سخن در خصوص تخصص وجود نیست بلكه در باب تخصص عدم هم جارى است باید كلام شیخ را تتمیم كنیم بدین بیان كه: اگر ماهیت شىء براى تخصص عدم كافى بود یعنى ماهیت شىء اقتضاى عدم داشت، این شى ممتنع الوجود مىشود در صورتى كه فرض ما امر ممكنالوجود بود. هذا خلف.
2. در بعضى نسخهها «الیها» دارد. طبق این نسخه، ضمیر «الیها» به ماهیت بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى اتصاف است. لكن در نسخههاى دیگر كه «الیه» دارد یا این است كه ضمیر «الیه» به امر بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به ممكن و اضافه هم به معناى نسبت است و یا اینكه ضمیر «الیه» به ممكن بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى انضمام است. [خوانسارى، الحاشیة، صص 8 ـ 237]
شیخ در ابتداى این عبارات تعبیر «وجود ماهیة» را آورده است. باید توجه داشت كه مراد از «وجود» در این عبارت همان امر مقابل عدم نیست بلكه مراد از آن یعنى نفس ماهیت، خود ماهیت.
خلاصه اینكه: براى ممكن الوجود، نه تخصص وجود و نه تخصص عدم، لذاته نیست یعنى هیچیك ا زاین دو تخصص ذاتاً براى ممكن حاصل نمىشود بلكه بواسطه علتى این عدم یا وجودْ تعین پیدا مىكند. منتها وقتى مىگوییم: «وجود ممكن علتى دارد» معنایش این است كه باید یك امر وجودى باشد تا علت براى وجود ممكن شود. نمىتوان وجود ممكن را مستند به یك امر معدوم دانست. ولى وقتى مىگوییم: «عدم ممكن علتى دارد» معنایش این نیست كه باید امرى وجودى باشد تا علت براى معدوم بودن ممكن باشد بلكه معنایش این است كه عدم علت وجودىْ باعث معدوم بودن ماهیت شده است. به عبارت دیگر عدم ممكن هم معلول است و علتش عدم علت وجود است. (دقت شود.)
وَ عَلى(1) ما علمتَ فَنقولُ: إِنَّه یجبُ أَنْ یصیرَ واجباً بالعلّةِ و بِالقیاسِ إِلَیها
«بنابر آنچه دانستى [كه ممكن الوجود علت مىخواهد] مىگوییم: ممكن الوجود باید هم بواسطه علت، واجب گردد و هم در مقایسه با آن واجب شود.»
تا حال شیخ اثبات كرد كه ممكن الوجود محتاج علت است، هم در وجود و هم در عدم. حال مىخواهد ادعاى بالاترى بكند و آن اینكه ممكن باید بواسطه علتش واجب گردد و نیز در مقایسه با علّتش ضرورى باشد.
از اینجا شیخ بطور یكجا دو مسأله جداگانه فلسفى را مطرح مىكند. آن دو مساله عبارتند از:
1ـ ممكن الوجود تا از ناحیه علتش «وجوب بالغیر» پیدا نكند موجود نمىشود. این مساله همان قاعده مشهور است كه «الشىء ما لم یجب لم یوجد» یعنى تا شىء به ضرورت وجودى نرسد موجود نمىشود.
1. گفتنى است كه در الهیات چاپ قاهره، «و على ما علمت...» به دنبال مطالب قبل آمده است ولى باید آن را در اول پاراگراف جدید مىآوردند چرا كه مطلب جدیدى با این كلمات شروع مىشود. [م]
2ـ ممكن الوجود نسبت به علتش و در مقایسه با علتش وجوب دیگرى دارد كه به آن «وجوب بالقیاس» گویند.
تفاوت وجوب بالغیر با وجوب بالقیاس
وجوب بالغیر فقط در ناحیه معلول است یعنى فقط معلول است كه وجوب بالغیر دارد ولى علت نسبت به معلولش وجوب بالغیر ندارد. وجوب بالغیر یك صفت عقلى است كه در معلول به واسطه استناد و ارتباط با علت حاصل مىشود. خلاصه آنكه: وجوب بالغیر امرى یك سویه و یك طرفه است.
ولى وجوب بالقیاس امرى طرفینى است یعنى هم علت در مقایسه با معلول خود «وجوب» و «ضرورت» دارد و هم معلول در مقایسه با علت خویش «ضرورت» و «وجوب» دارد. این وجوب بالقیاس از تلازم بین دو امر [كه د ربحث فعلى ما همان علت و معلول مىباشند] انتزاع مىشود. البته «وجوب بالقیاس» هم امرى عینى نیست بلكه عقلى است.
پس شیخ این دو مسأله را یكجا مطرح كرده و حال به استدلال بر آن مىپردازد.
فإنَّه إِن لَم یكنْ واجباً كانَ عندَ وجودِ العلَّةِ و بالقیاسِ إِلَیها مُمكناً أَیضاً، فكانَ یجوزُ أَن یوجَد و أَن لا یوجدَ غیر متخصِّص بأحدِ الأَمرینِ وَ هَذا محتاجٌ مِن رأْس إِلى وجودِ شىء ثالث یَتعیَّنُ له به الوجودُ عَن الْعدمِ، او العدمُ عَن الْوجودِ عندَ وجودِ العلّةِ فیكونُ ذلك عِلّةً أُخرى، و یَتمادى الكلامُ إِلى غَیر النّهایةِ.
«اگر ممكن الوجود بواسطه علت و در قیاس با علت، واجب نشود پس در هنگام وجود علت و در قیاس با علت، ممكن الوجود خواهد بود [یعنى به همان امكان ذاتىاش باقى مىماند] یعنى ممكن است موجود شود و ممكن است موجود نشود و هیچیك از این دو [= وجود و عدم] براى آن تخصص و تعین نمىیابد. در این صورت باز ممكن، محتاج وجود شىء سوّمى است كه بواسطه آن، وجود یا عدم برایش تعیّن یابد یعنى آن شىء
سوم علت خواهد بود و این سخن [در مورد این علت جدید و علتهاى بعدى] تا بىنهایت ادامه خواهد داشت.»
شیخ مىفرماید: اگر ممكن الوجود بواسطه علتش و در قیاس با علتش ضرورت پیدا نكند هرگز تحقق نخواهد یافت.
اولا باید توجه كنیم كه شیخ این مطلب را در مقابل كسانى مطرح مىكند كه معتقد بودند براى تحقق یك شىء اولویت پیدا كردن آن كافى است. ضرورتى نیست كه شىء به سر حدّ وجوب برسد تا موجود شود. قول به اولویت در میان متكلمین طرفداران زیادى دارد(1) و در كتب فلسفى هم در ردّ این قول مطالبى آوردهاند.
1. از آنجا كه متكلمین درباب قدرت خدا، فاعلیت او، مختار بودن خدا تفاسیر خاصى را داشتند تصور مىكردند كه پذیرش قاعده فلسفى «الشىء ما لم یجب لم یوجد» باعث مىشود كه خدا را فاعل موجَب بدانیم و كلاّ هر فاعل مختارى را بىاختیار بحساب آوریم. از گروهى از متكلمین نقل شده كه معتقد بودند: فعل از فاعل مختار على سبیل الصحة والقصد صادر مىشود نه بر سبیل وجوب و ضرورت، چرا كه در غیر اینصورت اختیار فاعل سلب مىشود. [خواجه نصیر، شرح اشارات، ج 3، ص 97، علامه حلّى، انوار الملكوت، ص 105 ـ شهید مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 211 به بعد ـ استاد مصباح، تعلیقه بر نهایة، ص 93 به بعد] همچنین در بحث قدرت الهى، قدرت را به صحت فعل و ترك تفسیر مىكردند لذا مقدورات الهى را امورى واجب نمىدانستند چرا كه واجبْ صحت ترك ندارد. [ایجى، مواقف (شرح المواقف، ج 8، ص 49) ـ علامه حلى، انوار الملكوت، صص 8 ـ 78 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 320 به بعد]
و نیز در بحث قدرت گفتهاند: انضمام قدرت به داعى، فعل را واجب نمىكند بلكه فعل را «اولى» مىگرداند [فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 95] و بالاخره گفتهاند: اشكالى ندارد كه رجحان و اولویت براى تحقق یك امر كافى باشد. آنچه از نظر عقلى محال و ممتنع بالبداهة است وقوع احدالمتساویین و یا وقوع طرف مرجوح است. [هیدجى، تعلیقه بر منظومه، ص 220 ـ آملى، تعلیقه بر منظومه، ج 1، ص 242]
این مباحث را در كتا بهاى كلامى تحت عنوان «ردّ ایجاب العلة للمعلول»، «خواص الممكن لذاته»، «خلق افعال العباد» و «جبر و تفویض»، «قدرة الله»، «عموم قدرته تعالى» «هل تكون افعال الانسان مقدورة للّه» و «معناى فعل اختیارى و مذاهب در باب آن» «مساله حسن و قبح و تحسین و تقبیح افعال» و مشابه اینها مطرح میكنند.
[براى نمونه بنگرید: ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 110 به بعد و ص 139 به بعد ـ و ص 224 ـ و ص 250 به بعد ـ شهرستانى، نهایة الاقدام، ص 20 به بعد ـ فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 222 تا 225 ـ نیز محصّل افكار المتقدمین و المتأخرین...، ص 119 به بعد و ص 146، نیز معالم اصول الدین، صص 2 ـ 41 ـ تفتازانى، شرح المقاصد، ج 4، ص 223 به بعد ـ جرجانى، شرح المواقف، ج 8، ص 49 به بعد]كه در منابع یاد شده به این مسائل با نگرش اشعرى و دیدى مخالف حكماء و فلاسفه پرداخته شده است. لكن متكلمین شیعى همین مسائل را عمدتاً بگونهاى متفاوت بررسى كردهاند. [براى نمونه بنگرید: شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد (مصنفات شیخ مفید، ج 5، ص 42 به بعد و ص 46 به بعد) ـ شریف مرتضى، الذخیرة فى علم الكلام، ص 73 به بعد و ص 578 به بعد و نیز رسالة انقاذ البشر من الجبر و القدر (رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة ص 54 تا 60 و ص 83 تا 93) ـ حلبى، تقریب المعارف، ص 68 تا 80 ـ كراجكى، كنزالفوائد، ج 1، ص 109 تا 124 ـ شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 59 به بعد ـ حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 161 تا 164 ـ خواجه نصیر طوسى، تلخیص المحصل، ص 325 تا 337 و صص 8 ـ 477 ـ و نیز مصارع المصارع، ص 171 به بعد ـ علامه حلّى، نهج الحق، ص 101 تا 133، نیز مناهج الیقین، ص 235 تا 243، نیز انوار الملكوت، ص 105، نیز ایضاح المقاصد، ص 85 به بعد ـ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 95 و ص 263 تا 269 ـ لاهیجى، گوهر مراد، ص 326 تا 330 ـ علامه مجلسى، مجموعه رسائل اعتقادى، ص 36 تا 42]
فلاسفه مسلمان به شبهات متكلمین در این مسائل اشاره كرده به آنها پاسخ دادهاند. [براى نمونه بنگرید: فارابى فصوص الحكم ص 50 و نیز عیون المسائل (المجموع للمعلم الثانى، ص 66) ـ آثار شیخالرئیس مثل اشارات، ج 3، ص 96 به بعد، نیز مبدء ومعاد، ص 3 ـ تعلیقات، ص 83 ـ المباحثات، ص 112 ـ ابوالبركات بغدادى، المعتبر، صص 3 ـ 22 ـ سهروردى، التلویحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 32) و نیز حكمة الاشراق (همان، ج 2، ص 62) ـ ابن كمونه، الجدید فى الحكمة، ص 235 تا 237 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 199 تا 206 و ص 221 تا 224، نیز ج 6، ص 320 تا 322 ـ حاج ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 272 تا 275 و متأخرین مثل علامه طباطبایى و شهید مطهرى و استاد مصباح كه در اوّل همین پاورقى به سخنان آنان اشارهاى شد.]
امّا دلیل شیخ بر این ادّعایش چیست؟
دلیل بطلان قول به اولویت
شیخ بر ادعاى خویش چنین استدلال میكند: اگر فرض كردیم كه ممكن الوجودى موجود است و علتش هم محقّق است امّا علت، معلول خویش را به سرحدّ وجوب نرسانده است پس لازمهاش این است كه این معلول، با اینكه علت در كنارش موجود است، عدم برایش امكان دارد. اگر عدم براى شىءاى امكان دارد ولى آن شىء موجود شده جاى این سؤال هست كه چگونه و چرا موجود شده است؟
ناچار خواهید گفت: امر سوّمى باعث شده كه این شىء ممكن، تخصص وجود پیدا كند پس علت جدیدى را فرض مىگیرید. حال سراغ این علت جدید مىرویم و مىپرسیم: آیا این علتْ معلول را به سر حدّ ضرورت و وجوب رسانده یا نه؟ اگر رسانده كه مطلوب حاصل است. اگر نرسانده پس شىء ممكن معلول هنوز به حالت امكانىاش باقى است و بنابراین عدم برایش ممكن است. باز این سؤال مطرح مىشود كه با وجود امكان عدم براى این شىء، چرا موجود شده و تخصص وجودیافته است؟
این سؤال تا بىنهایت ادامه مىیابد و تسلسل پیش مىآید.(1)
سخن شیخ كه به اینجا مىرسد، شاید به ذهن بیاید كه مىخواهد از راه استحاله تسلسل استدلالش را تمام كند، ولى ایشان بگونهاى دیگر به استدلالش ادامه مىدهد. مىگوید:
1. مرحوم صدرالمتألهین در ذیل این كلام شیخ كه «إِنّه [اى الممكن] یجبُ اَنْ یصیرَ واجباً بالعلّةِ» تعلیقهاى دارد كه بخشى ا زآن چنین است: مراد شیخ این است كه اثبات كند ممكن الوجود مادامى كه به واسطه علتش واجب نگردد موجود نمىشود. چون بعد از تحقق علت، از دو حال خارج نیست: یا اینكه ممكن معلول واجب شده یا اینكه واجب نشده است. اگر واجب شده باشد فهو المطلوب. و اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجود است و وجودش متمیز از عدمش نگشته است. و فرقى بین حالت فعلى [= حالت وجود علت در كنار معلول] با حالت اولش حاصل نشده است. چرا كه هنوز هم وجود و عدم این ممكن امكان دارد و براى حصول یكى از این دو [= وجود یا عدم] به امر دیگرى احتیاج است. آن امر دیگر هم با این سؤال مواجه است كه آیا با وجود آن امر جدید [= سوّم] این ممكن واجب شده یا نه. اگر با وجود امر جدید هنوز هم شىء مورد نظر به حالت امكانى باقى است یعنى همان حالت نخستین را دارد در حالى كه خلاف این را فرض گرفتهایم [چون حالت نخستین شىء، حالت عدم وجود علت بود و حالت جدیدش، حال وجود علت است] پس خلاف فرض مىشود. و اگر شىء مورد نظر واجب شده [و از حالت امكانى اولیه خود متفاوت شده] پس وجوبش از راه ایجاب كنندهاى آمده است كه علت است نه چیز دیگر. [تعلیقات، ص 31]
مرحوم خوانسارى بر تعلیقه صدرالمتألهین اشكال كرده است بدین صورت:
اینكه [ملاصدرا] در برهان شیخ «تغییر حالت» را وارد كرده هیچ فایدهاى ندارد چون اگر مراد [صدرالمتألهین]از این سخنش كه «اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجوداست و وجودش متمیز از عدمش نگشته است» این باشد كه وجود ا زعدم متمیز نشده یعنى هنوز شىء موجود نشده ولذا فرقى بین دو حالت [حالت تحقق علت و حالت عدم تحقق علت در كنار معلول] وجود ندارد زیرا در هر دو حالت شىء ممكن معدوم است، این سخن بطلانش ظاهر است چون شاید شىء ممكن در حالت وجود علت موجود شده باشد و وجودش متمیز از عدم شده باشد یعنى تفاوت حال پیدا كرده باشد.
اگر مراد از سخن فوق این باشد كه شىء در هر دو حال تفاوتى نكرده به این لحاظ كه در هر دو حالت ممكن الوجود است، این سخن هم مورد اشكال واقع مىشود چون ممكن بودن شىء در هر دو حالت مستلزم عدم تفاوت دو حالت نیست چون ممكن است در حالت اول [= حالت وجود علت]وجودش اَولى از عدم باشد به سبب وجود علت. خلاف فرضى هم لازم نمىآید [آنگونه كه مرحوم ملاصدرا ادعا كرده بود]
اگر مراد از سخن فوق این باشد كه هیچ تفاوتى بین دو حالت نیست چون در هر دو حال، شىء محتاج به علت است زیرا بداهت عقلى حكم میكند كه تا وقتى امكان عدم شىء هست احتیاج به علت ایجاد كننده هم هست، این سخن همان گفته شیخالرئیس است. دیگر لزومى نداشت كه ایشان [= ملاصدرا] در سخن شیخ افزودهاى وارد كند [و سخن از تفاوت در حالت را پیش بكشد. []الحاشیة، صص 40 ـ 239]
وَ إِذا تَمادى إِلى غیرِ النِّهایةِ لَم یكنْ معَ ذلكَ، قد تخصّصَ لَه وجودُهفلا یكونُ قَد حَصلَ لَه وجودٌ، و هذا محالٌ لا لاَِنَّه ذاهبٌ إِلى غَیرِ النِّهایةِ فِىالْعللِ فَقَط، فَإِنَّ هذا فِى هَذا الموضعِ بعدُ مشكوكٌ فى إِحالته، بل لأَنَّه لم یوجَد بعدُ(1) ما به یتخصّصُ و قد فُرضَ موجوداً. فقد صَحّ أَنَّ كُلّ ما هو ممكنُ الوجودِ لا یوجَدُ ما لَم یجبْ بِالقیاسِ إِلى عِلّتهِ.
«و اگر [سلسله علل شىء ممكن] تا بىنهایت كشیده شود در عین حال [كه تسلسل لازم مىآید] وجود براى این ممكن تخصص پیدا نمىكند و وجودى برایش حاصل نمىشود. این محال است نه بدان جهت كه سلسله علل تا بىنهایت پیش رفته است چرا كه محال بودن تسلسل [در علل] هنوز در اینجا مشكوك است [و اثبات نشده است]بلكه بدان جهت كه [با وجود علل فرضاً نامتناهى] هنوز چیزى كه بوسیله آن تخصّص وجودى پیدا شود نداریم در حالى كه شىء ممكن معلول را موجود فرض كردهایم.
پس اثبات شد كه هر ممكن الوجودى تا وقتى در مقایسه با علتش ضرورت نداشته باشد موجود نمىشود.»
شیخ در اینجا مىفرماید: چون ما تا به حال در این كتابْ تسلسل را ابطال نكردهایم، به استحاله تسلسل استناد نمىكنیم و از این راه وارد نمىشویم بلكه فرض مىكنیم كه تسلسل در علل مُجاز و ممكن هم باشد ولى باز اگر از مجموع این علل فرضاً بىنهایت وجوبى براى ممكن معلول پیدا نشود، این شىء موجود نخواهد شد. چرا؟ چون باز این سؤال به قوّت خود باقى است كه با وجود اینكه وجوبى تحقق نیافته یعنى هم امكان وجود هست و هم امكان عدم، چرا این شىء تخصص وجود پیدا كرده است؟
بله، اگر بگویید بواسطه یك علت یا چند علت و یا بواسطه علل فرضاً متسلسل، این شىء ممكن، ضرورت وجود پیدا كرده است، به سؤال فوق پاسخ داده شده ولى
1. در نسخه الهیات چاپ قاهره در هر دو مورد، براى «بعد» اعراب گذاشته، آن هم به صورت «بُعْدٌ» در صورتى كه «بَعْدُ» صحیح است. [م]
باید توجه كنید كه در این فرض، ادعاى ما اثبات مىشود. چون ادعا این بود كه تا هنگامى كه شىء ممكن به سر حدّ ضرورت نرسد موجود نمىشود.
شیخ در پایان این عبارات، سخن از وجوب بالقیاس(1) بمیان مىآورد و مىگوید: معلول باید در مقایسه با علتش ضرورت داشته باشد یعنى وقتى معلول را با علتش مىسنجیم ببینیم بین آنها تلازمى هست و از یكدیگر انفكاك ندارند. اگر چنین تلازمى نباشد معلول موجود نخواهد شد. گرچه ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علت از ضرورت بالغیر معلول جدایى ندارد و این دو متلازم با همدیگرند ولى باید توجه داشت كه اینها دو حیثیت مختلف هستند.
عدم تكافؤ وجودى دو واجب الوجود مفروض
وَ نَقولُ: وَ لا یَجوزُ أَنْ یكونَ واجبُ الوجودِ مُكافِئاً لواجبِ وجود آخرَ، حتّى یكونَ هذا مَوجوداً معَ ذلك و ذلكَ موجوداً مع هذا، و لیسَ أَحدُهما علّةً للآخَر بَل هُما مُتكافئانِ فى أَمرِ لُزومِ الْوجودِ.
1. صدرالمتألهین در ذیل كلام شیخ كه سخن از ضرورت بالقیاس معلول بمیان آورد، تعلیقهاى دارد. ایشان ابتداءً مىفرماید: هر یك از مواد ثلاث به لحاظ مفهوم به سه قسم بالذات، بالغیر و بالقیاس الى الغیر تقسیم مىشود ولى از میان این نه قسم، امكان بالغیر محال است و اثبات مىكند كه چرا هیچیك ا زممكن بالذات، واجب بالذات و ممتنع بالذات نمىتواننند موضوع امكان بالغیر باشند.
سپس به وجوب بالغیر مىپردازد و اثبات مىكند كه موضوع امتناع بالغیر هم فقط ممكن بالذات است نه واجب بالذات و نه ممتنع بالذات.
تفصیل كلام ایشان درباره وجوب بالقیاس این است: موضوع وجوب بالقیاس هم مىتواند واجب بالذات باشد و هم ممكن بالذات، لكن ممتنع بالذات فقط بر حسب تقدیر و فرض و در مقایسه با لوازم و ملزوماتش مىتواند موضوع وجوب بالقیاس باشد. زیرا معناى «وجوب بالقیاس الى الغیر» ضرورت تحقق شىء است در مقایسه با غیر كه این ضرورت بر سبیل استدعاء مىباشد و استدعاء اعم از اقتضاء است. بازگشت این قسم از وجوب به این است كه آن غیر، ذاتش اباء دارد از اینكه این شىء ضرورت وجودى نداشته باشد... هر یك از علت تامه و معلول ضرورت بالقیاس به همین معنا دارد. وجوب علت بالقیاس به معلولش عبارت است از استدعاء معلول نسبت به علت، چرا كه وجوب معلول بواسطه علت تامهاش مىطلبد كه وجود علت تامه واجب باشد، چه بذاتها واجب باشد یا بغیرها واجب باشد. وجوب معلول بالقیاس به علتش عبارت است از اینكه علت تامه تأبّى دارد از اینكه معلولش در خارج ضرورى الثبوت نباشد بدون اینكه توجه داشته باشیم كه معلول وجوبى مستفاد از علت دارد. چرا كه این، ضرورت و وجوب بالغیر است [و متفاوت با وجوب بالقیاس است].
موضوع امكان بالقیاس الى الغیر، یا واجب بالذات است كه مثلا با عدم عقل اول سنجیده و قیاس شود و یا موضوعش ممكن بالذات است مثل اینكه ممكن الوجود را با نقیض علتش قیاس كنیم و یا موضوعش ممتنع بالذات است مثل اینكه نقیض واجب بالذات را با خود واجب بالذات یا با لوازمش و یا با معلولاتش قیاس كنیم. [تعلیقات، ص 31]
«مىگوییم: امكان ندارد كه واجب الوجود با واجب الوجود [مفروض]دیگرى متكافئ باشد تا اینكه این [واجب الوجود] با آن [دیگرى] معیت داشته باشد و آن [دیگرى] هم با این [واجب الوجود] معیت داشته باشد و یكى از آن دو هم علت دیگرى نباشد بلكه هر دوى آنها در ضرورت وجودى همسنگ باشند.»
یكى دیگر از خواص و ویژگىهاى واجب الوجود آن است كه واجب الوجود نمىتواند با واجب الوجود مفروض دیگر، تكافؤ وجودى داشته باشد بخلاف ممكنات كه در بین آنها تكافؤ وجودى امكان دارد.
چون تا حال مبحث وحدت واجب الوجود مطرح نشده و این امر اثبات نگردیده است، فرض واجب الوجود دوم اشكالى ندارد. فرضاً اگر واجب الوجودى دیگر مىداشتیم، آیا بین واجب الوجود حقیقى و واجب الوجود فرضى تكافؤ وجودى بود؟ پاسخ منفى است.
در اینجا شایسته بلكه بایسته است تعریفى براى تكافؤ وجودى ارائه كنیم تا با داشتن تصویرى صحیح از آن بتوانیم به داورى در این مسأله بنشینیم.
تكافؤ وجودى; تعریف و خصوصیات آن
آنچه از سخنان شیخ در اینجا بدست مىآید این است كه تكافؤ در نظر شیخ، سه عنصر و مؤلفه دارد:
1ـ معیت; دو شىء متكافىء در وجود باید معیت داشته باشند.
2ـ لزومى بودن معیت; دو شىء متكافِىء در وجود باید بر اساس علاقه لزومیه با همدیگر باشند نه اینكه معیّت آنها اتفاقى باشد.
3ـ ذاتى بودن معیّت; معیت دو شىء متكافىء در وجود باید برخاسته از ذات آنها باشد یعنى این معیتْ صفت ذاتىِ آنها باشد نه اینكه بالعرض به آنها نسبت داده شود.
شیخ مىفرماید: «لیس احدهما علّة للآخر» یعنى چنان نباشد كه یكى از آن دو علت دیگرى باشد، زیرا اگر یكى علت دیگرى باشد معیّت ذاتى نخواهند داشت. چون آن مرتبه وجودى كه براى ذات علت است، معلول در آن مرتبه تحقق ندارد. پس بین علت و معلول معیت ذاتى وجود ندارد و آنها ذاتاً همتایى ندارند.
درست است كه هرگاه علت تامه تحقق داشته باشد معلول بطور ضرورى از او صادر مىشود ولى معلول، وجود عن العلة و بالعلة دارد نه وجود مع العلة (دقت شود.)
در پایان مىافزاید كه دو واجبِ متكافىءِ در وجود باید در امر «لزوم وجود» هم تكافؤ داشته باشند یعنى «لزوم وجود» امرى مشترك بین آن دو باشد و در این جهت هم همتاى هم باشند.
نسبت بین تكافؤ و وجوب بالقیاس
با توجه به عناصر دخیل در تكافؤ وجودى، اگر عقل یكى از متكافئان را با دیگرى بسنجد حكم مىكند كه در صورت وجود یكى از آنها دیگرى هم بالضرورة وجود خواهد داشت یعنى بین دو متكافِىء وجودى، وجوب بالقیاس برقرار است. از ظاهر سخن بعضى از محشین كلام شیخ چنین بر مىآید كه گویا «تكافؤ» مساوى با «وجوب بالقیاس» است و حال آنكه چنین نیست.
قبلا وجوب بالقیاس را تعریف كرده بودیم(1) و گفته بودیم كه هرگاه عقل دو موجود را با هم مقایسه كند و دریابد كه هرگاه یكى از آنها موجود باشد دیگرى هم «باید» موجود باشد، چنین حالتى را «ضرورت بالقیاس الى الغیر» ـ و بطور مختصر «ضرورت بالقیاس» ـ مىخوانند.
ضرورت یا وجوب بالقیاس امرى مقایسهاى است یعنى تا وقتى عقلْ بین دو چیز مقایسهاى نكند این وصف تحقق نمىیابد. ملاحظه یك شىء تنها، ضرورت و وجوب بالقیاس را توجیه نمیكند. حتماً باید دو موجود باشند كه عقل بین آنها مقایسهاى انجام دهد تا در صورت وجود حالت مزبور، حكم به ضرورت بالقیاس براى یكى از آنها نسبت به دیگرى (مانند ضرورت علت ناقصه براى معلول) یا براى هر دو نسبت به یكدیگر (مانند ضرورت هریك از علت تامه و معلول نسبت به یكدیگر) كند.
اجتماع وجوب بالذات و امكان بالقیاس
وجوب یا ضرورت بالقیاس، ما بازاء عینى و خارجى ندارد. چون قائم به مقایسه كردن عقل است. به عبارت دیگر این وصف یك معقول ثانى فلسفى است كه قوامش به مقایسه است. وجوب بالقیاس یك امر عینى نیست كه به موصوف خود افزوده شود و با از دست دادن این وصف نقصى در موصوف حاصل آید. همانگونه كه «امكان بالقیاس» همچنین است. پس اگر در فلسفه گفته شود كه واجبالوجود نسبت به واجب الوجود مفروض دیگر امكان بالقیاس دارد، نباید این وصف را نقصى براى واجب شمرد.
1. ر. ك به صفحه 327 همین نوشتار.
شیخالرئیس در مقاله پایانى همین كتاب الهیات گفته است كه(1) اشكالى نیست كه ذات واجب الوجود را نسبت به بعضى از اوصاف اضافى ممكن الوجود بنامیم مثلا بگوییم علت بودن واجب نسبت به زید ممكن است. البتّه مراد شیخ امكان بالقیاس است. یعنى مثلا اگر واجب الوجود را با ممكن الوجودى كه بعضى از اجزاء علتش محقق است بسنجیم «امكان بالقیاس» دارد نه «ضرورت بالقیاس».
صدرالمتألهین به شدّت به شیخ حمله كرده و فرموده: كسى كه قلبش به انوار حكمت متعالیه نورانى شده باشد به چنین امورى رضایت نمىدهد. و بعد از توضیحات نسبتاً مفصّلى بار دیگر مىگوید: شگفت ازشیخ است كه با این همه غور در علوم و قوّت حدس و ذكاء در معارف، چگونه نتوانسته بفهمد كه امكان در ناحیه واجب الوجود بهیچ وجه راه ندارد.(2)
ما بررسى این سخنان و داورى درباره آنها را به محلّ مناسبش وا مىگذاریم.
غرض اینكه «ضرورت بالقیاس» هم مثل «امكان بالقیاس» یك مفهوم عقلى است كه عقل با مقایسه دو چیز آن را ادراك مىكند.
حال سؤال این است كه عقل در چه جایى «وجوب بالقیاس» را اعتبار مىكند؟
«ضرورت بالقیاس» و نسبت آن با «تلازم»
پاسخ این است كه عقل در جایى كه بین دو شىء علاقه لزومیه باشد، «ضرورت بالقیاس» را اعتبار مىكند یعنى همیشه «ضرورت بالقیاس» با علاقه لزومیه همراه است گرچه هركدام اعتبار مستقلّى به شمار مىروند.
علاقه لزومیة گاهى یك طرفى است و گاهى دوطرفى. مثلا اگر معلول را با هر یك از اجزاء علت تامهاش بسنجیم مىیابیم كه در ظرف تحقق معلول، وجود هر یك از اجزاء علت تامه هم ضرورت وجودى دارد، كه این همان ضرورت بالقیاس است، ولى
1. فصل هفتم از مقاله هشتم الهیات شفاء (الهیات شفاء، چاپ قاهره، افست: كتابخانه آیة الله النجفى، قم)، ص 366.
2. نقل به معنا از اسفار، ج 1، ص 126 و 128.
آیة الله جوادى آملى در رحیق مختوم (= شرح حكمت متعالیه)، ج 1، ق 2 [= بخش دوم از جلد اول] ص 256 تا 268 به سخن شیخ الرئیس و اشكال ملاصدرا بر شیخ و نیز به اقوال دیگران كه قبل از ملاصدرا به واجب بودن جمیع صفات واجب ـ چه صفات فعل، چه صفات اضافى و چه صفات حقیقى ـ قائل شدهاند مثل افلوطین در اثولوجیا و یا خواجه نصیر طوسى در تلخیص المحصل اشاره دارند. طالبین بدانجا مراجعه كنند. و نیز ر.ك: تعلیقة على نهایة الحكمه، ص 88 تا ص 91.
عكس این مطلبْ صادق نیست یعنى در ظرف تحقق و وجود بعضى از اجزاء علت تامه (هرچند همه اجزاء بدون یك جزء باشد)، وجود معلول ضرورى نیست بلكه هنوز امكانى است.
به عبارت دیگر: وجود معلول استدعاء وجود تك تك اجزاء علت تامه را دارد و این لزوم از یك طرف است ولى تك تك اجزاء استدعایى نسبت به وجود معلول ندارند.
اگر علاقه لزومیه دوطرفه بود، تعبیر «تلازم» را بكار مىگیرند. بین «تلازم» و «وجوب بالقیاس» تساوى نیست بلكه «وجوب بالقیاس» هم در موارد علاقه لزومیه یك طرفه صادق است. چنانچه گفته آمد ـ و هم در موارد علاقه لزومیه طرفینى ولى تلازم فقط و فقط در موارد علاقه لزومیه طرفینى صادق است.
با توجه به اعم بودن «وجوب بالقیاس» نسبت به «تلازم» از حیث مورد، مىگوییم كه نمىتوان «تلازم» را به «وجوب بالقیاس» تعریف كرد و اگر تكافؤ وجودى را همان تلازم دو وجود دانستیم، تعریف «تكافؤ» به «وجوب بالقیاس» نادرست است. (دقت شود)
حال واضح مىشود كه ظاهر سخن بعضى از محشین(1) كه تكافؤ را با وجوب بالقیاس مساوى دانستهاند، صحیح نیست.
اختلاف فلاسفه در منشأ علاقه لزومیه
با توجّه به اینكه «وجوب بالقیاس» همان علاقه لزومیه است این سؤال مطرح مىشود كه منشأ این علاقه لزومیه چیست؟
بسیارى از فلاسفه، از جمله شیخالرئیس و ملاصدرا(2) و بعضى دیگر(3) منشأ علاقه
1. به بخشى از تعلیقه صدرالمتألهین در اینجا دقت كنید:
مراد از تكافؤ وجودى بین دو چیز، تلازم عقلى بین آن دو شىء است به گونهاى كه هر یك از آن دو ذاتاً وجود دیگرى را استدعا داشته باشد و از انفكاك از آن وجود اباء داشته باشد. این همان معناى «وجوب بالقیاس الى الغیر» است. و تكافؤ غیر از وجوب بالغیر است. [تعلیقات، صص 2 ـ 31]
2. صدرالمتألهین در ادامه تعلیقه یاد شده در پاورقى قبل چنین فرموده است:
تكافؤ فقط بین دو چیزى تحقق مىیابد كه یكى بواسطه دیگرى ضرورت یافته باشد یا هر دوى آنها بواسطه شىء سوّم وجوب پیدا كرده باشند. چرا كه اگر دو شى، یكى بواسطه دیگرى واجب نشده باشد یا هر دوى آنها بواسطه شى سوّم ایجاب نشده باشند ارتباط و علاقه بین آنها لزومیه نخواهد بود. [همان، ص 32]
3. براى نمونه بنگرید: خواجه نصیر طوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 214.
لزومیه را علیت بین اشیاء دانستهاند. آنها رابطه بین علت و معلول و یا دو معلول یك علت را لزومیه مىدانستهاند. در مورد علت و معلول، واضح است كه ارتباط، ارتباطى لزومى است. بین دو معلول یك علت هم، در سایه رابطهاى كه بین علت و معلول برقرار است، علاقه لزومیه تحقق دارد یعنى وقتى فرض گرفتیم كه علتى دو معلول دارد و علت معلول اول را ایجاد كرد، حتماً معلول دوم هم ضرورت وجود دارد چون علىالفرض معلول دوم هم ارتباط معلولى با همان علت ایجاد كننده معلول اول دارد. پس دو معلول یك علت هم بالضرورة با همدیگر موجود مىشوند.
لكن بعضى دیگر مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق(1) معتقد شدهاند كه علاقه لزومیه منحصر در موارد ارتباط علّى ـ معلولى نیست بلكه بین دو امر متضایف هم علاقه لزومیه هست در حالى كه ارتباط علّى ـ معلولى بین آنها برقرار نیست. اتفاقاً در مورد دو متضایف استعمال تعبیر «تكافؤ» بسیار رائج است. مىگویند: «المتضائفان متكافئان»(2)
صدرالمتألهین و بعضى دیگر سعى كردهاند نشان دهند كه حتّى در مورد متضائفان هم كه علاقه لزومیه تحقق دارد به جهت آن است كه در بین متضائفان هم بنحوى رابطه علّیت حكمفرماست.
محشین و شارحان كلام شیخ در اینجا، انصافاً خوب مساله را باز كردهاند(3) و اقسامى از تضایف را ذكر كردهاند. از جمله گفتهاند: گاهى تضایف را بین دو مضاف
1. بنگرید: شیخ اشراق، منطق التلویحات، صص 3 ـ 92.
2. براى نمونه بعضى از تعابیر بزرگان منطق و فلسفه را مىآوریم.
من خواصّها [= الاضافة] ان كل مضافین فوجودهما معاً... یرجع كل واحد منهما على الاخر بالتكافؤ [فارابى، المنطقیات، ج 1، ص 57] مشابه همین تعبیر در سخن ابنسینا هم هست. [مقولات، منطق شفاء، ص 148]. در سخن ابن رشد هم هست. [تلخیص كتاب المقولات، ص 110]
سهلان ساوى چنین گفته: من خواص المضاف التكافؤ فى لزوم الوجود و ارتفاعه... [البصائر النصیریة، ص 66] مشابه همین تعبیر در كلام شارح مطالع الانظار هم هست. [شمسالدین بن محمود بن عبدالرحمن الاصفهانى، شرح المطالع، ص 233].
فخر رازى هم چنین گفته است: خواص المضافین... الاولى التكافؤ فى لزوم الوجود بالقوّة او بالفعل فى الذهن او فى الخارج و فى العدم ایضاً [المباحث المشرقیة، ج 1، ص 557]
3. بنگرید حواشى سلیمان (الهیات چاپ تهران، ص 300 و 301) و حواشى ملااولیاء (همان، ص 301) و نیز تعلیقه ملاصدرا (تعلیقات، ص 32) را.
حقیقى در نظر مىگیریم یعنى مثلا بین صفت ابوّت و صفت بنوّت تضایف را ملاحظه مىكنیم و گاهى بین دو ذات در نظر مىگیریم مثلا بین شخص زید و شخص بكر; و گاهى تضایف را بین مجموع ذات و صفت در نظر مىگیریم مثلا بین زیدى كه پدر است با بكرى كه فرزند است تضایف را لحاظ مىكنیم.(1)
در هر سه حالت، خواستهاند نحوهاى از علیت را اثبات كنند آن هم بگونهاى كه مستلزم دور نباشد. خود شیخ هم در سؤالى كه شاگردانش مطرح كردهاند، به این امر متفطّن شده كه گرچه بین متضایفان تكافؤ برقرار است ولى این تكافؤ به رابطه علّیت برمىگردد.
اگر بخواهیم سخنان محشین و شارحان را تفصیلا نقل و بررسى كنیم بسیار طولانى خواهد شد لذا از آن كلمات صرفنظر مىكنیم.
بررسى این نظریه كه منشأ تلازم فقط رابطه علیت است
به نظر مىرسد گره كور در این بحث آن است كه اضافه را از امور ماهوى و داراى مابازاء عینى دانستهاند یعنى یكى از اعراض خارجى شىء به حساب آوردهاند. بعد از اینكه این مبنا را پذیرفتهاند به این بحث مشغول شدهاند كه چه زمانى در بین اشیاء خارجى، و از جمله در بین اضافات، علاقه لزومیه برقرار است. دراین كنكاشها به اضافاتى رسیدند كه از سنخ علت و معلول نیستند ولى در عین حال بین دو طرفِ اضافه تلازم دیدهاند. در مقام پاسخ به این سؤال كه آیا تلازم فقط و فقط در بین علت و معلول و یا دو معلول یك علت است یا نه، كسانى جواب منفى دادهاند و كسانى هم پاسخ مثبت، و اینان مىبایست هر اضافهاى را به نحوى به علیت ارجاع دهند.
در حالى كه اوّلا اضافه یك ماهیت حقیقى و از مقولات و معقولات اُولى نیست بلكه از معقولات ثانیه فلسفى است كه قوامشان به لحاظ و اعتبار عقل است.
ثانیاً: تلازم ـ یا همان لزوم طرفینى ـ گاهى اصالتاً در اعیان است و انعكاسى از آن در ذهن مىباشد و گاهى اصالتاً بین عناوین ذهنى است و بالعرض و ثانیاً به اعیان خارجى هم نسبت داده مىشود از آن جهت كه اعیان، مصادیق آن عناوین ذهنى اند. تلازم بین دو وجود خارجى مثل رابطه متقابل بین علت تامه و معلول آن و یا مثل
1. این سه قسم در كلمات دیگران هم آمده است. براى نمونه بنگرید: فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 555 ـ شرح المطالع، ص 233.
تلازم بین دو معلول یك علت. این رابطه تلازم، در ذهن هم انعكاس پیدا مىكند و به شكل تضایف بین مفهوم علت و معلول ظاهر مىشود. تلازم بین دو عنوان ذهنى مثل تلازم متضایفان (مثلا رابطه ابوت و بنوّت) بالعرض به موصوف، این دو وصف هم نسبت داده مىشود. چون حقّ این است كه اضافه امرى اعتبارى است كه قوامش به لحاظ عقل است و عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است.
تلازم بین متضایفان از نوع دوم است یعنى از نوع تلازم عقلى است چون اولا ارتباط بین دو مفهومْ لحاظ مىشود وسپس این تلازم به مصادیق آن دو مفهوم، بالعرض نسبت داده مىشود. در این تلازم معلول بودن دو متضایف نسبت به علتى لحاظ نمىشود. برخلاف شیخ الرئیس، ملاصدرا و جمعى دیگر از فلاسفه كه چون رابطه لزومیه را منحصر در رابطه علیت دانستهاند، گفتهاند: متضایفان هم دو معلول یك علت مىباشند لذا بین آنها هم تلازم وجود دارد.
لكن ممكن است كسى بگوید: علیت به تضایف ارجاع داده مىشود و رابطه لزومیه منحصر در تضایف است.(1)
علت و معلول دو مفهوم متضایف اند و منشأ این تضایف یك رابطه عینى است كه در خارج تحقق دارد ولى این بدان معنا نیست كه اضافه هم در خارج عینیت داشته باشد.
پس در پاسخ به این سؤال كه «آیا منشأ تلازم مىتواند امرى غیر از علّیت هم باشد» مىگوییم:
اگر منظور از تلازم، تلازم در حقایق عینى است ما همان سخن شیخالرئیس را صواب مىدانیم یعنى این مدعا را كه اضافه امرى اعتبارى است نه عینى، مورد تاكید قرار داده، با توجه به این مدعا منكر تلازم عینى، بین دو امر مضاف مىشویم.
[باید استطراداً این نكته را تذكر دهیم كه شیخالرئیس گهگاهى «اضافه» را امرى اعتبارى و حتّى «امرى و همى» معرفى مىكند.(2) ولى در بحث مقولات عشر،
1. گفتنى است مطالب مذكور از دو پاراگراف قبل ـ یعنى از ثانیاً تا بدینجا ـ نقل بخشى از سخنان استاد مصباح در تعلیقه بر نهایة الحكمه است. [بنگرید: تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 87]
2. شیخ در كتابهایش مهمترین مسأله در باب «اضافه» را همین مىداند كه آیا اضافه فى نفسها در خارج موجود است یا اینكه امرى است كه فقط در عقل تصور مىشود و مثل بسیارى از حالات است كه همراه اشیاء مىباشند هنگامى كه آن اشیاء را در عقل تصور كنیم نه اینكه در خارج براى اشیاء باشند مثل كلیت، جزئیت، جنس بودن و امثال اینها. [بنگرید: الهیات شفاء، ص 156 به بعد را]. اتفاقاً شاگرد شیخ، بهمنیار مىگوید: مضاف وجود منفردى مثل سواد و بیاض ندارد بلكه وجودش بدین نحو است كه لاحق اشیاء دیگر باشد. [التحصیل، ص 406]. ظاهراً این سخن را از خود شیخالرئیس اقتباس كرده است. [مقولات منطق شفاء، ص 161] شیخ در الهیات شفاء مقاله 1 اواخر فصل 6 تصریح به وهمى بودن اضافه كرده است. سهروردى هم اضافه را اعتبار عقلى مىداند [كتاب حكمة الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 70)]
این مساله یعنى اختلاف در وجود خارجى داشتن اضافه یا ذهنى محض بودن آن در كلمات دیگران هم مطرح است از جمله: فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 560 تا 563; علامه حلى، الجوهر النضید، صص 9 ـ 28.
نقد كلام شیخ مبنى بر خارجى بودن اضافه
ایشان اصرار دارد كه اضافه در خارج وجود دارد و بر این ادعا هم ادلهاى اقامه مىكند از جمله اینكه اضافه معقول ثانى منطقى نیست و نتیجه مىگیرد كه اضافه در خارج وجود دارد.(1)
لكن مىگوییم كه تلازمى بین نفى معقول ثانى منطقى بودن و اثبات معقول اوّلى بودن نیست. چرا كه شق سوّمى هم امكان دارد. البته چون در زمان شیخ هنوز معقولات ثانیه منطقى و فلسفى بدرستى از یكدیگر تفكیك نشده بودند و آنچه امروزه، با اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفیه» مشخص مىشود، در آن زمان بروشنى معلوم نشده بود، این باعث مىشد كه درجاهایى شیخ اضافه را امرى اعتبارى بشمارد و درجاهاى دیگر امرىخارجى. معقول ثانى فلسفى از نظر عروضْ ذهنى است پس به این لحاظ خارجى نیست ولى از نظر اتصافْ خارجى است پس از این منظر مىتوان براى آن خارجیت در نظرگرفت.]
و اگر منظور از تلازم در سؤال، تلازم ذهنى باشد دیگر جاى این بحثها باقى نمىماند كه منشأ این تلازم، علیت است یا امرى دیگر.
بازگشت به توضیح سخن شیخ
مدعاى شیخ در اینجا این بود كه اگر فرضاً دو واجب الوجود موجود بودند بین آنها نمىتوان رابطه تلازم اثبات كرد چون منشأ تلازم همان رابطه علّیت است.
1. براى نمونه بنگرید: الهیات شفاء (مقاله 3، فصل 10)، ص 159.
اگر این كبراى كلى را از شیخ بپذیریم كه «هر جا تلازم و تكافؤ وجودى بین دو شىء محقَّق بود منشأ این تلازم علیت است یعنى یا آن دو شىء علت و معلول اند و یا دو معلول یك علت.» براحتى مىپذیریم كه بین دو واجب الوجود مفروض تلازم و تكافؤى نیست چون دو واجب الوجود مفروض نه علت و معلول یكدیگرند و نه هر دو معلول علت سوّمى مىباشند و در غیر این صورتْ واجب الوجود نخواهند بود.
دلیل تفصیلى عدم تكافؤ و تلازم بین دو واجب مفروض
شیخ دلیل ادعاى خویش را اینگونه بیان مىكند:
لأَنَّه لا یخلُو إِذا اعتُبر ذاتُ أَحدِهما بِذاته دونَ الآخرَ، إمّا أَنْ یكونَ واجِباً بذاته أو لا یكونَ واجباً بذاته، فإِنْ كانَ واجباً بذاته فلا یَخلو إِمّا أَن یكونَ له وجوبٌ أیضاً بِاعتبارِه مع الثّانى، فیكونَ الشىءُ واجبَ الوجود(1) بذاته و واجبَ الوجودِ لأَجلِ غیرِه، و هَذا محالٌ كما قد مَضى.
«زیرا اگر ذات یكى از این دو [واجب مفروض] را در نظر بگیریم نه دیگرى را، وضع از دو احتمال خالى نیست: یا اینكه آن [واجب به تنهایى]واجب بالذات است یا واجب بالذات نیست.
اگر آن [واجب به تنهایى] واجب بالذات باشد، پس [دو احتمال وجود دارد] یا اینكه آن واجب، وجوب دیگرى، به اعتبار آنكه در كنار واجب الوجود دوم است، خواهد داشت. یعنى یك شىء هم واجب الوجود بذاته است و هم واجب الوجود به واسطه غیر [= واجب الوجود دومى] و این [اجتماع وجوب وجود بذاته و بغیره]محال است همانگونه كه گذشت.»
وجه بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، به تنهایى واجب الوجود نباشد
شیخ مىگوید: اگر یكى از این دو واجب الوجود را در نظر بگیریم و دیگرى را در نظر نگیریم; به عبارت دیگر، اگر هر یك از این دو واجب الوجود را به تنهایى در نظر آوریم وضع از دو حال خارج نیست: یا آن واجب الوجود بالذات است یا نیست.
قبل از ادامه بحث، سؤالى به ذهن مىرسد كه باید پاسخ داده شود و آن اینكه: مگر بحث در مورد دو واجب الوجود مفروض نیست، پس چرا شیخ این فرض را مطرح مىكند كه هر یك از آن دو واجب به تنهایى كه در نظر گرفته شود واجب نباشد؟ آیا مطرح كردن این فرض، خروج از محل بحث نیست؟
1. در الهیات چاپ قاهره، اشتباه چاپى وجود دارد یعنى «واجب الوجوب» ضبط شده است.
صدرالمتألهین در اواخر تعلیقهاى كه بر این بخش از كلام شیخ دارد، پاسخى به این سؤال داده است به این مضمون:
وقتى مىگوییم: دو واجب الوجود، عقل ابتداءً محال نمىداند كه هر یك از آن دو واجب به تنهایى وجوب وجود نداشته باشد ولى هنگامى كه این دو واجب با هم هستند وجوب وجود داشته باشند. چون عقل این فرض را هم محتمل مىداند شیخ هم فرض را بر این گذاشته و لذا سؤال كرده كه اگر هر یك از این دو واجب را تنها لحاظ كنیم، آیا وجوب وجود دارد یا ندارد.(1)
بهر حال، اگر یكى از دو واجب الوجود را به تنهایى در نظر بگیریم وضع از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود بالذات است یا واجب بالذات نیست.
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، در كنار دیگرى وجوب بالغیر هم پیدا كند
اگر آن واجب به تنهایى واجب بالذات باشد آیا بانضمام واجب دیگر، وجوب دیگرى براى این واجب پیدا مىشود یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بواسطه اینكه واجب الوجود دوّمى در كنار واجبالوجود اول قرار مىگیرد، وجوب دیگرى براى واجب الوجود اول حاصل مىشود یا نه؟
اگر بگویید: بله، وجوب دیگرى هم براى واجب الوجود اوّل پیدا مىشود، لازمه این سخن این است كه چیزى كه واجب الوجود بالذات است واجب الوجود لاجل الغیر هم باشد یعنى غیر هم در این واجب الوجود اثر كند و وجوب بالغیرى به این واجب بالذات افزوده شود. به عبارت دیگر: واجب بالذات، واجب بالغیر هم باشد در حالى كه ـ قبلا هم گفته بودیم ـ محال است واجب بالذات واجب بالغیر هم باشد.
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، در كنار دیگرى وجوب بالغیر پیدا نكند
وَ إِمّا أَن لا یكونَ له وجوبٌ بالآخَر، فلا یجبُ أَن یتبعَ وجودُه وجودَ
1. سخن صدرالمتألهین چنین است: مساله، اصل وضعش براى نفى تكافؤ دو واجب الوجود مفروض از حیث وجوب وجود است از این جهت كه عقل در بادى امر این احتمال در نظرش مىآید كه در جهان هستى دو موجودى باشند كه ذات آن دو براى ضرورت وجود براى خویش ونیز ضرورت بالقیاس براى دیگرى كفایت كند بدون آنكه آندو احتیاجى به امرى بیرون از خود داشته باشند. پس واجب الوجود بالذات بودن این دو به این معنا منافاتى ندارد با عدم استقلال هر یك از آنها و احتیاج داشتن هریك به دیگرى. آنچه با واجب الوجود بودن منافات دارد این است كه هر دوى آنها یا یكى از آنها به امر سوّمى محتاج باشند. [تعلیقات، ص 32]
ولى مرحوم خوانسارى در این كلام ملاّصدرا مناقشه مىكند [ر.ك: الحاشیة، ص 243 تا 245].
الآخر و یلزمُه أن لا یكونَ لوجودِه علاقةٌ بالآخَر حتّى یكونَ إِنّما یوجَدُ إذا وُجِد الآخرُ هذا.
«و یا اینكه براى آن [واجب] وجوب بالغیرى حاصل نمىشود، پس واجب نیست كه وجود او تابع وجود دیگرى باشد(1) و لازمه اش، آن است كه وجودش علاقهاى به دیگرى نداشته باشد تا اینكه فقط وقتى كه آن دیگرى موجود مىشود، این هم موجود شود.»
شیخ فرض دوم را این گونه در نظر مىگیرد كه اگر هر یك از دو واجب مفروض را به تنهایى در نظر بگیریم، واجب الوجود بالذات باشد و وقتى هم كه واجب الوجود دوم در كنارش قرار مىگیرد وجوب بالغیرى به این واجب اوّل افزوده نمىشود. در این صورت، رابطه ذاتى بین این دو واجب محقق نخواهد بود.
از طرفى چون معناى علاقه لزومیه این است كه هرگاه یك طرف این رابطه وجود پیدا كند طرف دیگر هم باید وجود داشته باشد پس وقتى علاقه لزومیه بین دو واجب مفروض در كار نباشد معنایش این است كه چنین نیست كه وقتى عقل وجودیكى از آن دو را در نظر بگیرد باید وجود دیگرى را هم لحاظ كند. پس طبق این فرض تلازمى بین دو واجب مفروض، تحقق نخواهد داشت.
و أَمّا إِن لم یكُنْ واجباً بذاته فیجبُ أَن یكونَ باعتبارِ ذاتِه ممكنَ الوجودِ و باعتبارِ الآخرِ واجبَ الوجودِ، فلا یخلُو حینئذ إِمّا أَن یكونَ الآخرُ كذلك او لا یكونَ. فَإِن كانَ الآخرُ كذلك فلا یخلُو حینئذ إِمّا أَن یكونَ وجوبُ الوجود لهذا من ذلك و ذلك فى حدِّ امكان الوجود أو فى حدّ وجوب الوجود.
«و أمّا اگر آن واجب [كه به تنهایى در نظر گرفته شده] واجب بالذات نباشد پس باید به اعتبار ذاتش ممكن الوجود باشد و به اعتبار [آن واجب مفروض] دیگر واجب الوجود باشد. در این صورت، [وضع از دو حال بیرون نیست] یا آن واجب دیگر هم همینطور است یا همینطور نیست. اگر
1. بعضى از شارحان ومحشین كلام شیخ در مورد «تابعیت» مذكور در این عبارت سخنانى دارند از جمله ملا اولیاء. [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 301] و مرحوم خوانسارى [الحاشیة، صص 2 ـ 241]
آن واجب دیگر هم همینطور باشد پس وضع از دو حال بیرون نیست یا اینطور است كه وجوب وجود این یكى از دیگرى است در حالى كه آن [دیگرى] در حدّ امكان وجودى است یا اینكه [وجوب وجود این یكى از دیگرى است در حالى كه آن دیگرى] در حدّ وجوب وجود است.»
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، به خودى خود وجوب نداشته باشد
در اینجا شیخ به این فرض مىپردازد كه اگر یكى از آن دو واجب را كه در نظر مىگیریم، و به تعبیرى یكى از این دو واجب را به تنهایى لحاظ مىكنیم، مىیابیم كه وجوب وجود بالذات ندارد. از طرفى این شىء موجود است و از طرف دیگر فرض بر این است كه واجب الوجود بالذات هم نیست پس ناچار باید ممكن الوجود بالذات باشد. زیرا امكان ندارد چیزى در عالم خارج موجود باشد و نه واجب بالذات باشد و نه ممكن بالذات وگرنه ممتنع بالذات خواهد بود كه در این صورت موجود نمىشود. پس اگر چیزى موجود در خارج بود ولى واجب بالذات نبود حتماً ممكن بالذات است. فرض دیگرى متصوّر نیست. و معناى اینكه موجودى به اعتبار ذات خودش ممكن الوجود است و به اعتبار موجود دیگرى واجب الوجود مىشود اینست كه صفت وجوب وجود را از آن دیگرى دارد و به عبارتى وجوبش وجوب بالغیر است و آن غیر او را واجب گردانیده است. اكنون باید بررسى كرد كه آن غیر در چه وضعى است. آیا آن غیر، واجب بالذات است یا واجب بالغیر؟ یعنى آیا آن غیر، وجوبش را از این شىء اوّل مىگیرد یا اینكه وجوبش اكتسابى نیست.
اگر آن غیر مثل همین شىء اوّلى باشد یعنى هر دوى اینها فى ذاته ممكن الوجودند ولى از دیگرى وجوب را اخذ و اكتساب كردهاند و هر یك از آنها، هم صفت امكان ذاتى را دارد و هم صفت وجوب بالغیر را; مىپرسیم: اینكه هر یك از این دو، وجوبش را از دیگرى مىگیرد، آیا از آن حیث كه آن دیگرى صفت امكان را دارد یا از آن حیث كه صفت وجوب را دارد؟
فَإِن كانَ وجوبُ الوجود لِهذا مِن ذلكَ و(1) ذلكَ هوَ فِى حدِّ وجوبِ الوجودِ، و لیسَ مِن نَفسه أو مِن ثالث سابق، كما قُلناه فى وجه سلفَ، بل مِن
1. واو حالیه است. [م]
الَّذى یكونُ منه، كان وجوبُ وجودِ هذا شرطاً فیه وجوبُ وجودِ ما یحصلُ بعدَ وجوبِ وجودِه، بَعدیَّةً بِالذّاتِ فلا یحصلُ له وجوبُ وجود أَلبتَّةَ.
«پس اگر وجوب وجود این [مثلا الف] از آن [مثلا ب] باشد در حالى كه آن [ب]در حدّ وجوب است و وجوب وجودش نه از خودش است و نه از شىء سومى كه سابق بر اوست، آنگونه كه در وجه گذشته این فرض را گفته بودیم، بلكه [وجوب وجود «ب»]از چیزى است كه آن هم [وجوب وجودش] از این مىباشد، پس وجوب وجود این، شرطش وجوب وجود چیزى است كه نسبت به این بعدیّت و تأخّر ذاتى دارد، پس هیچگاه براى این شىء وجوب وجودى حاصل نمىشود.»
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض از وجوب دیگرى كسب شده باشد
اگر بگوییم كه هر یك از دو واجب مفروض، وجوب وجودش اكتسابى است و از دیگرى اخذ كرده است در حالى كه دیگرى واجب الوجود است [نه از آن حیث كه ممكن الوجود است] لازمهاش دور است.
توضیح اینكه: فرضاً «الف» و «ب» دو واجب مفروض در مسأله باشند. اگر «الف» وجوب وجودش را از «ب» بگیرد در حالى كه «ب» وجوب وجود دارد و این وجوب را از خودش ندارد و ازشىء سومى مثل «ج» هم نگرفته بلكه وجوب وجود «ب» از «الف» اكتساب شده است، چه نتیجهاى حاصل مىشود؟
وقتى «الف» مىخواهد وجوب وجود را از «ب» اخذ كند و فرضاً «ب» هم وجوب وجود دارد و از طرف دیگر وجوب وجود «ب» هم از «الف» اخذ شده است، تقدم الشىء على نفسه لازم مىآید چرا كه «الف» به نحوى معلول و متأخر از «ب» است یعنى «ب» مقدم بر «الف» است و «ب» هم به نحوى معلول و متأخر از «الف» است یعنى «الف» مقدم بر «ب» مىشود پس در نتیجه «الف» بر «الف» مقدم مىشود.
به عبارت دیگر طبق فروض بالا،
«ب» مقدم بر «الف» است.
و «الف» مقدم بر «ب» است.
پس: «ب» مقدم بر «الفِ» مقدم بر «ب» است.
و مقدم بر مقدم بر شىء، مقدم بر خود آن شىء است. (دقت شود)
پس «ب» مقدم بر «ب» مىشود كه این همان تقدم الشىء على نفسه است كه بىتردید محال است.
نتیجه نهایى این فرض كه دو واجب مفروضْ وجوب وجود را از یكدیگر وام گرفته باشند این است كه وجوب وجودى محقق نیابد چرا كه وجوب وجود هر یك از این دو دائرمدار وجوب وجود دیگرى است و این همان دور باطل است. پس نه براى «الف» وجوب وجودى حاصل مىآید ونه براى «ب».
وَ إِن كانَ وجوبُ الوجودِ لِهذا من ذلكَ(1) و ذلكَ فى حدِّ الإِمكانِ، فیكونُ وجوبُ وجودِ هذا من ذاتِ ذلكَ و هوَ فى حدِّ الإِمكان، و یكونُ ذاتُ ذلك فى حدِّ الإِمكانِ مُفیداً لهذا وجوبَ الوجودِ و لیسَ له حدُّ الإِمكان مستفاداً من هذا بل الوجوب. فتكون العلّةُ لهذا امكانَ وجودِ ذلك و امكانُ وجودِ ذلكَ لیس علّتُه هذا فیكونان غیرَ مُتكافئَینِ، أَعنى ما هو علتُه(2) بالذّات و معلولٌ بالذّات.
«و اگر وجوب وجود این [مثلا «الف»] از آن [مثلا «ب»] است در حالى كه آن [«ب»] در حدّ امكان است پس وجوب وجود این [«الف»] از ذات آن [«ب»] است كه در حدّ امكان است و ذات آن [«ب»] در حال امكان، به این [«الف»]وجوب وجود را افاده مىكند ولى حدّ امكان براى آن [«ب»]مستفاد از این [«الف»] نیست بلكه وجوب [آن «ب»] مستفاد از این [«الف»]است. یعنى علت وجوب این [«الف»]امكان وجود آن [«ب»]است و علت امكان وجود آن [«ب»]همین [«الف»]نیست پس این دو [«الف» و «ب»]متكافىء نیستند یعنى یكى [= امكان وجود «ب»]علت بالذات است و دیگرى [= وجوب وجود «الف»]معلول بالذات.»
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض از امكان دیگرى كسب شده باشد
فرض دیگرى این است كه دو واجب الوجود مفروض، یكى وجوب وجودش را از دیگرى «بما انه ممكن» بگیرد یعنى وجوب وجود این ناشى از صفت وجوب دیگرى نباشد بلكه ناشى از ذات دیگرى كه در حدّ امكان وجودى است، باشد. به
1. واو حالیه است. [م]
2. در نسخه دیگر الهیات، «علة» آمده است كه صحیح است. [بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 301]
عبارت دیگر ذات یكى كه در حد امكان است افاده كننده وجوب وجود به دیگرى باشد در حالى كه امكان آن افاده كننده، مستفاد از این یكى نیست، زیرا امكان، ذاتى و غیراكتسابى است و امكان اكتسابى و به تعبیر دیگر «امكان بالغیر» نداریم.
چرا شیخ این شق از مسأله را بدینگونه فرض كرد؟
نظر به اینكه در شق قبلى با مشكل دور مواجه بودیم، چون فرض را براین گذاشته بودیم كه وجوب وجود «الف» از «ب» باشد و وجوب وجود «ب» هم از «الف» باشد، در این شق مىخواهیم فرضى دیگر را كه مشتمل بر دور نباشد مطرح سازیم و ببینیم كه مسأله تكافؤ دو واجب حل مىشود یا نه.
شیخ در این شق، چنین فرض مىكند كه وجوب وجود «الف» از ذات «ب» كه ممكن است اخذ شده باشد ولى امكان ذات «ب» از وجوب وجود «الف» مأخوذ نباشد بلكه آنچه را كه «ب» از «الف» استفاده مىكند وجوب است نه امكان. پس دورى لازم نمىآید.
با اینكه در این فرض اشكال دور مطرح نمىشود، اشكال دیگرى رخ مىنُماید و آن اینكه: چنین دو موجودى، از نظر وجودى متكافىء نیستند چرا كه یكى علت بالذات است و دیگرى معلول بالذات. امكان «ب» علت بالذات است چون منشأ وجوب «الف» شده است و وجوب «الف» معلول بالذات است.
البته در این سخن كمى مسامحه واقع شده است چرا كه «ب» یك شىء دانسته شده در حالى كه «ب» دو حیثیت دارد و از یك حیثیت علت است و آن همان حیثیت «امكان ذاتى» او است.
بهر حال، حیثیت علت بودن «ب» همان امكانش است كه دیگر اكتسابى نیست درحالى كه وجوب وجود «الف» اكتسابى است پس «الف» و «ب» كه متكافِىء فرض كرده بودیم، متكافِىء نیستند.
بنظر مىرسد اشكالات روشنترى بر این فرض وارد است از جمله اینكه: امكان چیزى نیست كه «وجوب وجود» افاده كند. امكان حیثیت فقدان است و وجوب همان تأكد وجود است و اگر وجوب وجود بالذات مورد نظر باشد، دیگر نمىتواند اكتسابى باشد. شیخ از این اشكالات و پاسخ به آنها صرف نظر كرده است.
ثُمّ یَعرضُ شىءٌ آخَرُ و هو أَنَّه إِذا كان إِمكانُ وجودِ ذلك هو علَّةُ إیجابِ وجودِ هذا لم یتعلّقْ وجودُ هذا بوجوبه بل بإِمكانه فوجبَ أَن یَجوزَ وجودُه معَ عدمِه وَ قد فُرضا متكافِئینِ، هذا خلفٌ.
«اشكال دیگرى [بر این فرض كه هر یك از دو واجب وجوب وجود خود را از امكان دیگرى اكتساب كند] پیش مىآید و آن اینكه: اگر امكان وجود آن [مثلا «ب»]، علت واجب شدن وجود این [مثلا «الف»] باشد پس وجود این [«الف»] به وجوب آن [«ب»] ارتباط ندارد بلكه به امكان آن [«ب»] مرتبط است و لازم مىآید كه وجود این [«الف»] با عدم آن [«ب»]امكان داشته باشد در حالى كه این دومتكافِئ فرض شده بودند و این خلاف فرض مىشود.»
اشكالى دیگر بر فرض قبلى
بحث در عدم تكافؤ دو واجب مفروض بود. شقوق مختلفى مطرح شد تارسیدیم به این فرض كه اگر هر یك از دو واجب مفروض را به تنهایى در نظربگیریم، صفت امكان داشته باشد و همین امكانْ موجب وجوب وجود دیگرى بشود، اِشكالى بر این شق وارد بود كه شد. حال به اشكال دیگرى كه بر این شق وارد است مىپردازد.
شیخ مىگوید: اشكال دیگر این فرض آن است كه چون علىالفرض امكان یكى، علت وجوب وجود دیگرى است و از طرفى امكان با عدم هم سازگار است یعنى شىء ممكن بالذات امكان دارد در خارجْ معدوم باشد و عدم خارجىِ شىء باامكان ذاتىاش منافاتى ندارد. از طرف دیگر، همین امكان ذاتى منشأ وجوب وجود دیگرى فرض شده است پس مىتوان فرض كرد كه شىء اول در خارج معدوم باشد ولى چون امكان ذاتىاش محفوظ است علت براى وجوب وجود شىء دوم باشد.
اگر این را پذیرفتیم، باید بپذیریم كه علتى معدوم باشد و موجب وجود معلولش گردد كه معلول در مسأله ما وجوب وجود دیگرى است. این امر با اشكالاتى مواجه است كه شیخ یكى از آنها را مورد توجه قرار داده است.
ایشان مىگوید: لازمه این فرض آن است كه بین این دو واجب مفروضْ تكافؤ برقرار نباشد زیرا طبق بیان گذشته، باید امكان این فرض را پذیرفت كه یكى از دو
واجب مفروضْ موجود باشد در حالى كه دیگرى معدوم است و در همان حالِ عدم، علت وجوب وجود اوّلى شده است. در صورتى كه تكافؤ دو واجب به این معنا است كه هرگاه یكى از آنها موجود است دیگرى هم حتماً موجود باشد. و كلام در تكافؤ واجبین بود.
فَإِذَن لیسَ یُمكُن أَن یُكونا مُتكافِئَى الوجودِ فى حال مّا لا یتَعلّقانِ بعلّة خارجة بَل یجبُ أَنْ یكونَ أَحدُهما هو الإَوّلُ بالذّاتِ أو یكونَ هناكَ سببٌ خارجٌ آخَرُ یُوجبهما بإیجابِ العلاقةِ الَّتى بینَهما أَو یوجب العلاقةَ بإِیجابِهما.
«بنابراین ممكن نیست كه دو واجب مفروضْ تكافؤ وجودى داشته باشند در صورتى كه تعلّق به علت ندارند بلكه [براى تكافؤ آنها] یا باید یكى از آنها اوّلِ بالذات [= علت] باشد و یااینكه علت خارجى دیگرى [غیر از این دو] باشد تا هر دوى این واجبهاى مفروض را واجب كند یا به این صورت كه علاقهاى لزومیه بین آن دو برقرار كند و یا به این كه هر دو را واجب كند تا علاقهاى لزومیه میان آنها پیدا شود.»
شیخ در اینجا مىگوید: دو واجب الوجود مفروض را به هیچ صورتى نمىتوان فرض كرد كه تكافؤ وجودى داشته باشند. چرا كه تكافؤ وجودى با تلازم همآغوش است و تلازم طبق نظر شیخ فقط وفقط در جایى است كه رابطه علیت وجود داشته باشد. پس باید دو شىء یا علت و معلول باشند تا تلازم وجودى داشته باشند و یا هر دو معلول یك علت ثالثه باشند.
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض مستند به علت ثالث باشد
در اینجا مىتوانیم فرض دیگرى را مطرح بكنیم و آن اینكه: علت ثالثهاى موجب وجوب وجود این دو واجب شده باشد و بدینترتیب تلازم و به تبع آن تكافؤ وجودى دو واجب مفروض تصحیح مىشود.
شیخ مىگوید: این علت ثالثه كه مىخواهد منشأ وجوب وجود براى این دو واجب مفروض شود به دو طریق مىتواند این كار را انجام دهد: یا اینكه بین آن دو، رابطه لزومیه برقرار كند و توسط این ایجاب علاقه، آن دو را واجب گرداند و یا اینكه به
توسط ایجاب آنها، رابطه لزومیه بین آنها برقرار كند.(1)
این فرض كه در آن، پاى علت ثالثه به میان كشیده شده، اشكالاتى دارد از جمله اینكه: باید واجبالوجودهاى مفروضْ معلول غیر باشند در حالیكه واجب الوجود هیچگاه معلولِ غیر نخواهد بود. بعداً به اشكالات این فرض خواهیم رسید.
وَ المُضافانِ لیسَ أحدُهما واجباً بالآخر بَل معَ الآخرِ، وَ الموجِبُ لَهما العلّةُ الَّتى جَمَعتْهُما و أَیضاً المادّتانِ أو الموضوعانِ أَو الموصوفانِ بِهما و
1. ملاصدرا در اینجا بار دیگر تكرار مىكند كه مراد شیخ این است كه در تلازم وجودى باید علیت در كار باشد یعنى فقط و فقط بین علت و معلول و یا بین دو معلول یك علت، تلازم هست و اگر دو چیزى باشند كه نه نسبت به همدیگر علت و معلول باشندو نه هردو معلول علت ثالثهاى، با یكدیگر ارتباط لزومى نخواهند داشت. لكن بسیارى از فلاسفه از جمله ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق به این امر متفطن نشدهاند و لذا توهم كردهاند كه حتى در جایى كه هیچ علیّتى در كار نیست امكان تلازم هست و مثال زدهاند به متضایقان.
شیخ براى ابطال این توهم فرموده: «... یوجبهما جمیعاً بایجاب العلاقة التى بینهما أو یوجب العلاقة بایجابهما» كه عبارت نخستین [= بایجاب العلاقة التى بینهما] اشاره دارد به تلازم در وجود خارجى آنگونه كه بین هیولى و صورت تلازم است یعنى علت خارجى هر یك از این دو را بوسیله علاقه و ارتباط با دیگرى ایجاب مىكند. عبارت دومى [= یوجب العلاقة بایجابهما] اشاره دارد به تلازم در عقل، آنگونه كه بین دو متضایف تلازم هست.
پس در مورد متضایفان هم علیتى هست. چرا كه هر یك از دو متضایف، گرچه با دیگرى است، محتاج به امر ثالث است و آن امر ثالث علت هر دو متضایف مىباشد و نیز هر یك از دو متضایف محتاج به ماده دیگرى یا موضوع دیگرى است. پس هیچیك از دو متضایف بطور كلى بىنیاز از دیگرى نمىباشد.
صدرالمتألهین در ادامه تعلیقه خویش همین مطلب اخیر را تفصیل بیشترى مىدهد. [تعلیقات، ص32]
مرحوم خوانسارى هم تعلیقهاى بر كلام شیخ دارد كه در ضمن آن مطالب صدرالمتألهین را نقل و نقد مىكند. قسمتى از سخنان مرحوم خوانسارى این است:
مراد شیخ از «یوجبهما جمیعاً بایجاب العلاقة التى بینهما أو یوجب العلاقةَ بایجابهما» یا این است كه بگوییم: علت خارجى اولا ایجاب مىكند كه بین این دو شىء امتناع انفكاك در خارج باشد یعنى ایجاب مىكند كه این دو شىء از هم منفك نشوند و به توسط همین امتناع انفكاك، هر دوى آنها را ایجاب كند چرا كه همین عدم انفكاك مستلزم وجود آنها مىباشد و ایجاب ملزوم، مستلزم ایجاب لازم است.
و یا اینكه بگوییم: علت خارجى اولا آن دو شىء را ایجاب مىكند و به توسط همین ایجاب، ارتباط و علاقه بین آنها را لزومى مىگرداند چرا كه ایجاب دوشى در كنار یكدیگر، مستلزم امتناع انفكاك آنها از یكدیگر مىباشد پس هر گاه اوّلى واجب شود دوّمى هم واجب مىشود. [الحاشیة، ص 247 تا ص 251].
لیسَ یَكفى وجودُ المادَّتینِ أَو الموضوعَینِ لَهما وحدَهما، بل وجودُ ثالث یجمعُ بینَهما.
«و هیچیك از دو مضاف، بواسطه دیگرى واجب نمىشود بلكه با دیگرى واجب است و آنچه دو مضاف را ایجاب مىكند علتى است كه آنها را جمع مىكند. و نیز دو ماده یا دو موضوع و یا دو موصوف براى متضایفان چنیناند [= هیچگاه یكى بواسطه دیگرى واجب نمىشود] و وجود دو ماده یا دو موضوع به تنهایى كافى [براى ایجاب دو مضاف]نیست بلكه وجود امر سوّمى كه جمع كننده بین دو مضاف باشد لازم است.»
در اینجا شیخ پرانتزى باز مىكند و به متضایفان مىپردازد. سخن شیخ در اینجا، در واقع پاسخى است به اشكالى مقدّر، و آن اینكه: شما تلازم را متوقف بر رابطه علیت كردید زیرا مدعى هستید كه فقط و فقط بین علت و معلول و یا بین دو معلول یك علت، تلازم برقرار مىشود و در غیر این دو مورد تلازمى نیست در حالى كه ضرورتى ندارد كه پاى علیت را به میان بكشیم تا تلازم مطرح شود بلكه بین دو امر متضایف هم تكافؤ و تلازم هست و حال آنكه دو امر متضایف نسبت به همدیگر علیتى ندارند و ضرورتاً معلول علت ثالثهاى هم نیستند.
مفاد این اشكال را بعدها فلاسفهاى مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق معتقد شدند ـ قبلا هم به عقیده اینان اشارت كردیم(1) ـ و از تعلیقات صدرالمتألهین برمىآید كه كسانى در زمان شیخ این عقیده را اظهار كرده بودند و شیخ در صدد ردّ سخن آنان برآمده است. ولى محتمل است كه خود شیخ این اشكال به ذهنش خطور كرده و یا اینكه یكى از شاگردانش بر او اشكال كرده و او را به جوابگویى وا داشته است.
به هر حال، بعضى از فلاسفه بعدى جواب شیخ را قانع كننده نیافتهاند و لذا معتقد شدهاند كه علاقه لزومیه و تلازم منحصر به رابطه علیت نیست.
1. رجوع كنید به ص 337 و 338 همین نوشتار.
به شرح كلام شیخ باز گردیم.
علیت، وجه تلازم و تكافؤ دو امر متضایف
شیخ مىفرماید: درست است كه دو متضایف با همدیگر معیّت دارند امّا وجوب یكى بواسطه دیگرى نیست(1) یعنى وجوب یكى مكتسَب از دیگرى نیست بلكه علت ثالثهاى هست كه هر دوى اینها معلول اویند و در سایه آن علت ثالثه، این دو با هم تكافؤ دارند.
پس شیخ قبول دارد كه متضایفان تكافو در وجود دارند ولى سعى دارد اثبات كند كه در مورد متضایفان هم علیتى در كار است چون فقط در سایه علیت است كه رابطه تلازم برقرار مىشود.
بعداً شیخ مطلبى را اضافه مىكند و آن اینكه: گاهى تضایف در بین دو امرى است كه ماده دارند مثل دو صورتى كه در مادهاى حلول مىكنند و گاهى تضایف بین دو امرى است كه موضوع دارند مثل دو عرض فوقیت و تحتیّت كه به موضوع نیاز دارند. و بالاخره گاهى تضایف بین دو صفتى است كه موصوف دارند. در جمیع این موارد باید یك علتى باشد كه جامع این متضایفان باشد یعنى به صِرف تضایفْ تكافؤاى حاصل نمىآید، و در حقیقت، علّیت است كه منشأ تضایف آنها مىشود.
وَ ذلك لاَِنَّه لا یخلُو إِمّا أَن یكونَ وجودُ كلِّ واحد من الأَمرینِ و حقیقتُه هو أَن یكونَ معَ الآخَر فوجودُهُ بذاتِه یكونُ غیرَ واجب فیصیرُ مُمكناً فیصیرُ معلولا، و یكونُ كما قلنا لیسَ علَّتُه مكافئةً فى الوجودِ فتكونُ إِذنْ علّتُه أمراً آخَر، فلا یكونُ هو و الآخَرُ علةً للعلاقةِ الَّتى بینَهما بل ذلك الآخر
«و این بدان دلیل است كه وضع از این [دو] خارج نیست: یا اینكه وجود هر یك از این دو امر و حقیقت آن [به گونهاى است كه] با دیگرى است پس وجودش بخودى خود واجب نیست یعنى ممكن و معلول مىباشد و همانگونه كه گفته شد علتش مُكافى [با این] نیست و بنابراین
1. مرحوم خوانسارى مىگوید: ظاهر این است كه فلاسفه هم نگفتهاند كه دو متضایف بواسطه یكدیگر واجب مىشوند بلكه گفتهاند: دو متضایف متلازم با یكدیگرند بدون اینكه علیتى در بین آنها باشد. پس بهتر آن بود كه شیخ مىگفت: دو متضایف، تلازمشان بدون علیت نیست بلكه تلازم آنها به اعتبار علیتى است كه هر دوى آنها را واجب مىگرداند. [الحاشیة، ص 252]
علتش چیز دیگرى است، و این یكى با آن دیگرى [مجموعا] علت براى علاقه بین آنها نیستند بلكه آن دیگرى [كه علت اینهاست علت تحقق آن علاقه است].»
بررسى این احتمال كه وجود هریك از دو متضایف اقتضاى معیّت با دیگرى داشته باشد
شیخ مىگوید: این متضایفان كه با یكدیگر تكافؤ دارند، وضعشان از دو حال خارج نیست. یا این است كه وجود و حقیقت هر یك از آن دو بگونهاى است كه باید با دیگرى باشد(1) پس وجود هر كدامشان وجوب نخواهد داشت زیرا باید با دیگرى باشد یعنى به «غیر» تعلّقى دارد و از «غیر» بىنیاز نیست. پس واجب بالذات نیست بلكه ممكنالوجود است و وقتى ممكن الوجود شد معلول خواهد بود و قبلا گفته بودیم وقتى چیزى علت شد و دیگرى معلول، بین آنها تكافؤى نیست. همان سخن را در اینجا هم تكرار مىكنیم و مىگوییم: این مضاف با آن یكى كه طرف اضافهاش است، مجموعاً علت این علاقه لزومیه نشدهاند بلكه آن شىء ثالث است كه این علاقه را بین آنها بوجود آورده است.
وَ إِمّا أَن لا یكونَ، فتكونُ المعیّةُ طارئةً على وجودِه الخاصِّ لا حقةً له. و أَیضاً فإِنَّ الوجودَ الَّذى یخصُّه لا یكونُ عن مُكافیهِ من حیثُ هو مُكافیهِ بل عن علّة مُتقدّمة إِن كانَ معلولا، فحینئذ إِمّا أَن یكونَ وجودُه ذلك عن صاحبِه لامن حیثُ یُكافیه بَل مِن حیثُ وجودِ صاحبِه الَّذى یخصُّه فلا یكونانِ مُتكافئَینِ بل علّةً و معلولا و یكونُ صاحبهُ أیضاً علةً للعلاقةِ الوهمیّةِ بینَهما كَالأبِ وَ الأبنِ.
«و یا اینكه چنین نیست [كه وجود هر یك، معیت ضرورى با دیگرى داشته باشد]پس معیّت براى آنها امرى عارضى مىباشد. و همچنین وجود خاص به یكى از آنها [ناشى] از دیگرى به عنوان مكافِىء او نیست بلكه
1. از توضیحات استاد واضح است كه عبارت «و ذلك...» را دلیل بر این گرفتهاند كه چرا دو متضایف بخودى خود وصرف نظر از هر علت بیرونى نمىتوانند تكافؤ وتلازم در بین خودشان ایجاد كنند. ظاهر عبارت شیخ هم موّید شرح استاد مصباح است.
لكن هم صدرالمتألهین در تعلیقات و هم دیگران، عبارت «و ذلك...» را دلیل بر اصل مطلب ـ كه قبل از بحث متضایفان بود ـ دانستهاند. آنان معتقدند كه این عبارت مىخواهد دلیل بر عدم تكافؤ دو واجب مفروض باشد. [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 3ـ32 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 253]
ناشى از علت متقدمى است اگر معلول باشد. در این صورت یا اینگونه است كه وجود خاص هر یك ناشى از صاحب [و طرف دیگر] است نه از آن جهت كه [آن طرف] مُكافى با اوست بلكه از آن جهت كه طرف دیگر وجود خاص خود را دارد پس این دو متكافِى نمىباشند بلكه علت و معلول مىباشند و همان صاحب [و طرف دیگر] علت علاقه وهمیه بین آنهاست مثل پدر و پسر».
شیخ در این بخش از سخنان خویش به متضایفان پرداخت كه آیا متضایفان كه متكافىء در وجودند، هیچ علیّتى بین آنها نیست یا اینكه در مورد متضایفان هم علیّتى در كار است. در فرض قبلى به این احتمال رسیدگى كرد كه وجود هر یك از دو متضایفْ اقتضاى معیت با دیگرى را داشته باشد. فرض فعلى این است كه:
بررسى این احتمال كه وجود هریك از دو متضایف اقتضاء تعلق به دیگرى را نداشته باشد
اگر وجود هیچ یك از آنها اقتضاء تعلق و وابستگى به دیگرى را نداشت یعنى هر كدام وجودى مستقل از دیگرى داشت و ذاتاً وابسته به دیگرى نبود، و در عین حال، با هم معیّتى داشتند، این معیّت ذاتى ونشأت گرفته از وجود خاص آنها نیست بلكه عرضى خواهد بود.
به علاوه، تحقق این متضایف و وجود یك طرف اضافه، نشأت گرفته از دیگرى به عنوان متكافِىء نیست بلكه ناشى از حیثیت دیگرى است. مثلا أب و إبن در صفت ابوّت و بنوّت طرف اضافه یكدیگر و متكافِى با هماند. اگر گفتیم كه اضافه ابوّت علتش ذات دیگرى است و همینطور بنوّت علتش ذات دیگرى است (نه آن ذاتى كه طرف اضافه آنهاست) تكافؤ آنها مربوط به حیثیت اضافه موجود بین آنها است امّا وجود هر یك، معلول چیزى است كه متكافِىء با او نیست و اگر احد المتضایفین بنحوى معلول دیگرى باشد (چنانكه ابن یك نحو معلولیّتى نسبت به اب دارد) تكافؤ آنها مربوط به حیثیت علّى ـ معلولى نیست بلكه مربوط به حیثیت اضافه مختلفالطرفینى است كه بین آنها برقرار است.
اشاره به وهمىبودن اضافه در نظر شیخ
مطلب دیگرى كه از عبارت اخیر شیخ بدست مىآید این است كه شیخ در مواردى اضافه را امرى اعتبارى و غیرحقیقى مىشمرد. در اینجا هم چنین مىگوید: «و یكون صاحبه أیضاً علة للعلاقة الوهمیّة بینهما». تعبیر «و همیة» صریح در اعتبارى بودن است.
چرا شیخ اضافه را امرى وهمى مىشمارد؟ چون ذات أب و ذاتِ إبن، هركدام داراى وجود خاصّى هستند و در هیچكدام یك امر عینى بنام ابوّت یا بنوّت، وجود ندارد، و اضافه ابوّت و بنوّت، امرى است كه عقل بین آنها لحاظ مىكند. ولى امرى عینى به نام ابوت یا بنوّت بر وجود آنها افزوده نمىشود. به همین جهت، شیخ در اینجا اضافه ابوت و بنوّت را امرى وهمى دانسته است.
وَ إِمّا یَكونا مُتكافِئَینِ مِن جُملةِ ما یكونُ الأَمرانِ لیسَ أَحدُهما علَّةً لِلآخَر و تكونَ العلاقةُ لازمةً لوجودِهما فتكونُ العلّةُ الأُولى لِلعلاقةِ هى أَمرٌ خارجٌ موجِدٌ لِذاتَیهما ـ على ما علمت ـ و العلاقةُ عرضیّةٌ، فیكونُ لا تكافُؤَ هناكَ إِلاّ بالعَرضِ المُباینِ أَو اللاّزمِ، و هذا غیرُ ما نحنُ فیه، و یكونُ لِلّذى بِالعرضِ علّةٌ لا محالةَ، فیكونانِ من حیثُ التّكافُؤ مَعلولَیْنِ.
«و یا اینكه آن دو [امرى كه معیّت عارضى دارند] متكافِىءاند ولى از زمره دو امرى هستند كه یكى از آنها علت دیگرى نیست و رابطه آنها رابطه ضرورى و لزومى براى وجودشان نمىباشد، پس علت اول براى رابطه بین آنها امرى است كه بیرون از آن دو شىء است و ذات آنها را ایجاد كرده است ـ همانگونه كه قبلا دانستى ـ و رابطه [بین این دو شىء]هم عرضى است پس در واقع تكافؤاى تحقق ندارد مگر بالعرض، [حال یا به عرض]مباین یا [به عرض] لازم. و این، غیر از مورد بحث ما است [كه تكافؤ بالذات باشد] و آنچه بالعرض است بناچار علّتى دارد پس این دو شىء از جهت تكافؤشان معلول [علت ثالثهاى]مىباشند.»
بررسى این فرض كه هردو واجب مفروض معلول علت ثالث باشند
شیخ مىگوید: اگر فرض كنیم كه بین دو چیزى كه هیچیك علت براى دیگرى نیست، تكافؤاى برقرار است، این تنها یك فرض دارد و آن هم جایى است كه هر دوى اینها معلول علت ثالثهاى باشند.
وقتى دو شىء معلول یك علت بودند، از این جهت لازم مىآید كه با همدیگر معیت داشته باشند در حالى كه اگر هر كدام به تنهایى لحاظ شود اقتضاء معیت با دیگرى را ندارد. پس در واقع معیت دو معلول یك علت، امرى بالعرض خواهد بود نه بالذات. و در نتیجه، تكافؤ آنها هم تكافؤ ذاتى نخواهد بود بلكه بالعرض است. خواه
بالعرض المفارق باشد و خواه بالعرض اللازم. و آنچه مورد بحث بود تكافؤ ذاتى بود و تكافؤ بالعرض خارج از ما نحن فیه است.
قید سوّمى كه قبلا گفته بودیم در نظر شیخ براى تكافؤ لازم است همین قید بالذات یا ذاتى است كه از همین عبارت شیخ اعتبار آن معلوم مىشود.
از طرفى هر امر بالعرضى باید به علّتى منتهى شود و معلَّل باشد، پس تكافؤ بالعرض هم باید به علّتى منتهى شود. حاصل آنكه: این دو امرى كه تكافؤ دارند و تكافؤ آنها بالعرض است باید معلول علّت ثالثى باشند.
در اینجا صدرالمتألهین جملهاى افزوده است و آن اینكه: چون دو واجب الوجود مفروضْ معلول علتى نیستند پس تكافؤ عرضى هم نخواهند داشت. چرا كه تكافؤ عرضى تنها بین دو معلولِ علت ثالثه فرض دارد.(1)
1. تعلیقات، ص 33.