فصل 2 : معنا شناسی علم و دین
فصل 2
معناشناسی علم و دین
2.1. معانی علم
اولین واژه در این مبحث، کلمه «علم» است. این واژه و واژگان مترادف آن در زبان فارسی، مانند معرفت، دانش، و شناخت، و معادل‌های آن در زبان‌های دیگر، مانندscience ، knowledge، connaissance، wissenschaft، و مانند آنها غالباً از مشترکات لفظی به حساب می‌آیند که معانی بسیار گوناگونی دارند. این معانی لغوی و اصطلاحی به قدری با یکدیگر اختلاف دارند که پیدا کردن وجه مشترکی میان آنها، اگر ممتنع نباشد، دست‌کم بسیار مشکل است. تنها میتوان گفت بین معانی مختلف این واژه‌ها مناسبتی وجود دارد و آن اینکه فی‌الجمله در همة کاربردهای آنها مفهوم «آگاهی» وجود دارد، و آنچه اصطلاحات مختلف را از یکدیگر متمایز می‌سازد، خصوصیات، ویژگی‌ها، و قیودی است که برای آگاهی مورد نظر درتعریف
علم لحاظ میشود. معنای لغوی واژه علم، آگاهی از واقعیت است(1). این معنا که شامل علم حضوری و حصولی میشود(2)تمام اقسام آگاهی را دربر می‌گیرد به‌گونه‌ای که حتی درباره علم خدای متعال هم صادق است، در حالی که روشن است ماهیت و نحوة علم الهی قابل مقایسه با علوم بشری نبوده، معنای عالم بودن خدا نسبت به همه چیز این نیست که خداوند برای آگاهی از حقایق، روش تجربی را به کار برده و یا استدلالی عقلی تشکیل می‌دهد. بلکه آنچه به‌کار بردن واژة علم دربارة خداوند متعال را تجویز می‌کند وجود عنصر آگاهی، باصرف نظر از نحوة وجود یا راه کسب آن، است که قدر مشترک و معنای لغوی «علم» است.
2.1.1. معنای روان شناختی
علم گاهی مقوله‌ای روانی تلقی میشود و در آن ملاک حالت شخص
1 . علم . [ع ِ ] (ع مص ) دانستن. || یقین کردن). از منتهی الارب ) (از اقرب الموارد) (از ناظم الاطباء). || دریافتن . (منتهی الارب). ادراک . (اقرب الموارد). || استوار کردن . (از منتهی الارب ). اتقان . (از اقرب الموارد). || (اِمص ، اِ) یقین . || فضل . (ناظم الاطباء). || معرفت دقیق و با دلیل بر کیفیات معینه و یا حضور معلوم در نزد عالم . (ناظم الاطباء). دانست . (منتهی الارب ). معرفت و هر چیز دانسته. دانش و آگاهی و معرفت و شناسایی . (ناظم الاطباء) (لغتنامه دهخدا)؛ العلم ادراک الشیء بحقیقته؛ الیقین و المعرفة (المنجد)
2 . برای توضیح بیشتر دربارة علم حضوری و حصولی، ر.ک.: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 13و 14.
است و نه مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقعیت.(1)بنابر این اصطلاح، اگر شخصی اعتقادی جزمی و صددرصدی نسبت به حقیقتی دارد که احتمال خلاف آن را نمیدهد، به این حالت او «علم» گفته میشود؛ و در مقابل، اگر فی‌الجمله احتمال خلاف بدهد (هرچند این احتمال ضعیف باشد)، دیگر به آن «علم» نمی‌گویند، بلکه به تناسب ضعف و شدت احتمال خلاف، اسامی دیگری برای آن به‌کار برده میشود. به عنوان مثال، اگر به شناختی که از حقیقتی پیدا کرده است بیش از پنجاه درصد مطمئن است ولی احتمال خلاف واقع بودن آن را منتفی نمی‌داند، به آن «ظن» اطلاق میشود، و اگر تنها پنجاه درصد به درستی شناخت خود اعتقاد دارد و پنجاه درصد هم احتمال خلاف می‌دهد، به آن «شک» گفته میشود، و اگر احتمال درست بودن شناختش ضعیف باشد و احتمال غلط بودنش بیشتر باشد، به آن «وهم» و «ریب» می‌گویند. همان‌طور که مشاهده میشود، این کاربرد
1 . در علم نشانه‌شناسی (semiotics)، سه جنبه از روابط مربوط به نشانه‌ها و نمادهای زبانی از یکدیگر تفكیك شده‌اند که برخی از آنها درمورد مفاهیم نیز کاربرد دارند. این سه جنبه عبارتند از: semantics یا رابطة لفظ با معنا، حاكی با محكی، و دال با مدلول؛syntactics یا ساختار حاكم بر رابطة الفاظ با یكدیگر در جمله؛ وpragmatics یا روابط میان زبان با شخصی که از آن استفاده می‌کند، مانند ضوابط حاكم بر كاربرد یا فهم عبارات معنادار در شرایط مختلف. (ر.ک.: C.W. Morris, Signification and Significance (Cambridge, Mass., 1968)). رابطة نوع سوم را میتوان شبیه رابطه‌ای دانست که در اینجا میان یک شناخت با فاعل شناسا در نظر گرفته شده و ملاک کاربرد واژة «علم» قرار داده شده است؛ درحالی که رابطه‌ای شبیه نوع اول میان یک شناخت با واقعیتی که آن را نشان می‌دهد ملاک کاربرد «علم» در اصطلاح بعدی است.
علم کاملاً به حالات خود شخص بستگی دارد، و نه موضوع، مسأله، یا روش خاصی در آن دخالت دارد، و نه حتی نسبت شناخت فرد با واقعیت در آن لحاظ شده است. بنابراین حتی اگر شناخت او صددرصد مخالف واقع باشد، ولی او به آن یقین صددرصد داشته باشد، باز هم به این معنا «علم» است. اگر مطابق این اصطلاح، علم شامل علم حضوری هم بشود، باید گفت: علوم حضوری همگی علم به این معنا هستند، زیرا شخص واجد علم حضوری هیچ شکی در آن ندارد. اما علوم حصولی در صورتی علم محسوب خواهند شد، که یقین روان‌شناختی با آن همراه باشد. به بیان دیگر، هر گزارة خبری که از موضوع و محمول (نهاد و گزاره) تشکیل شده باشد و حکمی میان این دو در آن وجود داشته باشد، میتواند به «علم» متصف شود، درصورتی که شخص نسبت به چنین قضیه‌ای صددرصد یقین داشته، هیچ احتمال خلافی ندهد؛ و هیچ شرط دیگری وجود ندارد. در صورتی که احتمال خطا در آن راه یابد، ممکن است این شناخت تحت عناوین دیگری چون ظن، گمان، شک، وهم، و مانند آنها طبقه‌بندی شود. یکی از کاربردهای «علم» در قرآن کریم، همین معنا را تداعی می‌کند، ازجمله آنجا که از دنباله‌روی غیرعلم نهی می‌فرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1)؛ یا هنگامی که کسانی را به دلیل انکار معاد بدون علم یقینی، وصرفاً با تبعیت از ظن، مذمت می‌کند: «وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ»(2).
1 . اسراء (17): 36.
2 . جاثیة (45): 24.
از آنجا که «یقین» در این تعریف ملاک علم‌بودن معرفی شده است، این سؤال پیش می‌آید که آیا معرفت یقینی به واقعیت تا چه اندازه ممکن است. برخی شکاکان یا منکران علم مدعی‌اند که دست‌یابی به یقین غیرممکن است، و بنابراین علم به این معنا دست‌نیافتنی است. توجه به این نکته لازم است که «یقین» نیز اصطلاحات مختلفی دارد و برای قضاوت در این‌باره باید روشن شود دربارة کدام یک از معانی یقین صحبت می‌کنیم.
یقین در یک اصطلاح، همان است که برخی فیلسوفان ـ به خصوص ابن سینا در برهان شفا ـ آن را تعریف و شرایطی برای آن تعیین کردهاند. یقین بر اساس دیدگاه آنها این است که نه تنها به ثبوت محمولی برای یک موضوع باورمند باشیم، بلکه به محال بودن نفی این محمول از آن موضوع نیز علم داشته باشیم.(1)چنین یقینی گرچه واقعاً نادر است، ولی با این وجود ـ برخلاف نظر شکاکان یا نسبی‌گرایان‌ـ یقین‌هایی از این سنخ وجود دارند.
اصطلاحی دیگر برای یقین وجود دارد که شرایطش از اصطلاح اول کم‌تر و امکان حصول آن بیشتر است، و آن شناختی است که همة عقلا به آن اعتماد می‌کنند. هم‌اکنون شما یقین دارید که این
1 . «فالعلم الذی هو بالحقیقة یقین هو الذی یعتقد فیه أن كذا كذا، و یعتقد أنه لا یمكن ألا یكون كذا اعتقادا لا یمكن أن یزول. فإن قیل للتصدیق الواقع إن كذا كذاـ من غیر أن یقترن به التصدیق الثانی أنه یقین فهو یقین غیر دائم، بل یقین وقتا ما.» (ابن‌سینا، الشفاء، كتاب المنطق، باب البرهان، الفصل السابع، ص 78)/ محمدتقی مصباح یزدی، شرح برهان شفاء، ج1، ص 40-41.
کتاب وجود دارد، و شما نوشته‌هایی را می‌بینید، یا هنگام گرسنگی به حالت گرسنگی خویش یقین پیدا می‌کنید، و چیزهایی از این قبیل که حتی بعضاً از حسیات سرچشمه می‌گیرند، و با وجود اینکه حسیات قابل نقض و خطا هستند، در شرایطی به اندازه‌ای ادراکات مختلف حسی متراکم میشوند و یکدیگر را تأیید می‌کنند که انسان عاقل در آن شک نمی‌کند و احتمال خلافش را نمیدهد. این حالت در این اصطلاح، یقین نامیده میشود هرچند شرایط سخت مطرح شده در معنای اول را نداشته باشد. یقین به این معنا در دسترس همة افراد عاقل واقع میشود، و در عرف و دین هم همین معنا از یقین مد نظر است. چنین یقینی از راههای مختلف حاصل میشود، که مهم‌ترین وسیلة آن استدلال منطقی بر اساس شکل اول قیاس از مقدمات بدیهی است که در منطق معروف کلاسیک بیان شده است. البته یقین، اصطلاح خاص دیگری هم دارد که در متن قرآن و روایات به آن اشاره شده است. یقین بر اساس این اصطلاح، این است که نه تنها اعتقاد جزمی برای شخص حاصل شود، بلکه در صورتی این اعتقاد «یقین» نامیده میشود که منشأ رفتار هم بشود.(1)این یک اصطلاح خاص اخلاقی یا تفسیری است که کاربرد عام ندارد.
1 . به عنوان نمونه: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى یَأْتِیَكَ الْیَقِینُ» (حجر (15): 100)/ و عن امیرالمؤمنین علی علیه السلام فی نهج البلاغة: «...وَالْیَقِینُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَب: عَلَى تَبْصِرَةِ الْفِطْنَةِ، وَتَأَوُّلِ الْحِكْمَةِ، وَمَوْعِظَةِ الْعِبْرَةِ، وَسُنَّةِ الاَْوَّلِینَ: منْ تَبَصَّرَ فِی الْفِطْنَةِ تَبَیَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ، وَمَنْ تَبَیَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ عَرَفَ الْعِبْرَةَ، وَمَنْ عَرَفَ الْعِبْرَةَ فَكَأَنَّمَا كَانَ فِی الاَْوَّلِینَ» (نهج‌البلاغة: حکمت 30).
2.1.2. شناخت مطابق با واقع
در اصطلاحی دیگر، به جای تأکید بر حالت شخص عالِم از نظر یقین روان‌شناختی یا عدم آن، بر رابطة ادراک با واقعیت مربوط تأکید میشود، به این معنا که اگر شناخت مطابق با واقع و نفس الامر باشد، «علم» نامیده میشود، و در غیر این صورت، «جهل» خواهد بود. اگر علم، مطلق کشف واقع باشد، به این معناست که روشهای متعدد دارد و ممکن است با روش تجربی کشف شود یا با روشهای عقلی، نقلی و تاریخی، وحیانی، و یا حتی شهود و علم حضوری. طبق این تعریف، علم میتواند متناسب با این روش‌ها اسم‌های مختلفی داشته باشد، مانند: علم تجربی، علم دینی، علم عرفانی، علم تاریخی، علم فلسفی، و... . اگر علم را شامل علم حضوری و حصولی بدانیم، باید گفت: در علوم حضوری مخالفت با واقع معنا ندارد، بنابراین همة علوم حضوری بر اساس این اصطلاح، «علم» محسوب میشوند. اما علوم حصولی ممکن است مطابق با واقع باشند یا نباشند. از میان علوم حصولی، بدیهیات اولیه و وجدانیاتی که مستقیماً از علوم حضوری گرفته میشوند نیز مطابق با واقع‌اند و بدون شک «علم» به این معنا هستند. اما بخشی از علوم حصولی که از بدیهیات اولیه و وجدانیات نیستند و بعضاً از بدیهیات استنباط میشوند، احتمال خطا و عدم مطابقت با واقعیت در آنها وجود دارد، که درصورت عدم مطابقت، «علم» به این معنا نخواهند بود، حتی اگر شخص مُدرِک به آن اعتقاد جزمی و یقینی داشته، هیچگونه شک و شبهه‌ای در درستی آن به خود راه ندهد.
بنابراین تعریف، اگر افرادی با نظرهای مختلف مدعی علم در یک موضوع باشند و هریک نظر خود را مطابق با واقعیت بداند، تنها یکی از نظرها علم است و دیگران علم نیستند، بلکه جهل‌اند؛ اما تشخیص این که کدام‌یک علم است، منوط به این است که با روشی مناسب با آن موضوع، نظریات بازشناسی شود تا علم از غیرعلم تمییز داده شود.
2.1.3. شناخت حصولی مطابق با واقع
گاهی در مباحث معرفت‌شناسی، اصطلاحی برای علم به‌کار می‌رود که از اصطلاح پیشین خاص‌تر و محدودة شمول آن کم‌تر است و به علوم حصولی اختصاص دارد. در این اصطلاح، نه تنها نظر به حالت روانی فاعل شناسا نیست، بلکه نوع شناخت نیز به علوم حصولی اختصاص یافته، علوم حضوری از قلمرو «علم» خارج شده است. در این اصطلاح، تنها رابطة گزاره‌ها را با واقعیاتی که از آنها حکایت می‌کنند می‌سنجند، و در صورتی که گزاره‌ای مطابق با واقع باشد می‌گویند علم است، اما اگر با واقعیتش مطابقت نداشته باشد، یا مطابقت آن به اثبات نرسیده باشد، علم محسوب نمی‌شود و اعتبار ندارد. به عبارت دیگر، در این اصطلاح، علوم حصولی به لحاظ معرفت‌شناختی ارزش‌یابی میشوند، و «علم» تنها به آن دسته از قضایا اختصاص می‌یابد که مطابقت آنها با واقعیت احراز شده باشد. همة علوم حصولی (که با مفاهیم سروکار دارند و در قالب گزاره‌های خبری بیان میشوند) در این اصطلاح داخل‌اند؛ بنابراین
علوم پایه، تجربی طبیعی، انسانی و اجتماعی، تاریخ، هنر، جغرافیا و ... چه به صورت گزاره‌های شخصی و حاکی از یک رویداد مشخص و چه در قالب گزاره‌های کلی و بیان‌کنندة قوانین یا ضوابط عام وفراگیر، چه در شمایل رشته‌های علمی و چه به شکل قضایای منفرد، می‌توانند مصادیقی از علم باشند.
2.1.4. شناخت حصولی كلی مطابق با واقع
اصطلاح دیگر از این محدودتر است، به این معنا که تنها شامل مسائل و گزاره‌های کلی شده، قضایای جزئی و شخصی از دایرة «علم» بودن خارج میشوند. به بیان منطقی، اگر قضیه‌ای دارای «سور کلی» باشد، به این اصطلاح علم نامیده میشود، و اگر سور آن جزئی باشد، یا قضیه‌ای مهمله و بدون سور باشد، دیگر علم نخواهد بود. در اصطلاح فلاسفه و منطق‌دانان، هنگامی که از علم و روش اثبات مسائل آن به میان می‌آید، غالباً همین معنا مورد نظر است، و به همین دلیل است که شرط آن را بررسی و اثبات قضایای کلیه می‌دانند، و لذا در روش‌شناسی علوم نیز شرط می‌کنند که برهانی باشد و از مقدمات کلی و دائمی تشکیل شود، زیرا قضایای شخصیه (که کلیت ندارند) به یک معنا قابل اثبات برهانی نیستند. بر این اساس، تاریخ، جغرافیا، و دیگر رشته‌های دانش که دربارة موضوعات شخصی یا جزئی مطالعه می‌کنند، علم به این معنا به حساب نمی‌آیند. با این وجود، گزاره‌ها و رشته‌هایی از علوم که ویژگی کلی بودن را داشته باشند در زمرة علوم قرار می‌گیرند، حتی
اگر موضوع آنها حقایق عینی نباشند. در چنین کاربردی عام، که در عرف نیز شایع است، از علم «زبان‌شناسی»(1)و شاخه‌های مختلف آن مانند معناشناسی(2)، دستور زبان(3)، زبان‌شناسی تحولی(4)، زبان‌شناسی تاریخی(5)، زبان‌شناسی اجتماعی(6)، و ... سخن به میان می‌آید، با اینکه موضوع این علوم از اعتباریات تشکیل شده، و مبتنی بر قراردادهای اجتماعی است.
2.1.5. شناخت حصولی کلی و دستورالعمل‌های مبتنی بر آن
در همة اصطلاحات گذشته، تعریفی که برای علم شده است، به علوم توصیفی اختصاص دارد، یعنی علومی که در صدد کشف و توصیف واقعیت‌های موجوداند. این تعریف‌ها شامل رشته‌هایی از دانش نمی‌شوند که به «فسلفة عملی» مشهورند یا به شاخة «علوم عملی» تعلق دارند، و به صدور دستورالعمل‌ها و توصیه‌های عملی و ارزشی می‌پردازند. قلمرو علم پزشکی طبق اصطلاحات گذشته، تا جایی است که عامل بیماری و راههای درمان آن را بشناسیم و بدانیم چه مواد و عناصری برای مبارزه با این باکتری، میکروب، یا ویروس مفیدند. اما توصیه به رعایت نکات بهداشتی، یا دادن دستورالعمل به
1 . Linguistics
2 . Semantics
3. Grammer
4. Evolutionary Linguistics
5. Historical Linguistics
6. Sociolinguistics
مریض مبنی بر خوردن دارو یا انجام فعالیتی خاص دیگر جزء علم پزشکی به‌حساب نمی‌آمد. ولی بر اساس اصطلاحی دیگر برای علم، کاربرد شناخت‌های توصیفی در رفتار، استفاده از فرمول‌های کشف‌شده برای ساخت فناوری‌های جدید، و صدور دستورالعمل‌ها بر اساس کشفیات توصیفی نیز جزء علم به حساب می‌آیند.
طبق اصطلاحات پیشین، مطالعات روان‌شناختی تا جایی مربوط به علم روان‌شناسی می‌شد که پدیده‌های روانی تجزیه و تحلیل شوند، عوامل تحقق یک پدیده در روان انسان تبیین شوند، و علل یا دلایلی که می‌توانند در تغییر آن مؤثر باشند بررسی و شناسایی شوند. اما به محض اینکه روانشناس در مقام مشاوره به کسی توصیه کند که باید در رفتار خود تجدید نظر کند، یا برای ایجاد تغییر در خود باید از فرمول رفتاری خاصی پیروی کند، یا از دارو یا غذایی ویژه استفاده کند، پا را از علم روان شناسی فراتر گذاشته است، زیرا علم روان‌شناسی، بر اساس آن اصطلاحات، تنها حق داشت کشف کند که میان رفتارها یا حالات روانی انسان چه رابطه‌ای وجود دارد، یا علت یک حالت یا رفتار چیست، نه اینکه به انجام عملی دستور دهد. علت این خط‌کشی میان علم و عمل، و میان تبیین و توصیه این است که می‌گویند: کشف تأثیر یک رفتار در حالات روانی یک مسأله علمی است که از راه خودش قابل تحقیق و اثبات است، اما تجویز (یا عدم تجویز) یک رفتار، علاوه بر آن که به رابطه موجود میان آن با کارکردهای بدنی و روانی بستگی دارد، منوط به نظام ارزشی خاصی نیز هست که فراتر از علم
است. آنها معتقدند: نظام‌های ارزشی که تحت تأثیر گرایش‌های شخصی، گروهی، دینی، اقلیمی، نژادی، و آداب و رسوم اجتماعی شکل می‌گیرند در توصیه‌های عملی دخالت داده میشوند. این مسائل ارزشی حقیقتاً جزء علم نیستند، و از این‌رو باید همیشه فاصلة آنها با علم خالص حفظ شود تا به اصالت علم لطمه وارد نشود. همة این خط‌کشی‌ها به دلیل تعریف خاصی است که این گروه برای علم درنظر گرفته‌اند و آن را به علوم توصیفی منحصر کردهاند. البته (همان‌گونه که خواهیم دید) مطابق با اصطلاح دیگری برای علم، علوم توصیه‌ای و ارزشی نیز «علم» شمرده میشوند.
مثال دیگر برای این تفکیک را در مباحث اقتصادی شاهد هستیم. بر اساس این تقسیم، مسائل علم اقتصاد عبارتند از تحلیل پدیده‌های اقتصادی مانند تولید، توزیع، و مصرف، و بررسی علل و عوامل مؤثر در تحقق یا دگرگونی آنها در جامعه بر اساس مطالعة روابط ریاضی‌گونة موجود میان آنها. اما هنگامی که یک اقتصاددان پدیده‌ای اقتصادی را با برچسب معضل یا بیماری معرفی می‌کند (مانند بیماری هلندی) و برای درمان آن فرمول و دستورالعملی خاص را تجویز می‌کند، او دیگر ردای عالم اقتصاد را از دوش برگرفته و بر کرسی ارزش‌داوری و طبابت اقتصادی جلوس کرده است. این که یک اقتصاددان چه راهی را برای مبارزه با تورم، گرانی، بیکاری یا سایر ناهنجاری‌های اقتصادی انتخاب کند، علاوه بر فرمول‌های علمی اقتصاد، به نظام ارزشی خاص او نیز بستگی دارد، و از این‌رو است که مکتب‌های اقتصادی مختلف، هم در
تشخیص این که چه پدیده‌ای از نظر اقتصادی ناهنجار است، و هم در توصیه‌هایشان برای درمان ناهنجاری‌ها با یکدیگر تفاوت دارند. نسخه‌هایی که نظام اقتصادی سرمایه‌داری برای رفع فقر می‌پیچد با نسخه‌های نظام سوسیالیستی متفاوت است، با اینکه حقایق علمی اقتصادی در هر دو مورد یکی است. برخی علت این امر را آن می‌دانند که نسخه‌ها و توصیه‌های ارزشی ریشه در واقعیات نداشته، در حقیقت علم نیستند، بلکه ارزش‌ها تابع سلیقه‌ها و سنت‌های اجتماعی است و هیچ قانون علّی بر آنها حاکم نیست تا قابل مطالعة قانون‌مند باشد، درحالی که علم تنها کشف روابط علّی میان پدیده‌هاست. رابطة گرانی با افزایش نقدینگی چه بسا در همة جامعه‌ها یکسان باشد، ولی مبارزة با گرانی راههای گوناگونی دارد، و توصیه‌هایی که برای این منظور میشود رابطة تنگاتنگی با نظام ارزشی، اهداف، و ایده‌آل‌های حاکم بر فرهنگ یک جامعه دارد که از دایرة علم خارج است.
این مبنای ارزش‌شناختی (که محل بررسی و نقد آن در فلسفة اخلاق است) قابل دفاع نیست؛ و از این‌رو، اصطلاح جدیدی برای علم وضع شده است که بر اساس آن، نه تنها قضایای دستوری کاربردی هم جزئی از علم را تشکیل می‌دهند، بلکه برخی علوم هستند که اساساً ماهیتی دستوری دارند. به عنوان نمونه، دستور پزشک برای معالجة بیماری چیزی نیست جز کاربرد معلومات توصیفی پزشک دربارة علت بیماری و عواملی که در رفع آن مؤثرند به ضمیمة برخی ملاحظات ارزشی و گرایش‌های شخصی.
چنین دستوری که در قالب نسخة پزشک ظاهر میشود، مطابق با این اصطلاح، جزئی از علم پزشکی تلقی میشود. «علم» به این اصطلاح به دو قسم توصیفی(1)و توصیه‌ای(2)تقسیم میشود؛ علم توصیفی به بخش‌هایی از علوم گفته میشود که به تبیین(3) پدیدهها، و کشف روابط علّی و معلولی میان آنها می‌پردازند و آنها را توصیف می‌کنند. در مقابل، رشته‌هایی علمی که بر اساس یافته‌های علوم توصیفی، به ارزش‌داوری و صدور دستورالعمل اجرایی اقدام می‌کنند، علوم دستوری (یا توصیه‌ای) نامیده میشوند. از آنجا که دستورالعمل‌ها معمولاً با توجه به غایت، هدف، و یا هنجارها صادر میشوند، این دسته از علوم گاه به عنوان علوم هنجاری(4) نیز شناخته میشوند.
علم اخلاق نمونة کاملی از علوم دستوری است. بسیاری دیگر از رشته‌های علمی نیز به بخش توصیفی و دستوری تقسیم‌پذیرند. به عنوان مثال، روان شناسی شامل بخشی است که صرفاً به توصیف و تبیین مسائل روان‌شناختی، عوامل مؤثر بر آنها، و آثار روحی و بدنی آنها می‌پردازد. به علاوه، بخش مهمی از مباحث روان‌شناختی، و قسمت قابل توجهی از گرایش‌های فرعی در روان‌شناسی بر مسائل دستوری تمرکز دارد، که در واقع، کاربردهایی عملی برای یافته‌های توصیفی روان‌شناختی است. از این جمله میتوان به رشته‌ها و
1 . Descriptive
2 . Prescriptive
3. Explanation
4. Normative
گرایش‌های روان‌شناسی تبلیغات، روان‌شناسی صنعتی، روان‌شناسی بالینی، و روان‌شناسی قانونی، روان‌شناسی مدرسه، روان‌شناسی کودکان استثنایی، روان‌شناسی مشاوره، و ... اشاره کرد.
همچنین در علم اقتصاد نیز با چنین دسته‌بندی مواجهیم. گذشته از مسائل و نظریات توصیفی اقتصاد که به بیان روابط انسانی در حوزة تعاملات اقتصادی می‌پردازد و سعی می‌کند پرده از عوامل علّی و آثار آنها برگیرد، بخشی معظم از مطالبی که در اقتصاد مورد بحث و نظریه‌پردازی قرار می‌گیرد به چگونگی استفاده از این روابط در حل و فصل معضلات اقتصادی و هدایت روابط اقتصادی در جهت مطلوب مربوط میشود. به این بخش از اقتصاد، گاه نظام اقتصادی، گاهی مکتب اقتصادی، و زمانی اقتصاد دستوری گفته میشود. نگاهی به رشته‌هایی مانند: اقتصاد خانواده، اقتصاد بازرگانی، اقتصاد کشاورزی و منابع طبیعی، اقتصاد سیاسی، اقتصاد بین‌الملل، اقتصاد رفاه، اقتصاد انرژی، و ... به خوبی بیان‌گر چنین رویکردی در مطالعات اقتصادی است. در کاربردهایی این‌چنین، علاوه بر روابط علمی و علّی و معلولی، ملاحظات ارزشی نقشی برجسته دارند و به توصیه ها و دستورالعمل‌هایی خاص منجر میشوند. طبیعی است که هر مکتب فکری ـ ارزشی به تناسب مبانی خود ممکن است دستورالعمل‌هایی غیر از دیگر مکاتب داشته باشد. در هر صورت، «علم» بر اساس این اصطلاح عام، شامل هردو طیف مسائل میشود و هم کشف پدیدهها در قلمرو آن قرار می‌گیرد، و هم دستورات و توصیه‌های خاص برای تغییر آنها.
2.1.6. شناخت حصولی كلی حقیقی
در اصطلاحی محدودتر، همة شناخت‌های حصولی کلی را نیز «علم» به حساب نمی‌آورند، بلکه تنها گزاره‌هایی کلی که موضوع آنها از امور حقیقی تشکیل شده باشد را در دایرة علم قرار می‌دهند. توضیح آن‌که، در منطق، قضایای کلی ـ که با برهان یا قیاس‌هایی اثبات میشوند که از مقدمات کلی، ضروری، و دائمی تشکیل شده باشندـ به دو دسته تقسیم میشوند: الف) قضایایی که موضوع آنها از امور حقیقی و عینی است و درنتیجه، راه اثبات آنها استدلال برهانی است، و ب) قضایایی که موضوع آنها واقعیت عینی خارجی ندارد، و به یک معنا «اعتباری»(1)بوده، روش اثبات آنها بررسی قراردادهای مربوط است. نمونة قضایای دستة اول، قضایای فلسفی، منطقی، فیزیکی، نجومی، ریاضی، و ... است که در همان حال که کلی و فراگیرند، صرفاً کاشف و نشان‌دهندة واقعیتی مستقل از انسان هستند که اراده و خواست انسان‌ها در وجود و عدم یا چگونگی آنها دخالتی ندارد. مثال قضایای دستة دوم، قضایایی است که در ادبیات و زبان‌شناسی مورد مطالعه قرار می‌گیرند، و از حقیقتی عینی حکایت نمی‌کنند و به‌اصطلاح، مابه‌ازاء خارجی ندارند. ثبوت قواعد زبان‌شناختی (مانند قواعد دستور زبانی) وضعی و قراردادی است و تابع توافقاتی است که اهل هر زبان انجام می‌دهند؛ توافقاتی که
1 . «اعتباری» خود دارای معانی و اصطلاحات مختلفی است که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 178-179.
مبنای واقعی ندارد و میتواند به هر شکلی انجام گیرد، و به همین دلیل زبان‌ها و گویش‌های مختلف از قواعد متفاوتی پیروی می‌کنند. همچنین قضایای حقوقی را میتوان از این دسته به حساب آورد. قوانین وضعی، آیین دادرسی، حقوق کیفری، و مسائلی مشابه اینها که در حقوق مورد بحث واقع میشود، هرچند ممکن است به صورت قضایایی کلی ارائه شوند، ولی حاکی از موجوداتی عینی یا روابطی حقیقی و خارجی (و به عبارتی، از معقولات اولیٰ یا ماهوی) نیستند. مثلاً هنگامی که در حقوق گفته میشود: هر کس مرتکب جُرم «الف» شود، مجازات «ب» را خواهد داشت، سخن از یک گزارة کلی است، چون «هرکس» به مثابة سور کلی قضیه به کار رفته است، اما مفهوم «جرم» که در موضوع قضیه به‌کار رفته از یک سو، و مفهوم «مجازات» که در محمول قضیه اثبات میشود از سوی دیگر، مفاهیمی اعتباری‌اند، و اثبات مصادیق آنها تابع قانون‌های وضعی و قراردادهایی است که در هر جامعه توسط مراجع ذی‌صلاح قانون‌گذاری بر سر آنها توافق میشود. هم این مسئله که چه چیزی جرم به حساب آید متوقف بر حکم قانون‌گذار است (که ممکن است در جامعه‌های مختلف متفاوت باشد)، هم حکم و مجازات آن جرم تابع تصمیم قانون‌گذار است، و هم تشخیص فرد مجرم و تصمیم‌گیری دربارة این که آیا آن حکم برای این شخص ثابت است یا نیست تابع قانون وضعی هر جامعه و کشوری است.
هرچند قضایای دستة دوم طبق اصطلاح پیشین، علم به حساب می‌آمدند؛ ولی این گزاره‌ها، و رشته‌های دانش متشکل از آنها در
اصطلاح اخیر، به این دلیل که واقعیت خارجی ندارند، «علم» نامیده نمی‌شوند. این اصطلاحی است که معمولاً فلاسفه و اهل معقول به کار می‌برند و علم را به قضایایی اختصاص می‌دهند که پای واقعیتی عینی در میان باشد، نه آنجا که سروکار ما تنها با قراردادهایی است که زاییدة اراده، خواست، و توافق انسان‌ها بوده، درنتیجه قابل تغییر و در معرض دگرگونی است.
2.1.7. شناخت حصولی تجربی
مطابق اصطلاحی دیگر، علم یعنی کشف واقعیت با روش تجربی حسی. منظور از واقعیت در این اصطلاح، فقط پدیده های تجربی است، زیرا پدیده‌های غیرتجربی را نمیتوان با تجربه حسی کشف کرد. پس، موضوع این علم فقط پدیده های حسی و مادی است. این اصطلاح برای science که در چند قرن اخیر (بعد از رنسانس) در اروپا پدید آمده و در زبان فارسی معادل «علم» را برای آن برگزیده‌اند، اخص از معانی قبل است. science در این کاربرد، در مقابل knowledge قرار داده شده که مطلق معرفت‌ها را شامل میشود، به این معنا که knowledge را به مثابة مَقسَم فرض کردهاند و science را به برخی از اقسام آن اختصاص داده‌اند. این اصطلاح، که ابتدا بر اساس یک فرضیة معرفت‌شناختی در باب اثبات گزاره‌ها، به نام اثبات‌گرایی (یا تحصّل‌گرایی)(1)جعل شد، به تدریج
1 . Positivism
شیوع یافت و به دیگر محافل علمی جهان نیز سرایت کرد. در این اصطلاح، اولاً علم بودن گزاره‌ها به یقین روانی شخص بستگی ندارد، ثانیاً کلی بودن در آنها لحاظ شده، ثالثاً موضوع در آنها مشروط به عینی‌بودن است، ولی همة این شرایط برای علمی بودن آنها کافی دانسته نشده، بلکه قید دیگری نیز به آنها اضافه شده و آن عبارت است از این که: اثبات محمول برای موضوع باید از راه تجربه حسی مستقیم امکانپذیر بوده، قابل ارائه به دیگران هم باشد. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، تنها قضیه‌ای علمی است که به وسیلة تجربة حسی ثابت شود، و به گونه‌ای باشد که نتیجه تجربه را بتوان به دیگران ارائه داد، اما در صورتی که راه اثبات آن چنین نباشد، بلکه از راه قیاس عقلی، وحی، یا شهود عرفانی اثبات شود، از جرگة علم خارج است و معتبر نخواهد بود.
این اصطلاح شامل فرضیهها و تئوری‌هایی میشود كه امکان و امید اثبات آنها به وسیله تجربه وجود دارد، هرچند هنوز تجربة دقیقی روی آنها انجام نگرفته باشد، یا وسایل تجربة آنها در دسترس نباشد(1). درمقابل، سایر معارف بشری از قبیل فلسفه، هنر، اخلاق، و به طور کلی مسائل متافیزیکی از حوزه علوم خارج دانسته شده‌اند هرچند با دلایل و براهین قطعی ثابت شده باشند، زیرا پوزیتویست‌ها اعتقاد داشتند که مسائل غیرحسی و غیرتجربی،
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س2، ش 8 (زمستان 1372)، ص11 / و همو، ایدئولوژی تطبیقی، ج 1، ص11ـ12.
سلیقه‌ای و ذهنی(1)بوده، نمیتوان دربارة آنها نظر قطعی داد، بلکه هر کس میتواند هرگونه احساس می‌کند و دوست دارد، بدون دلیل قاطع، نظریه‌ای را انتخاب کند. بنابراین، آنها اسم علم را به علوم تجربی اختصاص دادند و سایر معارف بشری را از حوزه علم خارج کردند، و به اعتقاد آنها، مسائلی قابل بحث هستند و باید در محافل علمی مورد مناقشه و تحقیق قرار بگیرند که در حوزه علوم تجربی قرار دارند. امروز در ادبیات دانشگاهی و محافل علمی داخل و خارج از کشور، وقتی از علم (یا science) سخن به میان می‌آید، و از رابطة آن با دین سؤال میشود، معمولاً همین معنا اراده میشود، و در مقابل، به معارف دیگر که تجربی نیستند علم گفته نمی‌شود، هرچند که آنها هم معرفت و شناخت هستند و گاهی با برهان عقلی هم (که یقین‌آور‌تر از تجربه است) اثبات میشوند.
تا جایی که فقط صحبت از جعل اصطلاحی جدید برای علم باشد، مشکلی وجود ندارد و به قول مشهور: «لامشاحة فی‌الاصطلاح»، و مانعی ندارد که برخی برای خود اصطلاحی در کنار دیگر اصطلاحات علم جعل کنند. اما مشکل از اینجا پیدا میشود که این اصطلاح ریشه در یک مکتب معرفت‌شناختی دارد و ناخودآگاه بار ارزشی دیدگاه خود را در معنای «علم» اشراب کرده، چنین وانمود می‌کند که تنها قضایایی ارزش معرفت‌شناختی و اعتبار علمی دارد که از راه تجربة حسی به دست آمده باشد و اثبات شود، و در غیر
1 . Subjective
این صورت، ارزش علمی ندارد و نمیتوان به آن بها داد. آنچه اعتبار معرفت‌شناختی دارد، گزاره‌ای است که از راه تجربه ثابت شده باشد و بتوان نتیجة آن را به دیگران ارائه داد، و همه بتوانند با تکرار تجربی آن به همان نتایج برسند. وگرنه، مطالب غیرتجربی غیرقابل اعتمادند، هرچند برهان‌های عقلی متعددی بر آن وجود داشته باشد، یا آیات قرآنی صریحاً بر آن دلالت کنند، یا شهود عرفانی به آن تعلق گرفته باشد. متأسفانه این اصطلاح نه تنها ایهام چنین معنایی را در خود دارد، بلکه بسیاری از علم‌گرایان عملاً به آن معتقد و پایبندند. عمده‌ترین عامل کاستی در علوم جدید (به اصطلاح «غربی») از وقتی پدید آمد که دانشمندان آمپریست و سایر حس‌گرایان، و به‌ویژه پوزیتویست‌ها، مدعی شدند علم حقیقی معرفتی است که فقط با روش تجربه حسی قابل اثبات باشد و دیگر منابع و روشهای معرفت‌زا را نادیده گرفتند و یا حتی انکار کردند.
همان‌گونه که ملاحظه میشود، این مطلب غیر از جعل اصطلاحی جدید برای واژة «علم» است، بلکه مبتنی بر بحثی معرفت‌شناختی است و باید در جای خودش بررسی شود که آیا ارزش واقع‌نمایی معرفت تنها به ادراکات تجربی حسی اختصاص دارد، یا راههای دیگری نیز برای شناخت وجود دارد که چه بسا ارزش آنها بیش از تجربیات حسی باشد. در معرفت‌شناسی و روان‌شناسی احساس و ادراک بحث‌ها و تحقیقات فراوانی انجام شده که نشان می‌دهد تجربة حسی در معرض خطاهایی فراوان قرار دارد
به‌گونه‌ای که روان‌شناسان انواع خطاهای ادراکی را دسته‌بندی کردهاند. حال اینکه چنین نوعی از ادراک میتواند برترین و مطمئن‌ترین معرفت‌ها را در اختیار بشر قرار دهد یا خیر، جای پرسش و تحقیق دارد، و محل بحث از آن در معرفت‌شناسی است. گاهی برای توجیه اعتبار معرفت‌های تجربی گفته میشود: وقتی تجربه تکرار شده، نتایج مشاهدات تجربی متعدد و متراکم میشود، احتمال خطای آن کاسته میشود تا جایی که به یقین می‌رسد. این مسأله نیز باید در معرفت‌شناسی تحقیق شود که چگونه ادراکات حسی که هر کدام آنها خطاپذیر است، هنگامی که کنار یکدیگر جمع میشوند، و به صورت تجربة مکرر درمی‌آیند، خطاناپذیر می‌گردند و ارزش مطلق پیدا می‌کنند!
ما معتقدیم که راه اثبات قضایا به تجربه حسی منحصر نیست، بلکه ادراكاتی كه در همه حوزه‌های معرفتی جای می‌گیرند قابل تبیین و اثبات هستند، هر کدام متد خاص خودشان را دارند، و متدولوژی علمی در روش تجربی خلاصه نمی‌شود. دلیل ما بر این حقیقت آن است که روش تجربی اقتضا می‌كند پدیده‌هایی را با حواس ظاهری خود درک کنیم، احیاناً موارد متعدد آنها را مشاهده و بررسی كرده، شرایط تحقق آن پدیدهها را ضبط نموده، نتیجه به دست آمده را تعمیم دهیم؛ در این صورت یک نظریه علمی مبتنی بر تجربه به دست آوردهایم. حال اگر تجربه‌گرایی را براساس همین مبنای معرفتشناسانه بررسی كنیم، روشن میشود که این نظریه از دیدگاه همین مكتب نیز اعتباری ندارد، زیرا نظریة تجربه‌گرایی از
راه تجربة حسی به دست نیامده است. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند اعتبار روشی غیر از تجربه را نفی کند، چرا که اصولاً تجربه از نفی مسائل غیرتجربی عاجز است، و حداکثر چیزی که میتواند اثبات کند، وجود پدیده و روابط محسوس و قابل تجربه است.
افزون بر این، مبنای تجربه‌گرایی آن است که میتوان حقایق را به وسیله ادراکات حسی به‌صورت یقینی کشف کرد، در حالی که ادراکات حسی از نظر معرفت‌شناختی قابل مناقشهاند و به دست آوردن نتیجه قطعی از آنها بسیار به سختی وصرفاً با استمداد از استدلال‌های عقلی امکانپذیر است (درحالی‌که این مکتب اعتبار استدلال‌های عقلی را نمی‌پذیرد). از طرف دیگر، روش تجربی بر پیش‌فرضهایی استوار است که از راه تجربه اثبات نشده‌اند، و نمی‌توانند اثبات شوند. به عنوان نمونه، همة تحقیقات تجربی بر اصل «علیت» مبتنی میشوند، زیرا با تحقیق آزمایشگاهی (یا سایر روشهای تجربی) درباره دو پدیدة محسوس، شاهد هستیم که هرگاه پدیده «الف» تحقق پیدا می‌کند، به دنبال آن پدیده «ب» نیز تحقق می‌یابد، و با تکرار این مشاهده در شرایط مختلف، رابطه علیت بین دو پدیده را کشف کرده، اولی را سبب پیدایش دومی میدانیم، و قانونی کلی را کشف می‌کنیم که به وسیلة آن میتوان حوادث رخ‌داده را تبیین و حوادث آینده را پیش‌بینی کرد. این در حالی است که اولاً، رابطة علیت امری محسوس نیست و پذیرفتن چنین رابطه‌ای میان دو پدیده، محصول تأملات ذهنی و مسألهای متافیزیکی و فلسفی است؛ و پیروان این مکتب برای نظریات متافیزیکی اعتبار علمی قایل نیستند! ثانیاً، بعد
از پذیرفتن اصل علیت، هنگامی میتوان این رابطه را بین دو پدیده کشف کرد که شرایط تحقق این دو پدیده کاملاً کنترل شده، اثبات شود که در محیط آزمایشگاه (یا صحنة مشاهدات میدانی) هیچ عامل دیگری دخالت نداشته است، در حالی که چنین چیزی هرگز قابل اثبات تجربی نیست. عوامل طبیعی تأثیرگذار بر پدیدهها به اندازه‌ای متنوع و متعددند که کنترل همه آنها از قدرت انسان خارج است، و چه بسا عواملی وجود داشته باشند که بر پدیدة مورد مطالعه تأثیر داشته باشند، ولی برای ما شناخته شده نباشند، همچنان که امواج الکترومنیتیک مدت‌ها پیش کاملاً ناشناخته بودند و کسی از وجود آنها خبر نداشت تا آنها را کنترل کند یا تأثیر آنها را بر پدیده‌های طبیعی مورد مطالعه قرار دهد، و یا امواج رادیویی و الکترونیک، که در دنیای امروزه محور بسیاری از علوم و تکنولوژی‌ها قرار گرفته است، قبلا ناشناخته بود و کسی باور نداشت که چنین چیزی وجود دارد. امروز هم این احتمال وجود دارد که امواج یا عوامل دیگری ـ که هنوز کشف نشده است ـ وجود داشته باشند که در تحقق یا دگرگونی یک پدیده دخالت داشته باشند. بنابراین، از آزمایش‌های حسی هیچ‌گاه نمیتوان نتیجه قطعی و مطلق به دست آورد، و از راه تجربه نمیتوان به یک نظریه علمی کلی و مطلق دست یافت، ولی این بر خلاف ادعای آمپریست‌ها، پوزیتویست‌ها، و سایر حس‌گرایان است.
پاسخ حلّی به این مسأله آن است که (همان‌گونه که در معرفت‌شناسی به تفصیل بحث و اثبات شده است) بعضی قضایا
بدیهی‌اند و عقل آنها را بدون نیاز به استدلال درک می‌کند. به‌علاوه، عقل برای اثبات برخی دیگر از قضایا به کمک بدیهیات استدلال می‌کند و بدون نیاز به تجربه میتواند به حقایقی علم یقینی پیدا کند. اینها بخش‌هایی از علوم حصولی‌اند که در آنها، علم از حقیقتی ورای خودش حکایت می‌کند، و درنتیجه جای این پرسش وجود دارد که آیا با آن حقیقت مطابقت دارد تا صادق و درست باشد، یا با آن مطابق نیست تا خطا و کاذب باشد. اما در علوم حضوری که علم و معلوم یکی است، احتمال خطا وجود ندارد، و سؤال درباره صحت و خطایش غلط است، چرا که علم حضوری یعنی یافتن خود واقعیت. در این نوع از علم، برخی حقایق با تجربه‌ی درونی درک میشوند، و این مشاهدات درونی شامل طیفی وسیع از ادراکات میشوند که شهودهای عرفانی نیز بخشی از آنها هستند، تا به بالاترین نوع شهود برسد که از طریق وحی فقط برای پیغمبران حاصل میشود و آن کامل‌ترین، عالی‌ترین، و قطعی‌ترین علمی است که برای یک انسان ممکن است به دست آید. این مباحث، بحثهایی معرفتشناسانه است که باید در جای خودش مورد موشکافی واقع شود.(1)
2.1.8. شناخت پدیده‌های مادی با هر روشی
طبق اصطلاحی دیگر، که با توسعه در اصطلاح پیشین به وجود
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس‌های 13-14و 19-20.
آمده است، علم یعنی تلاش برای کشف واقعیت مادی، هرچند با روشی غیرتجربی. بر اساس این اصطلاح، اگر راه دیگری غیر از روش تجربی نیز برای کشف واقعیت حسی وجود داشت، قابل قبول است و علم به حساب می‌آید. به عنوان مثال، اگر پیامبری قبل از کشف تجربی، واقعیتی حسی مانند تعداد ستاره‌ها در یک کهکشان را بیان کرده باشد، علم به حساب می‌آید، چرا که اِخبار وحیانی پیامبری صادق و متصل به منبع علم الهی، نیز راهی برای کشف واقعیتی عینی است. تفاوت این اصطلاح با اصطلاح قبلی این است که در این اصطلاح، کشف واقعیت محسوس و علم نامیده شدن آن مشروط به روش تجربی نیست.
در بحث از رابطة علم و دین، و امکان علم دینی، نتیجة عملی تفاوت میان این دو اصطلاح به خوبی آشکار میشود. برخی از مخالفان که مشخصة علم را تجربی بودن می‌دانند و این روش را در تعریف علم اخذ کرده، آن را مقوّم ماهیت علم فرض کردهاند، برای نفی معناداری «علم دینی» چنین استدلال می‌کنند که: هر رشته‌ای از دانش‌های بشری متدولوژی مخصوص به‌خود را دارد، و روش علم (علوم طبیعی) تجربه حسی است. حال، اگر همین مسائل هم از راهی غیر از تجربه حسی (مانند وحی) بررسی و حل شوند، دیگر علم نخواهند بود، زیرا علم (طبق تعریف) آن است که با متد تجربی سر و کار داشته باشد، در حالی که آنچه از راه وحی کشف شده است تجربی نیست و درنتیجه در تعریف علم نمی‌گنجد. جواب این است که در اینجا با دو اصطلاح متفاوت از علم روبرو هستیم، و به
همین دلیل باید در ابتدای بحث، منظور خود از علم را روشن و بر سر آن توافق کنیم. اگر پذیرفتیم واژه علم را در گزاره‌هایی منحصر کنیم که با روش تجربی اثبات میشوند، طبق این اصطلاح، معارفی که در قرآن آمده «علم» به این معنا نخواهد بود، زیرا با روش تجربی اثبات نشده است. در این صورت، علم دینی به معنای معرفتی تجربی دربارة موجودات محسوس که از منابع دینی استفاده شده باشد نخواهیم داشت، زیرا هرچه از راه تجربه به دست آید «علم» خواهد بود، خواه دین هم آن را تأیید کند یا خیر، و در مقابل، هرچه از راه منابع دینی به دست آید «علم» نخواهد بود، خواه دربارة موضوعات محسوس باشد یا خیر.1 اما اگر علم را مطابق با اصطلاح اخیر تعریف کنیم، و محور تعریف علم را به جای روش آن، بر موضوع آن قرار داده، قید «روش تجربی» را در تعریف آن زائد بدانیم، در این صورت علم دینی هم خواهیم داشت؛ و آن در صورتی است که واقعیتی محسوس (مانند تعداد سیاره‌های منظومه شمسی) را از گفتار صادق مصدَّقی مانند جبرئیل، پیامبر ـ صلی‌الله علیه‌وآله ـ، یا امام معصوم ـ علیه‌السلام ـ کشف کنیم.
2.1.9. مجموعة مسائل به مثابة بستر تلاش برای شناخت حصولی
تا اینجا همة اصطلاحات «علم» به نوعی به شناخت واقعیت مربوط
1 . هرچند باز هم علم دینی به معنای علمی تجربی که مورد تأیید منابع دینی باشد، یا در جهت اهداف دین به‌کار رود معنا دارد (که در دنبالة بحث به آنها اشاره خواهیم کرد).
می‌شد، و تفاوت آنها به شرط‌ها و قیدهایی برمی‌گشت که به واقعیت مورد مطالعه اضافه می‌شدند. مطابق با اصطلاحات پیشین، هر گزاره‌ای که حاکی از واقعیت باشد (با در نظر گرفتن قیودی که در بعضی اصطلاحات شرط شده بود) می‌توانست علم به حساب آید. اما اصطلاح دیگری که چه در محافل علمی و چه در محاورات عرفی رواج بسیار دارد، آن است که علم به تک‌گزاره‌های معرفتی گفته نمی‌شود، بلکه به مجموعه‌ای از مسائل اطلاق میشود که در محوری خاص مشترک باشند. این محور میتواند یک موضوع، هدف، یا مناسبتی دیگر باشد که به مثابة نخ تسبیحی گزاره‌های پراکندة یک علم را به یکدیگر پیوند می‌زند. در این اصطلاح، اثبات شدن یا نشدن مسائل علم، یا حالت یقین، ظن، یا شک دانشمندان و متخصصان نسبت به پاسخی که به مسائل علم می‌دهند، یا روش اثبات مسائل مطرح نیست، بلکه ملاک علم بودن آن است که مجموعة مسائلی مرتبط با یکدیگر باشند؛ گویا که برای آنها نوعی وحدت فرض شده باشد، و آن مجموعة به‌هم پیوسته علم نامیده میشود، به گونه‌ای که دیگر تک تک گزاره‌ها شایستة نام «علم» نیستند. از این رو، میتوان مجموعه‌ای از گزاره‌های مرتبط را به عنوان یک کل درنظر گرفت و گفت: کسی عالم به این علم است، و کسی جاهل به آن، زیرا «علم» در این تعریف، چیزی است که میشود نسبت به آن جهل داشت. به دیگر سخن، علم در این اصطلاح به رشته‌های دانش گفته میشود که بر اساس موضوع، هدف، روش، یا محوری دیگر طبقه‌بندی شده‌اند. به این لحاظ است
که رشته‌های مختلف علوم چون: علم نحو، علم صرف، علم لغت، علم تاریخ، علم جغرافیا، علم زمین‌شناسی، علم باستان‌شناسی، علم کیهان‌شناسی، علم ریاضیات، علم فیزیک، علم زیست‌شناسی، علم شیمی، علم فلسفه، علم کلام، و ... به وجود می‌آیند. شاید شایع‌ترین کاربرد امروزی واژه علم، که در بحثهایی مانند اسلامی‌کردن علوم هم به کار برده میشود، همین معناست.
گاهی نیز منظور از علم، نه مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌ها، بلکه روند فعالیت دانشمندان برای به‌دست آوردن اطلاعات دربارة واقعیات و حل مسائل مربوط به آن است.(1)خود این تلاشْ به تنهایی مقوّم علم تلقی میشود، خواه به نتیجه برسد یا نرسد، نتیجة به‌دست آمده قطعی باشد یا ظنی، مطابق با واقع باشد یا نباشد. هنگامی که سخن از نظریه‌های ابطال‌شده در علم هیأت و نجوم به‌میان می‌آید، و فرضیات یا تئوری‌هایی مانند تئوری زمین ـ مرکزی بطلمیوس، که دیرزمانی است بطلان آنها ثابت شده، نیز جزئی از این علم دانسته میشوند، به چنین معنایی از علم اشاره میشود.
سؤالی که در اینجا مطرح میشود آن است که آیا هر رشتة علمی، از آن جهت که مجموعه‌ای از سؤال‌هاست، علم نامیده میشود، یا تنها مجموعة جواب‌های صحیح به آن مسائل «علم»اند؟ به عنوان مثال، آیا این سؤال که «قانون اول مکانیک نیوتن درست است یا خیر؟»، جزء علم فیزیک است، یا جواب صحیحِ این سؤال؟
1 . C.f. Runder, Philosophy of Social Science, p. 8.
آیا این جملة استفهامی که «نسبیت انیشتین نظریه‌ای مطابق با واقع است یا خیر؟»، بخشی از علم فیزیک است، یا تنها جوابی صحیح (و مطابق با واقع) که برای آن اثبات میشود علم به حساب می‌آید؟ پس حتی طبق این اصطلاح، که علم، مجموعه مسائلی است که محور واحد، آنها را با هم مرتبط می‌کند، باز هم جای این سؤال وجود دارد که آیا قیدِ کشف رابطه صحیح بین موضوع و محمول را باید اضافه کنیم یا اینکه هر نوع تلاشی برای کشف آن رابطه ـ هر چند با نتایج مختلف ـ هم جزء علم است؟ انتخاب هر یک از این دو گزینه ریشه در دیدگاه‌های متفاوت معرفت‌شناختی دارد، و نتایجی متفاوت نیز (به‌ویژه برای مبحث علم دینی) در پی خواهد داشت.
دسته‌ای از کسانی که تنها «مسائل» را مبنای علم‌بودن می‌دانند و به درستی و نادرستی پاسخ‌ها نظر ندارند، معتقدند هیچگونه رابطة علّی میان پدیدهها وجود ندارد، و آنچه ما به عنوان قوانین کلی و عام در علم کشف و درک می‌کنیم، صرفاً فرضیاتی ذهنی و اختراعات موهومی است که دستگاه فکری ما برای ایجاد رابطه میان پدیده‌های پراکنده محسوس می‌آفریند، بدون آن‌که از یک رابطة واقعی و عینی میان پدیده‌های خارجی حکایت کند. عدة دیگر، نسبی‌گرایان(1)و شکاکان(2)هستند که معتقدند انسان هرگز به
1 . Relativists
2 . Scepticists
یقین دست‌رسی ندارد، و به همین دلیل، در علم نیز به دنبال کشف واقع نیستند، بلکه آن را صرفاً بستری می‌دانند تا کسانی تلاش کرده، نظریاتی را ابراز کنند که از آنها نتایجی عملی گرفته شود. این نظریات زمانی تأیید و زمانی دیگر رد میشوند، اما هیچ کدام واقعیت را کشف نمی‌کنند، ولی این به علم بودن آنها ضرری نمی‌زند. آنان معتقدند: علوم طبیعیِ در اختیار بشر هیچ وقت ثابت نبوده است، بلکه نظریاتی در طبیعیات، شیمی، فیزیک، کیهان‌شناسی، و ... مطرح شده و پس از چندی تغییر کرده است. این تحول نظریات در طول تاریخ وجود داشته، وجود دارد، و پیش‌بینی میشود که همیشه وجود خواهد داشت. اما این تغییرات موجب خروج از «علم» نمی‌شود، بلکه علم هیأت، علم نجوم، علم فیزیک، و ...، یک علم است که شاهد آمد و شد نظریات مختلفی در درون خود است. بنابراین، علم بر اساس این اصطلاح، به معنای بستری برای تلاش عالمان و تولد و مرگ نظریه‌هاست، خواه این نظریات مطابق با واقعیت باشند یا خیر. هر نظریه تا وقتی که از طرف جامعه علمی مربوط مورد قبول واقع شده و از آن استفاده میشود، یک نظریه علمی به حساب می‌آید، و هرگاه نظریه مفیدتری مطرح شد، نظریه پیشین جای خود را به نظریه جدید می‌دهد ولی همچنان بخشی از علم باقی می‌ماند.(1)
1 . این رویکرد به علم شامل طیفی وسیع از نظریات مطرح در فلسفه علم میشود: از رئالیست‌های انتقادی تا تأییدگرایان، تا ابطال‌گرایان، تا شک گرایان مطلق.
به عنوان نمونه، زمانی نظریه مرکزیت زمین به عنوان نظریه‌ای مقبول در علم هیأت مطرح بود و دانشمندان براساس آن بسیاری از مسائل هیأت را حل، روابط متعددی را محاسبه و تبیین، و حوادث بسیاری مانند خسوف و کسوف را پیش‌بینی می‌کردند. این نظریه با وجود آن‌که بعدها غلط بودنش اثبات شد، ولی برخی از دستاوردها و نتایجش درست از آب در می‌آمد و به همین دلیل مفید بود، از آن استفاده می‌شد، و جزئی از علم محسوب میشود. مثال دیگر، برخی نظریات طب قدیم مانند اخلاط اربعه (سودا، صفرا، بلغم، و خون)، و عناصر اربعه (آب، باد، خاک، و آتش) است که در گذشته براساس همین نظریات، مسائل زیادی را تبیین می‌کردند و امراض مختلفی را معالجه می‌نمودند. طبق این اصطلاح، هم قانون بویل بخشی از علم است و هم نظریه لاپلاس؛ همچنان‌که هم نظریه نیوتن جزئی از علم است و هم نسبیت اینشتین، و ممکن است نظریه سومی هم پیدا شود که با هردو نظریه مخالف باشد که آن هم به نوبه خود، نظریه‌ای فیزیکی خواهد بود. پس باید به این نکته توجه شود که وقتی مجموعه‌ای از مسائل را علم بدانیم، اسکلت یک علم را همین مسأله‌ها ـ از آن جهت که مسأله‌اند ـ تشکیل می‌دهند، هرچند به صورت استفهامی مطرح شوند، و طبعاً جواب‌های مختلفی را برمی‌تابند. بنابراین، هر تلاشی برای حل یک مسأله ـ خواه این تلاش موفق باشد یا ناموفق ـ کوششی عالمانه در راه یافتن پاسخ یک سؤال است. بر اساس این اصطلاح، همه این نظریات علمی‌اند، زیرا در علم بودن، کشف واقع شرط نیست، بلکه هدف علم آن است که
تئوری‌هایی مطرح و پردازش شود و فرمول‌هایی به دست آید که بتوان از آنها در زندگی استفاده کرد.
بنا بر تعریفی از علم که شامل علم فقه میشود، میتوان مثال دیگر را از علم فقه زد. در تعریف علم فقه گفته میشود: علمی است که احکام شرعی را از راه ادله معتبر شرعی ـ کتاب، سنت، اجماع، و عقل ـ کشف می‌کند. موضوع این علم، تکالیف شرعی است، و محور همه احکام شرعی، حکم خداست. ممکن است در یک زمان، دربارة یک موضوع، چند نظریه مختلف در میان فقهای بزرگ وجود داشته باشد، که بر اساس این تعریف، همة آنها جزء علم فقه است. مثلا زمانی در موضوع نماز جمعه در عصر غیبت امام معصوم دو فتوای ناسازگار وجود داشت: بعضی آن را واجب و بعضی دیگر حرام می‌دانستند. اگر علم فقه را همان اسکلت مسائل فقهی بدانیم، بدان معناست که آنچه بخشی از فقه را تشکیل می‌دهد این سؤال است که: «هل تجب صلوة الجمعة یوم الجمعة فی عصر الغیبة أو لا؟»، و استنباط فقیه در پاسخ این سؤال هرچه باشد (واجب تعییینی، واجب تخییری، حرام، جایز، یا مستحب) فتوایی فقیهانه بوده، بخشی از علم فقه محسوب میشود، زیرا لازمة چنین علمی آن نیست که به مطلبی یقین داشته باشیم، یا واقع برای ما کشف شود.
از سوی دیگر، اگر فقط پاسخ صحیح مسائل را علم بدانیم، در این صورت، جواب‌ها و راه‌حل‌هایی که مطابق با واقع نباشند، یا بعدها کشف شود که کلیّت نداشته یا غلط بوده‌اند، اصلا علم به‌حساب نمی‌آیند، بلکه به عنوان شبه‌ـ‌‌علم، علم‌نما، یا اوهام
طبقه‌بندی میشوند. بر اساس این تعریف از علم، باید گفت: زمانی که کپلر و کپرنیک کشف کردند تئوری زمین ـ مرکزی درست نیست، در واقع روشن شد که تا آن زمان علم هیأت وجود نداشته، بلکه آنچه به نام علم رواج داشته، تنها سلسله‌ای از اوهام بوده که عده‌ای را به خود مشغول کرده بوده است. همچنین در مسائل فقهی مورد اختلاف، باید بگوییم یکی از دو فتوای متعارض، «فقه» است و دیگری فقه نیست؛ و اگر روزی ثابت شد که هیچ‌یک از دو فتوای معارض درست نبوده، و مثلاً نماز جمعه در عصر غیبت نه واجب است و نه حرام، بلکه مستحب است، باید بگوییم هیچ کدام از آن دو فتوا جزء علم «فقه» نبوده و صرفاً توهماتی به نام علم بوده است.
2.1.10. نقش روش در طبقه‌بندی علوم
سؤالی دیگر که در این فضا قابل طرح می‌باشد این است که اگر علم را به اصطلاح اخیر مد نظر قرار دهیم (مجموعه‌ای از مسائل دارای محور واحد)، مرز میان علوم را چه چیزی تعیین می‌کند، و ملاک تفکیک علوم از یکدیگر چیست؟ آیا روش (متدولوژی)(1)علوم نقشی در تقسیم‌بندی علوم خواهند داشت، و جزء مقوّم علم خواهند بود یا خیر؟ اگر مجموعه‌ای از مسائل موضوع ـ محور را بتوان با دو روش اثبات کرد، آیا با دو علم سروکار خواهیم داشت یا با یک علم؟ آیا اگر مسألهای را با دو روش اثبات کردیم، از دو
1 . Methodology
مسأله در دو علم سخن گفتهایم، یا با صرف نظر از روش اثبات، فقط ماهیت مسأله را نگاه کرده و آن را مسألة یک علم میدانیم که با دو روش قابل حل است؟ در اینجا نیز با دو اصطلاح دربارة «علم» روبرو هستیم که یکی از آنها روش را بخشی از ماهیت علم تلقی می‌کند، و دیگری جایگاهی برای آن در تعریف علم نمی‌بیند.
به عنوان مثال، برخی از مسائل اخلاقی را میتوان با دو متد عقلی و نقلی ـ اثبات کرد. مثلا این مسأله که «آیا راست گفتن در همه جا لازم است یا میشود گاهی دروغ گفت؟» را گاه با برهان عقلی و روش تعقلی اثبات می‌کنیم ـ اگر برهان در این موارد جاری باشد ـ و گاه برای اثباتش به آیات و روایات استناد می‌کنیم. بر اساس یک اصطلاح که متد حل مسائل را در تقسیم‌بندی علوم دخیل می‌داند، اگر یک مسئله اخلاقی را با روش عقلی اثبات کردیم، جزء یک علم محسوب میشود، و اگر همان مسأله را با روش نقلی اثبات کردیم، جزء علمی دیگر به حساب می‌آید. بنابراین، با وجود آن‌که مسائل یکی هستند، ولی به دلیل تفاوت روش‌ها، میتوان گفت: یک اخلاق عقلانی و فلسفی داریم و یک اخلاق دینی و وحیانی. ولی مطابق با اصطلاح دیگر که تفاوت در روش را موجب تمایز میان دو علم نمی‌شمارد، در هر صورت با مسائل یک علم مواجه‌ایم.
یکی از نتایج توجه به چنین اختلاف اصطلاحی این است که اگر تعدد روش را موجب تعدد علوم بدانیم، در آن صورت، میتوان برخی از علوم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد؛ به این معنا که اگر مسائل مربوط براساس منابع دینی و وحیانی و روش نقلی اثبات
شوند، با علمی دینی سروکار داریم، و اگر همان مسائل براساس منابع غیردینی و روش‌هایی مانند عقلانی، تجربی، و ... اثبات شوند، علمی غیردینی به وجود می‌آید. اما اگر روش را خارج از علم بدانیم؛ به این معنا که علم در هر صورت یکی است، چه مسائلش با این متد اثبات شود و چه با آن متد، در این صورت، علم دینی و غیردینی نخواهیم داشت.
2.1.11. نقش هدف و غایت در طبقه‌بندی علوم
ملاک دیگری که گاه برای طبقه‌بندی علوم و تفکیک آنها از یکدیگر مورد توجه قرار می‌گیرد، هدف وغایت علم است، به این معنا که با تغییر هدف از طرح و حل یک مسأله، وارد فضای علم دیگری می‌شویم. اگر مسألهای برای هدفی خاص مانند زندگی آسوده دنیوی ـ مطرح شود و برای حل آن تلاش شود، یک علم به وجود می‌آید، و درصورتی که همان مسأله برای هدفی دیگر ـ مانند رسیدن به سعادت اخروی و قرب به خدا مدنظر قرار گیرد و حل شود، علمی دیگر تولید میشود. درمقابل، اصطلاح دیگری وجود دارد که غایت را در تعریف و تقسیم علم دخالت نمیدهد و تا هنگامی که سؤال یکسان باشد، آن را مسألة همان علم به حساب می‌آورد، هرچند اهدافی متفاوت موجب توجه به آن شده باشند، یا غایاتی مختلف به پاسخ‌هایی متفاوت برای آن انجامیده باشند. البته منطق‌دانان، کم یا بیش، بحثهایی در زمینه ماهیت علوم و ملاک تفکیک میان آنها مطرح کردهاند، و برخی معیار اختلاف علوم را موضوعات آنها
دانسته‌اند و برخی اغراض و اهداف را ملاک تمایز علوم از یکدیگر معرفی کردهاند، و دستة سوم نیز بر تعدد روش‌ها به عنوان عامل تفکیک علوم از هم تأکید ورزیده‌اند، و هریک نیز دلایل و مرجحاتی برای قول خود ذکر کردهاند.
برخی هدف را نه تنها در ملاک طبقه‌بندی علوم، بلکه در تعریف «علم» دخالت داده‌اند، و به عنوان مثال، «شناخت واقعیت» را به عنوان هدف و جزء مقوّم علم به‌شمار آورده‌اند. در مقابل، «دین» نیز با هدف آن، یعنی «رسیدن به سعادت» تعریف میشود به‌گونه‌ای که معیار دینی بودن یک مطلب این دانسته میشود که در رسیدن به سعادت نقشی داشته باشد، و در غیر این صورت «دینی» نخواهد بود، هرچند در منابع دینی آمده باشد. بر این اساس، محتوای دین باورها، ارزش‌ها، و احکام عملی است که درهدایت ما دخالت دارند، و راه رسیدن به سعادت را به ما نشان می‌دهند.
نکته‌ای که باید در همة این‌گونه موارد به آن توجه داشت این است که همة این اصطلاحات، نوعی قرارداد زبانی است، و هیچ‌یک برهان عقلی یا دلیل وحیانی ندارد، و مخالفت با هیچ‌کدام از آنها نه موجب تناقض و خلاف عقل میشود و نه منجر به خروج از دین و مخالفت با دستور وحی. آنچه مهم است این است که باید در هر بحثی دربارة علم (و ارتباط آن با دین)، ابتدا مشخص کنیم که ماهیت علم را چه میدانیم و آن را به روشنی تعریف کنیم و تا آخر بحث به آن وفادار مانده، از خلط مفاهیم و اصطلاحات به شدت بپرهیزیم. در این صورت است که میتوان امیدوار بود
بسیاری از اختلافات (که ناشی از مغالطة اشتراک لفظی است) از میان رخت بربندند.
2.1.12. معنای منتخب
علم برحسب تعریف مورد قبول، مجموعه مسائلی تشکیل‌شده از موضوع و محمول‌اند که موضوعات آنها زیرمجموعة یک موضوع واحدند، و پاسخی برای اثبات یا نفی می‌طلبند. هر تلاشی در این راه، تلاشی از سنخ آن علم به شمار می‌رود، و منبع یا روش در آن نقشی ندارد، بلکه شامل فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و تحقیق و پژوهش علمی (در علوم) میشود.
2.2. معانی دین
2.2.1. معنای لغوی
در میان لغت‌شناسان، دربارة اینکه واژة «دین» اصالتاً متعلق به چه زبانی است اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند دین در اصل، لغتی كرامی‌ـ‌عبری به معنای حساب است؛ عده‌ای بر این باورند که این واژه در اصل، لغتی عربی به معنای عادت بوده، و دستة سومی آن را در اصل، واژه‌ای فارسی به معنای خصایص روحی، تشخص معنوی، قانون، حق، داوری، وجدان، دیانت، كیش، و دینداری و مترادف با كلماتى چون: حكم و قضا، رسم و عادت، شریعت و مذهب، و همبستگى می‌دانند، هرچند میان معنای آنها گاه اختلافاتی
اساسی نیز دیده میشود.(1)این واژه در زبان‌های عربی و فارسی به همین شکل به‌کار می‌رود و کاربردهایی بسیار متنوع دارد به‌گونه‌ای که برخی آن را مشترک لفظی دانسته‌اند. كاربردهاى قرآنى این کلمه نیز از تنوع زبادی برخوردار است که از آن جمله‌اند: جزا، حساب، قانون، شریعت، طاعت و بندگى، تسلیم و انقیاد، اسلام، روش و رویه، توحید و خداپرستى.(2)معادل این واژه در زبان‌های مختلف نیز کم‌یابیش همین وضع را دارند. واژه religion که در زبان‌های انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به یک شکل ولی با تلفظ‌های مختلف به‌کار می‌رود، واژه لاتین religionem از ریشه لاتینی religio، و واژهdharma در زبان سانسکریت از این جمله‌اند. در زبان عبری، halakha (הֲלָכָה) نزدیک‌ترین واژه به دین معرفی شده است که گاهی به «شرع» ترجمه می شود. در این زمینه بحثهایی در حوزة فقه‌اللغه مطرح است که چندان به‌کار هدف ما نمی‌آید. مهم‌تر از معانی لغوی دین، معانی اصطلاحی دین است که آنها نیز از تنوع ویژ‌ه‌ای برخوردارند. تعریف‌های اصطلاحی دین، غالباً برخاسته از دیدگاه‌های خاص الهیاتی، فلسفی، اجتماعی، یا روان‌شناختی کسانی است که به تبیین دین در
1 . ر.ک:علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج ۲۴، ص ۵۷۲- ۵۷۴/ محمد حسین برهان، برهان قاطع، تصحیح محمد عباسی ( تهران، امیرکبیر، 1336).
2 . ر. ك: شیخ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۱(د- ص)، ص ۷۶- ۷۷/ حسین راغب الاصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ص ۷۵/ سید على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج ۲، ص ۳۸۰- ۳۸۱.
چارچوب اندیشه‌ها و اهداف خود پرداخته‌اند. برای نمونه به برخی از این تعریف‌ها اشاره می‌کنیم و بحث تفصیلی آن را به مجال مناسب آن وامی‌گذاریم.
2.2.2. احساس تعلق و وابستگی
برخی مانند فرِدریك شلایرماخِر(1)دین را به یك احساس فروكاسته، همة محتوای نظری و عملی آن را اموری زائد تلقی كرده‌اند. از نظر وی، گوهر دین «نه تفكر است و نه عمل، بلكه شهود و احساسات است [. . .] بنابراین دین تنها در صورتی قلمرو و هویت خاص خود را حفظ می‌كند كه خود را كاملاً از قلمرو و هویت اندیشه و نیز عمل جدا كند.»(2)
2.2.3. اعتقاد به امر قدسی
طبق اصطلاحی دیگر، اعتقاد به امر قدسی، دین نامیده میشود، یعنی پذیرفتن یک سلسله امور به عنوان مقدس که نباید درباره آنها تشکیک یا چون و چرا کرد. بعضی از غربی‌ها دین را همین گونه تعریف کردهاند. آنها خواسته‌اند معنایی را از دین ارائه دهند که شامل همه ادیان ـ از جمله بت‌پرستی، توحید، ثنویت، تثلیث،
1 . Friedrich Schleiermacher، متكلم و كشیش آلمانی (1768-1834)
2 . Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, trans. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 102.
انکار خدا، و ...ـ بشود و از این رو دین را به «اعتقاد به یک امر قدسی» تعریف کردهاند. به عنوان نمونه، پیتر برگر از آن این‌چنین تعبیر می‌كند: «تعریف ماهوی دین در قالب مفروض گرفتن یك جهان مقدس [ممكن میشود . . .] البته فصل ممیز در این تعریف همان مقوله‌ی مقدس است كه [. . .] اساساً به همان معنایی به كار رفته كه از زمان رادولف اُتو(1)در دین‌شناسی مطرح است.»(2)این اصطلاح با معنای لغوی دین سازگار است که حاکی از آیینی است که عده‌ای آنرا محترم می‌شمارند و به آن عمل می‌کنند.
2.2.4. اعتقاد به ماوراء طبیعت و برقراری نوعی ارتباط با آن
اصطلاح سوم برای واژة دین، اعتقاد به ماورای طبیعت و برقرار کردن نوعی رابطه با آن است. بنا بر این کاربرد، هر نوع اعتقاد به این که غیر از عالم طبیعت، جهان و موجودات دیگری وجود دارد (خواه خدای واحد باشد، یا الهه‌های متعدد، یا جنّیان، یا ارواح خبیثه و طیبه، یا اموری دیگر)، و باور به اینکه فی‌الجمله میتوان با آن(ها) ارتباط برقرار کرد، دین نامیده میشود. در این اصطلاح، عنصر «متعالی» از ذاتیات مفهوم دین به شمار آمده است، و دین به
1 . Rudolf Otto
2 . Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967), p. 177.
مثابة «راهی برای درك و برقرار كردن ارتباط با موجود متعالی»(1)معرفی شده است.
آنچه میان سه معنای ذکرشده مشترک است این نکته است که دین در همة این اصطلاحات در اعتقاد و رابطه‌ای درون‌ذهنی(2)، و شخصی خلاصه میشود و از مسائل فردی فراتر نمی‌رود. حتی اگر در این رویکردها از آداب و رسوم دینی مانند حضور در کلیسا یا برگزاری جشن‌های مقدس بحث به میان می‌آید، به آنها به مثابة مسائل جنبی و فرعی نگاه میشود که برای تقویت اعتقاد یا رابطة فردی با موجود مقدس یا ماورائی به‌کار می‌آید، وگرنه در این تعاریف، دین اصالتا به جامعه و مسائل زندگی مردم، ارتباطی ندارد. چنین گرایش‌هایی که رویکردهایی سکولار به دین است، سعی می‌کنند دین را در محدوده‌ای خاص محصور کنند و دین را فقط رابطه انسان با خدا (به عنوان امر قدسی یا ماورائی) بدانند، که آن هم بیشتر ذوقی و سلیقه‌ای است و از واقعیتی حکایت نمی‌کند. از این رو، آن طور که در غرب شایع است، یک شخص میتواند به‌راحتی دینش را عوض کند. پذیرفتن و نپذیرفتن چنین دینی هم مشکل نیست چرا که اختلاف آنها شبیه اختلاف سلیقه‌ها در انتخاب رنگ‌هاست.
1 . Deepak Mehta, “Review of Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality [The Lweis Henry Morgan Lectures, 1984],” Contributions to Indian Sociology. New Series 25/2 (July-Dec. 1991): 345.
2 . Subjective
2.2.5. مجموعة باورها و ارزشهای رفتاری مناسب
شاید شایع‌ترین و پرکاربردترین مفهوم دین در محاورات عرفی این است که آن را مجموعه‌ای از عقاید راجع به هستی (ازجمله انسان) و مبدأ پیدایش آن، و رفتارهای ناشی از (یا متناسب با) این اعتقادات می‌دانند. اگر بخواهیم طبق اصطلاحی که در قرن بیستم کم‌یابیش شایع بود سخن بگوییم، میتوان گفت: دین مجموعه‌ای متشکل از جهان‌بینی(1)و ایدئولوژی(2)است. در این معنا، علاوه بر مسائل نظری و اعتقادی، بُعد عملی نیز اضافه شده است، به‌گونه‌ای که صرف مجموعه‌ای از اعتقادات دین نامیده نمی‌شود، بلکه اعتقاداتی که به عمل منتهی شوند به مثابة «دین» تلقی میشوند.(3)
این معنا از دین به اصطلاح رایج آن که دین را شامل سه بخش اعتقادات، اخلاق، و احکام می‌داند بسیار نزدیک است. در این اصطلاح، «دین» یعنی مسائلی که به باورها، ارزش‌ها، و رفتارها مربوط میشوند، و چنین سؤالاتی به هر صورتی که پاسخ داده شوند یک دین را تشکیل می‌دهند. مسألة وجود خدا، یا این سؤال که «آیا خدا وجود دارد؟» بخشی از دین است، خواه پاسخ به آن مثبت باشد یا منفی. حتی تردید در وجود و عدم خدا نیز خود یک نوع
1 . جهان‌بینی (worldview, weltanschauung) به معنای نوع درک و نگاه به هستی.
2 . ایدئولوژی (ideology) به معنای دستورالعمل‌ها و برنامة عملی زندگی.
3. محمدتقی مصباح یزدی،«رابطه ایدئولوژی و فرهنگ‌اسلامی با علوم‌انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27آذر، 1378، ص 84–80.
پاسخ به حساب می‌آید، زیرا آنچه در این تعریف، ملاک دین‌بودن فرض شده است، صرف پرداختن به این مسأله است، و نه نوع پاسخ به آن. انکار خدا و الحاد مطلق هم از آن جهت که پاسخ به سؤالی دربارة هستی است، دین تلقی میشود. بنابراین دیگر «بی‌دبن» وجود نخواهد داشت. در این صورت، مجموعة مسائل مربوط را میتوان «علم دینی» نامید و علم دینی را نیز به دو قسم الهی و الحادی تقسیم نمود.
در این اصطلاح، حقانیت یک دین و درستی باورها، اهداف، ارزش‌ها، و دستورالعمل‌های آن دخالتی در «دین» بودن آن ندارد. به عبارت دیگر، دین در این معنا تنها به چارچوب و صورتی گفته میشود که چنین ویژگی‌هایی را داشته باشد، اما محتوای آن در تعریف دخالت داده نشده است. وقتی سخن از ادیان مختلف (از جمله دین بودیسم، هندوئیسم، و انواع بت‌پرستی‌ها) به میان می‌آید، و همة اینها مصادیق «دین» تلقی میشوند، چنین اصطلاحی مد نظر است. کثرت استعمال واژة دین در این معنا به قدری است که به صورت معنای ارتکازی آن درآمده و اولین معنایی است که از آن فهمیده میشود. دین به این معنا در قرآن کریم هم به کار رفته است، چنان‌که در سوره کافرون خطاب به مشرکان و بت‌پرستان می‌فرماید: «لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِیَ دِینِ»(1)؛ یعنی: شما دین خودتان را داشته باشید و من هم دین خود را؛ پس بت‌پرستی هم یک دین
1 . کافرون (109): 6.
است. حتی در جایی که می‌فرماید: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ»(1)، سایر مکاتب فکری و رفتاری را «دین» به حساب آورده است ولی آنها را باطل و موجب خسران و زیان‌کاری در آخرت می‌داند. روشن است که بر اساس این اصطلاح، دین به دو قسم حق و باطل، و الهی و الحادی تقسیم میشود، ولی باطل بودن و الحادی بودن برخی ادیان موجب نمی‌شود که از «دین» بودن خارج شوند.
تعریفی که امیل دورکیم از دین ارائه می‌کند به این اصطلاح بسیار نزدیک است، آنجا که می‌گوید:
دین عبارت است از نظام یک‌پارچه‌ای از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، و به دیگر سخن، اموری مجزا و ممنوع؛ باورها و مناسکی که همه کسانی که به آنها وفادارند را در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا(2)متحد می‌کند.(3)
به نظر می‌رسد علامه طباطبایی نیز همین ویژگی را برای معنای عام دین کافی می‌داند، آنجا که می‌نویسد:
1 . آل عمران (3): 85.
2 . ظاهراً منظور وی از «Church» خصوص کلیسای مسیحی نیست، بلکه این کلمه اشاره به هر جامعه واحد دینی است. شاید به همین دلیل، برخی مترجمان آن را به «امت واحده» ترجمه کردهاند.
3. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: George Allen & Uniwin, 1912): p. 62.
فالدین سنة عملیة مبنیة على الاعتقاد فی أمر الكون و الإنسان بما أنه جزء من أجزائه، و لیس هذا الاعتقاد هو العلم النظری المتعلق بالكون و الإنسان فإن العلم النظری لا یستتبع بنفسه عملا و إن توقف علیه العمل بل هو العلم بوجوب الجری على ما یقتضیه هذا النظر. و إن شئت فقل: الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی؛ كقولنا: یجب أن یعبد الإنسان الإله تعالى و یراعی فی أعماله ما یسعد به فی الدنیا و الآخرة معا. و معلوم أن الدعوة الدینیة متعلقة بالدین الذی هو السنة العملیة المبنیة على الاعتقاد...(1)
دین، نظام عملی مبتنی بر اعتقاد (در امور مربوط به هستی و انسان، به عنوان جزئی از اجزاء هستی) است، و مقصود از اعتقاد، در این مورد، تنها علم نظری دربارة هستی و انسان نیست، زیرا علم نظری (حتی اگر پایة عمل هم باشد) به تنهایی مستلزم عمل نیست؛ بلكه مقصود از علم در اینجا، علم به وجوب رفتار بر طبق مقتضای این علم است. و به تعبیر دیگر، [دین عبارت است از] حکم به وجوب پیروی از معلوم نظری و التزام عملی به آن، که
1 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.)، ج 15، ص8.
نوعی علم عملی است؛ مانند اینکه می‌گوییم: انسان باید خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خویش مسائلی را رعایت کند که در دنیا و آخرت (باهم) سعادتمند شود. و روشن است که دعوت دینی به دینی تعلق می‌گیرد که عبارت است از نظامی عملی که بر اعتقاد استوار است.
2.2.6. محتوای وحی (كتاب و سنت)
دین در اصطلاحی دیگر در مقابل عقل قرار می‌گیرد، و وصف «دینی» مساوی با وحیانی است و به حقایقی اختصاص می‌یابد که از راه وحی اثبات میشوند. دین به این معنا در ادیان الهی (یا به تعبیری، به ادیان ابراهیمی) منحصر میشود که به وحی الهی اعتقاد دارند و محتوای خود را به این منبع متعالی منسوب می‌کنند. البته در علم کلام اثبات میشود که محتوای وحیانی دیگر ادیان الهی (غیر از اسلام) دچار تحریف شده‌اند و همة آموزه‌های آنها در شکل امروزین‌شان را نمیتوان به وحی نسبت داد. بنابراین، دین به این معنا عملاً به اسلام اختصاص می‌یابد و سایر ادیان از شمول این واژه بیرون می‌روند. در این اصطلاح، که گاه در ادبیات ما نیز به کار می‌رود، دین یعنی آنچه در منابع دینی اسلام ـ قرآن و سنت(1)ـ
1 . سنت در اینجا به معنای احادیث و روایات یا سیرة عملی است که از معصومان نقل شده است. احادیث، برخلاف قرآن، از نظر اعتبار سندی مختلف‌اند و تنها درصورتی قابل استناد می‌باشند که بر اساس روشهای شناخته‌شده اعتبار آنها به اثبات رسیده باشد.
وجود دارد، یا به عبارت دیگر، آنچه با دلیل‌های تعبّدی نقلی اثبات میشود. باوجود آن که این اصطلاح از یک نظر معنای دین را بسیار محدود کرده، آن را تنها به یک دین اختصاص می‌دهد، از جهتی دیگر دایرة وسیعی از مطالب را شامل میشود که در برخی دیگر از اصطلاحات، جزء دین به حساب نمی‌آیند. مطالبی که در کتاب و سنت یافت میشود، حقایقی بسیار متنوع‌اند که گاه به اصول نظری یا احکام عملی دینی مربوطند، و گاه مستقیماً ارتباطی با عقاید، اخلاق، و احکام دین اسلام ندارند.
به عنوان مثال، در قرآن کریم آمده است: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ»(1)، نیز خداوند متعال در مورد آسمان‌ها می‌گوید: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا»(2). هر چند معنای دقیق «هفت آسمان» برای ما روشن نیست، اما بر اساس این آیات شریفه، و با دلیل تعبدی اثبات میشود که تعداد آسمان‌ها از منظر قرآن هفت‌تا است و از این‌رو «دینی» است، چرا که تجربه هفت آسمان را کشف و اثبات نکرده، و این مطلب فقط با دلیل نقلی اثبات شده است. چون این حقیقت در منابع دینی آمده است، میتوان آن را جزء دین به این معنا دانست، هرچند دخالتی در هدف دین ـ‌که سعادت و شقاوت انسان است‌ـ ندارد. اگر آسمان‌ها هفت تا باشند یا شش تا، در اینکه ما باید اطاعت خدا کنیم و نماز بخوانیم و روزه بگیریم تأثیری ندارد،
1 . مؤمنون (23): 17.
2 . ملک (67): 2.
و درنتیجه با هدف دین، و سعادت و شقاوت انسان ارتباط پیدا نمی‌کند. البته از آنجا که به عنوان مسلمان، میدانیم این مطلب کلام خداست، و معتقدیم که خدا دروغ نمی‌گوید، شک نداریم که این مطلب راست و مطابق با واقع است، و به آن باور داریم. یا در قرآن کریم مثال‌هایی زده شده است، مانند: «كَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكَاثًا»(1). این یک مَثَل است که خداوند برای بیان مطلبی دیگر ذکر کرده است، و ارتباطی با سعادت انسان پیدا نمی‌کند، ولی طبق این اصطلاح، هر آنچه در قرآن و سنت آمده از مقولة «دین» است، هرچند یک ضرب‌المثل باشد. از سوی دیگر، بر این اساس، اگر حقیقتی مانند عین‌الربط بودن انسان به خداوند با دلیل عقلی اثبات شود ولی در منابع دینی از آن ذکری به میان نیامده باشد، دینی نخواهد بود بلکه فرادینی است، زیرا این تعریف از دین شامل این‌گونه مسائل نمی‌شود.
2.2.7. دین الهی حق
در اصطلاحی دیگر، منظور از دین، هر مجموعة نظام‌مند از اعتقادات، ارزش‌ها، و رفتارها نیست، بلکه تنها مجموعه‌هایی دین نامیده میشوند که علاوه بر مؤلفه‌های بالا، دو ویژگی دیگر نیز داشته باشند: اول آن‌که از سوی خداوند نازل شده باشند، و دیگر آن که تحریف نشده باشند. در یک کلمه، این اصطلاح نام دین را تنها
1 . نحل (16): 92.
شایستة دین حق می‌داند و بس، و تنها پاسخ‌های صحیح به مسائل دینی را شایستة نام دین به حساب می‌آورد. بر این اساس، میتوان دین را چنین تعریف کرد: «اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید»(1)کسانی که دین را شامل طریقت و شریعت دانسته‌اند(2)همین معنا را اراده کردهاند، زیرا منظور ایشان از شریعت، هرگونه نظام عملی نیست، بلكه تنها شامل احكامی است كه خداوند وضع كرده، بر پیامبر وحی نموده، و توسط وی صاحبان خرد را به پذیرش و عمل به آن احكام فراخوانده است.(3) علامه طباطبایی در تعریفی اخص از دین، آن را مجموعه‌ای می داند كه از راه وحی و نبوت به دست انسان‌ها می‌رسد و شامل آموزه‌هایی دربارة مبدء و معاد از یك سو، و قوانین عبادات و ارتباطات اجتماعی، از سوی دیگر میشود.(4) وی همچنین می‌نویسد:
فإن الدین هو الطریقة المسلوكة التی یقصد بها الوصول إلى السعادة الحقیقیة و السعادة الحقیقیة هی
1 . محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید (تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1365)، ج1، ص 28.
2 . فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر (مركز نشر كتاب، 1371)، ص 2.
3. علی بن محمد الجرجانی، التعریفات (مكتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده)، 47، 2/327؛ محمد اعلیبن علی التهانوی، كشاف اصطلاحات الفنون،1/3؛ و القاضی عبدالنبی بن عبدالرسول الاحمد نگری، جامع العلوم اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، (مؤسسة الاعلمی للمطبوعات) 2/118.
4. علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی)، ج1، ص 424.
الغایة المطلوبة التی یطلبها الشیء حسب تركب وجوده و تجهزه بوسائل الكمال طلبا خارجیا واقعیا.(1)
ترجمه: همانا دین مسیری است که مقصد آن رسیدن به سعادت حقیقی است، و سعادت حقیقی همان هدف مطلوبی است که یک موجود بر حسب ترکیب وجودی خویش حقیقتاً طلب می‌کند و برای رسیدن به آن به ابزارهای کمالی مجهز گشته است.
از نظر اسلام (و بسیاری از دیگر ادیان)، فقط یک دین صحیح وجود دارد و بقیه ادیان باطل‌اند. این تعریف، «دین» را به دین آسمانی صحیح منحصر می‌سازد که موجب کمال حقیقی انسان میشود، و دیگر نظام‌های اعتقادی و رفتاری را که یا کلاً باطل‌اند و یا عناصری از عقاید باطل و خرافات در آنها وجود دارد، شایستة نام «دین» نمی‌داند، بلکه آنها را «دین ـ نما»، دین‌هایی جعلی، دروغین، تقلبی، یا «شبه‌دین» می‌داند. در قرآن کریم، دین به این معنا نیز به‌کار رفته است، آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»(2)؛ یعنی فقط یک دین وجود دارد و آن اسلام است.
طبق این اصطلاح، دین یعنی دین حقی که از طرف خدای متعال نازل شده است. پایة این دین را اعتقادات تشکیل می‌دهد که شامل مباحث هستی‌شناسانة مطابق با واقع است و در قالب قضایایی خبری
1 . همو، تفسیر المیزان، ج7، ص 192.
2 . آل عمران (3): 19.
(مانند: خدا هست، وجود خدا حق است، پیغمبر از طرف خدا مبعوث شده است، و حیات پس از مرگ وجود دارد) بیان میشود، و باید به آنها اعتقاد پیدا کرد. به دنبال این اعتقادات، سلسله‌ای از ارزش‌ها (مانند: کمال، قرب به خدا، عدالت، عفت، و امنیت) مطرح میشود که لازمة اعتقاد به آن حقایق است و باید به آنها پایبند بود. نهایتا براساس این ارزش‌ها رفتارهایی توصیه میشوند که بخش دستورالعمل‌های دین را تشکیل داده، مشتمل بر توصیه به رفتارهایی است که با اعتقادات و حقایق دینی متناسب بوده، درستی آنها تضمین شده، و در جهت تحقق اهداف و ارزشهای دینی است، از طرف خدای متعال نازل شده، و پیامبر اسلام ـ صلی‌الله‌علیه‌وآله ـ آن را به دیگران ابلاغ فرموده است. این سه بخش در قالب تعریف مشهوری خلاصه شده است که دین را متشکل از عقاید، اخلاق، و احکام معرفی می‌کند. همچنین تقسیم معارف دین به اصول و فروع دین از همین بینش نسبت به آموزه‌های نظری و عملی دین و رابطة میان آنها ناشی شده است.
در این اصطلاح، اجزاء دین دارای سلسله مراتبی هستند؛ بر یکدیگر مترتب میشوند، و به‌سان ریشه، ساقه، و شاخسار درختی می‌مانند که در یک جریان یک‌سویه، هر بخش اجزاء فرعی‌تر را تغذیه می‌کند. توصیه‌ها و احکام عملی دین به مثابة شاخه‌های این درخت‌اند که بر نظام ارزشی آن مبتنی‌اند. این نظام ارزشی، که حکم ساقه یا تنة درخت را دارد، به نوبة خود از ریشة باورهایی مطابق با واقع روییده است. به دیگر سخن، «دین» دسته‌ای از
باورهاست که منشأ ارزش‌هایی میشوند، و این ارزش‌ها احکام عملی خاصی را ایجاب می‌کنند. مجموع این باورها، ارزش‌ها، و احکام عملی راه رسیدن به سعادت ابدی را به انسان نشان می‌دهند. هنگامی که از دین دفاع می‌کنیم، یا از لزوم دینی‌شدن کشور، دانشگاه‌ها، علوم، و ارزش‌ها سخن می‌گوییم، موضع ما دربرابر پاسخ به این مسائل خنثی نیست و منظورمان صرف پرداختن به این‌گونه مسائل نیست، به‌گونه‌ای که نسبت به پاسخ مثبت یا منفی آنها بی‌تفاوت باشیم، بلکه منظور ما دین حق، یعنی پاسخ‌های صحیح و مطابق با اسلام واقعی است.(1)
برای شناخت مؤلفه‌ها، محتوا، و قلمرو دین حق به نگاه درون‌دینی نیاز است و نمیتوان با نگاهی جامعهشناختی یا عقلانی محض به قضاوت در این موارد پرداخت، بلکه باید با استفاده از کتاب و سنت، آن را تعریف و دامنه، رسالت و اجزاء آن را مشخص کرد.(2)
1 . از آنجا که هدف ما از ارائة تعریف‌ها و اصطلاحات دین در این بخش استقراء تام همة معانی مطرح‌شده نبیست، به بررسی برخی از مشهورترین تعریف‌ها بسنده کرده‌ایم. در این زمینه تعریف‌هایی دیگر نیز وجود دارند که در مجالی وسیع‌تر میتوان آنها را نیز بررسید. به عنوان نمونه، حضرت آیت الله جوادی آملی تعریفی بسیار وسیع از دین ارائه می‌فرماید و آن را شامل شناخت افعال و گفتار خداوند شمرده، می‌نویسد: «تفسیر عالمانة فعل و قول خدا هردو حجت است و هردو تأمین‌کنندة محتوای اسلام هستند.» (منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، ص 142). در چنین تعریفی، هرچه حقیقتاً علم باشد، در قلمرو دین می گنجد و نسبتی جدید میان آن دو پدید می‌آید.
2 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (1)»، فصلنامه مصباح، س 5، ش20 (زمستان 1375)،ص 19 / همو، نظریه سیاسی اسلام، ج 1، ص 38 و 40.
1.1.1. روش اثبات مسائل دین
در مبحث متدولوژی علوم، که در قدیم به عنوان بخشی از منطق مطرح بود و امروزه رشته‌ای مستقل را به خود اختصاص داده است، از سه روش کلی در مطالعة موضوعات و حل مسائل مربوط به آنها سخن به میان می‌آید. این سه روش کلی تفاوت‌هایی اساسی با یکدیگر دارند، و هر یک می‌توانند دارای شعبه‌ها و زیرشاخه‌های متعددی نیز باشند.
یکی از روش‌ها، روش تجربی است که در علوم طبیعی کاربرد دارد و خود دارای انواع مختلف است و هر یک از علوم تجربی به شیوة مناسب خود از این روش استفاده می‌کنند. در این روش، مقدمات استدلال با استفاده از ادراکات حسی به‌دست می‌آیند، و در نهایت با چینشی خاص در کنار مقدماتی عقلی قرار گرفته، به نتایجی کلی منتهی میشوند. این نتایج کلی بیان‌گر قوانینی عام و جهان‌شمول در مورد حقایق تجربی در جهان محسوس‌اند. روش دیگر، روش تعقلی است. در این روش تنها وسیله برای اثبات یک قضیه، به‌کارگرفتن مقدمات و شکل استدلال عقلی است. نمونة این‌گونه مسائل، قضایای ریاضی (به‌ویژه ریاضیات عالی مانند مسائل سینوس و کسینوس، تانژانت و کتانژانت، و معادلات درجه دو و ...) است. روشن است که حتی قضایای ساده ریاضی هم با روش تجربی و در آزمایشگاه قابل حل نیستند، بلکه روش حل آنها متد خاصی دارد که همه دانشمندان ریاضی آن را پذیرفته‌اند، و آن روش عقلی است. البته این حقیقت به معنای عدم کارآیی دیگر
روش‌ها در کمک به فهم یا آموزش (مثلاً) مسائل ریاضی نیست. گاهی ممکن است تجربه حسی برای بهتر فهمیدن، یا آسان‌‌تر تعلیم دادن به متعلمین به کمک معلم بیاید، ولی حل مسائل ریاضی از راه تجربه ممکن نمی‌شود. کسانی در بعضی مسائل ریاضی راه‌حل‌هایی تجربی نشان داده‌اند که امری استثنایی است، و غالباً هم به نتیجه قطعی نرسیده‌اند؛ مانند آنچه در مورد تعیین مقدار عدد پی (n) گفته‌شده است. هرچند کسانی ادعا کردهاند که یافتن این عدد نیز راه حل عقلی دارد، ولی معروف است که هم کشف عدد 14/3، و هم کشف ارقام اعشاری آن (که بعضاً تا هفت ـ هشت رقم اعشاریش را کشف کردهاند) از راههای تجربی انجام شده است. اگر این ادعا صحیح باشد، یک استثنا به‌شمار می‌آید، و حل عمدة مسائل ریاضی با روشی تحلیلی (تعقلی) ممکن میشود. همچنین است مباحث منطقی که قابل بررسی و حل در آزمایشگاه و با روش تجربی نیستند. مسائلی مانند رابطة میان دو نوع قضیه، یا شرایط شکل اول استدلال، یا انواع مفاهیم تصوری مسائلی نیستند که با حس و تجربه بتوان آنها را مطالعه کرد و مسائل مربوط به آنها را حل نمود. این سنخ از مسائل که موضوع آنها در ذهن وجود دارد تنها با روش تعقلی قابل بررسی‌اند، و اگر گاهی تعبیر «تجربه‌های ذهنی» در مورد آنها به‌کار می‌رود، باید توجه داشت که این تجربه غیر از تجربه حسی است که به عنوان روشی در مقابل روش تعقلی مطرح است.
دسته‌ای از مسائل نیز وجود دارند که با هیچ‌یک از دو روش
فوق قابل مطالعه و اثبات نیستند و روشی ویژه می‌طلبند. قضایای تاریخی از این‌دسته مسائل‌اند. برای پی‌بردن به این حقیقت که در یک‌صد یا یک‌هزار سال پیش در نقطه‌ای از جهان چه اتفاقی رخ داده است، نه مقدمات و روش تعقلی کمک می‌کند و نه از تجربه کاری ساخته است. تنها راه کشف چنین حقایقی، مراجعه به مطالبی است که توسط مورّخان، جغرافی‌دانان، و احیاناً باستان‌شناسان، دیرینه‌شناسان و دیگر صاحب‌نظران دربارة آن حادثة خاص بیان شده است. اگر کسانی که واقعه‌ای تاریخی را نقل کردهاند قابل اعتماد باشند، و شواهد مربوط به‌اندازه‌ای زیاد و اطمینان‌بخش باشد که ما را به یقین نزدیک کند (مانند آن‌که به حد تواتر برسد)، میتوان به وقوع یک حادثة تاریخی با جزئیاتی که نقل شده است اطمینان پیدا کرد. این روش به «روش تاریخی» (یا نقلی) معروف است.
پاسخ به سؤال از روش تحقیق و اثبات مسائل دین ارتباطی تنگاتنگ و مستقیم با تعریف دین دارد. با عنایت به تعریف سه‌بخشی از دین (که شامل عقاید و اخلاق و احکام میشود)، سؤال از روش را میتوان به این شکل بیان کرد که آیا هر سه بخش را میتوان با یک روش بررسی و اثبات کرد، یا هر کدام از آنها روشی مخصوص به خود را می‌طلبد؟ از آنجا که بخش‌های مختلف دین مطابق با این اصطلاح، مسائل متنوعی را شامل میشود، برای اثبات و تحقیق در هر بخش باید از روش متناسب با همان موضوعات استفاده کرد، و متدی واحد برای شناخت و حل همة مسائل دین وجود ندارد،
هرچند ممکن است حل برخی مسائل از راههای گوناگون امکانپذیر باشد. عقاید و گزاره‌های مربوط به هست‌های اصلی دین باید با برهان عقلی اثبات شوند؛ درحالی که راه اصلی پی‌بردن به احکام و دستورات عملی دین و شناخت امر و نهی الهی روش نقلی (تاریخی) است، زیرا این دستورات به وسیلة وحی به پیامبر می‌رسد و توسط ایشان و امامان معصوم ـ صلوات الله‌علیهم‌اجمعین ـ برای ما نقل و تبیین میشود. بخش ارزشهای اخلاقی دین را میتوان به دو بخش تقسیم کرد: ارزش‌ها و باید و نبایدهایی وجود دارند که صرفا از راه وحی اثبات میشوند و عقل به آنها راهی ندارد؛ و ارزش‌هایی را نیز میتوان سراغ گرفت که ممکن است در معارف وحیانی نیامده باشند و باید صرفاً با عقل اثبات شوند.
از طرف دیگر، بخش‌هایی از دین قابل بررسی و اثبات از راههای متعدد و با استفاده از روشهای مختلف است. به‌عنوان نمونه، مسألة معاد میتواند مستقلاً با عقل اثبات شود، ولی برای کسانی که با عقل به حقانیت دین و صداقت پیامبر ایمان آورده‌اند نیز ممکن است از گفتة او (با روش نقلی) به معاد یقین پیدا کنند. بخش‌هایی از دین نیز وجود دارند که علاوه بر این دو روش اصلی (عقل و نقل) نیازمند راههای کمکی دیگری مانند تجربه، عرف، سیرة عقلا، و ... هستند تا حقایق مربوط به آنها و ارادة الهی در مورد آنها کشف و اثبات شود. به عنوان مثال، موضوعات احکام دینی (مانند تعیین جهت قبله، یا روز اول ماه قمری) را باید با روش تجربی و ابزارهای علمی اثبات کرد. البته ممکن است در
شرایط خاص، روش نقلی در شناخت این‌گونه مسائل نیز کارآیی داشته باشد. مثلاً اگر ثابت شود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آلهـ در مکانی خاص به سمت خاصی نماز خوانده است، یا ثابت شود که امیرالمؤمنین ـ علیه‌السلام ـ در این محراب مسجد کوفه نماز خوانده است، جهت قبله در آنجا ثابت می‌گردد و نیازی به استفاده از ابزارهای تجربی نیست؛ به عبارت دیگر، در این صورت، این موضوعات را نیز از دو راه میتوان اثبات کرد. خلاصه آن‌که: دین به این معنا با یک متد اثبات نمی‌شود، و نمیتوان گفت: تمایز علم، دین، و فلسفه به روش تحقیق آنهاست، و هر یک از آنها فقط یک روش دارد. از این‌رو، روش نمی‌تواند نقشی در تعریف دین داشته باشد.
1.1.1. نقش هدف در تعریف دین
گاهی محور تعریف دین، هدف آن قرار داده میشود، همان‌گونه که در برخی طبقه‌بندی‌های مربوط به علم شاهد چنین رویکردی بودیم. بر اساس این اصطلاح، آنچه موجب میشود یک نظام اعتقادی ـ ارزشی ـ رفتاری را دین بنامیم، جهت‌گیری آن به سوی سعادت و کمال انسانی است. دین مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها، و احکام عملی است که راه رسیدن به سعادت ابدی را به انسان نشان می‌دهند. از زاویه‌ای دیگر، با عنایت به منابع معرفت‌های دینی میتوان گفت: محتوای عقل، کتاب و سنت در ارتباط با آنچه انسان را میتواند به سمت کمال و سعادت جهت دهد «دین»
نام دارد.(1)علامه طباطبایی با چنین رویکردی است که دین را چنین تعریف می‌کند:
الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی؛ كقولنا: یجب أن یعبد الإنسان الإله تعالى و یراعی فی أعماله ما یسعد به فی الدنیا و الآخرة معا.
[دین عبارت است از] حکم به وجوب پیروی از معلوم نظری و التزام عملی به آن، که نوعی علم عملی است؛ مانند اینکه می‌گوییم: انسان باید خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خویش مسائلی را رعایت کند که در دنیا و آخرت (باهم) سعادتمند شود.(2)
آیت‌الله جوادی آملی نیز به همین معنا از دین اشاره دارد هنگامی که می‌نویسد: «دین مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از ناحیة خداوند برای هدایت و رستگاری بشر تعیین شده است.»(3)
در این رویکرد، قلمرو دین شامل همة امور زندگی انسان، اعم
1 . محمد تقی مصباح یزدی، دین و آزادی (مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، 1381)، چاپ اول، ص14.
2 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.)، ج 15، ص 8.
3. عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، ص 19.
ز مسائل فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، میشود، و همة این مسائل با نگاهی خاص در قلمرو دین قرار می‌گیرد. شمول دین نسبت به این‌گونه مسائل مشروط به هدفی است که برای آنها درنظر گرفته میشود. اگر نسبت میان شناخت‌ها و رفتارها با سعادت و کمال انسانی لحاظ گردد، در حوزة دین قدم گذاشته‌ایم، خواه این مسائل به امور دنیوی مربوط باشد و خواه مستقیما امور اخروی را موضوع کنکاش قرار دهد، خواه به توصیف واقعیات بپردازد، و خواه کنش‌هایی خاص را توصیه کند یا از آنها پرهیز دهد.
این مدعا که همة شئون زندگی انسان در دایرة دین قرار می‌گیرد، دو پیش‌شرط دارد و یک پیش‌فرض. پیش‌شرط اول این سخن آن است که نقش امور و افعال در سعادت ابدی انسان لحاظ شده باشد؛ و پیش‌شرط دوم آن است که این شئون اموری اختیاری باشند، زیرا همان‌گونه که در مباحث فلسفة اخلاق و ارزش‌ها تبیین شده است، امور و افعال غیراختیاری به خودی خود نقشی در سعادت یا شقاوت ابدی ندارند.(1)پیش‌فرض این مدعا آن است که همة کنش‌های اختیاری انسان در سعادت و شقاوت نهایی انسان نقش دارند. بنابراین، انجام کاری مانند غذاپختن از این جهت میتواند در دایرة دین قرارگیرد که رابطة آن با سعادت اخروی مدنظر باشد و مسائلی چون حلیت مواد اولیه، مباح بودن پولی که
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق (شركت چاپ و نشر بین‌الملل، 1381)، ص 109-110.
برای آن پرداخت میشود، و مانند آن مطرح باشند، نه سؤال‌هایی دربارة کیفیت پخت، مزه، یا حتی ارزش غذایی آن. چنان‌که معماری و ساختمان‌سازی از این جهت در قلمرو مسائل دینی داخل میشود که ممکن است کیفیت یا کمیت آن در سعادت و شقاوت نهایی انسان‌ها دخالت داشته باشد. بدون شک، بنای ساختمان به‌صورتی که با ارزشهای دینی منافات نداشته باشد، مانند آن‌که به‌گونه‌ای بنا شود که مزاحم دیگر مؤمنان و مشرف بر خانه آنان نباشد، در زمینی غصبی ساخته نشود، و مصالح ساختمانی آن مباح باشد، از دغدغه‌های دینی است و از این جهت در دایره دین واقع میشود. اما مسائلی از قبیل اینکه در بنای ساختمان از چه نوع مصالحی (آجر، سیمان، بتون آرمه، یا اسکلت فلزی) استفاده شود، یا در طراحی ساختمان چه نکات زیباشناختی یا اقتصادی رعایت شود، به این دلیل که تأثیری مستقیم در سعادت یا شقاوت نهایی انسان ندارند، با دین به این معنا نیز اصطکاکی پیدا نمی‌کنند، مگر آن‌که آنها نیز به نوعی با ارزشهای دینی و سعادت انسانی پیوند یابند. به عنوان مثال، اگر رعایت نکات ایمنی در ساختمان‌سازی، یا عایق‌بندی در و پنجره برای به حداقل رساندن مصرف انرژی از این زاویه بنگریم که رعایت این نکات و تکنیک‌ها موجب حفاظت بهتر از جان مسلمانان، پرهیز از اسراف، یا صرفه‌جویی در مصرف منابع عمومی انرژی در کشور اسلامی، و درنتیجه رعایت مصلحت جامعة اسلامی میشود، وارد قلمرو دین شده‌ایم. نکتة قابل توجه این است که غالب (اگر نگوییم همة) این مسائل به حوزة کاربردی
علوم مربوط میشود و نه حوزه نظری و توصیفی علوم. شناخت پدیدهها و روابط میان حقایق مادی ارتباطی مستقیم با ارزش‌ها و سعادت یا شقاوت ندارند، بلکه این نحوة استفاده از آنها در زندگی انسان و چگونگی تعامل با آنهاست که ما را وارد حیطة افعال اختیاری و ارزش‌ها می‌کند و در نتیجه به قلمرو دین وارد میشود.
2.2.10. واژه‌های مشابه
غیر از واژة «دین» در زبان فارسی، کلماتی مشابه نیز وجود دارند که معنایی نزدیک به آن داشته، گاهی مسامحتاً به جای دین به‌کار می‌روند. واژه‌های ایمان، شریعت، و تدیّن از این قبیل‌اند. هرچند این واژه‌ها نیز دارای اصطلاحاتی مختلف‌اند که گاهی جمع آنها با یکدیگر غیرممکن می‌نماید، ولی معنای مشهوری نیز دارند که توجه به آنها در کاربردهای زبانی مطلوب بوده، از سوء تفاهم جلوگیری می‌کند. آنچه میان این سه واژه مشترک است، پر رنگ بودن وجه عملی آنهاست. شریعت عموماً به قوانین عملی دین گفته میشود؛ تدیّن یا دینداری به معنای التزام عملی افراد به دستورالعمل‌های دین است، و ایمان نیز محصول اعتقاد و عمل توأم است:
كلمة ایمان به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است . . . پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنكه به لوازم آن چیزی كه بدان معتقد شده‌ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به چیزی است، اما علمی توأم با سكون و
اطمینان به آن و این چنین سكون و اطمینان ممكن نیست از التزام به لوازمش منفك باشد.(1)
2.2.11. معنای منتخب
از میان اصطلاحات مختلف دین، آنچه برای بحث ما مهم است، دین الهی حق است، و همان‌گونه که در جای خودش اثبات شده است، پس از بعثت پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تنها یک دین حق وجود دارد که همان اسلام ناب است. از آنجا که هدف اصلی دین و ملاک حقیقی نیاز به دین آن است که راه رسیدن به سعادت را به انسان‌ها نشان دهد، میتوان گفت: بخش اصلی و محوری دین همانا تعالیمی است که به نوعی با سعادت ابدی و کمال نهایی او گره می‌خورد. سایر معارف و مطالبی که در منابع اصیل اسلامی (کتاب و سنت) بیان شده است، یا مقدمه‌هایی برای رسیدن به این هدف اصلی‌اند و یا به دیگر نقش‌ها و مسئولیت‌های اولیای دین مربوط میشوند. بنابراین، معنای نهم از معانی اصطلاحی فوق‌الذکر کامل‌تر به نظر می‌رسد زیرا با ماهیت و هدف دین سازگارتر است. منبع این آموزه‌ها به تناسب مسألة مورد بحث میتواند خود واقعیت، عقل، کتاب و سنت، یا طبیعت محسوس باشد. دست‌یابی به تعالیم دین اسلام دربارة موضوعات مختلف نیز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودی (علم حضوری)، عقلی (فلسفی)، نقلی، یا تجربی میسر گردد.
1 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 15، ص 4.
