گفتار هشتم:تاملی در ارزش اخلاقی و ارزش حقوقی
گفتار هشتم
تأملى در ارزش اخلاقى و ارزش حقوقى
یادآورى در مورد حقیقى یا اعتبارى بودن ارزش‌ها
قبلا در مورد مفاهیم ارزشى صحبت كردیم و گفتیم كه این مفاهیم متعلق به قضایاى عملى هستند؛ قضایایى كه مفاد آن، باید و نباید و خوب و بد نسبت به اعمال اختیارى انسان است. بعضى از این قضایا به آداب و رسوم محلى یا قومى بر می‌گردند كه هیچ پشتوانه واقعى ندارند؛ اما بخش اعظم این مفاهیم به شؤون حقیقى زندگى تعلق دارند. اگر چه این قسمت از قضایا به حسب اصطلاحْ اعتبارى هستند، اما در وراى این ظاهر اعتبارى، پشتوانه‌ای واقعى و حقیقى دارند كه نمایان گر مصالح یا مفاسد زندگى دنیایى و آخرتى هستند و در خارج، وجود واقعى دارند.
پس اگر در مورد این مصالح، با استفاده از جملات امرى و قضایاى دستورى و شبیه آن صحبت كردیم، در واقع به نتایجى واقعى اشاره داریم كه به سبب انجام یا ترك این افعال ایجاد می‌شود؛ براى مثال، اگر گفتیم بر گرداندن امانت به صاحبش واجب است، در واقع با این قضیه گفته‌ایم كه برگرداندن امانت به صاحبش به مصلحت افراد و جامعه است و باعث ایجاد نظم و امنیت در سطح جامعه می‌گردد، و بنابر اعتقاد ما مصلحت‌هاى آن حتى پس از مرگ استمرار می‌یابد و ثواب همیشگى را
باعث می‌شود. بنابراین، این مصالح كه در دنیا یا آخرت بر اعمال ما مترتب می‌گردد، امورى حقیقى هستند.
عبارت «واجب است» یا «واجب نیست» به رابطه بین یك فعل و نتیجه اش اشاره می‌كند؛ رابطه‌ای كه در اصطلاح منطقى «ضرورت بالقیاس» نامیده می‌شود. كسانى كه با اصطلاحات منطقى و فلسفى آشنایى دارند، می‌دانند كه وجوب یا ضرورت، به «وجوب ذاتى» و «وجوب غیرى» و «وجوب بالقیاس الى الغیر» تقسیم می‌شود، و فعل واجب، یعنى كارى كه انجام آن با توجه به نتیجه اش ضرورى است. این امرى است كه برگشت آن به یك تحلیل منطقى است و فعلا در این بحث بدان نمی‌پردازیم.
در هر صورت، قضایاى ارزشىِ حقیقى این شأن را دارند كه ارزش‌هاى انسانى نامیده شوند؛ اما آداب و رسوم محلى و اعتباریات محضى كه هیچ پشتوانه حقیقى در خارج ندارند، شایستگى آن را ندارند كه ارزش‌هاى انسانى نامیده شوند؛ زیرا تابع توافق‌هاى مردم هستند. ارزش‌هاى اصیل انسانى، تابع ذوق و سلایق مردم نیستند؛ بلكه تابع امورى حقیقى هستند. این مفاهیم ارزشى حداقل به دو حوزه از حوزه‌هاى شناخت‌هاى انسانى تعلق دارند؛ حوزه حقوق و قانون، و حوزه اخلاق. البته امكان دارد كه این دو حوزه در مواردى با هم مخلوط شوند، ولى در هر حال ارجاع ارزش‌هاى دینى به این دو حوزه امكان دارد و شاید ما بتوانیم در آینده به این مطلب اشاره كنیم.
تفاوت ارزش اخلاقى و ارزش حقوقى
در عرف عام، ارزش‌ها به ارزش اخلاقى و قانونى تقسیم می‌شوند. ابتدا
لازم است تفاوت این دو را، با وجود اشتراكاتى كه دارند، بیان كنیم. تفاوت‌هاى زیادى را بین ارزش‌هاى اخلاقى و قانونى بیان كرده‌اند كه در صدد اطاله كلام درباره آنها نیستیم، اما آنچه در بین اقوال از نظر ما معتبر است و ما آن را قبول داریم این است كه دو تفاوت مهم میان این ارزش‌ها وجود دارد:
اولین تفاوت این است كه ارزش‌هاى قانونى داراى ضامن اجرایى در خارج هستند و دولت اجراى آن را در جامعه تضمین می‌كند. اگر ارزشى مورد حمایت اجرایى دولت نباشد، قانون نیست؛ بلكه در صورتى كه دولت باید متخلف را مورد پى گرد قرار دهد و او را به مجازات تخلّفش برساند، در این صورت قانون است. اما حكم اخلاقى از آن جهت كه اخلاقى است، ضامن اجرا در خارج ندارد، بلكه ضامن اجراى داخلى دارد كه همان وجدان است. وجدان اخلاقى باعث رعایت ارزش‌هاى اخلاقى است. البته چه بسا یك قضیه، هم داراى ضامن اجراى خارجى و هم داخلى است؛ مانند وجوب اداى امانت و حرمت سرقت، كه از حیث مجازات قانونى از سوى دولت، قانون است و از حیث انگیزش درونى از ناحیه وجدان، اخلاق نامیده می‌شود. بنابراین، ارزش قانونى داراى ضامن اجرا و پشتوانه خارجى است اما اخلاق پشتوانه خارجى و ضامن اجراى بیرونى ندارد.
دومین تفاوت میان ارزش اخلاقى و ارزش قانونى این است كه عمل اخلاقى قائم به نیّت است؛ البته تمام مكاتب اخلاقى این عقیده را قبول ندارند. بر این اساس، عمل انسان در صورتى اخلاقى است كه به قصد ریا و خودنمایى نباشد و الّا ارزشى ندارد. پس اخلاق مرهون نیت صالح است؛ برخلاف ارزش‌هاى قانونى كه ربطى به نیت فاعل ندارند.
اما مكاتب دینى و غیر دینى در این كه یك عمل به چه نیتى اخلاقى می‌شود، اختلاف نظر دارند. امثال كانت می‌گویند كه ارزش فعل اخلاقى در گرو نیتِ اطاعت از عقل است و یك فعل هنگامى داراى ارزش اخلاقى است كه به قصد اطاعت از عقل یا وجدان انجام شده باشد و اگر به قصد پاداش یا ارضاى عاطفه انسانى و شبیه آن انجام شده باشد، داراى ارزش اخلاقى نیست.
به اعتقاد ما مسلمانان، ارزش اخلاقى مرهون قصد تقرب به درگاه خداوند متعال است و اگر بخواهیم كارمان حد نصاب ارزش بودن را داشته باشد، باید آن را به قصد قربت انجام دهیم. بنابراین ممكن است كارى ارزشى كم‌تر از حد نصاب داشته باشد، چون به قصد قربت نبوده است؛ مثلا اطعام یتیم داراى ارزش اخلاقى است، اگر چه از غیر مؤمن صادر شده باشد. پس با این كه قصد قربت از غیر مؤمن صادر نمی‌شود، ولى همین كار او ارزشى پایین‌تر را دارا است. در هر حال، این بحث دامنه وسیعى دارد كه در این جا نمی‌توانیم به طور عمیق درباره آن بحث كنیم و اجمالا همین اندازه اشاره می‌كنیم كه فرق ارزش اخلاقى و ارزش قانونى به دو امر بر می‌گردد: 1. ارزش قانونى داراى ضامن اجراى بیرونى است كه همان حكومت باشد؛ 2. فعل اخلاقى در صورتى اخلاقى است كه علاوه بر حسن فعلى داراى حسن فاعلى نیز باشد؛ یعنى دارى نیت صالح باشد.
از بحث فشرده ما روشن شد كه ارزش‌ها به اخلاقى و قانونى تقسیم می‌شوند، و منظور از واجب در احكام عملى و ارزشى «وجوب، بالقیاس الى الغایة» است؛ یعنى انجام این كار واجب است چون می‌خواهیم به آن غایت برسیم. و گفتیم كه امثال كانت این را قبول ندارند و می‌گویند اگر فعلى به قصد رسیدن به غایتى انجام شود، ارزش اخلاقى خودش را از
دست می‌دهد. اما بنا بر نظریه ما كه مصادر اسلامى هم آن را تأیید می‌كند، وجوب یك فعل، «وجوب بالقیاس الى الغیر» است؛ یعنى این عمل، براى رسیدن به نتیجه‌ای كه در نظر گرفته شده، واجب است و این نتیجه در نظر گرفته شده، در عقیده یك مؤمن، رضایت خداوند متعال است.
تقسیم ارزش‌ها با ملاكى دیگر
ممكن است قضایاى ارزشى را با ملاك دیگرى هم تقسیم كنیم و آن این است كه بگوییم قضیه ارزشى ـ یعنى قضایایى كه مشتمل بر باید و نباید یا حكم به حسن و قبح هستند ـ یا به امور شخصى تعلق دارد و نتیجه آن به خود فاعل بر می‌گردد و یا مربوط به جامعه است و فایده اش به آن بر می‌گردد. در این جایى كه مصلحت مربوط به جامعه است، مواردى وجود دارد كه لازم الاستیفاست؛ یعنى به صورتى است كه اگر نباشد، جامعه دچار خسارت می‌گردد؛ مثل نظم و انضباط اجتماعى كه اگر جامعه‌ای آن را نداشته باشد، مدنیتى باقى نمی‌ماند و اجتماع شبیه جنگل می‌شود. پس حفظ نظم در جامعه و نظام اجتماعى امرى «واجب» است؛ زیرا نتیجه‌ای است كه «لازم الاستیفاء» می‌باشد و اگر مفقود گردد، خسارت عظیمى متوجه جامعه می‌شود و در نتیجه آن، همه افراد جامعه متضرّر می‌شوند. البته بین خسارت جامعه و خسارت فرد، ملازمه عقلى برقرار نیست، زیرا گاهى جامعه ضرر می‌بیند، اما فرد فایده می‌برد؛ مانند سارقى كه نظم و امنیت جامعه را به هم می‌زند، ولى خودش با اموال مسروقه به خوش گذرانى می‌پردازد.
پس غایات افعال اختیارى انسان گاهى به خود فرد و گاهى به اجتماع برمى گردد و آنچه به جامعه مربوط می‌شود، علّت براى وضع قوانین و
احكام اجتماعى است و دولت ضامن اجراى آنها است. اما احكام اخلاقى ممكن است فقط متعلق به افراد باشد و مصلحت عامه‌ای كه حصول آن واجب باشد، در میان نباشد و فراهم كردن آن مصالح براى جامعه صرفاً مستحب باشد و به حدّ وجوب نرسد. بنابراین، قانون هیچ گاه به صیغه استحباب نیست، بلكه به صیغه امرو نهى و الزام است؛ یعنى قانون نمی‌گوید كه بهتر این است یا مستحب این است، بلكه قانون می‌گوید كه این كار را «باید» انجام داد یا «باید» ترك كرد.
تلازم حق و تكلیف
مسأله دیگرى كه باید بدان توجه كرد رابطه بین حكم قانونى، یعنى تكلیفى كه از قانون استفاده می‌شود، و بین ثبوت حق براى اشخاص است؛ كه در مباحث فقهى از آن به علاقه بین حكم و حق تعبیر می‌شود. در بحث‌هاى حقوقى و در فلسفه حقوق و قانون، این بحث به صورت عمیق‌تر از بحث‌هاى فقهى مطرح می‌شود. در آن جا از فرق بین صیغه‌ای كه حقى را براى شخص یا اشخاصى و یا اجتماع یا امام اثبات می‌كند و بین آنچه تكلیفى را براى ایشان معین می‌كند، بحث می‌شود، كه آیا لازم است قانون علاوه بر این كه حقى را براى فرد یا جامعه تعیین می‌كند، تكلیفى را نیز بر عهده دیگران بگذارد؟ یا ممكن است كه قانون مطلقاً فاقد امر و نهى باشد و فقط حقوقى را براى فرد یا جامعه یا گروه اثبات كند؟
بحث پیرامون این مسأله بسیار طولانى است، اما آنچه ما قبول داریم این است كه قانون به صراحت یا به اشاره مشتمل بر امرو نهى است و اگر قانون ـ ولو به دلالت التزامى ـ متضمن امر و نهى نباشد، در این صورت قانون نامیده نمی‌شود. بنابراین قوام قانون به امر و نهى و الزام به فعل یا
ترك است، اگر چه تلویحاً باشد؛ مثلا اگر در قانونى ذكر شود كه افراد جامعه یا شخص خاصى فلان حق را دارند، در این صورت بر طبق قانون، آن حق براى آنها اثبات می‌گردد. در این جا به ظاهر گمان می‌شود كه این ماده قانونى، دربردارنده امر و نهى نیست؛ اما در حقیقت، این صیغه در درون خود داراى امر و نهى است. توضیح مطلب به این صورت است كه همین اثبات حق براى شخصى به این معناست كه دیگران حق تعدّى به این حق را ندارند. پس «باید» حق صاحب حق را رعایت كنند و «نباید» به آن تجاوز كنند. بنابراین قانون به صراحت یا به اشاره داراى امر و نهى است، اگر چه به دلالت التزامى باشد و اگر چنین نباشد، قانون نامیده نمی‌شود.
با توجه به این حقیقت كه قانون حتماً داراى امر و نهى است، پس طبیعت قانون بدین گونه است كه به مخاطبان خودش سلطه دارد و حتماً باید در مورد آنها اجرا شود، و معناى این كه مردم باید این كار و آن كار را انجام دهند، این است كه آنها در كارهایشان آزاد نیستند و باید بر طبق قانون رفتار نمایند. پس معناى قانون، محدود كردن اراده‌هاى آزاد افراد است و معناى قانون این است كه افراد جامعه ملزم هستند كه خویش را در دایره قانون محدود نمایند و خواست‌ها، اراده‌ها و رفتارهایشان را نظم و جهت ببخشند. به این ترتیب روشن می‌شود كه نسبت بین آزادى مطلق و قانون، تباین است و نمی‌شود هم از آزادى مطلق دفاع كرد و هم از قانون مدارى دم زد.
بله، گاهى قانون حقى را براى فرد اثبات می‌كند، ولى شخص در استفاده و بهره بردارى از این حق یا كنار گذاشتن آن آزاد است؛ امّا در هر صورت دیگران حق تعدّى به آن را ندارند. قانون نسبت به این شخص، خواسته‌ها و اراده‌هاى دیگران را محدود و مقیّد می‌كند. پس مفاد بعضى
از قوانین، ثبوت حق براى اشخاصى است، ولى آنها آزادند كه هرگونه می‌خواهند از حق خویش استفاده نمایند یا آن را كنار بگذارند.
بار دیگر تأكید می‌كنیم كه قانون اجتماعى در صورتى قانون است كه صراحتاً یا تلویحاً مشتمل بر امر و نهى باشد؛ مثل این كه می‌گوید اهل فلان كشور باید چنین كنند، و یا حقى را براى فرد یا جماعتى ثابت می‌كند و دیگران را الزاماً یا تلویحاً به رعایت حق و عدم تعدّى به آن وامى دارد. به دلیل اشتمال قانون بر امر و نهى، اراده‌هاى افراد جامعه محدود می‌شود و هیچ قانونى نیست مگر این كه بر تحدید و تقیید اراده‌ها دلالت می‌كند و این مسأله بسیار مهمى در فلسفه قانون است كه اشاره‌ای سطحى و گذرا بدان داشتیم.
خاستگاه و منشأ حقوق
بعد از شناخت این مقدمات كه از مبادى تصورى و تصدیقى فلسفه قانون و علم حقوق هستند، مسأله‌ای اساسى ظاهر می‌شود كه تا آن جا كه ما می‌دانیم تاكنون جواب كاملى بدان داده نشده است و آن، بحث خاستگاه و منشأ حقوق است. اگر گفتیم كه انسان حق حیات، حق انتخاب مسكن و كار، حقوقى مثل حق والدین بر فرزندان و بالعكس، حق همسر و... دارد، منشأ این حقوق چیست و از كجا است؟
مكتب‌هاى مختلفى در صدد جواب به این پرسش برآمده‌اند. بعضى از مكاتبى كه زیر مجموعه مكتب پوزیتیویست‌ها هستند، می‌گویند كه منشأ حق چیزى جز توافق مردم نیست؛ پس حق، دایر مدار اراده اجتماع است. توافق هم گاهى رسمى است و در مجلسى رسمى همانند مجلس نمایندگان یا مجلس‌هاى بین المللى یا قراردادهاى بین المللى به دست می‌آید و گاهى غیر رسمى و غیر مكتوب است كه عرف آن را به رسمیت
مى شناسد. گاهى مردم بر امرى توافق می‌كنند كه در هیچ جا به طور رسمى نوشته نشده و اعلان نگردیده است، اما عملا مورد توافق همه قرار گرفته است. پس ملاك ثبوت چنین حقى توافق مردم است و در وراى این توافق یك پشتوانه حقیقى وجود ندارد. این گرایش پوزیتیویستى، مكتب‌هاى متعددى دارد كه جامع بین آنها همین گرایش مذكور است. البته مكتب‌هاى دیگرى هم وجود دارد؛ مثلا بعضى از آنها می‌گویند «طبیعت انسانى» حقوقى را برایش ایجاد می‌كند؛ پس ملاك ثبوت حق همان طبیعت انسان است. گاهى از این طبیعت به «فطرت انسانى» تعبیر می‌كنند. این، مبناى نظریه حقوق طبیعى است و زمانى چنان معروف و مقبول شد كه گویا وحى منزل از سوى خدا است كه امكان ندارد تغییر كند. در هر حال نظریه‌ای كه امروزه رایج و تقریباً مورد قبول همگان است همان نظریه حقوق پوزیتیویستى است كه منشأ حق را توافق جمعى می‌داند. این نظریه نیز امروزه آن چنان تلقى می‌شود كه گویى وحى منزل و غیر قابل تغییر است.
مبناى نظریه حقوق طبیعى هم نظریه قدیمى بعضى از فلاسفه یونان قدیم است كه می‌گفتند طبیعت انسان می‌تواند حقوق خاصى را به افرادش اعطا كند. آنان درباره این كه چگونه می‌فهمیم كه «طبیعت» این حق را به ما اعطا كرده است، می‌گفتند به طبیعتمان و امیال و آرزوهاى طبیعى مشترك میان تمام مردم رجوع می‌كنیم و بعد می‌فهمیم كه طبیعت این حق را به ما اعطا كرده است. همه مردم می‌خواهند اموال مخصوص به خود داشته باشند و میل به تملك، كاشف از این است كه طبیعت این حق تملك را به ما اعطا كرده است. همه ما زندگى را دوست داریم و این طبیعت است كه حق حیات را به ما اعطا كرده است.
این مبنا بسیار سخیف است و هیچ منطق و برهانى ندارد. ما واقعاً نمی‌دانیم منظور آنان از اعطاى طبیعت یا اصولا خود طبیعت چیست. آیا انسان، طبیعت مستقلى از افراد آن دارد كه چیزى را به افراد اعطا می‌كند؟ این طبیعت در كجا قرار دارد؟ آیا این اصطلاح یك تعبیر ادبى است و منظور از آن این است كه انسان به اقتضاى طبیعت خویش این امور را می‌خواهد؟ ادبى دانستن این تعبیر، نهایت چیزى است كه براى توجیه این نظریه می‌توان گفت؛ وگرنه الّا در خارج، امر مستقلى به نام طبیعت انسان وجود ندارد كه چیزى را به افراد خود اعطا كند.
حاصل این كه، انسان طبیعتاً این امور را می‌خواهد و این امرى است كه بین تمام مردم مشترك است؛ اما این سخن دلالت ندارد بر این كه دلیلى عقلى و منطقى بر ثبوت این حق وجود دارد و انسان قانوناً می‌تواند به این حق خویش دست یابد. چه دلیلى وجود دارد كه آنچه را انسان می‌خواهد، حق او است؟ معناى حق غیر از معناى اراده، اقتضا و طلب است.
بیان دیگرى كه توجیه این نظریه را ممكن می‌سازد این است كه بگوییم افراد انسان اگر بخواهند به زندگى خود استمرار ببخشند و به كمالات درخور شأن خویش برسند باید حق حیات داشته باشند، و اگر انسان حق حیات نداشته باشد و هر انسانى بتواند دیگرى را به قتل برساند، در این صورت ادامه حیات و رسیدن به كمال مطلوب امكان ندارد؛ و از آن جا كه لازم است انسان در این كره خاكى بماند و به كمالات مطلوبش برسد، واجب است كه در این امور، صاحب حق باشد. این توجیه دیگرى براى نظریه حقوق طبیعى است.
با این همه، دلیلى عقلى بر اثبات این حق وجود ندارد؛ زیرا سؤال می‌شود كه به چه دلیل انسان باید در این جهان باقى بماند؟ چه دلیل
منطقى بر وجوب ادامه حیات وجود دارد؟ آیا این حق در تمام اوضاع و احوال، ثابت و واجب است یا این كه گاهى شهادت طلبى و خود را فدا كردن واجب می‌شود؟ از كجا ثابت می‌شود كه حفظ حیات تمام افراد در تمام شرایط واجب است؟ اینها بحث‌هایى عمیق هستند كه به فلسفه حقوق تعلق دارند و تا آن جا كه ما می‌دانیم تا به امروز پاسخى مستدل و قانع كننده به این مسأله داده نشده است.
دیدگاه الهى در مورد منشأ حقوق
اما بر حسب نظریه دینى و الهى، منشأ حقوق می‌تواند به این صورت باشد كه: ما خالقى داریم كه ما را بر اساس حكمت آفریده است. در اعتقاد دینى، خداوند متعال ما را به خاطر هدفى آفریده است كه ما آن را حكمت الهى می‌نامیم. در خلقت انسان حكمتى است كه به افاضه فیض از سوى خداى متعال بر می‌گردد، و بر حسب تعبیر مسامحه آمیز، مقتضاى صفات ذاتى خداوند است و خداوند متعال از آن جا كه در ذاتش كریم و مفیض على الاطلاق است، جود و كرمش اقتضا دارد كه نعمت‌هایى را بر حسب قابلیت هر مخلوقى، به وى افاضه كند و خداوند متعال انسان را خلق كرده تا با افعال اختیارى خود راه تكامل را بپیماید و لیاقت ادراك رحمت الهى را كه به اولیایش اختصاص دارد، درك كند. این رحمت خاصه‌ای است كه كسى به آن نمی‌رسد مگر این كه خودش را تزكیه كند و عملش را مخلصانه انجام دهد و حالش را اصلاح گرداند. در این صورت است كه این رحمت ویژه نصیبش می‌شود. اما كیفیت آن و ملازمه بین افعال انسان و رسیدن به این رحمت الهى بر ما معلوم نیست؛ اگر چه آن را به طور اجمالى می‌دانیم.
پس محقق شدن این غایت الهى از خلقت انسان، متوقف بر بقاى انسان بر این سیاره خاكى است و اگر تمام مردم از بین بروند، هدف خالق انسان مفقود می‌شود و بنابراین، حكمت الهى مقتضى بقاى انسان است.
در این دیدگاه انسان حق حیات دارد، ولى این حق مطلق نیست و هنگامى براى انسان ثابت است كه با حكمت الهى در خلقت انسان متعارض نباشد. اقتضاى حكمت الهى بر این است كه جامعه به صورتى عادلانه اداره شود و بنابراین اگر انسانى، انسان دیگر را بكشد هیچ مانعى از قتل قاتل به عنوان قصاص وجود ندارد و در چنین شرایطى، قاتل حق حیات ندارد؛ زیرا حكمت الهى را نقض كرده است. بنابراین انسان حق حیات دارد، ولى حقى كه مقیّد است. به همین دلیل مفسد فى الارض و قاتل، كسانى هستند كه حق حیات ندارند. پس ملاك ثبوت حق، تحقق حكمت الهى در هدف انسان است و اگر با حق دیگرى تعارض كند این حق از وى ساقط می‌شود. مقتضاى این بیان آن است كه امثال این حقوق كه حقوق طبیعى نامیده می‌شوند مطلقاً و در هر حالى ثابت نیستند، بلكه ثبوت آنها در گرو سازگارى آنها با حكمت الهى و عدم تعارض با آن است.
قایلان به حقوق طبیعى نمی‌توانند حكم قصاص یا اعدام را توجیه كنند؛ زیرا هر انسانى حق حیات دارد و این حق را كه طبیعت به وى اعطا كرده است، نمی‌توان سلب كرد. ولى ما می‌گوییم این حق را خداوند به صورت مقیّد به انسان عطا كرده است و این «حق» امر مطلقى نیست كه قابل تقیید نباشد. پس كسانى كه حق حیات را از طبیعت می‌دانند، نمی‌توانند مجازات‌ها و قوانین جزایى اسلام یا هر مكتب دیگرى را توجیه و قبول كنند و لذا می‌بینیم جهان غرب روز به روز در راه نفى این قوانین جزایى گام بر می‌دارد و دیگران را به خاطر اجراى حكم اعدام و
شبیه آن سرزنش می‌كند و متأسفانه در جامعه ما و در میان روشن فكران ما نیز كسانى هستند كه تحت تأثیر این وسوسه‌ها، شبهات و گرایش‌هاى غیر عقلانى واقع شده‌اند و با سردمداران كفر و الحاد هم سو و هم نوا گشته‌اند.
البته اشاره كردیم كه این نظریه از پشتوانه عقلى برخوردار نیست و اصلا سؤال این است كه از كجا ثابت می‌شود كه اگر انسان میل به حیات داشته باشد حق حیات برایش ثابت می‌شود؟ ملازمه بین ثبوت حق قانونى و عقلى، و وجود میل در انسان چگونه اثبات می‌شود؟ لكن نظریه دینى داراى پشتوانه عقلى متقن است و داراى ادله‌ای می‌باشد كه نقض آن امكان ندارد. اما متأسفانه از آن جا كه ما در صدد تحكیم و توجیه نظریه خویش و ردّ نظریات مخالفان برنیامده‌ایم، جامعه ما هنوز در مقابل تشكیك‌ها و شبهات فرهنگ‌هاى بیگانه، منفعلانه عمل می‌كند.
لازم است كه در این مسایل اساسى مربوط به حقوق و اخلاق تعمّق نماییم و اصولى متقن و محكم و پاسخ‌هایى قاطع در قبال شبهات استنباط كنیم، تا بدین وسیله برترى نظریه خویش و حق بودن دینمان را اثبات كنیم. ما نباید در مقابل این هجوم‌هاى فرهنگى به جامعه و دینمان منفعل باشیم و در برابر دشمنان و شبهه افكنان سكوت كنیم؛ بلكه باید جواب‌هاى مستدل، متقن و روشن فراهم كنیم و آن را تبیین نموده و توضیح دهیم، به صورتى كه براى جوانان قابل فهم باشد و قانع شوند، نه این كه جواب‌هایى مبهم ارائه كنیم كه مردم آن را نمی‌فهمند و قانع نمی‌شوند.
