[الفصلُ الثالث]
(ج) فصل
فى مَنفعةِ هذا العلمِ ومرتبتهِ واسمِه
وأمّا مَنفعةُ هذاالعلمِ، فیجبُ أن تكونَ قد وقفتَ فى العلومِ الَّتى قبلَ هذا على أَنَّ الفرقَ بین النّافعِ وبین الخیرِ ماهو، وأَنّ الفرقَ بین الضارّ وبین الشرِّ ماهو، وأَنّ النافعَ هو السببُ المُوصلُ بذاته الى الخیر، والمنفعةُ هى المعنى الّذِى یُوصَل به من الشّرِّ إلى الخیرِ.
فصل سوم
در منفعت این علم و مرتبه و اسم آن است
«و اما منفعت این علم، باید در علوم قبلى آگاه شده باشى كه فرق بین نافع و خیر چیست و فرق بین ضارّ و شرّ چیست و [آگاه باشى] كه نافع همان سببى است كه ذاتاً به خیر مىرساند و منفعت همان معنایى است كه بوسیله آن از شرّ به خیر مىرسیم.»
در دو فصل گذشته درباره موضوع فلسفه مطالبى گفته شد و بدین نتیجه رسیدیم كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» یا «موجود على الاطلاق» است. پرداختن به موضوع علم در واقع بررسى یكى از رؤوس ثمانیه است كه در ابتداء كتب قدماء مىآمده است. در این فصل شیخ بر آن است تا به بررسى «منفعت فلسفه»، «مرتبه آن» و «اسم آن» بپردازد كه این سه امر، سه تاى دیگر از رؤوس ثمانیه بحساب مىآیند.
معناى منفعت و نافع
ابتداء شیخ به مفهوم «منفعت» اشاره دارد. ایشان مىگوید: باید در علوم قبلى بر تفاوت بین «نافع» و «خیر» و همچنین فرق میان «ضار» و «شرّ» آگاه شده باشى. آن تفاوت این بود كه «نافع» سببى است كه ذاتاً ما را به «خیر» مىرساند و «منفعت» معنایى است كه از فرایند ایصال از شرّ به خیر، انتزاع مىشود.
معناى خیر و تفاوت آن با نفع
توضیح اینكه: «خیر» چیزى است كه ذاتاً مطلوب باشد(1). خیر غایت است ولى آنچه كه ما را از شرّ به خیر مىرساند و وسیلهاى براى رسیدن به خیر مىشود نافع است. در واقع تفاوت میان «نافع» و «خیر» همان تفاوت بین وسیله و هدف است. ایصال از شرّ به خیر و معناى حاصل از آن هم «منفعت» و «نفع» است و این تأثیرى است كه ذات نافع مىبخشد. فرض كنید كه موجودى فاقد كمالى باشد. اگر موجودى وسیله و سبب شود تا آن موجود از حالت «ندارى» و «فقدان» به حالت «دارایى» و «وجدان» برسد این كار او را «منفعت»و «نفع» مىگویند و ذات واجد این نفع و منفعت كه ایصال از شرّ به خیر را انجام مىدهد، «نافع» نامیده مىشود.
با توضیح پیرامون «نافع» و «خیر» در واقع مفهوم «ضارّ» و «شرّ» هم معلوم مىشود چرا كه نافع و ضار و همچنین خیر و شر از امور متقابلاند.
وَإِذ قد تقرَّر هذا فقد علمتَ أنّ العلومَ كلَّها تشتركُ فى منفعة واحدة وهى: تحصیلُ كمال النّفسِ الانسانیّةِ بالفعل مُهیّئةً إِیّاها للسّعادة الأُخرویّةِ، ولكنّه إذا فُتّشَ فى رؤوسِ الْكتبِ عن منفعةِ العلومِ لم یكن القصدُ مُتَّجها إِلى هذَا المعنَى.
«و چون این مطلب تقرر یافت پس مىدانى كه منفعتى هست كه همه علوم در آن شریك هستند و آن اینكه نفس انسان را به كمال مىرسانند و آن را براى سعادت اخروى آماده مىكنند ولى هنگامى كه در ابتداى كتب، بحث از منفعت علم مىشود منظور، این منفعت نیست»
نفس انسان حیثیت بالقوهاى نسبت به معقولات دارد كه از آن تعبیر به «عقل هیولانى» یا «عقل بالقوه» مىكنند. در اثر كسب معارف و علوم است كه این حالت بالقوه نفس به فعلیت مىرسد و از مرتبه «عقل هیولانى» به مرتبه «عقل بالفعل» مىرسد طبعاً این رسیدن از قوه به فعلیتْ كمالى براى نفس است. پس همه علوم در تكمیل نفس اشتراك دارند.(2)
وقتى نفس بواسطه علوم و معارف از حال بالقوه به حال بالفعل رسید، آماده مىشود
1. بنگرید: [تعلیقات: ص 16، و شرح الهیات، ص 128] نیز بحث جامعى درباره خیر و شر در كتاب آموزش فلسفه آمده است [ر.ك: ج 2، ص
2. صدرالمتألهین معتقد است كه حتّى علوم مذموم مثل علم سحر و كهانت هم بخاطر جهاتى غیر از علمبودنشان مذموم مىباشند كه آن جهتهاى مذموم از این علوم منفك نمىشوند. [تعلیقات، ص16]
كه به سعادت اخروى نایل آید پس علوم در این منفعت مشتركند كه نفس را براى سعادت آخرت آماده مىكنند.(1)
ارتباط معرفت با سعادت در آخرت
تعبیر «مهیِّئة ایّاها للسعادة الاخرویّة» تعبیرى است متشابه و قابل تفسیرهاى گوناگون. این تعبیر را مىتوان چنین تفسیر كرد كه مراد شیخ آن است كه حصول معارف و معقولاتْ غایت نهایى و كمال اقصى براى نفس نیست بلكه این معقولات وقتى براى نفس حاصل شدند نفس را آماده براى سعادت آخرت مىكنند و سعادت آخرت امرى غیر از عقل بالفعلشدن نفس است.
از سوى دیگر مىدانیم كه مشائین تصویرشان از سعادت آخرت چنین است: اگر نفس معقولات را ادراك كرد و به مرتبه عقل بالفعل رسید، این امر كمال نهایى براى نفس است و این همان سعادتى است كه انسان باید در پى نیل بدان باشد. شیخ هم در اكثر كلماتش این مبناى مشائین را قبول كرده است.(2) پس این تعبیر شاید بیان همان
1. مرحوم خوانسارى مىفرماید: ظاهر كلام شیخ این است كه منفعت علوم همان كمال نفس است و خیرى كه این منفعت ما را بدان مىرساند همان سعادت اخروى است در حالى كه در جاهاى دیگر از كلام فلاسفه [مشاء]ظاهر مىشود كه در آخرت كمالى نیست كه از طریق علوم حاصل آید بلكه خود علوم در آخرت كمالى خواهند بود كه از آنها لذت مىبریم و اما اینكه چرا در دنیا از این علوم لذت حاصل نمىشود بخاطر این است كه در دنیا نفس مستغرق در تدبیر بدن و اشتغال به محسوسات است. پس مراد شیخ این است كه تحصیل علوم در دنیا سبب بقاء آنها در آخرت مىشود و این همان سعادتى است كه خیر در آخرت است و به همین اعتبار هم مىتوان بر تحصیل علم «منفعت» اطلاق كرد. [الحاشیة، صص 6 ـ 115]
مرحوم نراقى هم تقریباً همین سخنان مرحوم خوانسارى را آورده است و در كنار اینها قول جدیدى نقل مىكند و آن اینكه علوم خودشان لذت و سعادت اخروىاند پس براساس این قولْ، نافع و منفعت و خیر متحدند در حالى كه براساس ظاهر كلام شیخ در اینجا علوم نافعاند و منفعت كمالى است كه از علوم حاصل مىآید و خیر، سعادت اخروى است و براساس قولى كه ـ در كلام خوانسارى آمده بود ـ در آخرت كمالى بر آمده از علوم وجود ندارد بلكه علوم در آخرت كمالى هستند كه از آنها لذت مىبریم یعنى نافع و منفعت متحد مىشوند ولى سعادت با آن دو مغایر است. (دقت شود) [شرح الهیات، ص 129]
2. سزاوار است براى آگاهى از نظر شیخ در باب ارتباط تعقل معقولات با رسیدن به سعادت اخرت به سخنان دیگر او در جاهاى دیگر مراجعه كنید از جمله: طبیعیات شفاء (6) النفس، ص 181 تا 186; نیز النجاة، جزء 2، ص 151 تا 160; نیز المبدء و المعاد، ص 109 تا 115; نیز [شرح عیون الحكمة، فخر رازى، ج 3، ص 136 تا 171].
گفتنى است كه از بعضى سخنان شیخ چنین برمىآید كه تعقل معقولات را براى رسیدن به سعادت آخرت كافى نمىداند بلكه در كنار آنها وجود اخلاق فاضله را نیز لازم مىداند.
مبناى مشائین باشد یعنى عقل بالفعلشدن در اثر حصول معقولات(1)، سعادت آخرت را هم براى نفس فراهم مىآورد.
در اینجا سؤالاتى قابل طرح است از جمله اینكه: سعادت حقیقى انسان چیست(2)؟ كمال حقیقى نفس انسان چیست؟ آیا صرف تعقل و ادراك عقلى كمال حقیقى نفس است یا چیز دیگرى كمال نفس است؟ آیا قوام كمال نفس به علم است یا به عمل و یا به هر دو؟ این سؤالات و سؤالات مشابه اینها، سؤالاتى اساسىاند و باید در جاى خودشان مورد بررسى و تحقیق موشكافانه قرار گیرند ولى اینجا محل بررسى آنها نیست.
آنچه در اینجا بطور اجمال مىتوان گفت این است كه شیخ بر آن است كه كمال نفس به این است كه به مرتبه عقل بالفعل بل به مرتبه عقل مستفاد برسد.
1. چنانكه ملاحظه مىشود در مقام بیان علت موجده سعادت، همیشه از معقولات و علوم كلیه سخن بمیان مىآید ـ حال چه معقولات را علت كافیه براى حصول سعادت بدانند یا جزء العلة و یا به شكل دیگرى آنها را دخیل در حصول سعادت قلمداد كنند ـ در اینجا سؤالى به ذهن خطور مىكند و آن اینكه چرا براى علوم غیر كلى هیچ نقشى در سعادت اخروى قائل نیستند؟
مرحوم نراقى چنین گفته است: بعضى گفتهاند: چون بعد از موت و قطع ارتباط نفس با بدن، نفس از وهم و خیال مفارقت مىكند، بنابراین هیچ چیزى بجز اخلاق فاضله و علوم كلیهاى كه محتاج به وهم و خیال نیستند، براى نفس سودى ندارد. به علاوه علوم غیر كلى همهشان یا بعضى از آنها مفید ظناند و در آخرت ظن نفعى ندارد.
در پاسخ به این سخن، مرحوم نراقى مىفرماید: بنابر آنچه در شریعت حقه ثابت است كه معاد جسمانى وجود دارد و قبل از معاد هم نفوس به قالبهاى مثالى تعلق دارند، این اشكال مطرح نیست چراكه مدارك وهمى و خیالى هم به نفس برمىگردند. و همانگونه كه در دنیا نفس داراى قواى ادراك جزئى بود و علوم جزئى یقینى یا ظنى را ادراك مىكرد، بعد از موت هم همین ادراكات و قواى ادراكى را دارد و از طریق همین ادراكات هم براى نفس نفع و سعادتى حاصل مىآید.
حتى روى مبناى شیخ هم سخن این مدعى صحیح نیست چون شیخ و اتباع او معتقدند: نفوس غیر كامله وقتى از بدن مفارقت كردند در حالى كه عقاید در آنها راسخ شده، گرچه به عالم فوق جاذبى ندارند، به اجرام سماوى متعلق مىشوند و قوه خیال بدان اجرام قائم مىشود و هرچه را در دنیا شنیدهاند از قبیل حالات قبر و بعث و ثواب و عقابهایى كه تصور داشتهاند، مشاهده مىكنند. چراكه تأثیر صور خیالى قوىتر از صور حسّى است خصوصاً براى كسانى كه قواى متخیله آنها قوى است.
اگر كسى بپرسد: نفوس كاملهاى كه از تعلق به اجسام آزادند چگونه جزئیات را ادراك مىكنند، پاسخ مىدهیم كه آن نفوس، جزئیات را بوجه كلى ادراك مىكنند یا اینكه چون این جزئیات در بعضى مدارك مرتسماند این نفوس آن مدارك را با علم حضورى مشاهده مىكنند. [شرح الهیات، ص 130]
2. بنگرید: [استاد مصباح، شرح اسفار، ج 1، ص 40 و ص 90 تا 94].
ممكن است كسى در اینكه رسیدن به مرتبه عقل بالفعل یا عقل مستفاد كمال نهایى براى نفس باشد تشكیك كند ولى نمىتوان شك داشت در اینكه حصول معارف و علوم براى نفس نوعى كمال به شمار مىرود هرچند كمال متوسط باشد.
این منفعت یعنى تأثیر و دخالت در كمال نفس را براى همه علوم، على اختلاف المراتب، مىتوان قائل شد ولى معمولا هنگامى كه در «رؤوس ثمانیه» سخن از منفعت علم بمیان مىآید مراد این منفعت نیست. پس مراد از منفعت علم، كه در رؤوس ثمانیه مطرح مىشود، چیست؟
بَل إِلى معونة بعضِها فى بعض، حتّى تكونَ منفعةُ علم مّا هى معنىً یتوصَّل منه الى تحقّقِ علم آخرَ غیرِه.
«[مقصود مؤلفین كتب و علماء از منفعت علمْ تأثیر علم در كمال نفس نیست] بلكه مقصود آنها از منفعت یك علم، تأثیرى است كه آن علم در تحقیق و اثبات مسائل علم دیگر دارد.»
مراد از منفعت علم
اگر دانستن یك علم موجب آن شود كه بتوان در علم دیگرى بهتر تحقیق كرد یا اینكه اصلا تحقیق در علم دوم متوقف بر علم اول بود، مىگویند: علم اول براى علم دوم نافع است.
اكنون ببینیم فلسفه چه منفعتى دارد یعنى فلسفه چه بهرهاى به علوم دیگر مىرساند.
شیخ قبل از پرداختن به بیان منفعت فلسفه، مقدمتاً دو معناى مطلق و خاص از منفعت را شرح مىدهد.
وَإِذا كانتِ المنفعةُ بهذا المعنى فقد یُقال قولا مطلقاً، وقد یُقال قولا مخصَّصاً. فَأَمّا المطلقُ فهو أن یكونَ النافعُ موصلا الى تحقیقِ علم آخر كیف كان، وأَمّا المخصَّصُ فأن یكونَ النافعُ موصِلا الى ما هو أجلُّ منه، وهو كالغایةِ له اذ هو لأَجله بغیرِ انعكاس.
«و هنگامى كه منفعت به این معنا در نظر گرفته شود گاهى به طور مطلق بكار مىرود و گاهى به طور خاص. اما منفعت مطلق آن است كه علم نافع ما را به تحقیق و اثبات [مسائل] علم دیگر برساند، حال علم دیگر هرگونه
مىخواهد باشد [چه عالىتر از نافع و چه مساوى با آن و چه پائینتر از آن]و أما منفعت خاص این است كه علم نافع ما را به [تحقیق مسائل]علم اجلّ و اعلى از نافع برساند و علمِ منتفعْ غایت براى آن علمِ نافع باشد چراكه علم نافع براى خاطر آن علم منتفع [تدوین شده] است نه بالعكس»
منفعت عام و منفعت خاص
حاصل آنكه: منفعت به دو معنا بكار مىرود ـ یعنى شبیه مشترك لفظى است ـ یكى منفعت به معناى عام، و دیگرى منفعت به معناى خاص. معناى عام و مطلق منفعت این است كه علم به گونهاى باشد كه ما را به تحقیق در علم دیگر برساند خواه نافع، اشرف از علم منتفع باشد یا بالعكس و یا اینكه هردو از جهت شرافت و مرتبه مساوى باشند.
معناى خاص منفعت این است كه علم نافع نسبت به منتفع از نظر رتبه اخسّ و ادون باشد. به عبارت دیگر وقتى كه ارتباط بین دو علم بگونهاى باشد كه علم اخسّ و پائینتر به علم اعلى و اشرف نفعى برساند، منفعت به معناى خاص تحقق دارد.
در چنین حالتى، علم منتفع غایت براى علم نافع خواهد بود یعنى علم نافع را مىآموزیم تا بتوانیم در علم اشرف تحقیق كنیم و اثبات مسائل علم اشرفْ میسّر شود. در اینجا علم نافع وسیله و مقدمه است و علم منتفع غایت و ذىالمقدمه. و معلوم است كه غایت همیشه نسبت به وسیله اشرف است. پس در منفعت به معناى خاص، شرط است كه نافع اخسّ و منتفع اشرف باشد.
بعد از بیان معانى دوگانه منفعت به سراغ فلسفه مىرویم.
فَإِذا أَخذنَا المنفعةَ بالمعنى المطلقِ كان لهذا العلم منفعةٌ. وإِذا أَخذنا المنفعةَ بالمعنى المخصَّصِ كان هذا العلمُ أجلَّ من أَن ینفعَ فى علم غیرِه، بل سائرُ العلومِ تنفعُ فیه.
«اگر منفعت به معناى مطلق را در نظر بگیریم، فلسفه براى علوم دیگر منفعت دارد لكن اگر منفعت به معناى خاص را در نظر داشته باشیم فلسفه بالاتر از آن است كه در علم دیگرى نافع باشد بلكه سایر علوم به فلسفه نفع مىرسانند [و خدمت مىكنند].»
طبق معناى خاص منفعت، تنها علوم دیگرند كه براى فلسفه نافعاند. ولى به معناى
مطلق نفع، مىتوان فلسفه را نافع براى علوم دیگر دانست. اما اینكه چگونه و در چه مواردى فلسفه به علوم دیگر نفع مىرساند در كلمات بعدى شیخ خواهد آمد.
لكنّا إِذا قسمنَا المنفعةَ المطلقةَ إِلى أَقسامِها كانت ثلاثةَ أَقسام: قسمٌ یكونُ الموصل منه مُوصِلا إلى معنىً أجلَّ منه; وقسمٌ یكون الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً مساو له; وقسمٌ یكونُ الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً دونَه، وهو أن یفیدَ فى كمال دونَ ذاتِه، وهذا إِذا طُلب له إِسمٌ خاصٌّ كان الأَولى به الإفاضةُ، والإفادةُ، والعنایةُ، والریاسةُ، أو شىءٌ مما یشبه هذا، إِذا استقریْتَ الالفاظَ الصّالحةَ فى هذا البابِ عثرتَ علیهِ.
«اگر ما منفعت مطلق را به اقسامش تقسیم كنیم، سه قسم خواهد شد: قسمى از نافع كه ما را به معنایى بالاتر از خودش مىرساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنایى مساوى با خودش مىرساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنایى پایینتر از خودش مىرساند، و فایده قسم سوّم نافع آن است كه كمالى پائینتر از كمال ذات مفید را مىرساند. اگر بخواهیم براى این قسم از منفعت اسم خاصى را بگذاریم سزاوارترین اسمْ افاضه، افاده، عنایت، ریاست و یا چیزى شبیه اینها است كه اگر الفاظ شایسته در این باب را استقراء كنى آن را خواهى یافت.»
اقسام منفعت مطلق و عام
بنابر اینكه منفعت فلسفه براى علوم دیگر را منفعت به معناى عام و مطلق دانستیم باید دقت كنیم كه از كدام قسم از اقسام منفعت است.
شیخ مىفرماید: منفعت مطلق و عام سهگونه است: گاهى نافع ما را به معنایى اجلّ و برتر از خودش مىرساند. در این قسم، نافع خود ادون و اخسّ از مطلبى است كه ما را بدان مىرساند.
و بالأخره گاهى نافع ما را به علمى مىرساند كه با نافع از نظر مرتبه شرافت برابرى دارد.
و بالأخره گاهى نافع ما را به مطلبى رهنمون مىشود كه از نظر مرتبه و شرافت از خود علم نافع پایینتر و اخسّ است. در قسم اخیر، علم نافع كمالى را افاده مىكند كه از ذات خودش پائینتر و نازلتر است.
اگر بخواهیم براى قسم سوم لفظ خاصى بكار ببریم بهتر این است كه از تعبیر «افاضه»، «افاده»، «عنایت»، «ریاست» یا تعابیرى مشابه اینها استفاده كنیم. یعنى در موردى كه علم نافع اجلّ و اشرف از علم منتفع است، بهتر این است كه بگوییم: علم نافعْ علم منتفع را «افاده» مىكند یا بر آن «ریاست» دارد.
وَالمنفعةُ المخصَّصةُ قریبةٌ مِن الخدمةِ. وأَمّا الإفادةُ الَّتى تحصلُ من الأَشرفِ فى الأَخسّ فلیس تشبهُ الخدمةَ. وأَنتَ تعلمُ أَنَّ الخادمَ ینفعُ المخدومَ، والمخدومُ أَیضاً ینفعُ الخادمَ، أَعنى المنفعةَ إِذا أُخذتْ مطلقةً، ویكونُ نوعُ كلِّ منفعة ووجهُه الخاصُّ نوعاً آخر.
«و منفعت خاص نزدیك به [معناى] خدمت است و أما افادهاى كه از ناحیه علم اشرف براى علم اخسّ حاصل مىشود شبیه خدمت نیست و تو مىدانى كه خادم به مخدوم نفع مىرساند و مخدوم هم به خادم نفع مىرساند [در صورتى كه] منفعت بطور مطلق در نظر گرفته شود. امّا نوع و وجه خاص هر منفعتى [منفعت خادم و مخدوم] نوعى دیگر است.»
منفعت به معناى خاص ـ كه در آن نافع اخسّ از منتفع است ـ شبیه مفهوم خدمت است ولى معمولا خدمت را در جایى بكار مىبرند كه خادمْ اخسّ و ادون از مخدوم باشد مثلا عبد را خادم مولا مىدانند نه بالعكس. البته ممكن است از جهاتى خادمْ اشرف و برتر از مخدوم باشد ولى در رابطه خادم مخدومى، خادم پائینتر و اخسّ از مخدوم است.
امّا مفهوم افاده مثل مفهوم خدمت نیست چراكه افاده برعكس خدمت، منفعتى است كه از عالى به سافل و نازل مىرسد.
مفهوم منفعت عامتر از مفهوم خدمت و افاده است یعنى هم شامل نفعرساندن عالى به سافل و هم شامل نفعرساندن سافل به عالى مىشود. مىگویند: خادم براى مخدوم نافع است و بالعكس. البته اینكه منفعت را مىتوان شامل هر دوى خدمت و افاده گرفت در صورتى است كه منفعت را به معناى عام و مطلقش در نظر بگیریم وگرنه اگر منفعت به معناى خاص در نظر گرفته شود دیگر نمىتوان گفت كه مخدوم براى خادم نفع دارد.
وقتى منفعت را به معناى عام و مطلق در نظر بگیریم، معنایى عامّى خواهد بود كه هریك از اقسام منفعت نوع و وجهى از آن به شمار مىرود،(1) یعنى منفعت اخس به اشرف نوعى از منفعت است غیر از منفعت اشرف به اخس و غیر از منفعتى كه از مساوى به مساوى مىرسد. هریك از اینها نوعى مغایر با دیگرى است.
فَمنفعةُ هذَا العلمِ الّذى بیَّنّا وجهَها هى إِفادةُ الیقینِ بمبادىءِ العلومِ الجزئیّةِ، والتَّحققُ(2) لماهیةِ الأُمورِ المشتَركِ فیها(3)، وإِنْ لم تكن مبادىءَ.
«پس منفعت فلسفه كه وجه آن را بیان كردیم، همانا افاده یقین به مبادى علوم جزئیه و تحقیق و اثبات حقانیت امورى است كه در علوم جزئى مشتركند گرچه از مبادى هم نباشند.»
منفعت فلسفه
اگر منفعت را عام و مطلق در نظر بگیریم تا بتوان مخدوم را هم نافع براى خادم دانست، مىتوان براى فلسفه ـ كه اشرف علوم است ـ نسبت به علوم دیگر منفعتى بیان كرد. اكنون ببینیم فلسفه چه منفعتى براى علوم دیگر دارد؟
آنچه شیخ بطور مجمل در یكى دو جمله گفته این است كه منفعت فلسفه براى علوم دیگر در دو امر خلاصه مىشود: یكى اثبات مبادى تصدیقى علوم دیگر، دیگرى تبیین مبادى تصورى آنها.
قبل از پرداختن به شرح و تفسیر قول شیخ بهتر است بعضى از نكاتى را كه در همین جملات وجود دارد برجسته كنیم.
1. صدرالمتألهین مىفرماید: این سه قسم انواع مختلف هستند كه هریك غیر از دیگرى است چه این انواع در یك معناى جنسى اشتراك داشته باشند یا نه. [تعلیقات، ص 17]
2. در بعضى نسخهها بجاى «التحقق» واژه «التحقیق» آمده [الهیات چاپ تهران، ص 284 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهیات نراقى، ص 132] ولى باید دانست كه گاهى «تحقق» به معناى «تحقیق» بكار مىرود یعنى در چنین كاربردى «تحقق» به معناى «ثبوت» نیست بلكه به معناى «جُستن و یافتن حق» خواهد بود. [م]
3. در بعضى نسخهها بجاى «المشترك فیها»، «المشتركة فیها» آمده است [الهیات چاپ تهران، ص 285 ـ الحاشیة خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهیات نراقى، ص 132]. «المشترك فیها» را مىتوان مثل تعبیر «مفعول به» و «مفعول فیه» قلمداد كرد كه جار و مجرور به منزله نایب فاعل است و معنایش این مىشود: امورى كه در آنها اشتراك هست و ضمیر «فیها» به خود امور برمىگردد ولى اگر «المشتركة فیها» خواندیم معنایش این مىشود: امورى كه در آن علوم جزئیه اشتراك دارند و «المشتركة» به صیغه اسم فاعل خوانده مىشود و ضمیر «فیها» به علوم جزئیه برمىگردد. [م]
از تعبیر «افادة الیقین» معلوم مىشود كه در اینجا مراد شیخ اثبات مبادى تصدیقى است.(1) زیرا یقین مربوط به تصدیق است.
تعبیر «العلوم الجزئیة» اشاره به این امر دارد كه فلاسفه علوم دیگر را علوم جزئى و فلسفه را علم كلى مىدانند. وجه «كلىبودن» فلسفه هم این است كه در این علم از كلىترین مفاهیم بحث مىشود.
صدرالمتألهین و بعضى دیگر از محشین(2) فرمودهاند كه این تعبیر شیخ كه «والتحقق لماهیة الامور المشترك فیها» ناظر است به تبیین مبادى تصورى. تحقق ماهیات یعنى بدست آوردن حدود و تعاریف ماهیات ـ همانگونه كه از مطالب قبل(3)معلوم شد ـ .
خلاصه شیخ مىخواهد بگوید كه هم اثبات مبادى تصدیقى علوم جزئى به عهده فلسفه است و هم اثبات و تبیین مبادى تصورى آن علوم. اینك توضیحى پیرامون این دو منفعت:
اثبات مبادى تصدیقى علوم در فلسفه
علوم جزئى براى اثبات مسائلشان به مقدمات و اصولى محتاجند تا با استفاده از آن مقدمات و اصول، براهین و دلایلى براى اثبات مسائلشان اقامه كنند. و چون این مقدمات و اصول جزو مسائل خود علم نیستند بنابراین باید در علم دیگرى اثبات شوند. عالىترین و عامترین مقدمات در فلسفه اثبات مىشود. البته بدیهیات اولیهاى هم هستند كه جزو عامترین مقدمات براى اثبات مسائل علوم بكار گرفته مىشوند ولى چون احتیاجى به اثبات ندارند، در فلسفه به عنوان مسأله مطرح نمىشوند. پس مراد از اثبات مبادى تصدیقى علوم تنها آن دسته از مبادى است كه محتاج اثباتاند مثل اصل علیت و فروع آن. پس اولین فایده و منفعت فلسفه براى علوم دیگر اثبات همین مبادى تصدیقى است.
تبیین و اثبات مبادى تصورى علوم در فلسفه
فایده و منفعت دیگر فلسفه براى سایر علوم اثبات و تبیین مبادى تصورى آنها
1. عموم محشین و شارحان این بخش از سخن شیخ را كه فرموده: «افادة الیقین بمبادى العلوم الجزئیة» به مبادى تصدیقى علوم معنا كردهاند. [براى نمونه بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات ص 133.]
2. صدرالمتألّهین، تعلیقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 133.
3. مراجعه كنید به پاورقى شماره [2] صفحه 159.
است. مثلا در علوم طبیعى از احول و عوارض جسم بحث مىشود ولى هیچگاه در خود علوم طبیعى به بحث پیرامون حقیقت جسم نمىپردازند. در فلسفه است كه حقیقت جسم مورد بررسى قرار مىگیرد: آیا جسم مركب از ماده و صورت است یا اینكه امر بسیطى است؟ پس حقیقت موضوع علوم طبیعى در فلسفه مورد بررسى و تحقیق قرار مىگیرد ولى این امر از مبادى تصورى علوم طبیعى است نه از مبادى تصدیقى آنها.
اینجاست كه مىگویند: فلسفه باید مبادى تصورى علوم دیگر را در اختیار آنها قرار دهد. یعنى مثلا تعریف جسم را در اختیار عالِم طبیعى قرار دهد. البته تعریف و حدى كه فیلسوف باید مورد تحقیق قرار دهد، حدّ تفصیلى است كه حكایت از اجزاء تشكیلدهنده ماهیت شىء مورد نظر داشته باشد. پس فلسفه باید ماهیات مركب از جنس و فصل را مورد مداقّه قرار دهد تا معین كند كه جنس و فصل حقیقى آن ماهیات چیست.
ظاهر امر این است كه فلسفه یك مفهوم تصورى را به صاحبان علوم دیگر عرضه مىكند. مثلا حدّ جسم را مشخص مىكند و به عالِم طبیعى مىدهد. لكن واقع امر این است كه در فلسفه ابتداء معلوم مىكنند كه جسم مثلا از هیولى و صورت تركیب شده است. وقتى این قضیه تصدیقى اثبات شد، حاصلش به صورت یك امر تصورى در مىآید یعنى حاصل اثبات این قضیه كه «جسم مركب از هیولى و صورت است» حدّ و تعریفى مىشود كه فیلسوف از جسم ارائه مىكند و این تعریف جزو مبادى تصورى علوم طبیعى قرار مىگیرد. پس در واقع حدّ و تعریف مسبوق به اثبات یك قضیه تصدیقى است ولى خود حدّ را از باب تصور مىشمارند نه تصدیق.
بعد از اینكه شیخ منفعت دوم فلسفه را معین كرد، این عبارت را اضافه مىكند «وان لم تكن مبادىء» یعنى فلسفه حدود و تعاریف مورد نیاز در علوم دیگر را ارائه مىكند هرچند از مبادى آن علوم به شمار نرود. مراد شیخ از این جمله چیست؟
بعضى از شارحان و محشین(1) چنین گفتهاند كه: در علوم گاهى از مبادى
1. براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 116 و نراقى، شرح الهیات، ص 133.
تصوریهاى استفاده مىشود كه آن مبادى، موضوع مسأله یا مسائلى از علم را تشكیل مىدهد و یا محمول مسأله یا مسائلى را تأمین مىكند. چنین حدود و تعاریفى را باید از مبادى تصوریه علم بحساب آورد. لكن گاهى از مفاهیمى در علم استفاده مىشود كه نه موضوع مسألهاى از مسائل علم است و نه محمولى از مسائل آن. بلكه براى توضیح مطلبى از تشبیهى یا صناعتى بهره مىگیریم ولى قوام مسأله به آن تشبیه یا صناعت نیست تا بتوان آن را جزو مبادى قلمداد كرد.
شیخ در اینجا مىخواهد بگوید كه حتّى تبیین و توضیح چنین مفاهیم عامّى كه در علوم مورد استفاده واقع مىشوند ولى نمىتوان آنها را از مبادى تصورى علوم بحساب آورد(1)، به عهده فلسفه است.
حقیقت اینست كه ما هم محمل دیگرى براى این سخن شیخ نیافتیم.
فَهذا إِذن منفعةُ الرَّئیسِ لِلمرؤوسِ، والمخدومِ لِلخادِم، إِذنسبةُ هذا العلم إِلى العلومِ الجزئیّة نسبةُ الشَّىء الَّذى هو المقصودُ معرفتهُ فى هذا العلم إِلى الأَشیاءِ المقصودِ معرفتُها فى تلك العلومِ. فكما أَنَّ ذلكَ مبدءٌ لوجودِ تِلكَ، فكذلك العلمُ به مبدءٌ لتحقِّق العلمِ بتلكَ.
«بنابراین منفعتى كه فلسفه براى علوم دیگر دارد منفعت رئیس براى مرئوس(2) و منفعت مخدوم براى خادم است. چرا كه نسبت این علم به علوم جزئى، نسبت چیزى است كه مقصود از این علمْ شناخت اوست [یعنى واجب الوجود]به اشیایى كه مقصود علوم دیگرْ شناخت آنها است. پس همانطور كه آن شىء، مبدء وجود این اشیاء است، همانگونه علم به آن شىء، مبدء تحقیق و اثبات علم به این اشیاء است.»
1. بعضى از محشین و شارحان ادعا كردهاند كه امور مشتركى كه در علوم مورد استفاده قرار مىگیرند ولى جزو مبادى تصوریه نیستند، مثالهاى زیادى دارد. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 284 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 133]
2. ملاصدرا مىفرماید: موارد فراوانى هست كه مخدوم به خادم و رئیس به مرئوس منفعت مىرساند. اگر كسى در نفس و بدن تأمل كند مىیابد كه هر كدام از اینها از دیگرى منتفع مىشود. منفعت نفس براى بدن این است كه به بدن حیات و حس و امورى دیگر افاضه مىكند و منفعت بدن براى نفس این است كه با حركات و ریاضاتش وسیلهاى مهیا مىشود تا نفس استعداد و آمادگى پیدا كند تا از مبدء اعلى بر او علم و طهارت افاضه شود. [تعلیقات، ص 17]
شیخ مىخواهد بگوید كه رابطه فلسفه با علوم دیگر رابطه علم أَجلّ وأَشرف با علوم أدون و أخس است. سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه چرا فلسفه نسبت به علوم دیگر اشرف و اجلّ است؟
وجه أشرف بودن فلسفه
وجهى كه براى اشرف بودن فلسفه مىتوان ذكر كرد این است كه چون فلسفه از اشرف موجودات یعنى خداى تبارك و تعالى و نیز از وسائط فیض و موجودات عالیه و مفارقات و مجردات بحث مىكند و این موجودات، اشرف از موجوداتى هستند كه در سایر علومْ مورد بحث قرار مىگیرند پس فلسفه نسبت به علوم دیگر شرافت و برترى دارد.
توجیه مبدء بودن فلسفه نسبت به علوم دیگر
این وجه قابل فهم و بىنیاز از استدلال است. لكن ظاهر عبارت شیخ در اینجا امرى بیش از وجه مذكور است. زیرا ظاهر این كلام «فكذلك العلم به مبدء لتحقق العلم بتلك» كه همانگونه كه خود خدا مبدء براى وجود اشیاء مىباشد، همینطور علم به خدا مبدء سایر علمها است. و به دیگر سخن: همانگونه كه خدا علت حقیقى جمیع موجودات است، فلسفه هم علت و مبدء حقیقى همه علوم است. چرا شیخ فلسفه را مبدء براى جمیع علوم تلقى كرده است؟ چگونه مىتوان این ادعا را توجیه نمود؟
ظاهراً این ادعاى شیخ مبتنى بر قاعده مشهورى است كه ایشان در فلسفه پذیرفته است و آن اینكه: «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها». یعنى اگر موجودى معلول و داراى سبب بود، معرفت به آن متوقف بر معرفت اسباب و علل آن است. جهان ممكنات همه معلول خدا هستند پس معرفت به ممكنات ـ كه از علوم جزئى حاصل مىشود ـ متوقف بر معرفت به واجب است ـ كه مقصود از فلسفه همین معرفت است ـ پس علوم جزئى متوقف بر فلسفهاند و فلسفه مبدء آن علوم است.
پیرامون این قاعده و مفاد آن اشكالاتى بنظر مىرسد كه در دروس برهان شفاء(1) و
1. شیخ در فصل 8 و 9 از مقاله 1 برهان شفاء مطالبى تفصیلى پیرامون این قاعده و مجراى آن و دلیل بر صحت آن آورده است. [برهان شفاء، ص 85 تا ص 98]
استاد مصباح هم در دروس برهان شفاء، مطالبى در خلال شرح و تفسیر عبارات شیخ در فصول مذكور، پیرامون این قاعده و مجراى آن و انتقاداتى پیرامون آن آوردهاند. [ترجمه و شرح برهان شفاء، جلد اول، ص 213 به بعد] كه چون انتقادات و بررسىهاى ایشان بطور یكجا در تعلیقه بر نهایة الحكمه آمده است لذا ما هم به نقل مطالب از تعلیقه اكتفا مىكنیم. به پاورقى بعدى مراجعه كنید.
نیز در تعلیقه بر نهایة الحكمة(1) بدانها اشاره رفته است. طالبان مىتوانند به همانجا مراجعه كنند.
نقد این توجیه
آنچه در اینجا بدان اشاره مىكنیم این است كه اگر مقصود از قاعده «ذوات
1. مرحوم علامه طباطبایى فصل 13 از مرحله 11 نهایة الحكمه را تحت این عنوان باز كردهاند: «ان العلم بذى السبب لایحصل الا من طریق العلم بسببه وما یتصل بذلك السبب» [نهایة الحكمه، ص 261 تا 263].
استاد مصباح هم در تعلیقات بر نهایة الحكمه در ذیل مطالب این فصل مطالبى آوردهاند كه به لحاظ اهمیت خلاصه آنها را نقل مىكنیم:
در باب این مسأله كه «علم به ذى السبب جز از سبب حاصل نمىشود» سؤالاتى مطرح است:
1ـ آیا علم مورد نظر در این مسأله، شامل همهگونه علم مىشود چه حصولى باشد یا حضورى، چه بدیهى باشد یا غیر بدیهى و یا اینكه این علم اختصاص به گونه خاصّى از علم دارد؟
2ـ آیا سبب در این مسأله، هر سبب و علتى را شامل است چه علت تامة و چه علت ناقصه، چه علت حقیقى و چه معدات، چه سبب الوجود و چه سبب القوام یا اینكه این سبب اختصاص به نوع خاصى از سبب دارد؟
3ـ چگونه مسأله فوق را بپذیریم در حالى كه خلاف آن را مىبینیم؟ یعنى مثلا ما با علم حضورى خودمان را ادراك مىكنیم ولى از علت خود غفلت داریم و یا امور مشاهد و مجرب و متواتر را ادراك حصولى مىكنیم ولى از واجب الوجود كه سبب و علت همه آنهاست غفلت داریم.
در ادامه، استاد مصباح مطالبى را از فصل 8 و 9 مقاله 1 برهان شفاء نقل به معنا مىكنند و از آن مطالب نكاتى را استفاده مىكنند بدین صورت:
1ـ غرض از طرح مسأله «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» بیان تفاوت میان برهان لم و دلیل است كه اولى مفید علم ضرورى است بخلاف دومى.
2ـ غرض دیگر از طرح این مسأله بیان موردى است كه در آن علم ضرورى تنها از راه برهان لمى حاصل مىشود.
3ـ مراد از علم در مسأله فوق علم حصولى مكتسب به برهان است نه علم حضورى یا علم بدیهى و یا علم جزئى متغیر. پس جواب سؤال اول معلوم مىشود.
4ـ مراد از سبب در مسأله فوق سبب تام براى ثبوت محمول براى موضوع است نه مطلق سبب. پس جواب سؤال دوم هم معلوم شد.
5ـ علومى كه از طریق علم به سبب حاصل نیامده باشند علومى غیر مكتسب به برهاناند و داخل در این مسأله نمىباشند. پس پاسخ سؤال سوم هم معلوم شد.
در پایان استاد مصباح متذكر شدهاند كه: فخر رازى فصل ویژهاى تحت عنوان «العلم بذوات الاسباب انما یحصل من العلم باسبابها» دارد. [المباحث المشرقیة، جلد اول، صص 3 ـ 482] و ملاصدرا هم از ایشان تبعیت كرده [اسفار، ج 3، ص 396 تا 403] ولى علم در مسأله فوق را تعمیم داده و شامل علم حضورى به نفس هم دانسته است ولى با توجه به نكته 3 مستفاد از كلام شیخ، این تعمیم ناصحیح است یعنى علم حضورى از مسأله «ذوات الاسباب ...» بطور كلى خارج است [تعلیقة على نهایة الحكمة، صص 9 ـ 398]
الاسباب» این است كه هرگونه شناختى نسبت به هر معلول و مخلوقى متوقف بر شناخت علت وجودى آن است، این امر مورد قبول نیست چون در امور طبیعى كه از راه تجربه به شناختى مىرسیم مثلا رابطه بین یك دارو و دردى را كشف مىكنیم، در این شناختهاى تجربى نیازى به شناخت علّت هستىبخش نیست.
امّا اگر مقصود از این قاعده آن باشد كه علم كامل و حقیقى ـ نه علم عادى و مورد انتظار در علوم تجربى ـ نسبت به یك مخلوق و معلول حاصل نمىشود مگر آنكه معرفت نسبت به علتش داشته باشیم، این امرى است قابل قبول، چرا؟
چون اگر بخواهیم معرفتى كامل و حقیقى نسبت به معلولى پیدا كنیم، باید آن موجود را به عنوان موجود رابط و وابسته به علتش بشناسیم. حداقل این است كه یكى از وجوه شناخت مخلوق، معرفت به مخلوقبودن اوست. چنین معرفتى متوقف بر این است كه بدانیم خدایى هست تا بتوانیم وجود آن مخلوق را به عنوان وجود رابط نسبت به آن وجود مستقل باز شناسیم.
ولى شاید كلام شیخ مبنى بر «مبدءبودن فلسفه نسبت به علوم دیگر» مبتنى بر قاعده «ذوات الاسباب ...» نباشد بلكه مراد وى از «مبدءبودن» در اینجا علیت خارجى نباشد بلكه مرادش این باشد كه مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر در فلسفه یافت مىشود. پس علوم دیگر در اثبات مسائل خویش محتاج به مبادىاى هستند كه آن مبادى در فلسفه اثبات مىشود و همین است وجه اشرف بودن فلسفه بر علوم دیگر.
این وجه، وجه قابل قبولى است ولى از سیاق كلام شیخ دور است. به علاوه، این وجه هم مواجه با اشكالى است كه بعداً در ضمن كلام شیخ مطرح مىشود و باید در آنجا به پاسخ آن بپردازیم.
وَأَمّا مرتبةُ هذَاالعلمِ فهىَ أَن یُتعلّمَ بعدَ العلومِ الطَّبیعیةِ وَالرّیاضیّةِ.
«و اما مرتبه این علم آن است كه بعد از علوم طبیعى و ریاضى آموخته شود»
به امر دیگرى از رؤوس ثمانیه فلسفه مىرسیم و آن تعیین رتبه فلسفه در میان علوم بشرى است. باید در اینجا مقدمتاً به نكتهاى اشاره كنیم تا بتوانیم سخن شیخ را درست روشن كنیم و آن اینكه:
دوگونه مرتبه براى یك علم به دو لحاظ مختلف
گاهى به هنگام سخن از مرتبه علم، نظر به شرافت یا خسّت علم در مقایسه با علوم دیگر است. به عبارت دیگر گاهى تقدم و تأخرى بین دو علم در نظر مىگیرند به لحاظ شرافت و خسّت. هر كدام كه از جهتى یا جهاتى شرافت داشت براى آن تقدمى در نظر مىگیرند و هر كدام كه از جهتى یا جهاتى خسّت داشت آنرا مؤخر داشته در مرتبه پایینترى قرار مىدهند.
گاهى در تعیین مرتبه علم، نظر به شرف و یا خست علم نمىكنند بلكه تقدم و یا تأخر علم را به لحاظ زمان تعلّم آن علمْ لحاظ مىكنند یعنى مىگویند این علم را اول باید یاد گرفت و كدام را در مرتبه مؤخّر.
شیخ قبلا در باب شرافت فلسفه نسبت به علوم دیگر و تقدم بالشرف چنین گفت كه چون فلسفه راجع به افضل معلوم ـ یعنى ذات واجب و علل قصواى اشیاء ـ بحث مىكند پس افضل علوم است.(1)
در اینجا مراد مرتبه به لحاظ شرافت نیست بلكه مراد بیان مرتبه فلسفه به لحاظ زمان یادگیرى آن است. اعتقاد شیخ این است كه فلسفه را باید بعد از علوم طبیعى و ریاضى آموخت.(2)
توجیه تقدم یادگیرى علوم طبیعى بر فلسفه
چرا باید نخست علوم طبیعى و ریاضى را آموزش دید و سپس به تعلم و یادگیرى فلسفه پرداخت؟
ابتدا وجهى را كه در كتاب اشارات آمده(3) نقل مىكنیم. در آنجا گفته شده كه چون ما اولا محسوسات را بواسطه حواسمان ادراك مىكنیم و ثانیاً معقولات را بواسطه عقل ادراك مىكنیم پس علم طبیعى را كه بیشتر از دادههاى حواسّ، استفاده مىكند مقدم بر فلسفه كردهاند وگرنه فلسفه به اعتبار دیگرى مقدم بر علم طبیعى است.
1. فصل دوم از مقاله اول الهیات شفاء. [الهیات چاپ قاهره، ص 15]
2. این قسم از تأخر عارض فلسفه مىشود در مقایسه با ما نه در مقایسه خود فلسفه با علوم دیگر وگرنه فلسفه در لحاظ دوم ذاتاً تقدم ذاتى و تقدم بالشرف بر علوم دیگر دارد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 17]
3. الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 115. گفتنى است كه مطلب نقلشده، شرح خواجه بر كلام شیخ است والاّ شیخ در اشارات فقط گفته كه ما از منطق آغاز كرده، به علم طبیعة رسیده و بعداً به علم ماقبل الطبیعة خواهیم پرداخت.
این سخن كاملا با اصول روانشناسى هم مطابقت دارد یعنى از لحاظ روانشناسى یادگیرى چنین است كه هر متعلمى در ابتداء امور مربوط به حسّ را ادراك مىكند چون محسوسات براى انسان مأنوستر از امور غیر محسوس است. بعد از یادگیرى امور حسّى نوبت به ریاضیات مىرسد. در ریاضیات گرچه مفاهیم انتزاعى بكار گرفته مىشود لكن چون مفاهیم ریاضى قابل تطبیق بر حسیات است باز از حسیات فاصله زیادى ندارد و در آخرین مرتبه باید فلسفه را آموخت چراكه مفاهیم فلسفه انتزاعى محضاند و با حسیات هیچ ارتباطى ندارند.
توجیه دیگر براى تقدم یادگیرى علوم طبیعى بر فلسفه
شیخ در اینجا وجه دیگرى براى تقدّم زمان یادگیرى طبیعیات و ریاضیات بر زمان یادگیرى فلسفه و علم الهى ذكر مىكند. ایشان مىگوید:
أَمّا الطَّبیعیّةُ فلأنّ كثیراً مِن الأُمور المسلّمةِ فى هذا ممّا تبیّن فى العلم الطَّبیعىِّ مثل: الكونِ، والفسادِ، والتغیّرِ، والمكان، والزّمان و تعلّقِ كلِّ متحرّك بمحرّك، وانتهاءِ المتحرّكاتِ الى محرّك اوّل، وغیرِ ذلك.
«امّا [تأخر فلسفه از] طبیعیات به جهت این است كه بسیارى از مفاهیم هستند كه در فلسفه مسلّم تلقى مىشوند در حالى كه تبیین آنها در علم طبیعى است(1) مثل كون و فساد، مكان و زمان، تعلق و احتیاج هر متحرك به محرك و انتهاء جمیع متحركها به محرك نخستین و امورى از این قبیل»
منظور شیخ این است كه ما مفاهیمى را ابتدا در علوم طبیعى مىآموزیم و به آنها معرفت پیدا مىكنیم مثل مواردى كه مثال زد. پس شناخت اولیه این مفاهیم مربوط به علوم طبیعى است. در علوم طبیعى است كه مىفهمیم در طبیعت كون و فسادى هست، زمان و مكانى هست و امثال اینها. بعداً در مقام تحقیق برمىآییم كه مثلا زمان و مكان از چه مقولهاى هستند. اینجاست كه وارد بحث فلسفى مىشویم. پس طبیعیات مقدم بر فلسفه است.
1. این تعلیل شیخ قابل مناقشه است چون عكس این سخن هم صادق است یعنى علوم طبیعى هم مبادى خود را از فلسفه مىگیرند. پس بهتر است تقدم طبیعیات بر فلسفه را اینگونه تعلیل كنیم كه چون محسوسات نزد ما اعرف هستند. مناسبتر آن است كه احوال محسوسات را مقدم بر فلسفه قرار دهیم. [خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 134]
نقد این توجیه
ولى ممكن است كسى در صدد خردهگیرى بر كلام شیخ برآید و بگوید: ما در علوم طبیعىْ مكان، زمان، تغیر و ... را مسلّم مىگیریم و اثبات وجود این امور به عهده فلسفه است.(1) همچنین بحث از اینكه هر متحركى محرك مىخواهد مسألهاى فلسفى است. پس رتبه فلسفه مقدّم بر طبیعیات است زیرا نخست در فلسفه باید وجود این امور اثبات شود تا در علوم طبیعى از احوال آنها بحث شود.
حقیقت این است كه این مطلب را مىتوان وجه دیگرى ـ غیر از وجه اشرفیت ـ براى تقدم فلسفه به شمار آورد، لیكن این «تقدّم منطقى» منافاتى ندارد با اینكه مرتبه «تعلّم علوم طبیعى» را مقدّم بر «تعلّم فلسفه الهى» بدانیم مخصوصاً با توجّه به نكتهاى كه از شرح اشارات نقل شد.
وَأَمّا الریّاضیّةُ، فلأنَّ الغرضَ الاقصى فى هذا العلم وهو معرفةُ تدبیرِ البارى تعالى، ومعرفةُ الملائكةِ الرُّوحانیّةِ وطبقاتِها، ومعرفةُ النّظامِ فى ترتیبِ الأَفلاكِ، لیس یُمكُن أَن یتوصَّل إلیه إِلاّ بعلمِ الهیئةِ، وعلمُ الهیئة لایتوصَّل إلیه إِلاّ بعلم الحسابِ والهندسةِ. وأَمّا الموسیقى وجزئیّاتُ الرّیاضیّات والخُلقیّات والسیّاسةِ فهى نوافعُ غیرُ ضروریّة فى هذا العلمِ.
اما [تأخر فلسفه از] ریاضیات به این دلیل است كه آنچه در فلسفه بدنبالش هستیم شناخت تدبیر بارى تعالى(2)، شناخت ملائكه روحانى و طبقات آنها
1. همین امر را بعضى از محشین متذكر شدهاند. [براى نمونه بنگرید: سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 285].
2. شاید كسى بگوید: غرض اقصى از تعلم فلسفه شناخت خود واجب الوجود است نه شناخت فعل او و تدبیر جهان.
در پاسخ مىگوییم: چون واجب الوجود موجودى بسیط الذات است جزء ندارد و چون مبدء همه ماسوى است خودش مبدء ندارد. هر چیزى كه جزء و مبدء نداشته باشد حدّ و برهانى برایش امكان ندارد و معرفت نسبت به او یا از راه مشاهده صریح و آشكار اوست و یا از راه افعال و آثارش.
مشاهده صریح واجب تنها از راه انسلاخ نفس از این وجود جزئى و فناء از خود و هر چیز دیگر ممكن است نه از راه تعلم حكمت نظرى. پس شق دیگر براى شناخت واجب باقى مىماند و آن معرفت واجب از راه آثار و افعالش است. این است كه شیخ در اینجا گفته: غرض نهایى از تعلم فلسفه آن است كه در این جهان به مطالعه صنع و فعل او كه از حاق ذاتش منبعث است مشغول شویم. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 17]
مرحوم نراقى هم بیانى قریب به سخن ملاصدرا دارد. [شرح الهیات، ص 135]
و شناخت ترتیب نظام خلقت است كه متوقف بر شناخت ترتیب افلاك مىباشد و شناخت ترتیب افلاك تنها بواسطه علم هیئت قابل دسترسى است. علم هیئت هم متوقف بر علم حساب و هندسه است. امّا موسیقى و علوم جزئى ریاضیات و علم اخلاق و سیاستْ امورى نافع ولى غیر ضرورى براى فلسفهاند.»
توجیه تقدم بعضى از علوم ریاضى بر فلسفه
پس، قبل از پرداختن به فلسفه باید علاوه بر طبیعیات، دست كم سه علم از علوم ریاضى ـ یعنى حساب، هندسه و هیئت ـ را بیاموزیم تا بتوانیم اثبات كنیم كه نظام حاكم بر افلاك بل حاكم بر كل جهان هستى «نظام احسن» است.
گفتنى است كه در گذشته، فلاسفه پارهاى از مسائل علوم طبیعى را به عنوان اصل موضوع در فلسفه پذیرفته بودند مثل مسأله وجود افلاك و ترتیب آنها. براساس همین مسائل طبیعى هم مسأله عقول دهگانه و ترتیب آنها و بالاخره نظام آفرینش را تبیین مىكردند مثلا معتقد بودند كه بعد از واجب الوجود، عقل اول قرار دارد و بعد از عقل اول، عقل دوم و همینطور تا به عقل دهم برسیم و در واقع، براساس فرضیه افلاك نهگانه بود كه عالم عقول و تعداد و ترتیب آنها و نیز ارتباط آنها با عالم افلاك، توجیه مىشد.
شیخ اضافه مىكند كه موسیقى ـ كه علم چهارم از علوم ریاضى است ـ و اخلاق و سیاست ـ كه از حكمت عملى مىباشند ـ براى فلسفه ضرورتى ندارند و بدون یادگیرى آنها مىتوان به تعلّم فلسفه پرداخت.
إِلاّ أَنّ لسائل أَن یسألَ فیقولَ: إِنّه إِذا كانت المبادى فى علم الطَّبیعةِ والتعالیمِ إِنّما تبرهنُ فى هذَا العلمِ وكانت مسائلُ العلمینِ تُبرهَنُ بِالمبادئ، وكانت مسائل ذینك العلمین تصیر مبادئَ لهذا العلم، كان ذلك بیاناً دوریّاً ویصیرُ آخرَ الامرِ بیاناً للشَّىء من نفسه.
«پرسشگرى مىتواند چنین سؤال كند و بگوید: اگر مبادى طبیعیات و ریاضیات در فلسفه مبرهن مىشوند و مسائل آن دو علم توسط مبادى اثبات مىگردند و [از طرفى]مسائل همین دو علم مبادى براى فلسفه قرار مىگیرند، این یك بیان دورى مىشود و در نتیجه یك چیز براى خودش دلیل مىگردد.»
اشكال دور بر اساس تقدم علوم طبیعى و ریاضى بر فلسفه
با توجه به سخن شیخ در بیان وجه تقدم طبیعیات و ریاضیات بر فلسفه ممكن است مستشكلى چنین اشكال كند كه: شما گفته بودید كه فلسفه متكفل اثبات مبادى سایر علوم ـ از جمله طبیعیات و ریاضیات ـ است و مسائل آن علوم باید براساس همین مبادى اثبات شوند. حال مىگویید كه مسائل طبیعى و ریاضى مبادى براى فلسفه به شمار مىروند. این بیان دورى مىشود(1) یعنى لازمهاش اینست كه چیزى با خودش اثبات شود.
توضیح آنكه: قبلا خود شیخ گفته بود كه منفعت فلسفه براى علوم دیگر آن است كه در فلسفه مبادى علوم دیگر اثبات مىشوند. پس اثبات مسائل آن علوم توقف بر فلسفه دارد. اكنون در مقام بیان تأخر فلسفه از علوم دیگر مىگوید كه مبادى فلسفه در طبیعیات و ریاضیات مورد بحث قرار مىگیرند پس فلسفه هم متوقف بر طبیعیات و ریاضیات مىشود. به عبارت دیگر فلسفه با چیزى اثبات مىشود كه آن هم باید در فلسفه اثبات شود!
والَّذى یجب أَن یُقال فى حلِّ هذه الشبهةِ هو ما قدقیل وشُرحَ فى كتابِ البرهان. وإنما نوردُ منه مقدارَ الكفایةِ فى هذَا الموضعِ.
فنقولُ: إِنّ المبدأَ للعلم لیس إِنّما یكونُ مبدأً لأنَّ جمیعَ المسائل تَستندُ فى براهینها إِلیه بفعل أو بقوّة، بل ربّما كان المبدأُ مأخوذاً فى براهینِ بعضِ هذه المسائلِ.
«آنچه باید در حل این شبهه بگوییم، همان است كه در كتاب برهان(2) گفته شده و شرح دادهایم. ما فقط به مقدار كفایت و نیاز در اینجا مىآوریم.
پس مىگوییم: چیزى كه مبدأ براى علمى است معنایش این نیست كه اثبات جمیع مسائل آن علم بالفعل یا بالقوّه متوقف بر این مبدء باشد بلكه چه بسا مبدأ فقط براى اثبات و برهانىكردن بعضى از مسائل آن علم اخذ شود.»
1. مرحوم نراقى در شرح خویش 9 احتمال براى مبدءبودن فلسفه براى علوم دیگر و عكس آن یعنى مبدءبودن علوم دیگر نسبت به فلسفه ذكر كرده و معتقد است كه فقط در بعضى احتمالات اشكال دور مطرح است. ر.ك: [شرح الهیات، صص 7 ـ 136]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء، ص 174 به بعد. نیز ر.ك: [شرح الهیات نراقى، ص 137]
پاسخ نخست به اشكال دور
اینكه مىگوییم علمى مبادى علم دیگر را اثبات مىكند ـ مثلا طبیعیات مبادى الهیات و فلسفه را اثبات مىكند ـ معنایش این نیست كه تمامى مسائل فلسفه متوقف بر مبدئى است كه در طبیعیات اثبات شده است. به عبارت دیگر: لازمه مبدأبودن طبیعیات براى فلسفه این نیست كه تمام مسائل فلسفه توقف بر طبیعیات داشته باشد. همین اندازه كه اثبات بعضى از مسائل فلسفه مثلا متوقف بر مقدمهاى باشد كه در طبیعیات اثبات شده كافى است كه بتوانیم بگوییم طبیعیات مبدء براى فلسفه است. همچنین وقتى گفته مىشود كه فلسفه مبادى علم طبیعى را اثبات مىكند به این معنا است كه فلسفه مبادى بعضى از مسائل آن را اثبات مىكند نه همه مسائل آن را.
و ممكن است بعضى از مبادى طبیعیات بدیهى و بىنیاز از اثبات باشند. یعنى مسائل علوم طبیعى دو دستهاند: یك دسته از آنها محتاج به اصول موضوعهاى هستند كه در فلسفه اثبات مىشوند. امّا دستهاى دیگر محتاج به اصول موضوعه نیستند بلكه اصول متعارفه براى آنها كافى است و اصول متعارفه از بدیهیات به شمار مىروند.
پس نه كلّ مسائل طبیعیات توقف بر فلسفه دارند و نه كل مسائل فلسفه محتاج مبادى طبیعى است پس دور لازم نمىآید.(1)
امّا منظور از تعبیر «بالفعل» و «بالقوة» در كلام شیخ این این است كه گاهى مبدئى عیناً در برهان واقع مىشود در این صورت گفته مىشود: این مسائل بالفعل مستند به آن مبدء هستند، ولى گاهى مبدء صریحاً در براهین یك علم به كار نمىرود ولى نمىتوان آن را هم نادیده گرفت یعنى باید عالم آن را پذیرفته باشد وگرنه استدلالش ناقص مىماند، این مبدء بالقوه در اثبات مسائل دخالت دارد و مسائل بالقوة به آن مبدء استناد دارند.(2)
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ معتقدند كه ایشان سه جواب به اشكال دور داده و این بخش از سخن شیخ را جواب نخستین از اشكال دور دانستهاند مثلا صدرالمتألهین مىگوید: مسائلى از فلسفه كه مبادىاى آنها در علوم طبیعى است غیر از مسائلى است كه مبادى علوم طبیعى مىباشند و همینطور مسائلى از طبیعیات كه مبدء در فلسفه مىباشند غیر از مسائلى است كه مبادى فلسفى دارند. (دقت شود) [تعلیقات، ص 17]
2. ابن سینا در برهان شفاء خاطرنشان كرده است كه معمولا بدیهیات اولیه بصورت بالفعل در اثبات مسائل ظاهر نمىشوند. [برهان شفاء، ص 190 به بعد، مقاله 3، فصل 1]
ثُمَّ قد یجوزُ أَن تكونَ فى العلومِ مسائلُ براهینُها لاتَستعمِل وضعاً(1) أَلبتَّةَ، بل إِنّما تَستعمِلُ المقدّماتِ الَّتى لابرهانَ علیها.
«به علاوه، ممكن است بعضى از مسائل علم در براهین خود از اصول موضوعه استفاده نكنند بلكه فقط از مقدماتى استفاده كنند كه برهانى بر آنها نیست [یعنى بدیهىاند].»(2)
پاسخ دوم به اشكال دور
این مطلب كه قبلا نیز به آن اشاره شد پاسخ دومى است كه شیخ به اشكال دور مىدهد.
عَلى أَنّه إِنّما یكونُ مبدأُ العلمِ مبدأً بالحقیقة إِذا كان یفیدُ أخذُه الیقینَ المكتسبَ مِن العلّةِ، وأَمّا إِذا كان لیس یفیدُ العلّةَ، فإنما یُقالُ له مبدأُ العلمِ على نحو آخر. وبالحرىِّ أَن یُقالَ له مبدأٌ على حسب ما یُقال للحسِّ مبدأٌ، من جهةِ أَنَّ الحسَّ بما هو حسٌّ یفیدُ الوجودَ فقط.
«به علاوه، مبدء حقیقىِ علمْ مبدئى است كه وقتى بدان اخذ مىكنیم فایدهاش این باشد كه یقین بدست آمده از علت را به ما عطا كند ولى اگر مبدئى باشد كه علت را بیان نمىكند، اطلاق مبدء بر چنین امرى به نحو حقیقت نیست بلكه نظیر این است كه به حس مبدء مىگوییم. اطلاق مبدء بر حس از این جهت است كه ثبوت و وجود شىء را فقط اثبات مىكند.»(3)
پاسخ سوم به اشكال دور
شیخ در اینجا به مطلب دیگرى اشاره دارد و آن اینكه: مبدء دو اطلاق دارد. اطلاق
1. گفتنى است كه در نسخه الهیات چاپ قاهره، به غلط «وصفاً» ضبط شده است. [م]
2. بعضى از محشین و شارحان این قسمت از كلام شیخ را پاسخ دوم به اشكال دور مىدانند. [نراقى، شرح الهیات، ص 139] ولى ملاصدرا این وجه را چنین تقریر كرده است: چنین نیست كه مسألهاى از یك علم كه در علم دیگر اصل موضوع قرار مىگیرد، حتماً برهانش را هم در آن علم دیگر در كنار خود مسأله به عنوان اصل موضوع بیاورند بلكه ممكن است خود مسأله ـ بدون برهانش ـ مورد تسلیم قرار گیرد پس با اینكه مسأله یكى است دورى لازم نمىآید. [تعلیقات، ص 17]و مرحوم خوانسارى معتقد است كلام شیخ این تفسیر را بر نمىتابد بلكه این تفسیرى است كه اصلا محصّلى ندارد [الحاشیة، ص 117]
3. با این سخن شیخ كه براى مبدء دو اعتبار و لحاظ بیان كرد، اشكال دور مرتفع مىشود چون علم الهى، مبدء به معناى حقیقى است ولى علوم طبیعى و ریاضى، مبدء به معناى غیر حقیقى مىباشند. [صدرالمتألّهین، تعلیقات، صص 8 ـ 117] و مرحوم نراقى همین مطلب را آورده است. [شرح الهیات، ص 140]
حقیقى، و اطلاق مجازى و توسّعى. مبدء حقیقى به امرى گویند كه علت شىء را بیان كند. اگر برهان لمّى متوقف باشد بر مبدئى كه در علم دیگرى اثبات مىشود آن مبدء «مبدء حقیقى» خواهد بود، ولى اگر برهان انّى بود كه از معلول به علت مىرسیم و یا از راه لوازم به ملزوم مىرسیم، در اینجا اطلاق مبدء، حقیقى نیست بلكه مجازى است.
شیخ براى مبدء غیر حقیقى، حسّ را مثال مىزند. چون حسّ نمىتواند علت شىء را اثبات كند بلكه ثبوت و وجود شىء را افاده مىكند. به تعبیر دیگر حسّ انیّتِ شىء محسوس را اعطا مىكند نه لمیّت را. یعنى اگر حسّى صحیح باشد و خطایى در آن نباشد، تازه اثبات مىكند كه «چیزى هست» اما این را كه «علت آن شئ چیست» اثبات نمىكند.
این بیان، در واقع، پاسخ دیگرى به اشكال دور است.
فَقد ارتفعَ إِذن الشكُّ، فإِنَّ المبدأَ الطبیعىَّ(1) یجوز أَن یكونَ بیّناً بنفسه، ویجوزُ أَن یكونَ بیانُه فى الفلسفةِ الاُولى بما لیس یتبیّن به فیها بعدُ(2)، ولكن إِنّما تتبیَّنُ به فیها مسائلُ أُخرى حتَّى یكونَ ما هو مقدِّمةٌ فى العلمِ الأَعلى لانتاجِ ذلك المبدأِ لایتعرّضُ له فى إنتاجِه من ذلك المبدأِ، بل له مقدّمةٌ أُخرى.
«بنابراین، اشكال دور مرتفع است، زیرا مبدء طبیعى ممكن است بیّن
1. در الهیات چاپ قاهره و نیز در الحاشیه خوانسارى [ص 121] «الطبیعى» ضبط شده ولى در بعضى نسخهها مثل تعلیقات ملاصدرا [ص 18] و همینطور الهیات چاپ تهران [ص 286] و شرح الهیات نراقى [ص 142]«للطبیعى» آمده است. اگر نسخه «للطبیعى» صحیح باشد معناى جمله شیخ صحیح و سرراست در مىآید چون مبدئى كه براى مسأله طبیعى مىآورند یعنى مقدمه برهان یك مسأله طبیعى است، ممكن است كه امر بیّن بنفسه و بدیهى باشد. اگر نسخه «الطبیعى» را صحیح بدانیم مشكل واضحى پیش رو خواهیم داشت چون مبدئى كه براى مسائل فلسفه از طبیعیات گرفته مىشود در واقع خودش مسألهاى طبیعى است و مسأله هیچ علمى بین بنفسه و بدیهى نخواهد بود. البته نسخه «للطبیعى» هم مشكلى دارد و براى تفصیل مطلب بنابر هر دو نسخه به الحاشیه خوانسارى [صص 121 تا 126] مراجعه كنید.
2. گفتنى است كه این قسمت عبارت شیخ را هم نسخهها متفاوت ضبط كردهاند مثلا «فیها» را «فیما» ضبط كردهاند و براساس اختلاف نسخ در ظاهر لفظ، معانى مختلفى محتمل خواهد بود. تفصیل این اختلافات لفظى و معنوى را در شروح و حواشى باید دید. [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 122 به بعد ـ نراقى، شرح الهیات ص 143 به بعد ـ ملااولیاء و سلیمان، الهیات چاپ تهران، حواشى ص 286 به بعد]
بنفسه باشد(1)[پس محتاج اثبات نیست تا در فلسفه اثبات شود در حالى كه خودش مبدء براى فلسفه است و دور لازم آید] و ممكن است مبدء طبیعى در فلسفه اولى اثبات شود ولى نه بواسطه مسألهاى فلسفى كه خود بوسیله همین مبدء اثبات شده است بلكه این مبدء طبیعى وسیله اثبات مسائل دیگرى در فلسفه اولى باشد.(2) پس آنچه مقدمه اثبات این مبدء طبیعى در فلسفه شده است خودش از این مبدء طبیعى انتاج نشده بلكه از طریق مقدمه و مبدء دیگرى اثبات شده است.»(3)
دفع دور از طریق چندگانگى مسائل فلسفه و طبیعیات
در این فراز، شیخ با اشاره به نكته اوّلْ مىگوید: درست است كه گاهى در فلسفه از مبدء یا مبادى طبیعى استفاده مىشود یعنى مطلب یا مطالبى هست كه در علوم طبیعى به عنوان مسأله مطرح مىگردند و براى اثبات مسأله یا مسائلى از فلسفه بكار گرفته مىشوند ولى معناى این گفته این نیست كه مبادى همین مطالب در فلسفه اثبات مىشود تا دور لازم آید بلكه ممكن است آن مطالب طبیعى ـ كه مبدأ در فلسفه قلمداد مىشوند ـ خود از قضایاى بدیهى باشند و احتیاجى به اثبات، نه در فلسفه و نه در علم دیگر، نداشته باشند.(4)
1. این سخن شیخ همان مقدمه دوم است كه قبلا با این تعبیر بیان كرده بود: «ثم قد یجوز ... لابرهان علیها». و شاید علت مقدّم داشتن آن در اینجا این باشد كه این مطلب مؤنهاى ندارد. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 142]
2. این قسمت از كلام شیخ همان مقدمه اول است كه قبلا اینچنین بیان كرده بود: «ان المبدأ للعلم لیس ... براهین بعض هذه المسائل» [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18]
3. گفتنى است كه در خصوص قسمت اخیر كلام شیخ كه با جمله «ولكن انما تتبین به» شروع و با عبارت «بل له مقدمه اخرى» ختم مىشود، اختلافات زیادى بین شارحان و محشین كلام شیخ وجود دارد كه مىتوان این اختلافات را هم در ضمائر و موصولات و هم مرجع آنها و هم در سایر موارد مشاهده كرد و طبعاً این اختلافات بدنبال خود اختلاف در معناى عبارات را هم خواهد داشت [ر. ك به ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286 ـ نراقى، شرح الهیات ص 142 تا 147 ـ ملاسلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286]ولى شاید ورود در این احتمالات و بحث از هر یك تضییع وقت باشد آنگونه كه خود نراقى فرموده است [شرح الهیات، ص 147]خصوصاً كه در سخنان شیخ از این تشتتها و رعایتنكردن مطابقت ضمیر با مرجع كم نیست. ما عبارت را بنحوى آسان معنا كردیم زیرا مراد شیخ ـ با توجه به دنباله مباحث ـ معلوم است.
4. نمىتوان این قسمت از كلام شیخ را جواب اول دانست زیرا اگر مسألهاى طبیعى در فلسفه مبدأ باشد ولى همان مطلب طبیعى مبدأش بدیهى باشد دیگر توقفى بر فلسفه نخواهد داشت تا اشكال دور پیش آید. [خوانسارى، الحاشیه، ص 126]
این امكان نیز وجود دارد كه مبدئى طبیعى بدیهى نباشد و محتاج اثبات باشد و اثباتش هم در فلسفه تحقق یابد امّا حتى در این فرض هم دورى لازم نیاید بدین صورت كه آن مطلب یا مطالبى از طبیعیات كه در فلسفه مبدأ واقع شدهاند با مقدمات و اصولى از فلسفه اثبات شوند كه آن اصولْ محتاج به علوم طبیعى نیستند.
وَقَد یجوزُ أَن یكونَ العلمُ الطَّبیعیُّ أو الرّیاضىُّ أفادنا برهانَ «إِنّ» وَإِنّ لم یُفِدنا فیه برهانَ «اللّمِّ» ثمَّ یفیدُنا هذا العلمُ فیه برهانَ «لمٍّ» خصوصاً فى العللِ الغائیّةِ البعیدةِ.
«گاهى ممكن است در علم طبیعى یا ریاضى برهان «انّ» بر امرى اقامه شود ولى برهان «لم» براى همان امر را فلسفه به ما افاده كند خصوصاً در باب علل غایى بعید.»(1)
دفع دور از طریق دوگانگى براهین یك مسأله
شیخ در برهان شفاء(2) این مطلب را مفصّلا مورد بحث و بررسى قرار داده است كه گاهى امرى را از راه برهان إنّ و گاهى همان امر را از راه برهان لمّ مىتوان اثبات كرد و معمولا برهان إنّ در یك علم و برهان لمّ در علم دیگر اقامه مىشود.(3)
مثلا در طبیعیات قدیم، براساس هیئت بطلمیوسى، قائل به افلاك نهگانه بودند و در بین این افلاك ترتیب خاصى را معتقد بودند. براى اثبات افلاك نهگانه برهان إِنّ اقامه مىكردند یعنى بر اساس یك سلسله دادههاى حسّى و تجربى چنین استنباط مىكردند كه نظام جهان مادى بدین گونه است. ولى به هرحال، در طبیعیات لمّیّت مسأله اثبات
1. بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ در اینجا به مسأله اشتراك دو علم در یك مسأله و اعطاء برهان انّ از طرف یك علم و اعطاء برهان لم از طرف علم دوم پرداختهاند. حتى ملاصدرا به مسأله اعطاء برهان لم از جانب دو علم هم اشاره كرده و این امر را توضیح داده است [تعلیقات، ص 18] و ظاهر كلام شیخ در اینجا هم همین مسأله است در حالى كه مشكل بر سر اشتراك دو علم در یك مسأله نبود بلكه مشكل بر سر مبدءبودن یك مسأله طبیعى در فلسفه است در حالى كه فلسفه مبادى علوم دیگر از جمله طبیعیات را اثبات مىكند. براى حل این شبهه به كلام خوانسارى مراجعه شود. [الحاشیة، ص 119]
مرحوم نراقى نیز بحثهاى مفصلى دارد براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به شرح الهیات نراقى. [ص 148 تا ص 154]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء. [ص 174 تا 183]
3. براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به: [خوانسارى، الحاشیة، ص 127، نراقى، شرح الهیّات، ص 148].
نمىشد یعنى اثبات نمىشد كه چرا نظام آفرینش چنین ترتیبى را داراست. در اینجا بود كه فلسفه لمیّت مسأله را اثبات مىكرد و مثلا از این راه كه كل نظام هستى مستند به صفات واجب است و صفات واجب اقتضا دارد كه عالم به بهترین وجه خلق شود [= نظام احسن] ـ و صفات واجب هم كه عین ذات اوست پس در واقع ذات واجب علت نظام هستى مىشود. پس از راه علت ـ كه همان ذات واجب است ـ به معلول ـ یعنى نظام هستى ـ پى مىبردند و از این راه كه فاعل، حكیم و خیر محض است اثبات مىكردند كه باید نظام را به احسن وجه ممكن خلق كند. پس بیان این لمّیّت به عهده فلسفه است.
با توجه به دوگانگى برهان بر یك مسأله، شیخ مىخواهد اشكال دور را پاسخ گوید بدین ترتیب كه: مثلا واقعیت و انّیت نظام خلقت در علوم طبیعى ثابت مىشود و مراد و لمیّت مسأله در فلسفه به اثبات مىرسد و چون نخست باید انیّت اثبات شود تا نوبت به اثبات لمّیّت برسد پس مىتوان گفت مبدء این مسأله فلسفى در طبیعیات است و فلسفه در این جهت محتاج طبیعیات است ولى در عین حالْ لمّیّت مسأله كه حیثیت دیگرى غیر از إنّیّت است متوقف بر فلسفه است و دورى هم پیش نمىآید. زیرا طبیعیات ناظر به حیثیتى از مسأله است كه با حیثیت مورد نظر در فلسفه تفاوت دارد.
فَقد اتَّضحَ أَنّه إِمّا أَن یكونَ ما هو مبدأٌ بوجه مّا لهذا العلمِ من المسائلِ الَّتى فى العلومِ الطّبیعیّةِ لیسَ بیانُه من مبادئَ تتبیّنُ فى هذا العلمِ، بل من مبادئَ بیّنة بنفسها; وإِمّا یكونُ بیانُه من مبادئَ هى مسائلُ فى هذا العلمِ، لكن لیس تعودُ فتصیرُ مبادئَ لتلك المسائلِ لعینها بل لمسائلَ أُخرى; وإمّا أَن تكونَ تلك المبادئُ لأمور من هذا العلمِ لتدلَّ على وجودِ ما یُراد أن نبیّنَ فى هذا العلمِ لمیّتَه. ومعلومٌ أَن هذا الامرَ إِذا كانَ على هذا الوجهِ لم یكن بیانَ دور أَلبتّةَ، حتى یكونَ بیاناً یرجعُ إِلى أَخذِ الشىءِ فى بیانِ نفسِه.
«پس واضح شد كه آنچه به وجهى مبدأ براى فلسفه است و از مسائل علوم طبیعى به شمار مىرود، یا این است كه اثباتش بوسیله مبادى فلسفى نیست بلكه اثباتش از مبادى بیّن بالذات و بدیهى است; و یا اینكه اثباتش توسط
مبادى فلسفى است ولى این مبدأ [كه از علم طبیعى است] مبدأ براى مسائلى [از فلسفه]نمىگردد [كه توسط همان مسائل طبیعى اثبات مىشود]بلكه مبدأ براى مسائل دیگرى از فلسفه مىشود; و یا اینكه آن مبادى طبیعى تنها وجود آن امور را اثبات مىكنند در حالى كه در فلسفه مىخواهیم لمّیّت آنها را تبیین كنیم.
معلوم است كه اگر وضع بدین منوال باشد دیگر بیان، دورى نخواهد بود تا اینكه چیزى در اثبات خودش اخذ شود.»
جمعبندى مطالب در پاسخ به اشكال دور
بار دیگر شیخ براى تأكید بیشتر، مطالب قبل را جمعبندى و تكرار مىكند(1). مبدءشدن یك مسأله طبیعى براى مسألهاى فلسفى به چند صورت ممكن است و در هیچیك هم دورى لازم نمىآید:
1ـ گاهى مسألهاى از علوم طبیعى به وجهى براى فلسفه مبدء مىشود یعنى اثبات مسأله یا مسائلى از فلسفه توقف بر مسألهاى طبیعى دارد ولى چنین نیست كه فلسه هم مبدئیّتى براى همان مسأله طبیعى داشته باشد چراكه مبادى آن مسأله طبیعى بدیهى و بىنیاز از اثبات مىباشند. پس مبدئیت تنها از یك طرف وجود دارد و هیچ شائبه دور هم در كار نیست.
2ـ گاهى مسأله طبیعى كه مقدّمه و مبدء براى اثبات مسأله فلسفى واقع شده، محتاج به اثبات است و اثباتش هم در فلسفه صورت مىگیرد امّا به كمك سایر مسائل فلسفى نه آن مسألهاى كه به كمك مسأله طبیعى ثابت شده است. در این صورت هم دورى لازم نمىآید.
3ـ گاهى در طبیعیات إنّیّت و وجود امرى اثبات مىشود و همین مسأله طبیعى مقدمه و مبدء مىشود تا در فلسفه به اثبات لمّیّت آن بپردازند. پس بحث از لمیت ـ كه در فلسفه صورت مىگیرد ـ توقف بر اثبات إنّیّت و وجود شئ در علوم طبیعى دارد ولى این هم دور نیست. چون دور در صورتى لازم مىآید كه چیزى در اثبات وجود
1. در اینجا هم اختلاف هست كه آیا سخن شیخ كه با «فقد اتضح» شروع و با «فى بیان نفسه» خاتمه یافته، سه جواب براى اشكال دور است یا اینكه همه آنها یك جواب بیشتر نیست. [نراقى، شرح الهیات، ص 155]
خودش اخذ شود و به عبارت دیگر اثباتش متوقف بر خودش باشد ولى در اینجا لمیّت متوقف بر إِنّیّت شده، و لمیّت و إِنیّت دو امر جداى از همدیگرند پس توقف شىء بر خودش پیش نیامده است.
ویجبُ أن تعلمَ أَنَّ فى نفسِ الأَمر طریقاً الى أَن یكونَ الغرضُ من هذا العلمِ تحصیلَ مبدأ لا بعدَ علم آخر. فإنّه سیتّضحُ لك فیما بعدُ(1) اشارةٌ إِلى أَنّ لنا سبیلا إِلى إِثبات المبدأِ الأَوّلِ لامن طریقِ الاستدلالِ من الأُمورِ المحسوسةِ، بل من طریقِ مقدِّمات كلّیّة عقلیّة توجبُ للوجودِ مبدأً واجبَ الوجودِ وتمنعُ أَن یكونَ متغیّراً او متكثّراً فى جهة، وتوجبُ أَن یكونَ هو مبدأً للكلِّ، وأَن یكونَ الكلُّ یجبُ عنه على ترتیبِ الكلّ. لكنّا لعجزِ أَنفسنا لانقوى على سلوكِ ذلكَ الطریقِ البرهانىِّ الّذِى هو سلوكٌ عن المبادئِ إِلى الثَّوانى، وعن العلّةِ إِلى المعلولِ، إِلاَّ فى بعضِ جُمَلِ مراتبِ الموجوداتِ منها دونَ التَّفصیلِ. فإِذَن مِن حقِّ هذَا العلمِ فى نفسِه أَن یكونَ مُقدَّماً على العلوم كلِّها، إِلاَّ أَنَّه مِن جهتِنا یتأخَّرُ عن العلومِ كلِّها، فَقد تكلَّمْنا على مرتبةِ هذا العلمِ من جملةِ العلوم.
«شما باید بدانید كه در واقع راهى براى اثبات این امر وجود دارد كه غرض از این علم [یعنى فلسفه] تحصیل و اثبات مبدئى است نه اینكه آن مبدء بعد از علم دیگرى باشد [یعنى نه اینكه مبدء در علم دیگرى تحصیل و اثبات شده و آنگاه به فلسفه راه پیدا كرده باشد]. بهترین نمونهاش همان است كه در آینده(2) بدان اشارت خواهیم داشت كه ما براى اثبات مبدء اول راهى غیر از راه استدلال به امور محسوس داریم كه در آن از مقدمات كلى عقلى بهره برده و اثبات مىكنیم كه عالم هستى مبدء واجبالوجودى دارد و آن مقدمات منع مىكنند از اینكه آن مبدء، امرى متغیر یا از جهتى متكثر باشد و نیز اثبات مىكنند كه آن مبدء، مبدء همه هستى است و همه هستى از او
1. ر.ك: [فصل 6 از مقاله 1 الهیات شفاء چاپ قاهره، ص 37 به بعد]. شیخ در اشارات برهانى بر وجود واجب آورده و آن را به صدیقین منسوب كرده است. [ج 3، صص 55ـ54]
2. به پاورقى شماره [3] از صفحه 179 مراجعه كنید.
وجوب وجود [= وجوب بالغیر] مىیابند به همان ترتیبى كه كل نظام دارد. لیكن ما بخاطر عجزى كه داریم نمىتوانیم این راه برهانى را، كه از مبادى به ثوانى و از علت به معلول سیر(1) مىكند، بپیماییم مگر در بعضى از مراتب موجودات(2) آن هم بطور اجمال نه به تفصیل. پس این علم فى نفسه حقش آن است كه بر جمیع علوم مقدم باشد جز آنكه بخاطر [قصور و عجز]ما از همه علوم متأخر قرار مىگیرد. این بود سخن ما در باب مرتبه این علم در بین علوم.»
عدم احتیاج فلسفه به علوم دیگر در نفس الامر
منظور شیخ از سخن اخیر این است كه فلسفه الهى ذاتاً و فى نفسه محتاج به علوم دیگر نیست. مثلا وجود واجب را مىتوان با برهان صدّیقین اثبات كرد كه برخلاف براهین دیگر مثل برهان حركت و برهان حدوث متوقف بر مقدماتى از علوم دیگر نیست.(3)
حتى مسأله «عدم تغیر در ذات واجب»، «وحدت و بساطت واجب»، «مبدءبودن واجب براى ماسواى خودش»(4) و «واجبشدن جمیع ممكنات از ناحیه واجب» از
1. بدان كه سلوك از مبادى به ثوانى طریقه گروهى از الهیون كامل است كه به قوه قدسیه مویّد هستند و خدا بدانها اشاره دارد و مىفرماید: «أَولم یكفِ بربّك أنّه على كلّ شئ شهید» بعد از آنكه به روش مشهور در بین حكماء الهى اشاره كرده كه آنها در خلق آسمانها و زمین و در آفاق وانفس تدبر مىكنند و در شأن آنها مىفرماید: «سنُریهم آیا تِنافى الآفاقِ وفى انفسهِم حتّى یتبیّنَ لهم أَنّه الحق». آن گروه الهیون كامل صدّیقین هستند كه به نورالله در جمیع اشیاء مىنگرند و به حق استشهاد بر ماسواى حق مىكنند نه اینكه به غیر حق بر حق استشهاد كنند پس با نظركردن در طبیعت وجود و اینكه وجود یا ممكن است یا واجب، وجود واجب را اثبات مىكنند. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18]
2. مراد شیخ از «بعض جمل مراتب الموجودات» همان مراتب عقول و نفوس فلكى و اجسام فلكى است. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286]. مرحوم خوانسارى مدعى است كه بر فرض صحت مقدمات برهان صدیقین، فقط از راه این برهان مىتوان عقل اول را اثبات كرد نه امور دیگر را. [الحاشیه، ص 136]
3. مرحوم خوانسارى كلام شیخ در اشارات را در باب برهان صدیقین آورده و بعداً سخن ملاصدرا در ذیل كلام شیخ در الهیات شفاء را هم ذكر كرده و مورد نقادى قرار داده است و در آخر بطور مفصل سخن شیخ در باب برهان صدیقین و مسائل فرعى آن را نقد كرده طالبین مىتوانند به الحاشیه خوانسارى [ص 131 تا ص 136]مراجعه كنند.
4. اگر واجب مبدء كل ماسوایش باشد پس او متفرّد بالایجاد است و توحید فعلى را گاهى به معناى وحدت فعل مىگیرند بدین صورت كه آنچه از واجب صادر مىشود شىء واحد بسیطى است و گاهى به معناى تفرد واجب در افعال مىگیرند یعنى همه چیز را مستند به واجب مىدانند. هر دو معنا در حقّ واجب صادق است زیرا بدون شك افاضه كل از جانب واجب است ولى اولین صادرِ از او، امر بسیط واحدى است و این همان معناى اول است و بقیه موجودات بعضى بواسطه بعضى دیگر و بر طبق قاعده امكان اشرف صادر مىشوند. [نراقى، شرح الهیات، ص 158]
طریق همین برهان صدیقین اثبات مىشود. ولى عقول ما قدرت ندارند كه جمیع مسائل فلسفى را همانند مسائل یادشده از راه برهانى كه ما را از علت به معلول مىرساند(1)، یعنى از راه برهان لم، اثبات كنند. اینجاست كه بخاطر ضعف عقول ما از اقامه براهین لمّىِّ ناچاریم در بعضى مسائل فلسفى دست نیاز به سوى طبیعیات یا علوم دیگر دراز كنیم.(2)
شیخ اضافه مىكند كه فقط بر بعضى از مراتب موجودات مىتوانیم اقامه برهان لمّى كنیم آنهم بطور اجمال نه به تفصیل. منظور وى این است كه عقول ما این اندازه را مىتواند ادراك كند كه مثلا ترتیب عالم به همانگونهاى كه هست مىبایست از واجب صادر شده باشد اما نمىتواند تفصیلا ادراك و اثبات كند كه هریك از موجودات در چه جایى و به چه ترتیبى باید باشد.
پس تأخر فلسفه از علوم دیگر، ناشى از عجز ما از اقامه براهین لمى و عقلى محض است.
نگاهى نقادانه به كلام شیخ در باب مرتبه فلسفه
نقد كلام شیخ در باب مرتبه فلسفه
1) شیخ در باب مرتبه فلسفه گفت: در مقام تعلیم و تعلم باید فلسفه را متأخر از علوم طبیعى و ریاضى قرار داد به این دلیل كه بعضى از مبادى فلسفه در علوم طبیعى اثبات
1. مرحوم نراقى مىگوید: این راه همان است كه مقدمات كلى عقلى بكار گرفته شود و از علت به معلول برسیم در حالى كه هم در كتاب شفاء و هم اشارات اثبات واجب از طریق مقدمات كلى عقلى است ولى سلوك از علت به معلول نیست. [شرح الهیات، ص 159 تا ص 163]
2. ظاهراً این سخن شیخ كه «یجب أن تعلم أنّ فى نفس الامر ...» جواب بر اشكال دور نیست چراكه امكان سلوك راهى عقلى ـ كه محتاج مقدمات و مبادى طبیعى نباشد ـ در نفس الامر و واقع براى دفع دور كافى نیست چون همین مقدار كه بخاطر عجز عقول ما، محتاج به مبادى طبیعى باشیم براى اشكال دور كفایت مىكند. پس سخن ملاصدرا [تعلیقات، ص 18] كه مدعى شده است كه این سخن شیخ مشتمل بر سه فایده است و یكى از آنها را «جواب به اشكال دور» دانسته است سخن صوابى نیست. [خوانسارى، الحاشیة، ص 130]
مىشوند و این امر اقتضا دارد كه علوم طبیعى را ابتدا بیاموزیم تا مسائلى كه بعداً در فلسفه به عنوان اصول موضوعه مورد استفاده قرار خواهند گرفت، را آموخته باشیم.
خود شیخ اشكالى مطرح كرد كه اگر مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات شوند و از طرف دیگر مبادى طبیعیات هم در فلسفه اثبات شوند، دور لازم مىآید.
و حاصل پاسخ وى این بود كه در صورتى دور لازم مىآید كه همه مبادى دو علم نیاز به یكدیگر داشته باشند یا اثبات مسأله خاصى نیازمند به مقدمهاى باشد كه عیناً نیازمند به همان مسأله است.
بنظر مىرسد كه اگر این پاسخ شیخ را بپذیریم لازمهاش این است كه فلسفه و طبیعیات دو علم در عرض هم باشند و نباید بین آنها تقدم و تأخرى در مقام تعلیم و تعلم قائل شویم چون هم بعضى از مبادى طبیعیات در فلسفه اثبات مىشود و در طبیعیات هم بعضى از مبادى فلسفه اثبات مىشوند.
بله، در صورتى كه مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشدند ولى هیچ مبدأ طبیعى در فلسفه اثبات نمىشد، فقط فلسفه متوقف بر طبیعیات بود و مىبایست در مقام تعلیم و تعلمْ فلسفه را مؤخر قرار دهیم ولى چنین نیست.
2) شیخ امورى را ذكر كرد كه به اعتقاد او باید در طبیعیات بیان شوند و بعداً در فلسفه از آنها به عنوان اصول موضوعه و مبادى بهرهبردارى شود مثل تغییر و حركت، زمان و مكان و... با توجه به همین امر بود كه شیخ پذیرفت كه بعضى از مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشوند پس طبیعیات باید در مقام تعلیم و تعلم مقدم داشته شوند. و خود شیخ مسأله حركت، زمان و مكان را بطور مفصّل در طبیعیات شفا، مطرح كرده است ولى مىتوان گفت كه بحث از این امور، بحثى طبیعى نیست چراكه این امور، احوال جسم بما هو متحرك نیستند. ذكر این امور در طبیعیات استطرادى و محل اصلى این مباحث، فلسفه اولى است. چنانكه ملاصدرا مبحث حركت را در فلسفه اُولى آورده است. و بنابراین، جایى براى اشكال دور باقى نمىماند.
وجه تأخر فلسفه از ریاضیات و طبیعیات در مقام تعلّم
اكنون جاى این سؤال هست كه اگر كسى منكر اثبات مبادى فلسفه در طبیعیات شد چه توجیهى براى تأخر فلسفه از علوم طبیعى و ریاضى مىتواند ارائه كند؟
پاسخ همان است كه قبلا اشاره كردیم(1) كه ذهن انسان با امور محسوس و طبیعى آشناتر و مأنوستر است تا امور انتزاعى و مجرد. و چون مسائل علوم طبیعى با محسوسات سر و كار دارد مناسب است كه در مقام تعلیم و تعلم، طبیعیات را مقدم بدارند. بعداً نوبت به تعلیم ریاضیات مىرسد. زیرا كه مفاهیم مستعمل در ریاضیات اگرچه انتزاعىاند امّا قابل نزدیك كردن به حس مىباشند مثلا براى راحتتر حلكردن مسائل ریاضیات از نمودار و اشكال محسوس بهره مىگیرند. بعداً كه ذهن با مفاهیم ریاضى آشنا شد، آماده مىشود كه به مفاهیم فلسفى بپردازد كه انتزاعى محض مىباشند و به هیچ وجه قابل تطبیق بر محسوسات نیستند، لذا در آخرین مرتبه به این دسته از مفاهیم كه تشكیلدهنده مسائل فلسفى مىباشند، پرداخته مىشود.
طبق این توجیه، سرّ تأخر فلسفه از طبیعیات و ریاضیات رعایت حال متعلم و توجه به این نكته روانشناختى در آموزش است.
ارتباط فلسفه با علوم طبیعى
مسأله اساسى دیگرى، در اینجا مطرح مىشود و آن اینكه: آیا اساسا بین فلسفه و علوم طبیعى ارتباط یكسویه یا دوسویهاى وجود دارد یا نه؟ و صرف نظر از اینكه مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشود یا نمىشود، آیا نوع دیگرى از ارتباط بین فلسفه و علوم طبیعى وجود دارد یا نه؟
امروزه بعضى ادعا مىكنند كه فلسفه و الهیات پایه در طبیعات دارد(2) و با این سخن نیاز فلسفه به علوم طبیعى ثابت مىشود. نتیجه مهمى كه از این ادعا مىگیرند این است كه چون ارتباط بین فلسفه و علوم طبیعى غیر قابل انكار است و از طرف دیگر علوم طبیعى همیشه دستخوش تغییرات مىباشند و این هم غیر قابل انكار است پس الهیات و فلسفه هم به تبع طبیعیات باید تغییر كند.(3) در واقع الهیات و فلسفه تابعى از متغیر طبیعیات مىباشند و معنا ندارد طبیعیات تغییر كند ولى فلسفه و الهیات ثابت بماند. در حالى كه فلاسفه و علماى الهیات در این پندارند كه مسائل فلسفى ثابت، و پاسخ آن مسائل براى همیشه یكسان و غیر قابل تغییر است و به این ثبات مىبالند.
1. ر. ك به صص 166 از همین نوشتار.
2. براى نمونه بنگرید: سروش، عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 172 و 383.
3. براى نمونه بنگرید: سروش، همان، ص 227 و 405 و 416 و 421.
براى روشنشدن این مسأله كه آیا فلسفه تابعى از متغیر طبیعیات هست یا نه، مقدمهاى را باید مورد توجه قرار داد و آن اینكه:
در هر علمى مسائلى هستند كه قوام و اسكلت اصلى علم را تشكیل مىدهند. در كنار این مسائل، مسائل فرعىاى هم وجود دارند كه از قبیل بیان مصادیق آن مسائل كلى و اصلى بشمار مىروند. به مثالى توجه كنید:
در علم حساب، بحث جمع، تفریق، ضرب و تقسیم اعداد مطرح مىشود. در این مباحث قواعد كلىاى را به ما مىآموزند كه براساس آنها هر دو عددى را بتوانیم جمع، تفریق، ضرب و تقسیم كنیم. بعد از آموزش اصل این قواعد چارهاى نیست جز اینكه متعلم را به تطبیق این قواعد بر موارد خاص آشنا كنند. براى این منظور مسائلى ـ به معناى عرفى و دبستانىاش ـ پیش روى او مىگذارند. مثلا به او مىگویند: «میوهفروشى فلان تعداد جعبه پرتقال دارد. اگر در هر جعبه فلان مقدار كیلو پرتقال باشد و هر كیلو پرتقال را هم به فلان مبلغ خریده باشد و به فلان مبلغ بفروشد، سودى را كه عاید این میوهفروش مىشود محاسبه كنید.»
گفتیم كه در زبان محاوره و حتى در كاربردهاى دبستانى به چنین موردى، مسأله ریاضى اطلاق مىشود ولى باید توجه داشت كه مسأله به اصطلاح فنىاش به چنین مواردى اطلاق نمىشود. این چنین مواردى را باید «تمرین ریاضى» گفت نه «مسأله ریاضى». گاهى در گفتارها و نوشتارهاى علمى هم «مسأله» را به همان معناى عرفى بكار مىبرند كه باید از خلط این دو معنا پرهیز كرد.
اثبات مسائل اصلى فلسفه از راه بدیهیات اولیه و وجدانیات
حال با توجه به این مقدمه مىگوییم: مسائل اصلى فلسفه همگى براساس بدیهیات اولیه و وجدانیات قابل اثبات مىباشند. بدیهیات اولیه مثل قضایاى تحلیلى و وجدانیات همان امور معلوم به علم حضورىاند و ما در میان اقسام بدیهیات فقط همین دو قسم را بدیهى به معناى صحیح مىدانیم. اگر چنین است پس مسائل فلسفى توقفى بر مبادى طبیعى ندارند.
بله گاهى ممكن است براى رعایت حال متعلّم در اثبات مسأله فلسفى از مقدمهاى كه از علوم دیگر اخذ شده بهره بگیرند ولى این بدان معنا نیست كه اثبات مسأله فلسفى متوقف بر همین مقدمه است بگونهاى كه اگر خدشهاى در مقدّمه طبیعى وارد شد به
مطلب فلسفى سرایت كند. اصلا قوام فلسفىبودن یك مسأله به تعقلى محضبودن آن است پس دیگر نیازى به مقدمات تجربى در اثبات مسائل فلسفى نیست.
توجیه بهرهگیرى قدماء از مسائل علوم طبیعى در فلسفه
شاید كسى به عمل فلاسفه در گذشته تمسك كند و بگوید: در فلسفه قدیم سخن از عقول دهگانه به عنوان یك مسأله فلسفى بمیان آمده است و براى اثبات این عقول از افلاك نهگانه ـ كه امرى طبیعى است ـ كمك مىگرفتند، این عمل فلاسفه گذشته را چگونه باید توجیه كرد؟
بنظر ما مسأله عقول دهگانه و ارتباط آن با افلاك نهگانه از مسائل اصلى فلسفه نیست بلكه در واقع، از مسائل فرعى و ثانوى است كه در صورت ثابت شدن یك مطلب طبیعى مطرح مىشود.
یكى از مسائل اصلى فلسفه «احتیاج هر موجود ممكن به علت» است. مسأله دیگر اصیل فلسفى عبارت است از اینكه: «امور مادى نمىتوانند علت فاعلى یا علت ما منه الوجود باشند بلكه تنها مىتوانند از علل اِعدادى و معدّات باشند». در گذشته افلاك نهگانه مورد قبول دانشمندان طبیعى قرار گرفته بود. فلاسفه بر اساس چند مسأله فلسفى پیش گفته، به این نتیجه رسیده بودند كه هریك از افلاك نهگانه مفروض باید علت مجردى داشته باشند و عالم عناصر هم محتاج علت فاعلى مجردى است. مجموع این مجردات عقول دهگانه را تشكیل مىدهند. پس مسأله عقول دهگانه مسأله اصیل فلسفى نیست بلكه همان مسائل پیش گفته مسائل اصیل فلسفىاند. وقتى خواستهاند این مسائل اصیل را ـ كه اثباتشان نیازى به مقدمات طبیعى ندارد ـ بر مورد خاصى مثل افلاك نهگانه تطبیق كنند كار بدانجا كشیده كه به عقول دهگانه قائل شوند.
این كار فلاسفه شبیه كار متعلم ریاضى است كه به او تمرین ریاضى مىدهند او كارى ندارد كه اصلا میوه فروشى هم در خارج بوده یا نه، جعبههاى پرتقالى هم تحقق داشته یا نه، در هر جعبه حقیقتاً فلان مقدار پرتقال بوده یا نه. بلكه به نحو قضیه شرطیه مىگوید: «اگر میوهفروشى فلان تعداد جعبه پرتقال و ... آنگاه سود حاصل از فروش پرتقال فلان مبلغ خواهد شد.»
در واقع عقول دهگانه، حاصل تطبیق قواعد اصلى فلسفه بر یك مسأله طبیعى است كه فیلسوف در این تطبیق به نحو قضیه شرطیه به آن مسأله طبیعى نگریسته
است. در نظر آن فلاسفه، این امر كه «در خارج فلكى هست» مفروض الصدق است لذا به صورت قضیه شرطیه اعلام مىدارند كه اگر فلكى باشد باید چنین و چنان باشد. در صدق یك قضیه شرطیه ضرورتى نیست كه مقدمِ آن تحقق داشته باشد. صرف وجود ارتباط بین مقدم و تالى، صدق قضیه شرطیه را تضمین مىكند. (دقت شود)
با توجه به توضیحات فوق، دیگر نباید فلسفه را تابعى از متغیر طبیعیات قلمداد كرد.
شاید كسانى ادعا كنند فلسفه، تنها همان قواعد كلى اصیل عقلى نیست بلكه حتّى تطبیقات آن قواعد بر موارد خاص هم بخشى از فلسفه است و چون فلسفه در این بخش باید دست به دامان علوم دیگر شود، پس تابعى از آن علوم خواهد بود.
فلسفه قبل از علم و فلسفه بعد از علم
اگر تطبیق قواعد فلسفى بر موارد خاص را جزو مسائل فلسفه به حساب آوریم باید فلسفه را به دو بخش تقسیم كرد: فلسفه قبل از علم، و فلسفه بعد از علم.
فلسفه قبل از علم بخشى از فلسفه است كه فقط قواعد كلى عقلى را تبیین و اثبات مىكند و فلسفه بعد از علم بخش دیگرى است كه به تطبیق این قواعد بر موارد خاص مىپردازد. در واقع، در بخش دوم تحلیلهاى فلسفى نسبت به نتائج علوم دیگر مطرح مىشود.
فرض كنید كه در فیزیك اثبات شود كه «انرژى وجود دارد» و «ماده همان انرژى متراكم است» فیلسوف براساس این فرض، برهان عقلى اقامه مىكند كه انرژى باید حجم داشته باشد. چراكه اگر ماده حجم دارد و ماده همان انرژى متراكم است، نمىتوان از انرژى بىحجم به ماده حجمدار رسید. همانگونه كه از مجموع نقاط بدون طول به خط نمىرسیم و خط را نمىتوان مجموع نقاط دانست.
این سخن كه «انرژى باید حجم داشته باشد» تحلیلى فلسفى و نظریهاى عقلى است كه مبتنى بر دادههاى علم فیزیك است.
پس این بخش از فلسفه اصول موضوعهاى را از علوم دیگر وام مىگیرد، و اگر با پیشرفت علوم بعضى از این اصول موضوعه تغییر كند آن تحلیل فلسفى هم موضوع خود را از دست مىدهد. مثلا اگر روزى در فیزیك معلوم شود كه «ماده همان انرژى متراكم نیست» دیگر این سخن فیلسوف كه «انرژى حجم دارد» بىجا خواهد بود چون اساس و مبناى آن فرو ریخته است.
لكن باید توجه داشت كه این دگرگونیها ضربهاى به فلسفه قبل از علم نمىزند یعنى در مثال بالا این ادعا كه «از بىحجم، حجمى برنمىآید» باز هم پابرجاست. زیرا قواعد اصلى فلسفه ـ یا فلسفه قبل از علم ـ مبتنى بر بدیهیات اولیه و وجدانیات است كه از دگرگونیهاى علوم تجربى بركنارند.
خداشناسى; مستقل از علوم طبیعى
در پایان نكتهاى را خاطرنشان مىكنیم و آن اینكه: «خداشناسى» را نباید جزو فلسفه اولى دانست. «خداشناسى» و الهیات بالمعنى الاخص علمى جداى از فلسفه اولى یا الهیات بالمعنى الاعم است. در عین حال سخنى كه در باب فلسفه اولى گفتیم در مورد الهیات بالمعنى الاخص هم صادق است یعنى مسائل اصلى خداشناسى را مىتوان مستقل از طبیعیات اثبات نمود همانگونه كه شیخ هم فرمود كه براى اثبات واجب الوجود از برهانى مىتوان بهره گرفت كه هیچ احتیاج و توقفى نسبت به مسائل طبیعیات نداشته باشد و مرادش همان برهان صدیقین بود.
ورود به بحث در باب اسم یا اسامى فلسفه
وأما إسمُ هذا العلمِ فهو أَنَّه: «ما بعدَ الطبیعة». ویُعنى(1) بالطّبیعةِ لاالقوّةُ الّتى هى مبدأُ حركة وسكون، بل جملةُ الشّىءِ الحادثِ عن المادّةِ الجسمانیّةِ وتلكَ القوّةِ والأَعراضِ. فقد قیلَ إِنَّه قد یُقال «الطبیعةُ» للجِرمِ الطَّبیعىِّ الّذى له الطّبیعةُ. والجِرمُ الطَّبیعىُّ هو الجِرمُ المحسوسُ بما لهُ من الخواصِّ والأعراضِ.
«و اما اسم این علم، «ما بعد الطبیعه» است. مراد از طبیعت نه فقط قوهاى است كه مبدأ حركت و سكون است بلكه جملگى شئ پدیدْ آمده از ماده جسمانى و قوه مزبور و اعراض جسمانى است. گفته شده كه گاهى «طبیعت» به جرم طبیعىاى كه داراى طبیعت است هم گفته مىشود و جرم طبیعى همان جرم محسوس به همراه خواص و اعراضش مىباشد.»
از اینجا شیخ مىخواهد به مطلب سومى كه در این فصل مىخواست مطرح كند یعنى «اسم این علم» بپردازد.
ابتداءً مىفرماید كه اسم این علم «مابعدالطبیعه» است. براى توضیح این اسم و
1. در اكثر نسخهها بجاى «یُعنى»، «نعنى» آمده است. [الهیات چاپ تهران، ص 286 ـ تعلیقات ملاصدرا، ص 19 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 137 ـ شرح الهیات نراقى، ص 164]
وجه آن لازم است كه مفردات این تركیب معنا شوند. بدین منظور، از معناى «طبیعت» آغاز مىكند.
گفتنى است كه شیخ در كتاب الحدود یا رسالة الحدود چندین معنا براى طبیعت ذكر كرده است:(1)
معانى «طبیعت» در فلسفه
1ـ مبدء حركت 2ـ عنصر 3ـ صورت ذاتى 4ـ حركت ناشى از طبیعت 5ـ مزاج و حرارت غریزى 6ـ نفس نباتى.
معناى مشهور طبیعت همان مبدء حركت و سكون است. این معنا شامل ذات جسم یا هیولاى آن نمىشود بلكه فقط شامل حیثیت مبدء و منشأ حركتبودن مىشود كه آن را به صورت نوعیه نسبت مىدهند.(2)
آیا مراد از طبیعت، در تركیب «مابعدالطبیعه» كدام معناى آن است؟
شیخ مىگوید مراد از طبیعت در اینجا تنها «مبدء حركت و سكون» نیست بلكه مراد مجموعه سه امر است: یكى خود جسمى كه از ماده حادث شده و متحرك است، دیگرى قوهاى كه منشأ حركت است و سومى اعراضى كه عارض آن جسم مىشوند.
به تعبیر سادهتر مراد از طبیعت، مجموعه موجودات عالم اجسام است خواه خود جسم باشد، خواه قواى جسم و خواه اعراض جسم. همه اینها روى هم «طبیعت» به معناى مورد نظر ما در تركیب «مابعدالطبیعه» است.
در اینجا شیخ سخن از «شىء حادث از ماده» بمیان آورد زیرا فلاسفه معتقدند كه هر چیزى كه در عالم جسمانى، چه عنصرى و چه فلكى، وجود دارد مسبوق به هیولى یا ماده است حتى اجسام فلكى هم هیولاى مخصوص به خود دارند. ولى هیولاى آنها تنها تقدّم رتبى دارد برخلاف پدیدههاى عالم عناصر كه مادّه آنها علاوه بر تقدّم رتبى، تقدّم زمانى هم دارد.
توجیه شیخ براى معناى مورد نظرش از «طبیعت»
شاید كسى بر شیخ اشكال كند كه به چه مجوّزى طبیعت را بر این معناى خاص ـ مجموع مركب از جسم و قوه و اعراض ـ حمل كرده است.
1. ر. ك به حدود یا تعریفات، ص 25 از ترجمه و ص 21 از متن عربى. [خوانسارى، الحاشیه، ص 137، نراقى، شرح الهیات، ص 164]
2. ملاصدرا، تعلیقات، ص 19 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 164.
شیخ با این عبارت كه «فقد قیل انّه ...» مىخواهد بگوید كه این معنا اختراع و نوآورى من نیست بلكه دیگران هم همین معنا را براى طبیعت قبول دارند.(1) دیگران هم گفتهاند كه گاهى «طبیعت»، به جرم طبیعى كه داراى طبیعت یعنى داراى مبدء حركت و سكون است گفته مىشود و جرم طبیعى همین جرم محسوس است كه داراى خواص و اعراض مىباشد و با آن مأنوس هستیم.
وَ مَعنى «ما بعدَالطَّبیعة» بعدیّةٌ بالقیاسِ إِلَینا. فإِنَّ أَوَّل ما نُشاهدُ الوجودَ، ونتعرّفُ عن أَحوالهِ نُشاهدُ هذا الوجودَ الطَّبیعىَّ. وأَمّا الَّذى یستحقُّ أَن یُسمّى بهِ هذا العلم إِذَا اعتُبرَ بذاته، فهو أَنْ یقالَ لهُ علمُ «ما قبلَ الطَّبیعة»، لأَنَّ الأُمورَ المبحوثَ عنها فِى هذَا العلمِ، هى بالذّات وبِالعمومِ، قبلَ الطَّبیعةِ.
«و معناى «مابعد الطبیعة» بعدبودن نسبت به ادراك ماست چون اولین بارى كه ما عالَم هستى را مشاهده مىكنیم و از احوال آن اطلاع پیدا مىكنیم همین وجود طبیعى را ادراك مىكنیم. اما اگر همین علم را فى ذاته [نه نسبت به ما] در نظر آوریم استحقاق آن را دارد كه به آن علم «ما قبل الطبیعة» بگویند زیرا امورى كه در این علم مورد بحث قرار مىگیرند هم ذاتاً تقدم بر طبیعت دارند و هم از نظر مفهومى اعم از طبیعتاند.»
به چه لحاظى به فلسفه، «مابعد الطبیعة» مىگویند؟
چند وجه براى نامگذارى فلسفه به مابعدالطبیعه
شیخ گوید: این بعدیّت، اضافى و نسبى است. یعنى فلسفه نسبت به ما و ادراك ما بعد از طبیعیات قرار دارد چون ـ همانگونه كه قبلا در مبحث «مرتبه فلسفه» گفته آمد ـ شناخت انسان نسبت به طبیعت و متعلقات آن مقدم بر شناخت او نسبت به امور غیر طبیعى و مجرد است. به عبارت دیگر ما انسانها زودتر و آسانتر با امور طبیعى مأنوس و آشنا مىشویم تا با امور غیر طبیعى.
خصوصاً اگر به مبناى صدرالمتألهین توجه كنیم كه: نفس انسان در ابتدا حدوث جسمانى دارد و تدریجاً تكامل پیدا مىكند و به تجرد مىرسد.(2)
1. عموم محشین و شارحان هم گفتهاند كه این قول شیخ در واقع تأیید و استشهادى است بر صحّت اراده این معناى خاص از طبیعت. [بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 19 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 287 ـ خوانسارى، الحاشیه، ص 137 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 164.]
2. صدرالمتألهین گوید: اشیاء یك وجود فى نفسه دارند و یك وجود بالقیاس الینا. ترتیب وجود فى نفسه اشیاء چنین است: اول معقولات، دوم متخیلات و موهومات و سوم محسوسات. ولى وجود بالقیاس آنها درست برعكس است یعنى اول محسوسات، دوم متخیلات و موهومات و سوم معقولاتاند. لذا گفته شده كه «من فقد حسّا فقد علماً» چون وجود ما هم ابتدائاً از محسوسات آغاز مىشود و بعد از كاملشدن وجود محسوس، انوار حیات و قواى حیوانى ـ كه مدرك جزئیات خیالى و وهمى هستند ـ از طرف مبدأ فیاض بر ما افاضه مىشود. وقتى حیوانیت ما كامل شد انوار عقل و قواى نفس عاقله ـ كه مدرك كلیات و مفارقات عقلیهاند ـ بر ما افاضه مىگردد. پس چون ترتیب وجود انسان عكس ترتیب اشیاء صادر از حق تعالى مىباشد حدوث علمش نسبت به اشیاء هم بر نسق حدوث وجودش مىباشد. [تعلیقات، ص 19] مرحوم نراقى هم همین سخن را در شرح الهیاتش آورده است. [ص 165]
البته شیخ این مبنا را منكر است ولى با این حال همه، چه قائلین به جسمانیة الحدوث بودن نفس و چه منكرین این امر، معتقدند كه ادراك انسان اولا به امور طبیعى تعلق مىگیرد و در مرتبه متأخر امور ماوراء طبیعت ادراك مىشوند.
مورّخین فلسفه غرب وجوهى براى «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه ذكر كردهاند از جمله اینكه: كسانى كه به تنظیم و ترتیب كتابهاى ارسطو پرداختهاند ابتداء مطالبى در باب طبیعت، آسمان و... را قرار داده بودند و سپس مطالب مربوط به امور عامه و امثال آنها را. در مقام نامگذارى به مطالب طبیعى نام «طبیعیات» اطلاق شد و به مسائل فلسفى «مابعد الطبیعه». وجه تسمیه هم صرفاً همین ترتیب قراردادى مطالب بوده است. كمكم اسم «مابعد الطبیعة» عَلَم شد براى مسائل فلسفه.(1)
البته وجه دیگرى براى «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه هست كه بعداً شیخ بدان مىپردازد.(2)
وجه «ماقبل الطبیعة» بودن فلسفه
شیخ مىفرماید: همین فلسفه كه نسبت به ادراك ما «مابعد الطبیعة» است، اگر فى نفسه لحاظ شود باید آن را «ماقبل الطبیعة» نامید. چون مطالبى كه در این علم مورد بحث قرار مىگیرد یا متعلق به امورى است كه ذاتاً تقدم بر طبیعت دارند مثل مجردات كه چون نسبت به طبیعت علیت دارند و علت بر معلول خویش تقدم وجودى دارد، پس مجردات هم تقدم بر طبیعت دارند و یا اینكه در فلسفه از امورى بحث مىشود كه
1. براى نمونه بنگرید: كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، جلد یكم ـ یونان و روم ـ ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، ص 315 ـ فیلسوفان یونان و روم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 102 ـ فروغى، محمدعلى، سیر حكمت در اروپا، ص 35.
2. مراجعه كنید به ص 205 همین نوشتار.
اعم از طبیعت(1) مىباشند و چون امر عام بر خاص تقدم دارد پس این امور هم تقدم بر طبیعت دارند. بدین لحاظ باید فلسفه را علم «ماقبل الطبیعة» نامید.
وَلكنَّه لقائل أَن یَقولَ: إِنَّ الأُمورَ الرّیاضیّةَ المحضةَ الّتى یُنظرُ فیها فِى الحسابِ وَالهندسةِ، هى أیضاً «قبلَ الطَّبیعةِ»، وخُصوصاً العدد فإِنَّه لاتعلّقَ لوجودِه بالطّبیعةِ أَلبتّةَ، لأَنَّه قد یُوجَد لافى الطَّبیعةِ، فیجبُ أَن یكونَ علمُ الحسابِ والهندسةِ علمَ «ماقبل(2) الطَّبیعةِ».
«ولى شاید كسى چنین بگوید: امور ریاضى محض كه در علم حساب و هندسه مورد بحث قرار مىگیرند نیز قبل از طبیعت مىباشند و خصوصاً عدد كه وجودش تعلقى به طبیعت ندارد زیرا كه گاهى در غیر طبیعت هم یافت مىشود، پس باید علم حساب و هندسه هم علم «ماقبل الطبیعة» باشند.»
توهّم «ماقبل الطبیعة» بودن ریاضیات محض و وجه آن
شیخ اشكالى مطرح مىكند و آن اینكه: وقتى وجه مابعد الطبیعه بودن و همینطور ماقبل الطبیعة بودن فلسفه را ارائه مىكنیم ممكن است كسى بگوید: همین بیان در مورد ریاضیات هم صادق است. چراكه ریاضیات، خصوصاً ریاضیات محض، هیچ ارتباطى با طبیعت ندارد مثلا علم حساب از اعداد و روابط عددى صرف نظر از تعلق به ماده بحث مىكند.(3)
1. تقدم و قبلیت امور عامه بر طبیعت از این جهت است كه حصهاى از این امور در مفارقات یافت مىشود و چون مفارقات تقدم بر طبیعت دارند این حصه موجود در مفارقات مقدم بر طبیعت است گرچه آن حصه از این امور كه در طبیعیات وجود دارد تقدّمى بر طبیعت ندارد. [خوانسارى، الحاشیه، ص 138 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 165] ولى هر دوى بزرگوار این وجه را وجیه ندانستهاند.
2. در بعضى نسخهها «مابعد الطبیعة» ضبط شده است مثل الهیات چاپ تهران [ص 287] و شرح الهیات نراقى [ص 161].
هر دو تعبیر توجیه دارد چراكه فلسفه را به اعتبارى مابعدالطبیعه دانستیم و به اعتبارى ماقبل الطبیعة. ریاضیات محض را هم به لحاظى مىتوان ماقبل الطبیعة دانست و آن اعتبار ریاضیات است فى نفسه و به لحاظى هم مىتوان مابعدالطبیعة دانست و آن اعتبار ریاضیات است بالقیاس الینا و الى أدراكنا.
اینكه شیخ هم در ابتداى اشكال «ماقبل الطبیعة» آورد و در انتهاى اشكال ـ بنابر نسخههاى دیگر ـ «مابعد الطبیعة» آورد، بخاطر اشاره به دو وجه براى تسمیه بوده است. [خوانسارى، الحاشیه، ص 139]
3. گفتنى است كه شیخ اشراق در اوائل كتاب «المشارع والمطارحات» مىگوید: موضوع حساب عدد است و عدد در وجودش محتاج ماده نیست و به همین دلیل است كه مفارقات هم داراى عددند پس موضوع حساب مىتواند در غیر ماده هم محقق شود. بنابراین، علم حساب داخل در تعریف علم اعلى یا فلسفه اولى مىشود مگر اینكه ملاك علم اعلى این باشد كه تنها از مفارقات بحث كند كه در این صورت اكثر تقسیمهاى وجود از فلسفه اولى خارج مىشود. [المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 197]
در اینجا شیخ به نكته ظریفى توجه داشته است و آن اینكه بالخصوص ریاضیات محض را در بیان اشكالْ آورده و نامى از هیئت و موسیقى نبرده است.
توضیح آنكه در علم حساب فقط «عدد» موضوع بحث است و در هندسه هم «مقدار محض» مورد بحث قرار مىگیرد بخلاف علم هیئت كه راجع به كمیّات و نسبتهاى عددى افلاك و اجرام علوى بحث مىكند نه از مطلق كمیت و نسب عددى. و یا در علم موسیقى، از اعداد و نسبتهاى عددى عارض بر اصوات، نغمهها و آهنگها بحث مىشود نه از مطلق نسب عددى پس علم هیئت و موسیقى ریاضى محض نیستند.
زیرا هم افلاك و هم عناصر امور مادى و طبیعىاند پس نسبتهاى عددى مرتبط با آنها بگونهاى با طبیعت وابستگى دارد. اصوات و نغمات هم امور طبیعىاند پس نسبتهاى عددى مربوط به آنها هم بگونهاى مرتبط با طبیعت مىشود. پس این دو علم را نمىتوان كاملا مستقل و بىارتباط با طبیعیات دانست.
مستشكل هم نظرش به ریاضیات محض(1) یعنى علم حساب و هندسه است. مىگوید: حساب و هندسه هم ارتباطى با طبیعت ندارند پس از این جهت مثل فلسفه اولى هستند یعنى به حسب ادراك و شناخت ما علم مابعدالطبیعهاند و به لحاظ وجود فى نفسه و نفس الامرىشان «ماقبل الطبیعة»اند چون اختصاصى به امور طبیعى ندارند و لذا در غیر طبیعیات هم یافت مىشوند مثلا مىگوییم: «ده عقل» یعنى عدد عارض عقول هم مىشود. پس حساب و هندسه را هم به لحاظى باید «مابعدالطبیعة» دانست و به لحاظى «ماقبل الطبیعة» در صورتى كه شما فقط فلسفه اولى را به اعتبارى ما بعدالطبیعة و به اعتبار دیگرى ماقبل الطبیعة مىدانید.(2)
1. ملاصدرا: مراد از ریاضیات محض بخشى از ریاضیات است كه ماده خاصى در قوام حقیقت آن اعتبار نمىشود آنگونه كه در علم هیئت، فلك دخالت دارد و در علم موسیقى هواء مكیف به نغمات. اشكال مستشكل روى حساب و هندسه است كه تعلّقى به طبیعت ندارد نه در مقام وجود و نه در مقام تعریف. [تعلیقات، ص 19]
2. مىتوان اشكال را اینگونه تقریر كرد: حساب و هندسه تقدم بالذات یا بالعموم بر طبیعیات دارند مثل فلسفه اولى ولى از طرف دیگر در مقایسه با ادراك ما بعد از طبیعت قرار دارند مثل فلسفه اولى. پس یا باید حساب و هندسه را جزء فلسفه اولى قرار دهید یا شبیه آن در نامگذارى بدانید. [خوانسارى، الحاشیه، ص 139]
در واقع مستشكل یا به تعریف علم الهى اشكال دارد و آن را مانع اغیار نمىداند چراكه شامل علم حساب و هندسه هم مىشود و یا به وجه تسمیه علم الهى اشكال دارد گرچه هر دو اشكال با یكدیگر متلازماند. [نراقى، شرح الهیات، ص 166]
فَالّذى یجبُ أَن یقالَ فى هذا التَّشكیكِ هو أَنَّه: أَمَّا الهندسةُ فما كانَ النّظرُ فیه منها إِنَّما هو فى الخطوطِ والسّطوحِ والُمجسَّماتِ فمعلومٌ أَنَّ موضوعَه غیرُ مفارق لِلطَّبیعةِ فِى القوامِ، فالأَعراض اللاّزمةُ لَه أَولى بذلكَ.
«آنچه باید در جواب این تشكیك گفت آن است كه: آن بخشى از هندسه كه بحث از خط و سطح و حجم مىكند، معلوم است كه موضوع آن وجوداً مفارق از طبیعت نیست پس محمولات چنین موضوعى هم به طریق اولى مفارق از طبیعت نیستند.»
ردّ این توهّم
شیخ در پاسخ به این اشكال یك جواب مشترك و قابل تطبیق بر حساب و هندسه دارد كه بعداً بدان مىپردازد و براى هریك از حساب و هندسه جواب اختصاصى هم دارد.
نخست به جواب اختصاصى در باب هندسه مىپردازد و مىگوید:
تحقق خطّ، سطح و حجم در عالم طبیعت فقط
بخشى از هندسه هست كه درباره خط، سطح و حجم بحث مىكند یعنى مثلا اقسام خط، سطح و حجم و نسبت بین آنها را بررسى مىكند و خلاصه عوارض ذاتیه این سه امر را مورد بررسى قرار مىدهد.
در این بخش از هندسه، خط را مثلا به مستقیم، منحنى و منكسر و سطح را به مستوى و غیر مستوى و غیر مستوى را به محدّب و مقعّر تقسیم مىكنند.
معلوم است كه موضوع این بخش از هندسه، امورى است كه قوامش متعلق به ماده و طبیعت است. چون در عالم مجردات خط، سطح و حجم تحقق ندارد. بلكه فقط در میان موجودات طبیعى خط و سطح و حجم داریم. خط بدون سطح، سطح بدون حجم و حجم بدون جسم محقق نمىشود. موضوع این بخش از هندسه امر مفارق و مجرّد از طبیعت نیست.(1)
1. قوّه وهم انسان خط، سطح و حجم را از ماده تجرید مىكند ولى این امور در وجود خارجى هیچ تجردى از ماده ندارند. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 20]، قبلا در فصل دوم از همین مقاله الهیات شفاء به این نكته اشاره شده بود. ـ گرچه این امور در وجود خارجى تقدم بر طبیعت ندارند نه تقدم بالذات و نه تقدم بالعموم ولى آیا شناخت طبیعت تقدم بر شناخت این امور ندارد؟ [خوانسارى، الحاشیه، ص 140]یعنى این امور به لحاظ شناخت ما متأخر از طبیعتاند پس به این لحاظ مىتوان آنها را «مابعد الطبیعة» دانست.
شیخ در ادامه مىگوید: اگر موضوع این بخش از هندسه امر مادّى و غیر مفارق بود، محمولات مسائل كه همان اعراض ذاتیه موضوع هستند اولى به مادّى بودناند.(1) پس حداقل این بخش از هندسه را نمىتوان «مابعد الطبیعة» دانست.
وَما كان موضوعُه المقدارَ المطلقَ فیُؤخذُ فیهِ المقدارُ المطلقُ على أَنَّه مستعدٌّ لأیّةِ نسبة اتَّفقتْ، وذلك لیسَ للمقدارِ بما هو مبدأٌ لِلطَّبیعیّاتِ وصورةٌ; بل بما هو مقدارٌ وعرضٌ. وقد عُرفَ(2) فى شرحِنا للمنطقیّاتِ والطَّبیعیّاتِ الفرقُ بین المقدارِ الَّذى هو یعد(3) الهیولى مطلقاً، وبین المقدارِ الَّذى هو كمٌّ، وأَنَّ اسمَ المقدارِ یقعُ علیهما بالإِشتراكِ. وإِذا كانَ كذلكَ فلیس موضوعُ الهندسةِ بالحقیقةِ هو المقدارُ المعلومُ(4) المقوِّمُ للجسمِ الطَّبیعىِّ، بل المقدارُ المقولُ على الخطِّ وَالسَّطحِ والجسمِ. وهذا هوَ المستعِدُّ لِلنِّسبِ المُختلفةِ.
«در بخشى از مباحث هندسه كه موضوعش مقدار مطلق است [نه خصوص خط و سطح و حجم]، مقدار مطلق از آن حیث و جهتى كه مستعدّ پذیرش هر نسبتى است موضوع واقع مىشود و این استعداد پذیرش نسبتها، براى مقدارى كه صورتى براى جسم و مبدئى براى طبیعیات است تحقق ندارد
1. این سخن شیخ كه «فالاعراض اللازمة ...» مبتنى بر این است كه تعلق به ماده یا مفارقت از ماده را منحصر در موضوع علم نكنیم بلكه در عوارض ذاتیه موضوع هم در نظر بگیریم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 141]
دلیل این اولویت چیست؟ چون این اعراض از موضوع جدا نمىشوند و على الفرض موضوع این بخش از هندسه هم از طبیعت جدا نمىشود پس احتیاج این اعراض به طبیعت مضاعف است. [شرح الهیات نراقى، ص 167]
2. در بعضى نسخهها بجاى «عُرف»، «عَرفتَ» آمده است [خوانسارى، الحاشیه، ص 141 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 168]
3. در نسخه چاپ تهران «بعد» با باء ضبط شده است [ص 287] ولى در بعضى از نسخههاى دیگر «یعد» با یاء ضبط شده است.
4. بعضى نسخهها لفظ «المعلوم» را ندارد و شاید بهتر هم باشد [م] مثل شرح الهیات نراقى [ص 168]
بلكه براى مقدارى كه عَرَض است تحقق دارد. و در شرح بر مطالب منطقى و طبیعى معلوم شده كه بین مقدارى كه صورت براى هیولى است و مقدارى كه كمّ [و عرض] است تفاوت وجود دارد و لفظ «مقدار» بر این دو معنى، به نحو اشتراك لفظى اطلاق مىشود. اگر واقع امر چنین است پس موضوع حقیقى هندسه مقدارى كه مقوّم جسم طبیعى به شمار مىرود، نیست بلكه موضوع هندسه مقدارى است كه بر خط و سطح و جسم [تعلیمى یعنى همان حجم]اطلاق مىشود و همین مقدار است كه مستعدّ براى نسبتهاى مختلف مىباشد.»
وجه «مابعد الطبیعة» نبودن هندسه ناظر به مقدار مطلق
شیخ مىگوید: گاهى در هندسه از مقدار مطلق، نه مطالب اختصاصى خط، سطح و یا حجم، بحث مىكنیم. اگر این بخش از هندسه را در نظر بگیریم اشكال كمى پیچیدهتر مىشود چون هندسه ناظر به خط و سطح و حجم را براحتى علم مابعد الطبیعة نمىدانستیم بدلیل اینكه خط و سطح و حجم فقط در عالم طبیعت تحقق دارند ولى هندسه ناظر به مقدار مطلق، وابستگى به طبیعت ندارد چراكه مقدار امرى انتزاعى و تجریدشده از ماده است. آیا این قسمت هندسه را مىتوان مربوط به مابعد الطبیعه بدانیم یا نه؟ پاسخ شیخ این است كه اگر در هندسه بحثى از مقدار بطور مطلق مىشود منظور همان مقدارى است كه معروض نسبتهاى مختلف قرار مىگیرد و آن همان است كه در خط و سطح و حجم، تعیّن مىیابد. و امّا مقدار بمعناى دیگرى كه بر صورت جسمیّه اطلاق مىشود ربطى به هندسه ندارد و در مابعدالطبیعه از آن، بحث مىشود.
ملاصدرا در همینجا به شیخ اشكال مىكند كه مقدار مطلق مفهوم عامى است كه شامل این سه نوع (خط، سطح، حجم) مىشود. و اگر این سه نوع فقط در طبیعت یافت مىشوند مقدار مطلق كه جنس آنهاست، نیز فقط در طبیعت یافت مىشود و علم بحثكننده از آن مابعد الطبیعه نیست.(1)
1. سخن ملاصدرا بطور كامل چنین است: اقسام اولیه مقدار (یعنى خط و سطح و حجم) و خود مقدار مطلق به یك جعل مجعولاند. به تعبیر دیگر: مقدار بماهو مقدار وجودى ندارد مگر در ضمن یكى از این سه قسم. همانگونه كه شأن جنس نسبت به انواع خویش چنین است. پس چگونه شیخ ممكن دانسته كه مقدار مطلق امر مفارق از طبیعت باشد ولى مفارقت خط و سطح و حجم را از طبیعت تجویز نكرده است؟! با اینكه قوام مقدار به یكى از انواع سهگانهاش مىباشد.
به علاوه هركدام از این سه قسم امكان تحقق در غیر عالم طبیعت را دارد ـ و این مطلب از سخنان ما روشن خواهد شد ـ پس حق در جواب همان است كه گفته شود: این سه نوع از مقدار وقتى موضوع بحث هندسهدان واقع مىشوند كه نسب و اجزاء مثل تجذیر، تكعیب و سایر صفات را قبول كنند و زمانى این نسب را مىپذیرند كه متعلق و وابسته به ماده طبیعى باشند. [تعلیقات، ص 20]
پاسخى كه به این اشكال مىتوان داد اینست كه مباحث مربوط به مطلق مقدار هم از نظر شیخ مربوط به «مابعدالطبیعه» نیست زیرا این مباحث هم درباره چیزى مطرح مىشود كه استعداد نسبتهاى مختلف را دارد و مصادیق آن چیزى جز خط و سطح و حجم نیست. شیخ فقط مباحث مربوط به صورت مقداریه (صورت جسمیه) را مربوط به مابعدالطبیعه مىداند كه معناى دیگرى براى مقدار است، چنانكه از دنباله كلام وى به دست مىآید.
شیخ مىافزاید: قبلا هم در شرح مطالب منطقى و همینطور در شرح بر طبیعیات(1)
1. صدرالمتألهین به تفاوتى كه شیخ مدعى است در طبیعیات و منطقیات بین دو معناى مقدار ذكر كرده مىپردازد و مىگوید: جسمى كه مقدم بر طبیعت است همان مقوّم هیولى است و جوهرى است كه سه بُعد در او فرض مىشود و این ابعاد امتدادهاى مطلق و بدون تعیّناند كه در آنها اندازه خاصى اعتبار نشده است. در این معناى از جسم هیچ جسمى با جسم دیگر متفاوت و مخالف نیست. جسم بدین معنا قابل نسبتهاى مختلف مثل تنصیف، تثلیث و امثال اینها نیست.
اما جسمى كه مؤخر از طبیعت است همان است كه متقوم به ماده است و قابل ابعاد محدود است و هر نسبتى از نسبتهاى فوقالذكر را مىپذیرد و جسم به همین معناست كه در هندسه مورد بحث است.
ملاصدرا همین تفاوت بین جسم طبیعى و جسم تعلیمى را بین سطح و خط مقدم بر طبیعت و مؤخر از طبیعت تبیین مىكند و در ادامه اعتراض بر شیخ كرده كه: شیخ كه چنین تفاوتى را بین جسم طبیعى و تعلیمى و همینطور بین دو معناى سطح و خط گذاشته است چگونه حكم كرده كه مقدار مطلق تعلقى به طبیعت ندارد و مفارق از طبیعت است ولى در مورد انواع سهگانه مقدار یعنى خط و سطح و حجم چنین حكمى نكرده است؟ [تعلیقات، ص 20]
مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، مطالب زیادى ارائه كرده كه قسمتى از سخنان وى از این قرار است:
گویا قوم از عبارت شیخ چنین فهمیدهاند كه فرق بین جسم طبیعى و تعلیمى در تعیین و عدم تعیین حدّ آنهاست یعنى آنها جسم طبیعى را از جهت حدّ، مطلق و جسم تعلیمى را داراى حدّ معین دانستهاند و چون در جسم تعلیمى حدّ معینى را پذیرفتهاند معتقد شدهاند كه در ریاضیات از نِسَب مختلف همین حدّ بحث مىشود ولى چون جسم طبیعى حدّ معین ندارد لذا قابل نسبتهاى مختلف نیست.
در حالى كه این فرقگذارى نادرست است. چراكه جسم طبیعى جوهر است و جسم تعلیمى عرض و همه فلاسفه هم این امر را قبول دارند و بر آن برهان اقامه كردهاند و اصلا معنا ندارد كه شىء واحدى به اعتبار تعیّن، عَرَض باشد و به اعتبار عدم تعیّن جوهر قلمداد شود.
به علاوه خود شیخ تصریح دارد كه «كمیت» ممكن است غیر معیّن باشد [بنگرید: منطق شفاء، مقولات، ص 113 تا 115] و با توجه به این سخن فرق بین كمیت [= جسم تعلیمى] و صورت جسمیه [= جسم طبیعى] به تعین و عدم تعین حدّ آنها نیست.
پس باید گفت مراد شیخ این است كه صورت جسمیه [= جسم طبیعى] امرى است كه در آن ابعاد سهگانه قابل فرض است چه ابعاد متناهى و چه ابعاد نامتناهى و این امر قائم بذاته است و ابعاد عارض بر آن مىشوند لذا در خود صورت جسمیه نسبتهاى ریاضى راه ندارد ولى جسم تعلیمى همین ابعادىاند كه عارض بر جسم طبیعى مىشوند.
شیخ مقدارى را كه مفارق از طبیعت مىداند، جنس خط و سطح و حجم نیست بلكه مقدار مفارق از طبیعت همان صورت جسمیة است. [خوانسارى، الحاشیه، ص 141 تا ص 147]. مرحوم نراقى هم مشابه همین سخنان را آورده است. [شرح الهیات، ص 168 تا 175]
گفته بودیم(1) كه مقدار دو اصطلاح دارد یعنى واژه «مقدار» مشترك لفظى بین دو معنا است:
دو معنا براى «مقدار»
1ـ مقدارى كه صورت جسمانى است و بدان «صورت مقداریة» هم مىگویند. مقدار به این معنا مقوّم جسم و از علل داخلى آن و مبدئى براى طبیعیات بشمار مىآید.
مشائین جسم را مركب از هیولى و صورت مىدانند. صورت جسمیه همین است كه از آن به «صورت مقداریة» تعبیر مىشود.
بحث از مقدار به معناى صورت جسمیة مربوط به علم مابعد الطبیعة مىشود. در فلسفه اولى است كه صورت جسمیة اثبات مىشود نه در علوم طبیعى. زیرا در علم طبیعى باید از اعراض و حالات جسم «بما انه متحرك او ساكن» بحث شود نه از مقومات و علل جسم. همیشه بحث از علل و مقومات موضوع یك علم در علمى دیگر واقع مىشود. لذا بحث از مقومات جسم هم مربوط به علم مابعد الطبیعة یا فلسفه اولى است.
مقدار به معناى صورت جسمیه هم در هندسه مورد بحث قرار نمىگیرد پس هندسه از مقدار به عنوان مقوم طبیعیات بحث نمىكند تا آن را علم مابعد الطبیعة بدانیم.
2ـ مقدارى كه «كمیّت» یعنى یكى از اعراض است.
1. خود شیخ در فصل دوم همین مقاله [الهیات چاپ قاهره، ص 11] دو معناى مقدار و تفاوت آنها را ذكر كرد ـ و ما هم در صفحه 99 تا صفحه 106 همین نوشتار آوردهایم ـ و در قسمت منطق شفاء [المقولات، مقاله 3، فصل 4 یعنى ص 112 به بعد] هم همین تفاوت را ذكر كرده است.
مقدار به این معناست كه در هندسه مورد بحث قرار مىگیرد آن هم نه به این عنوان كه موجودى است. چراكه بحث از كمیّت به عنوان امر موجود، مربوط به فلسفه اولى است بلكه در هندسه از كمیّت به این عنوان كه مستعدّ براى پذیرش نسبتهاى مختلف است، بحث مىشود.
از طرفى پذیرش نسبتهاى مختلف توقف دارد بر اینكه مقدار در عالم طبیعت تحقق داشته باشد چون عالم طبیعت است كه محل تغییرات است. البته ممكن است مراد از طبیعت همان عالم طبیعت در خارج باشد و حتى ممكن است «وهم» را هم مرتبط با طبیعت بدانیم چراكه روى مبناى مشّائین قوه واهمه یك قوه جسمانى است پس اگر مقدار با «وهم» هم مرتبط شد گویا تعلّق و ارتباطى با عالم طبیعت پیدا كرده است.
با توجه به نكته فوق، هندسهاى كه موضوعش مقدار است، علمى مرتبط با طبیعت خواهد بود و نمىتوان آن را «مابعد الطبیعة» دانست.
در عبارت شیخ تعبیر «بعد الهیولى» آمده بود. ممكن است كه این تعبیر را «بَعد» [به فتح باء] بخوانیم و «بُعد» [به ضم باء] هم بخوانیم و هر دو احتمال را مىتوان بگونهاى توجیه كرد. اگر بعد [به فتح باء] خواندیم مراد این مىشود كه «مقدار» بعد از هیولى است چون كه جسم مركب از هیولى و مقدار به معناى صورت جمسیه است كه به هیولى ضمیمه مىشود و هر كدام از این دو مبدأ براى جسم است و تقدّم هیولى به این اعتبار است كه صورت جسمیه در آن حلول مىكند و محلّ نوعى تقدّم بر حالّ دارد. اگر هم بعد [ به ضم باء] خواندیم مراد این مىشود كه صورت مقداریه بُعد هیولى را مشخص مىكند چون خود هیولى فى حد نفسها بُعدى ندارد. زیرا براساس مبناى مشائین هیولى قوه محض است و هیچ فعلیتى را دارا نیست پس به خودش نمىتوان بُعدى را نسبت داد. بنابراین بُعدى كه به جسم مركب و یا به هیولى نسبت داده مىشود اولا متعلق به صورت جسمیه است و ثانیاً به جسم مركب و یا به هیولى نسبت داده مىشود.
وَأَمّا العددُ فالشُّبهةُ فیه آكدُ، ویُشبهُ فى ظاهرِ النَّظرِ أَن یكونَ علمُ العددِ هو علم «مابعدَ الطَّبیعةِ» إِلاّ أن یكونَ علمُ «مابعدَ الطَّبیعةِ» إِنَّما یُعنى به شىءٌ آخر،
وهو علمُ «ما هو مباینٌ» من كلِّ الوجوهِ للطَّبیعةِ، فیكونُ قد سُمّىَ هذاالعلمُ بأَشرفِ مافیهِ. كما یُسمَّى هذا العلمُ بالإِلهىَّ أَیضاً، لاَِنّ المعرفةَ باللّهِ تعالى هى غایةُ هذاالعلم. وكثیراً مّا تُسمّى الأَشیاءُ من جهةِ المعنى الأَشرف وَالجزءِ الأَشرفِ والجزءِ الّذِى هو كالغایةِ. فیكونُ كأنَّ(1) هذا العلمَ هو العلمُ الَّذى كمالُه وأشرفُ أجزائه ومقصودُه الأَوَّلُ هو معرِفةُ مایفارقُ الطَّبیعةَ من كلِّ وجه. وحینئذ إذا كانتِ التسمیةُ موضوعةً بإِزاءِ هذَا المعنى لایكونُ لعلمِ العددِ مشاركةٌ لَه فى مَعنى هذَا الإِسمِ، فهذا هذا.
«و اما در مورد عدد، اشكال موكّدتر است و ظاهراً بنظر مىآید كه بتوان علم عدد [= حساب]را مابعد الطبیعة دانست، مگر اینكه از مابعد الطبیعة چیز دیگرى را قصد كنند و آن اینكه مابعد الطبیعة یعنى علم به آنچه از هر جهت، مباین با طبیعت است [یعنى علم به مجردات محض]. یعنى این علم [= فلسفه] را به اسم اشرف اجزائش مابعد الطبیعة نامیدهاند همانگونه كه این علم را علم الهى هم مىنامند چراكه شناخت خداى متعال غایت این علم است. و در موارد بسیارى اشیاء را به نام اشرف اجزاءشان خصوصاً جزئى كه غایت آنهاست مىخوانند. پس این علم گویا علمى است كه كمالش و اشرف اجزائش و مقصود اوّلى از آن، شناخت چیزى است كه از هر جهت مجرّد از طبیعت است. با توجه به این نكته اگر نامگذارى در برابر همین جزء اشرف باشد دیگر علم عدد [= حساب] با فلسفه در این اسم [= مابعد الطبیعة] شریك نیستند. این جواب را بگیر.»(2)
1. در عبارت شیخ «فیكون كان» آمده و طبق نسخه الهیات چاپ قاهره «كأن» باید خواند چون همزه را اظهار كرده است. ولى ظاهراً «كان» است نه كأَنَّ. در تعبیرات شیخ «یكون كان» و امثال آن فراوان یافت مىشود. و در معناكردن باید یكى از «یكون» و «كان» را حذف كرد[م]. «كأنَّ» مطلب را ضعیف جلوه مىدهد در حالى كه یقیناً فلسفه كمالش و اشرف اجزائش معرفت مجردات و در رأس آنها واجب است لذا ما كأنَّ را نادرست مىدانیم. [م]
2. شیخ در آخر مىگوید: فهذا هذا وهذاى اولى بمعناى «خُذ» است یعنى بگیر این جواب را. [م]بعضى شارحان و محشین «فهذا هذا» را بمعناى «این است این جواب» گرفتهاند و از آن برداشت كردهاند كه شیخ مىخواهد با این تعبیر ضعف این جواب را نشان دهد. [براى نمونه بنگرید: نراقى، شرح الهیات، ص 178]
وجه توهّم دخول علم حساب در علم مابعدالطبیعة
شیخ معتقد است كه در مورد علم حساب، كه موضوعش عدد است، شبهه مابعدالطبیعى بودن قوىتر و اكیدتر است. چون علم هندسه، كه موضوعش كمیات متصل است، از امورى بحث مىكند كه تنها در عالم طبیعت تحقق دارند ولى عدد اختصاصى به طبیعیات ندارد بلكه همان گونه كه در طبیعیات یافت مىشود، در مفارقات هم وجود دارد و به آنها هم نسبت داده مىشود. مثلا مىگوییم: یك عقل، دو عقل و امثال اینها.
پس علم حساب و فروعش مثل علم جبر و بطور كلى ریاضیات محض را باید بتوان «مابعد الطبیعة» نامید چون موضوع آنها عام است و اختصاصى به طبیعیات ندارد همانگونه كه فلسفه الهى از مفاهیم عامه بهره مىبرد.
شیخ، احتمالى را ذكر مىكند كه مىتواند پاسخى به اشكال فوق باشد و آن اینكه: ممكن است كسى بگوید منظور از علم «مابعد الطبیعة» علم به مجرّدات و امور كاملا مباین با طبیعت باشد. در این صورت دیگر علم حساب را نمىتوان مابعد الطبیعة دانست چون عدد كه موضوع علم حساب است تنها در مفارقات یافت نمىشود بلكه مشترك بین طبیعیات و مفارقات است.
اگر كسى به شیخ اشكال كند كه اگر مابعد الطبیعة را اینگونه تفسیر و معنا كنید دیگر فلسفه اولى را هم نباید مابعد الطبیعة بنامید چون اكثر مسائل فلسفه اولى اختصاصى به مفارقات ندارد بلكه مشترك بین طبیعیات و مفارقات است مثل بحث قوه و فعل، علت و معلول، واحد و كثیر، جوهر و عرض، و...
ردّ توهم «مابعد الطبیعة» بودن علم حساب
پاسخ شیخ این است كه: آن مباحثى از فلسفه اولى كه مختص به مفارقات نیست، نسبت به مباحث مختص به مفارقات جنبه مقدمیت دارد. اصلا غایت و مقصد اصلى از مباحث فلسفه اولى شناخت مفارقات و در رأس آنها واجبالوجود است. اینكه فلسفه اولى را مابعد الطبیعة مىنامند با اینكه اكثر مباحثش مشترك بین طبیعیات و مفارقات است وجهش این است كه قسمت مربوط به مفارقات، اشرف اجزاء فلسفه اولى است پس كل فلسفه را به اسم جزء اشرف اسمگذارى كردهاند.
حتّى نامیدن فلسفه اولى به «علم الهى» هم همینگونه است. یعنى فقط یك بخش از مسائل فلسفه مربوط به «اله» و صفات و افعال اوست ولى چون این بخش اشرف از
سایر بخشها است و غایت و مقصود از تمام مسائل فلسفه هم همین بخش است پس كل فلسفه را به اسم این جزء اشرف، كه غایت فلسفه است، نامیدهاند و اسم «علم الهى» را روى كل فلسفه گذاشتهاند.
شیخ مىگوید: نامیدن یك چیز به اسم جزء اشرف آن، فقط در اینجا نیست بلكه امرى متعارف و معمول است.
با توجه به این مطلب، دیگر علم حساب را نمىتوان «مابعد الطبیعة» نامید چراكه مسائل ریاضى هرگز مقدمیت براى مسائل مربوط به مفارقات و یا خداى متعال ندارند و از این جهت بین فلسفه اولى و ریاضیات تفاوت وجود دارد.(1) بله ریاضیات را علم طبیعى هم نباید دانست ولى مابعد الطبیعة به معناى اخیر هم نمىدانیم بلكه حق این است كه باید ریاضیات محض را علمى متوسط(2) بین طبیعیات و مابعد الطبیعة به معناى مافوق الطبیعة دانست.
لكن خود شیخ این پاسخ را نمىپسندد چراكه قبلا «مابعد الطبیعة» را اینگونه كه در این جواب آمده تفسیر نكرده بود بلكه معتقد بود كه «مابعد الطبیعة» یعنى علم به امورى كه متقوم به طبیعت و ماده نیستند. پس جواب تحقیقى و مورد پسند در برابر این اشكال چیست؟
وَلكنَّ البیانَ المحقَّق لكونِ علمِ الحساب خارجاً عن علم «مابعدَ الطَّبیعةِ» هو أَنَّه سیظهرُ لك أنَّ موضوعَه لیس هو العددَ من كلِّ وجه، فإِنَّ العددَ قد یوجَد فى الأُمورِ المفارقةِ، وقد یُوجَد فى الأُمورِ الطَّبیعیّةِ، وقد یعرضُ له وضعٌ فى الوهمِ مجرَّداً عن كلِّ شىء هو عارضٌ له. وَإِن كانَ لایُمكن أَن یكونَ العددُ موجوداً إِلاّ عارضاً لشىء فِى الوجودِ. فما كانَ من العددِ وجودُه فى الأُمورِ المفارقةِ، إِمتنعَ أَن یكونَ موضوعاً لأیّةِ نسبة اتَّفقت من الزّیادةِ وَالنّقصانِ، بل إِنَّما یَثبتُ على ما هوَ علیه فقط، بل إِنَّما یجبُ(3) أَن یوضعَ بحیثُ یكونُ قابلا
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه این پاسخ شیخ فقط اشكال بر وجه تسمیه فلسفه به مابعد الطبیعة و عدم تسمیه علم حساب به مابعد الطبیعة را حل مىكند [الحاشیه، ص 148]. مرحوم نراقى هم این پاسخ شیخ را به سه وجه تقریر كرده است. مراجعه كنند. [شرح الهیات، صص 7 ـ 176]
2. در بعضى كتابها ریاضیات را «حكمت وسطى» نامیدهاند. [براى نمونه بنگرید: سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 196]
3. در بعضى نسخهها به جاى «یجب»، «یجوز» آمده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 178]
لأَىِّ زیادة اتَّفقت، ولاَِىّ نسبة اتَّفقت إِذا كانَ فى هیولَى الاجسامِ الَّتى هى بالقوّةِ كلُّ نحو من المعدوداتِ، أَو كانَ فى الوهمِ; وفى الحالینِ جمیعاً هو غیرُ مفارق للطَّبیعةِ.
«ولى بیان تحقیقى در باب اینكه چرا علم حساب از علم «مابعد الطبیعة» شمرده نمىشود این است كه بزودى براى تو روشن مىشود كه موضوع علم حساب عدد از هر جهت نیست، زیرا عدد گاهى در امور مفارق [مثل عقول] یافت مىشود و گاهى در امور طبیعى و گاهى هم در وهم وضعى برایش پیدا مىشود كه از هر چیزى [چه طبیعى و چه مفارق] كه عارض آن شود تجرید شده است گرچه ممكن نیست عدد موجود باشد مگر بصورت عارضى براى شئ موجود در خارج. آن عددى كه در امور مفارق یافت مىشود محال است كه موضوع نسبت زیاده یا نقیصه قرار گیرد بلكه فقط و فقط بر همان حال خویش ثابت مىماند. بله عدد باید بگونهاى قرار داده شود كه قابل و پذیراى هر زیاده یا هر نسبتى باشد [و این] در صورتى [است] كه عدد در هیولاى اجسام محقق شود، هیولایى كه بالقوة همه معدودات است، و یا اینكه عدد در وهم تحقق یابد و در هر دو حال [= تحقق در هیولاى اجسام و تحقق در قوه وهمیه]عدد مجرّد از طبیعت نیست.»
پاسخ تحقیقى به شبهه
جواب تحقیقى شیخ در مقابل قول به مابعد الطبیعهبودن علم حساب به لحاظ اعمبودن موضوع آن از طبیعیات، این است كه:
باید توجه داشت كه مىتوان عدد ـ موضوع علم حساب ـ را بگونههاى مختلف، مورد بحث و بررسى قرار داد مثل اینكه «آیا عدد وجود حقیقى دارد یا نه؟» یا «آیا عدد وجودش وجود جوهرى است یا عرضى؟» كه چنین مباحثى هیچ ارتباطى با علم حساب ندارد بلكه اینگونه مباحث مربوط به فلسفه اولى مىشوند.
امّا عدد به لحاظ خاصى در علم حساب مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرد و آن لحاظ عارضشدن تغییرات و پیدایش نسبتهاى گوناگون براى عدد است. هنگامى كه در علم حساب از جمع دو عدد، تفریق آنها از همدیگر، ضرب آنها در یكدیگر و
تقسیم آنها بر یكدیگر بحث مىكنیم در واقع از زیاده و یا نقصانى كه بر عدد عارض مىشود، بحث مىكنیم.
امّا عددى كه در مفارقات تحقق دارد، چون معدودش امر ثابت و نامتغیرى است ـ زیرا در مفارقات تغییرى راه ندارد ـ امر ثابتى خواهد بود.(1) اكنون سؤال مىشود كه چه عددى قابل زیاده و نقصان است؟
پاسخ اینست كه در دو مورد عدد قابل نسبتهاى مختلف است: یكى عددى كه مربوط به موجودات طبیعى است; از آنجا كه عالم طبیعت در معرض تغییرات است، عدد متعلق به امور طبیعى هم تغییر مىكند. و چون مشائین عدد را عرض خارجى مىدانند با تغییر معروض نمىتواند ثابت بماند.
مورد دوم عدد در ظرف وهم هم قابل نسبتهاى گوناگون و متغیّر است. یعنى قوه واهمه مىتواند عدد را از هر معدودى تجرید كند و با اینكه معدودى ندارد آن را در عدد دیگر ضرب، تقسیم، جمع و یا تفریق كند. ولى باید توجه داشت كه منشأ این تحوّلات وهمى همان حالات و نسبتهایى است كه در عالم طبیعت براى معدودات و اعداد حاصل مىشود. یعنى اگر در عالم طبیعت این تغییر در نسبتها نبود واهمه هم قدرت نداشت اعداد مجرد شده از معدودات را با نسبتهاى متفاوت تصور كند.(2)
1. مرحوم صدرالمتألهین وجه دیگرى براى خروج علم حساب از علم «مابعد الطبیعة» ذكر كرده است. و حاصل آن اینست: عددى كه موضوع ریاضیات است و وحدتى كه مبدأ عدد تعلیمى است غیر از وحدتى است كه در مفارقات وجود دارد و همینطور مفارقات داراى عدد مولّف از آحاد نیستند. عددى كه از باب كمّ است قابلیت نسبتهایى مثل تنصیف، تجذیر و ... را دارد و چنین عددى فقط در مادیات یافت مىشود. چراكه چنین عددى از عوارض طبیعیات است نه از مقومات آن. [تعلیقات، ص 20]مرحوم خوانسارى این سخن ملاصدرا را قبول نكرده است. [الحاشیه، ص 151]
2. اگر كسى بگوید مراد شیخ این است كه وهم بناچار باید این احوال و صفات یعنى تنصیف، زیاده، نقصان و امثال اینها را از اعدادى كه در ماده هستند بگیرد چراكه تا وقتى این احوال را در مواد مشاهده نكند نمىتواند آنها را به وجه كلى تصور كند پس وهم هم از عدد حاصل در ماده بحث مىكند.
در ردّ این سخن مىگوییم: بنابراین لازم مىآید كه همه امور كلىاى كه در فلسفه هم مورد بحث قرار مىگیرند، مقارن با ماده باشند چراكه ادراك آن امور به وجه كلى تنها بعد از توهمات جزئى آنها صورت مىگیرد یعنى تا توهمات جزئى آن امور حاصل نشود نفس آماده ادراك آن امور به وجه كلى نمىشود و توهمات جزئى هم كه انتزاع شده از مواد جزئى هستند.
پس براى اینكه علم حساب را از مابعدالطبیعه بیرون ببریم، سخن دیگرى باید گفت كه مرحوم خوانسارى مفصلا بدان پرداخته است. [الحاشیه، ص 149]
پس در جایى كه بحث از نسبتهاى مختلف عدد مىشود، ارتباط با طبیعت هم باید وجود داشته باشد. و بنابراین، علم حساب كه از نسبتهاى عدد بحث مىكند علمى است كه نمىتواند بدون ارتباط با طبیعت باشد. لذا علم مابعد الطبیعة نیست.
تفاوت حیثیت بحث در علم حساب و هندسه با حیثیت بحث در فلسفه
با توجه به این جواب مىتوان به پاسخ واحدى براى شبهه مابعدالطبیعه بودن علم حساب و هندسه رسید. آن جواب كه از لابلاى سخنان شیخ هم براحتى قابل اصطیاد است این است:
هم در علم حساب و هم در علم هندسه حیثیتى در موضوعشان ملحوظ است كه باعث مىشود این دو علم از مابعد الطبیعه بودن و متعلق به طبیعت و ماده نبودن خارج شوند. توضیح آنكه:
علم حساب و هندسه از علوم ریاضى محضاند ـ بخلاف علم هیئت و موسیقى. كه در اول پاسخ به اشكال گفته آمد ـ یعنى علم حساب از عدد بحث مىكند بدون در نظرگرفتن ماده خاصى كه معروض آن باشد و همینطور علم هندسه از كمیات متصل بحث مىكند بدون آنكه عارضشدن این كمیات بر ماده خاص را در نظر داشته باشد.
ولى آیا در علم حساب از عدد بطور مطلق و بدون هیچ قید و حیثیتى بحث مىشود؟ و همینطور آیا در هندسه از مقادیر بدون لحاظ حیثیتى بحث مىشود؟ جواب منفى است.
در حساب از عدد بحث مىشود از جهت قبول نسبت زیاده، نقیصه و امورى مشابه این دو. در علم هندسه هم از مقدار و كمیت متصل بحث مىشود از آن حیث كه نسبتهاى گوناگون مثل تكعیب، تربیع، تنصیف و امثال اینها را مىپذیرد. این حیثیت ـ یعنى حیثیت قبول نسبتهاى گوناگون ـ بدون تعلق به ماده و طبیعتْ امكان ندارد چراكه تغییر در عالم مفارقات راه ندارد و فقط در عالم طبیعت و جسمانیات است كه تغییر رخ مىدهد و به دنبال تغییر اشیاء نسبتهاى گوناگون پدید مىآید.
پس گرچه در علم حساب و هندسه مستقیماً ارتباطى با ماده و طبیعت ملحوظ نیست ولى حیثیت مورد نظر در موضوع آنها مستلزم ارتباط و تعلق با طبیعت و ماده است. لذا نمىتوان این دو علم را «مابعد الطبیعة» دانست.(1)
1. ملاصدرا هم به این پاسخ مشترك پرداخته است. [تعلیقات، صص 20ـ19]
فَإِذن علمُ الحسابِ من حیثُ یَنظُر فى العددِ إِنَّما ینظرُ فیه وقد حصلَ له الإِعتبارُ الّذى إِنّما یكونُ له عندَ كونِه فِى الطَّبیعةِ، ویُشبهُ أَن یكونَ اوّلُ نظرِه فیهِ وهو فِى الوهمِ، ویكونُ إِنَّما هو فِى الوهمِ بهذهِ الصفةِ، لأَنَّه وهمٌ له مأخوذٌ من أَحوال طبیعیّة لها أَن تجتمعَ وتفترقَ وتَتّحِدَ وتنقسمَ.
فَالحسابُ لیسَ نظراً فى ذات العدد، ولا نظراً فى عوارض العدد من حیثُ هو عددٌ مطلقاً; بل فى عوارضِه من حیثُ هو یصیرُ بحال تَقبلُ ما اُشیرَ الیه، وهو حینئذ مادىٌّ او وهمىٌّ إِنسانىٌّ یَستند إِلى المادّةِ.
وأَمّا النَّظرُ فى ذاتِ العددِ، وفیما یعرضُ له من حیثُ لایتعلَّق بالمادَّةِ ولایستندُ إِلیها، فهوَ لهذا العلم.
«بنابراین علم حساب فقط از این جهت و حیثیت به عدد نظر دارد [و از آن بحث مىكند] كه براى عدد اعتبارى حاصل شده باشد كه آن اعتبار فقط با تحقق عدد در طبیعت حاصل مىآید و ظاهراً علم حساب نخستین نظرش به عدد در حالى است كه عدد در «وهم» است و در واهمه با این صفت [یعنى قبول نسبتهاى مختلف و معروض آنها بودن] مىباشد چراكه تصور وهمى از عدد، مأخوذ از حالات طبیعىاى(1) است كه قابلیت جمع و تفریق و اتحاد و انقسام و امثال آنها را دارد.
پس علم حساب در ذات عدد بحث نمىكند و همینطور از عوارض عدد از آن جهت كه عدد مطلق است بحث نمىكند بلكه از عوارض عدد از آن جهت كه عدد حالى دارد كه امور اشاره شده را مىپذیرد، و در این حال یا مادّى است یا [از آن جهت كه] موهوم به وهم انسانى است استناد به ماده دارد.
امّا بحث از ذات عدد و بحث از عوارض عدد از آن جهت كه تعلّق و استنادى به ماده ندارد، مربوط به فلسفه اولى مىشود [نه به علم حساب].»
ملاك «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه در نظر شیخ
این مطالبْ احتیاج به توضیح ندارد، تنها به یك مطلب اشاره مىكنیم و آن اینكه شیخ در جمله آخرى فرمود: «أما النظر فى ذات العدد ... فهو لهذا العلم» و از این جمله
1. به اشكالى كه مرحوم خوانسارى در اینجا كرده توجه كنید. به پاورقى ص 203 از همین نوشتار مراجعه كنید.
استفاده مىشود كه شیخ ملاك مابعد الطبیعه بودن فلسفه را همین مىداند كه فلسفه از امورى بحث مىكند كه نه در وجود و نه در حدّ، تعلّقى به ماده ندارند.
قبلا شیخ در تقسیمى اشیاء را سه دسته كرد: 1ـ اشیائى كه هم حدّاً و هم وجوداً مادى یعنى متعلق به مادهاند.
2ـ اشیائى كه حداً تعلقى به مادّه ندارند ولى وجوداً مادّىاند.
3ـ اشیائى كه نه حدّاً و نه وجوداً تعلقى به ماده ندارند.
طبیعیات پیرامون دسته اول بحث مىكند. ریاضیات متكفل بحث از امور دسته دوم است. فلسفه اولى به بحث از دسته سوم مىپردازد.
نقد ملاك فوق
بنظر مىآید كه این تقسیم ملاك و منشأ برهانى نداشته باشد یعنى نمىتوان علوم را بر طبق این ملاك از یكدیگر جدا كرد. لذا گاهى در طبیعیات از امورى بحث مىشود كه حدّاً و وجوداً مادى نیستند و برعكس، گاهى در فلسفه اولى از امورى بحث مىشود كه حدّاً و وجوداً مفارق از ماده نیستند مثل بحث از حقیقت جسم و یا بحث از تركب جسم از هیولى و صورت.
اگر تقسیم فوق ملاك جداسازى علوم از یكدیگر نیست پس ملاك تمایز علوم چیست؟
بنظر مىآید كه وقتى اندیشمندان ملاحظه كردهاند كه دستهاى از مسائل علمى با هم تناسب بیشترى دارند، آنها را كنار هم گذاشتهاند و اسم علمى را بر آنها نهادهاند(1) مثلا در میان اعراض جسمانى، «كمیت» داراى مسائل بیشترى بوده لذا مسائل مربوط به كمیّت را تحت عنوان «ریاضیات» جمعآورى كردهاند وگرنه چه فرقى بین این عرض و اعراض دیگر است كه براى آنها علمى جداگانه تخصیص داده نشده است؟!
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه پاسخهایى كه شیخ و امثال او از این سؤال كه چرا علم حساب از علم الهى جداست با اینكه موضوع هر دو علم از جهت تطببیق بر طبیعیات و مفارقات یكسان مىباشند، تكلفات باردى است كه هیچ منشأ برهانى ندارد و اضطرارى هم به ارتكاب این تكلفات نیست. حق این است كه جداكردن علوم از یكدیگر بدین اعتبار است كه براى بعضى از افراد موجود مباحث زیادى وجود داشته كه ممكن شد آن موجود را موضوع علمى علیحده قرار دهند.
عدد از همین قبیل است پس مناط، تعلق و عدم تعلق به ماده نیست. اگر هم سؤال مستشكل مربوط به مقام تسمیه است كه چرا اسم «مابعد الطبیعة» را روى علم عدد و حساب نگذاشتهاند، باید بدانیم كه امر تسمیه سهل است و ملاكى نیاز ندارد. [الحاشیه، ص 150]
همینطور در میان جواهر، جوهر طبیعى را جدا كردهاند و علمى علیحده به اسم «طبیعیات» ترتیب دادهاند با اینكه امكان داشت كه مثلا تمام مسائل و مباحث مربوط به جوهر نفسانى را هم جدا مىكردند و اسم «علم النفس» را برایش در نظر مىگرفتند. چرا اینكار را نكردهاند؟
پس اگر زمانى، كسانى با توجه به مناسبتهایى بین بعضى از مسائل علمى، علم چهارم یا پنجمى را اعلان كردند، خلاف مقتضاى دلیل عقلى نیست.
چون شیخ و دیگران ملاك تقسیم علوم و جداسازى آنها را همین مادىبودن یا نبودن موضوع آنها دانستهاند، در توجیه تسمیه علوم و یا وجه دخول مسألهاى در یك علم و خروج مسألهاى دیگر از آن خودشان را به تكلف انداختهاند.(1)
1. مرحوم نراقى هم در پایان این فصل مطالب مفصلى دارد كه براى پرهیز از تطویل فقط به ذكر فهرست مطالبش اكتفاء مىكنیم:
الف) تعیین مراد شیخ از «وهم» و تبعیت «وهم» از طبیعیات
ب) اشكال مرحوم خوانسارى بر مطلب بالا ـ كه ما آن اشكال را در پاورقى ص 203 نقل كردیم ـ و پاسخ به این اشكال
ج) نقل كلام ملاصدرا ـ كه ما بخشى از آن را در پاورقى شماره [1] ص 195 آوردیم ـ و اشكال بر آن
د) نقل كلامى از شیخ در باب مساوات عدد با امور عامه فلسفى در اتصاف به تجرد و مفارقت از ماده
هـ) دلیل این سخن كه «عدد عارض بر مفارقات، موضوع علم حساب نیست» و اشكال بر این دلیل
و) سه اشكال بر این سخن شیخ كه «علم حساب داخل در مابعد الطبیعة نیست» و مطالب فرعى آن
ز) پاسخ به اشكال بر عدم دخول علم حساب در «مابعد الطبیعة»
ح) نقل اشكالات دیگران بر این دو سخن شیخ كه «عدد قابلیت زیاده و نقصان را دارد» و «موضوع علم حساب عددى است كه در طبیعت و یا در وهم وجود دارد» و پاسخ به آنها.
طالبین مىتوانند مطالب فوق را بهطور تفصیلى در شرح الهیات [ص 180 تا 188] ملاحظه كنند.