گفتار چهارم:اعتبار یا حقیقی بودن ارزش‌های اخلاقی
گفتار چهارم
اعتبارى یا حقیقى بودن ارزش‌هاى اخلاقى
نفى ادراك عقلى
در جلسات قبل گفتیم كه عده‌ای از متفكران غربى گمان می‌كنند كه اساساً در انسان قوه درك كننده مستقلى به نام عقل وجود ندارد؛ كه به آنان تجربه گرا گفته می‌شود. عده دیگرى می‌پندارند عقل داراى احكام نظرى است كه آنها را از تجربه‌هاى عینى به دست می‌آورد، و اما احكام تكلیفى (دستورى) مانند باید و نبایدها، وجوب و عدم وجوب، حسن و قبح افعال و امثال اینها (قضایایى كه به بایدها و نبایدها ختم می‌شوند) ناشى از احساسات و رغبت‌هاى شخصى است كه احیاناً عده زیادى در آنها اشتراك دارند و گاهى آن را عقل عملىِ حاكم در افعال (بایدها و نبایدها) می‌نامند. هم چنین گروه‌هاى دیگرى با عقاید فلسفى مختلف وجود دارند.
واضح است كه بحث كامل در مورد این مسایل احتیاج به مجالى وسیع‌تر دارد و ما كه با تنگناى وقت روبه رو هستیم، به طور فشرده به این مباحث اشاره می‌كنیم و مهم‌ترین مسایل مربوط به بحث را یادآور می‌شویم.
بررسى نفى و اثبات ادراك عقلى
اما كسانى كه قایل به این هستند كه انسان داراى قوه‌ای به نام عقل نیست،
پرسش ما از آنان این است كه آیا شما احكامى مانند این قضیه كه «الف علت است براى جیم» دارید و آیا شما معنا و مفهوم این قضایا را ادراك می‌كنید؟ گمان نمی‌كنم هیچ انسان عاقلى وجود قضایایى از قبیل مسأله علیت چیزى براى چیز دیگر را انكار كند. سپس از آنها سؤال می‌كنیم كه چگونه مفهوم علیت و سببیت را شناختید؟ این مفهوم را از چه چیزى اخذ كردید و كدام حس بود كه مفهوم علیت را به شما شناساند؟ آنها جواب می‌دهند وقتى دیدیم به هنگام حضور یك عامل و سبب خاص، اثر خاصى ظاهر می‌شود، این معلول را به آن علت نسبت داده و می‌گوییم این علت آن است؛ مثلا آتش ایجاد كننده حرارت است و ما می‌گوییم كه آتش، علّت حرارت است.
دوباره از آنها می‌پرسیم كه در آتش چه دیدید؟ آنچه شما دیدید این بود كه آتش شعلهور شده است و حرارت، به وجود می‌آید. حال چگونه فهمیدید كه بین شعلهور شدن آتش و به وجود آمدن حرارت ارتباط حقیقى وجود دارد؟ آنچه مشاهده می‌شود ـ به كمك حس باصره و حس لامسه ـ این است كه آتش شعله می‌كشد و حرارت به وجود می‌آید، اما علیت آتش براى ایجاد حرارت به وسیله كدام حس درك می‌شود؟
جواب می‌دهند علیت همان تعاقب دو چیز است؛ یعنى حرارت متعاقب شعلهور شدن آتش به وجود می‌آید؛ بنابراین علیت معنایى جز تعاقب (در پى آمدن) دو پدیده ندارد.
اینك از آنها سؤال می‌شود كه گاهى دو پدیده متقارن هستند و تعاقبى در میان آنها نیست و با این حال، حكم می‌كنیم كه یكى علّت دیگرى است. مثلا ما كلید را می‌چرخانیم و در باز می‌شود. در این جا سه پدیده: حركت دست، چرخش كلید و باز شدن در را با هم متقارن می‌بینیم و همه
در یك زمان واقع شده‌اند، در این صورت آیا حركت دست علت حركت كلید است یا حركت كلید علت حركت دست است؟ در این جا هیچ تعاقبى در كار نیست و اگر علیت متوقف باشد بر تعاقب یك پدیده بر دیگرى، در این جا نباید علت و معلولى وجود داشته باشد، چون هر دو پدیده، هم زمان واقع شده‌اند.
شاید بعضى از آنها جواب بدهند كه علیت بر دو قسم است، قسمى از آن متوقف بر تعاقب است و قسم دیگر چنین نیست؛ در این جا از آنها سؤال می‌كنیم كه حركت دست و كلید هم زمان واقع شده است، در این صورت كدام یك علت دیگرى است؟ اگر علیت به معناى هم زمانى باشد در این جا می‌توان دست را علت حركت كلید دانست و یا كلید را علت حركت دست دانست؛ چون همزمان هستند و هر دو داراى حركتند. اینجا است كه آنها درمانده می‌شوند و جوابى ندارند و هر عاقلى می‌داند كه حركت دست، علت حركت كلید است، اگر چه در زمان واحدى به وجود آمده‌اند، و حاكم در این جا عقل است.
مثال دیگر: ما می‌یابیم كه هواى اتاق گرم است و یقین پیدا می‌كنیم كه در همین حال نمی‌شود هواى اتاق سرد باشد، یا می‌بینیم كه فضاى اتاق به وسیله چراغ روشن شده است و یقین پیدا می‌كنیم كه در همین زمان امكان ندارد كه هواى اتاق تاریك باشد؛ زیرا اجتماع نقیضین محال است. حال سؤال این است كه حكم به این كه اجتماع نقیضین محال است چه طور فهمیده شده است؟ حس، حداكثر می‌تواند بگوید كه چیزى وجود دارد، اما این كه نقیض آن چیز ـ با لحاظ شرایط تناقض ـ نمی‌تواند وجود داشته باشد، چگونه فهمیده شده است؟ حس چگونه می‌تواند در مورد چیزى كه وجود ندارد و معدوم است حكم كند؟ اگر قدرى مسامحه
كرده و قبول كنیم كه حس درك می‌كند كه چیزى وجود ندارد؛ ولى آیا حس می‌تواند حكم كند كه محال است كه آن شىء در همان زمانى كه موجود است غیر موجود باشد؟ روشن است كه نمی‌تواند. پس حكم به محال بودن این امر از كجا صادر می‌شود؟ ما می‌بینیم كه احكام بسیارى از ما صادر می‌شود كه شبیه همین حكم است و یا احكام زیادى در مورد ضرورت و امتناع داریم كه همگى از احكام عقلى هستند. اگر می‌گوییم كه «ممكن» است چنین باشد یا می‌گوییم اگر آتش موجود باشد، پس «ضرورتاً» حرارت هم موجود است، این «امكان» و «ضرورت» مفاهیمى هستند كه به وسیله عقل درك می‌شوند. هم چنین اگر می‌گوییم: هرگاه علت تامه موجود باشد، عدم وجود معلول محال است؛ حكم به علیت و امتناع و امكان به وسیله حس درك نمی‌شود، بلكه ما قوه دیگرى داریم كه این مفاهیم و احكام را درك می‌كند كه همان عقل است. بنابراین، دلیل اثبات عقل، وجود همین قضایا و مفاهیم است كه انكار آنها براى هیچ كس امكان ندارد؛ چرا كه هر عاقلى با یك سرى از این قضایا و احكام سر و كار دارد. با این بیان ساده بدیهى یا قریب به بدیهى می‌توان عقل را اثبات كرد. لكن این عقل همان «عقل نظرى» است؛ یعنى عقلى كه وجود یا عدم شىء را درك می‌كند و می‌فهمد كه چه چیزى واقع شده است یا واقع می‌شود.
اما قوه‌ای كه به حسن و قبح اشیا، یا به وجوب و عدم وجوب، یا به سزاوار بودن یا سزاوار نبودن آن حكم می‌كند، «عقل عملى» نامیده می‌شود. قایلان به وجود این قوه بسیار هستند و چه بسا همان متفكرانى كه وجود عقل نظرى را انكار می‌كنند وجود این عقل را منكر نیستند، الاّ این كه آنها می‌گویند این احكام صادره به وسیله عقل عملى، تعبیراتى از احساسات و میل و رغبت‌هاى نفس است.
این ما هستیم كه دوست داریم دیگران با ما صادقانه سخن بگویند و آن گاه می‌گوییم: «راست گویى خوب است». این ما هستیم كه دوست داریم دیگران به ما نیكى كنند و آن گاه می‌گوییم: «نیكوكارى خوب است». و بالاخره این ما هستیم كه دوست داریم كسى به ما ظلم نكند و می‌گوییم «ظلم قبیح است». تمام این احكامى كه مربوط به وجوب و حرمت یا سزاوارى و عدم سزاوارى یا حسن و قبح است، تعبیراتى از احساسات، رغبت‌ها و امیال ماست و از حقایق ثابتى در وراى امیال و احساسات ما حكایت نمی‌كند. در عالم واقع چیزى به نام «حسن» وجود ندارد تا عقل آن را درك كند. در وجود ما قوه‌ای هست كه از احساسات ما به روش خاصى حكایت می‌كند، اما معناى آن این نیست كه حقایق ثابتى در عالم واقع وجود دارند كه عقل ما آنها را درك می‌كند؛ بلكه در واقع اینها احساسات و امیال نفس ماست كه از آنها به عنوان «احكام عملى» تعبیر می‌كنیم.
واقع و ارزش
از این جا فرق میان واقع و ارزش آشكار می‌شود. آنها می‌گویند كه واقع همان حقایقى است كه در خارج از ادراك ما وجود دارد؛ چه آنها را درك كنیم یا درك نكنیم، آنها را بفهمیم یا نفهمیم، و اینها تابع ادراكات ما نیستند. وظیفه ما این است كه آنها را كشف كنیم و حقایق ثابتى كه در خارج از ما و ذهن ما و ادراكات ما كشف می‌شوند، همان واقع هستند و اگر ادراكى مطابق بااین واقع باشد، حقیقت نامیده می‌شود. بنابراین، حقیقت همان علم مطابق با واقع است؛ و در هر علمى واقعیات و حقایقى وجود دارند كه با واقع مطابق هستند.
امّا ارزش، واقعیتى وراى ادراكات ندارد. هر انسانى حكمى ارزشى دارد كه عقل عملیش آن را درك كرده است. وقتى كه می‌گوییم این كار قبیح یا حسن است، خیر یا شرّ است و یا واجب یا غیر واجب است، در واقع حكمى ارزشى را بیان كرده‌ایم، اما همان‌گونه كه گفته شد، این احكام بیان گر احساسات و امیال درونى نفس ما هستند و در خارج از نفس ما و در عالم واقع به طور مستقل وجود ندارند. در خارج از ادراكات ما چیزى به نام خیر اخلاقى یا فضیلت وجود ندارد و اینها بیان گر رابطه میان احساسات ما و اشیاى خارج هستند كه اگر به این واقع میل داشته باشیم و بخواهیم آن را محقق كنیم، می‌گوییم كه این كار واجب است و اگر میلى به آن نداشته باشیم، می‌گوییم این كار سزاوار نیست، و اگر از واقعیتى نفرت داشته باشیم، می‌گوییم كه این كار قبیح است و كلمه قبیح در حقیقت، بیان‌گر احساس درونى ماست، نه بیان گر حقیقت چیزى كه در خارج وجود دارد. این ما هستیم كه اگر به چیزى میل و علاقه داشته باشیم، می‌گوییم حسن است و اگر از چیزى كراهت و نفرت داشته باشیم، می‌گوییم قبیح است. پس احكام عقل عملى، واقعیتى عینى و ملموس ندارند و فقط احكامى ذاتى و شخصى (= subjective) هستند. این نظریه‌ای است كه در محافل فلسفى غرب به صورت گسترده شایع است.
آنها احكام دینى را احكامى اعتبارى می‌پندارند و می‌گویند: احكام اعتبارى واقعیت و حقیقتى ندارد؛ زیرا همان طور كه گفته شد حقیقت، همان ادراك مطابق با واقع است و اگر واقعیتى در كار نباشد، حقیقتى در كار نیست؛ یعنى در احكام عقل عملى، علمى كه مطابق با واقع باشد در ما به وجود نمی‌آید تا از تطابق آن به حقیقت برسیم. پس در احكام اعتبارى مجالى براى اتصاف به حقیقت و عدم حقیقت وجود ندارد و فقط احكام
نظرى متصف به حقیقت یا عدم آن می‌شوند. ارزش‌ها متصف به حقیقت یا عدم آن نمی‌شوند؛ زیرا بیان گر احساسات، عواطف و امیال ما هستند.
این مسأله بسیار مهم است و مبناى بسیارى از بحث‌هاى عمیق فلسفى است و نقش اساسى را در تفكرات بشر امروزى به ویژه در مورد مفاهیم دینى ایفا می‌كند؛ زیرا اكثر قضایاى دینى در زمینه اخلاق، یا قوانین اجتماعى، یا احكام مربوط به خداوند متعال هستند، كه جملگى از سنخ بایدها و نبایدهایند. بنابراین، مسایل عبادى و احكام شرعى در مجموعه ارزش‌ها قرار می‌گیرند؛ مثل این كه می‌گوییم: فلان عمل، خوب است یا واجب یا مستحب است و یا حرام و مكروه است.
پس اگر قایل به این شدیم كه احكام عملى عقل، حقیقت و واقعیتى ندارند و صرفاً بیان گر احساسات، آداب و توافق‌هاى میان اشخاص و اقوام هستند، در این صورت هیچ پشتوانه‌ای نداشته و نگاه به احكام دینى، نگاهى ساده انگارانه خواهد بود؛ و از این جا است كه بحث تساهل و تسامح كه مسأله شایع عصر ماست، مطرح می‌شود.
تساهل و تسامح در ارزش‌ها
به نظر طرفداران تساهل و تسامح، اصل این است كه احكام ارزشى، امورى اعتبارى هستند و سزاوار نیست كه در مورد آنها سخت گیرى شود. در هر حال هر قومى یك سرى از افعال و آداب خاص را دارند و آداب و مناسك، قابل مناقشه و مجادله نیستند و سخت گیرى فقط در واقعیات صورت می‌گیرد كه آن هم در قلمرو علوم تجربى قرار دارد.
این نظریه را باید مورد بحث و مناقشه قرار داد و در ادله قایلان به آن دقت كرد و صحت و سقم این ادله را بررسى نمود. آنها می‌گویند احكام
مربوط به علوم كه از راه تجربه به دست آمده‌اند، باید مورد بحث و مناقشه قرار گیرند تا به نظریاتى متقن‌تر و نزدیك‌تر به واقع برسیم؛ اما مسایل مربوط به ارزش‌ها تابع توافق‌هاى مردم است و ممكن است حكمى فعلا ارزش داشته باشد و به آن عمل كنند و پس از مدتى ارزش خود را از دست بدهد و حتى ضد ارزش شود! البته ممكن است رفتارى مورد توافق همه مردم در همه زمان‌ها باشد و همه آن را داراى ارزش بدانند. پس این بحث و مناقشه در مورد مسایلى صورت می‌گیرد كه تمام افراد در آن اشتراك داشته باشند، و در این صورت است كه همه افراد باید آن امر مشترك را رعایت كنند تا اختلاف، نزاع و هرج و مرج پیش نیاید. اما مسایلى كه مربوط به اشخاص یا خانواده‌هایشان است، نمی‌تواند محل بحث و مناقشه قرار گیرد. چه بسا كه پیروان یك دین چیزى را خوب می‌دانند و پیروان دین دیگرى، همان چیز را بد می‌دانند. از همین رو در چنین امورى باید با تسامح و تساهل برخورد كنیم.
براى روشن شدن مطلب باید به نقد و بررسى آن بپردازیم. اصلى‌ترین مسأله این است كه: آیا این ارزش‌ها تابع ذوق و توافق مردم است و به آداب و رسوم ایشان بستگى دارد یا این كه وراى ذوق و توافق مردم، داراى حقیقتى است؟ نتیجه این اختلاف در آن جا ظاهر می‌شود كه اگر بگوییم ارزش‌ها داراى جایگاه واقعى هستند، می‌توانیم در حسن و قبح اشیا بحث كنیم و بر حسن یا قبح اشیا استدلال كنیم؛ زیرا داراى پشتوانه واقعى هستند. در این صورت می‌توانیم بین این ارزش‌ها و پشتوانه واقعى آنها مقایسه كنیم و اگر ارزشى با پشتوانه واقعیش مطابقت داشت، بگوییم كه این ارزش حقیقت دارد و اگر مطابقت نداشت، بگوییم حقیقت ندارد. پس تصدیق یك ارزش و محكوم كردن ارزشى دیگر در صورتى صحیح
است كه در وراى این ارزش‌ها واقعیتى وجود داشته باشد. اما اگر گفتیم كه این ارزش‌ها، فقط اعتباراتى فردى یا اجتماعى هستند كه هیچ پشتوانه واقعى ندارند، استدلال بر حسن و قبح آنها معنا ندارد.
بنابراین، اگر می‌گوییم احكام اسلامى و قوانین شرعى حق است، این بدان معنا است كه این ارزش‌ها داراى پشتوانه‌ای واقعى هستند و تابع مصالح و مفاسد موجود در خارجند، یا اجراى آن قوانین به حصول آن مصالح منتهى می‌شود. پس این احكام، داراى پشتوانه و جایگاهى واقعى هستند و اعتبار محض نیستند كه تابع ذوق و سلیقه و احساسات اشخاص باشند، بلكه تابع امورى واقعى هستند. اگر چه گاهى مورد میل و رغبت یا اشمئزاز و نفرت بعضى از اشخاص واقع می‌شوند؛ ولى ملاك اصلى براى حكم به حسن و قبح و باید و نبایدها همان مصالح و مفاسد واقعى هستند.
البته شأن این مسأله چنان است كه باید در مباحث فلسفى مطرح شود و با برهان‌هاى واضح بر آن استدلال شود، ولى اغراض فردى و اجتماعى باعث شده است كه این مسأله در زمینه‌هاى دیگر مطرح شود. طرح این مسأله در ابعاد مختلف، بعد از رنسانس، در كشورهاى غربى شروع شد. پس از آن كه احكام دینى منزوى شد و رجال دین مسیح در مقابل علماى تجربى و تجددگرایان شكست خوردند، بحث و مناقشه در احكام دینى و مسایل مربوط به آن رواج پیدا كرد و مردم در انتخاب دین یا كنار گذاشتن آن حیران و سرگردان ماندند؛ زیرا دین مسیحى به علت آلوده بودن به خرافات و بدعت‌هاى ایجاد شده به وسیله ارباب كلیسا، در تقابل با علم شكست خورد. با این حال كسانى كه به دین علاقه داشتند آن را به طور كامل كنار نگذاشتند و در صدد ایجاد مصالحه میان علم و دین بودند و براى رسیدن به این هدف راه‌هاى متعددى را پیمودند كه از جمله آنها
همین راه بود؛ یعنى قایل به جدایى ارزش‌ها و واقعیت‌ها شدند و گفتند كه احكام دینى، اعتبارى و ارزشى هستند و با احكام علوم كه از سنخ واقعیاتند تعارضى ندارند. علوم در پى كشف احكام واقعى هستند و دین داراى احكامى اعتبارى است، و مناسك و آداب و مسایل اخلاقى از مجموعه ارزش‌ها هستند. حوزه‌ای كه متعلق به علم است با قلمرو متعلق به دین تفاوت دارد. در این صورت دین و علم با هم مصالحه می‌كنند و حوزه‌هاى معرفتى، میان آنها تقسیم می‌شود و قلمرو مربوط به واقع، به علم تعلق می‌گیرد و قلمرو اعتباریات به دین و اخلاق اختصاص می‌یابد. آنان هم چنین مسایل دیگرى را مطرح كردند كه شاید در بحث‌هاى آینده به آنها اشاره كنیم.
ارزش‌ها، واقعى یا اعتبارى؟
در این جا باید این نكته را مورد بحث قرار دهیم كه آیا ارزش‌ها پشتوانه‌ای واقعى دارند یا خیر؟ اگر روش بحث ما فلسفى باشد، در این صورت باید براهینى بر مدعاى خویش اقامه كنیم و یا این كه بحث‌هاى جدلى را مطرح كنیم؛ چنان كه در بحث سابق چنین كردیم و از رأى و نظر یك شخص فرضى سؤال كردیم و سعى كردیم كه در خلال آن پرسش، آرا و نظریاتش را نقد كنیم. مشكل این روش این است كه اگر بخواهیم به تفصیل وارد بحث شویم، به زمان زیادى نیاز دارد كه فعلا در این سلسله مباحث مقدور ما نیست. در هر صورت، نظریه‌ای كه آن را می‌پذیریم این است كه اعتباراتى كه ارزش نامیده می‌شوند، متفاوتند؛ زیرا بعضى از آنها مشتمل بر آداب و رسوم اجتماعى هستند و بعضى از آنها ناشى از توافق‌هاى بین اشخاص یا گروه‌ها هستند؛ مثل آداب احترام به دیگران، كه در نزد اقوام
مختلف تفاوت دارد: بعضى براى احترام به مهمان یا شخصى بزرگ، در برابر او بر می‌خیزند و بعضى نیز دست‌هایشان را بالا نگه می‌دارند و بعضى كلاهشان را از سر بر می‌دارند و ...؛ اینها آداب و رسومى هستند كه مستند به پشتوانه‌ای واقعى نیستند؛ بلكه امورى توافقى و اعتباریند. حال اگر چنین اعتباراتى را امورى دینى بنامیم، باید بگوییم كه پشتوانه واقعى ندارند و نمی‌توان استدلال كرد كه این شیوه احترام گذارى صحیح است و سایر اقسام، ناصحیح است. البته این بدان معنا نیست كه هر چیزى كه اعتبارى یا ارزشى نامیده می‌شود، این چنین باشد.
ما اگر می‌گوییم امانت دارى خوب است، این چیزى نیست كه بر خوبى آن توافق كرده باشند، بلكه قوام جامعه به آن است. یا اگر می‌گوییم راست گویى و عدل و احسان خوب است، آنها نیز همین طور هستند. تمام این مفاهیم داراى پشتوانه حقیقى هستند و اگر امانت دارى، راست گویى و سایر ارزش‌هاى اخلاقى در جامعه جزو ارزش‌ها شمرده نشود، آن جامعه به فساد، بدبختى و هرج و مرج مبتلا خواهد شد. اگر در جامعه‌ای دروغ گویى شایع گردد و داراى ارزش منفى نباشد، در آن صورت هیچ كس نمی‌تواند به سخنان دیگران اعتماد داشته باشد و فایده تفاهم با دیگران از بین می‌رود؛ زیرا هر كسى احتمال می‌دهد كه دیگرى دروغ می‌گوید و لذا به سخن او اعتماد نمی‌كند و به تدریج فایده تمام گفتگوها و تفاهم‌ها ساقط می‌شود و هیچ كس از قول دیگرى نفعى نمی‌برد. با این توضیحات روشن شد كه این قبیل ارزش‌ها داراى پشتوانه واقعى هستند؛ یعنى در زندگى دنیایى و آخرتى انسان‌ها اثر ایجابى دارند. این ارزش‌ها در سعادت یا شقاوت زندگى دنیوى و اخروى اثر می‌گذارند و به عبارت دیگر، در رسیدن ما به غایت مطلوب یا دور شدن ما از آن، تأثیر می‌گذارند.
پس اگر عملى در نزدیك شدن ما به غایت مطلوب، مؤثر باشد، حسَن نامیده می‌شود و می‌گوییم كه واجب است، و اگر باعث دور شدن ما از غایت مطلوب گردد، قبیح و حرام است. این وجوب و حرمت، غیر از وجوب و حرمت آن دسته از آداب اجتماعى است كه تابع رسوم هستند. در حقیقت، مغالطه‌ای كه قایلان به اعتبارى بودن ارزش انجام می‌دهند این است كه به آداب اجتماعى كه ناشى از توافق میان مردم است استدلال می‌كنند و آن گاه نتیجه می‌گیرند كه تمام ارزش‌ها اعتباریند و حقیقتى در وراى خویش ندارند. این همان مغالطه مشهور «تعمیم خاص» است. البته ما هم قبول داریم كه اعتباراتى وجود دارند كه هیچ پشتوانه و واقعیتى ندارند؛ ولى این چنین نیست كه همه امور اعتبارى این گونه باشند. این مغالطه از مغالطه‌هاى شایع در افكار اجتماعى و گرایش‌هاى فلسفى زنده در غرب است و بر ما لازم است كه به این مغالطه‌ها توجه داشته باشیم و آنها را بازشناسى كنیم.
