وفاى به عهد و اداى امانت / فصل هفتم *
یكى از بدیهى ترین ارزش هاى اجتماعى پاى بندى به تعهدات است كه مقبولیت عمومى دارد و همه عقلا بر آن متفقند تا آن جا كه و برخى از اندیشمندان غربى، ریشه همه ارزش هاى اجتماعى را در قراردادها و تعهدات، اعم از قراردادهاى آگاهانه و رسمى یا قرار دادهاى ارتكازى و ضمنى خلاصه كرده اند.
دموكراسى و لیبرالیسم غربى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى پى ریزى شده است و قرارداد اجتماعى و تعهدات را سرچشمه حقوق مى داند. بر این مبنا تنها چیزى كه براى همیشه ثابت و تغییر ناپذیر باقى مى ماند حق شركت در قرارداد اجتماعى، عمل كردن در چارچوب آن و پاى بندى به تعهدات اجتماعى است. این ها داراى ارزش ثابتى هستند و زمان و مكان خاصى نمى شناسند؛ اما حقوق ناشى از قراردادها، از این دیدگاه، كم و بیش متغیر است و شرایط مختلف جامعه، از نظر محیط جغرافیایى، زمان و غیره، در تغییر آن ها مؤثر خواهد بود. خلاصه آن كه حتى این گونه مكتب ها، كه ارزش هاى اخلاقى و حقوق را متغیر و نسبى مى دانند، ارزش عمل به قراردادها و پاى بندى به تعهدات را ثابت و همیشگى دانسته اند.
شبیه ارزش قراردادها و پاى بندى به تعهدات، ارزش امانت دارى و امین بودن است؛ یعنى لزوم رد امانت، حكمى ثابت و همیشگى است كه در هیچ شرایطى تغییر نمى كند. شاید بتوان گفت كه ارزش امانت دارى، یكى از مصادیق ارزش پاى بندى به تعهدات و قراردادها است؛ زیرا در واقع، عقد امانت، قراردادى است كه بین امانت دهنده و امانت گیرنده بسته مى شود و امانت گیرنده بر اساس این قرارداد، متعهد مى شود كه امانت را حفظ كند و آن را به امانت دهنده برگرداند.
وجوب رد امانت و وفاى به عهد از مستقلات عقلیه است؛ یعنى از احكامى است كه
عقل، بدون نیاز به راهنمایى شرع، آن را درك مى كند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفاى به عهد، اِعمال مولویت نمى كند، بلكه حكم شرع در این زمینه، حكم ارشادى است و اگر ما هیچ دلیل شرعى بر وجوب وفاى به عهد و لزوم رد امانت نداشتیم، همین حكم عقل براى اثبات حكم شرعى كافى بود.
البته عده اى از محققان علم اصول معتقدند كه منظور از این نوع مستقلات عقلیه (یعنى مستقلات عقلیه در محدوده ادراكات عملى، مثل وجوب رد امانت، لزوم وفاى به عهد، خوبىِ عدالت و زشتىِ ظلم) چیزى جز آراى محموده نیست. این كه مى گوییم: عقل، مستقلا و بدون كمك شرع، حكم به این گونه احكام عملى مى كند، منظور این نیست كه این گونه احكام بدیهىِ عقل عملى، واقعاً مثل بدیهیات عقل نظرى هستند؛ بلكه منظور حكم عقل در مورد امور اعتبارى است كه نمى توان براى اثبات آن، برهان اقامه كرد. مسائلى كه بر این گونه احكام مترتب مى شود، جنبه جدلى دارد؛ زیرا همان طور كه اشاره شد، این ها از آراى محموده اند و آراى محموده، از مقدمات قیاس جدلى است.
همان طور كه قبلا هم اشاره كردیم، این گونه احكام عقلى نیز قابل اثبات با دلیل و برهان عقلى هستند و ما به راه اثبات این گونه احكام اشاره كرده و گفته ایم كه ما كارهاى خداوند را حكیمانه و آفرینش جهان و انسان را هدفمند مى دانیم و سپس به این نتیجه مى رسیم كه متعلق اراده الهى و هدف از افعال او، كمال موجودات خواهد بود؛ اما از آن جا كه در جهان طبیعت تزاحم هست و همه موجودات نمى توانند به كمال خاص خود برسند و یا اگر هم رسیدند، بر این كمال باقى بمانند ناچار باید مسیر حل و فصل این تزاحمات به گونه اى باشد كه برآیند مجموعشان كمال باشد؛ یعنى موجودات را كه با هم مى سنجیم، در مجموعه آن ها كمال بیش تر از نقص باشد و بیان بهتر سیر كلى موجودات، در مجموع به سوى كمال باشد. این مطلب در فلسفه به این شكل بیان شده است كه خیر در جهان خلقت، باید غالب بر شر باشد.
مثلا، وجود انسان، براى بقا و رسیدن به كمال، باید از چیزهاى دیگرى ارتزاق كند و نتیجه، آن مى شود كه گیاه، حیوان و دیگر چیزها فدا شوند تا انسان باقى بماند و به كمال
برسد. حال اگر قرار باشد همه گیاهان و همه حیوانات هم باقى بمانند، طبیعى است كه انسان نمى تواند باقى بماند، رشد كند، به زندگى ادامه دهد و به كمال لایق خود برسد. به این جهت است كه مى گوییم: مطلوب این است كه مسیر كلى حركت موجودات به سوى كمال باشد و برآیند كلى آن ها باید كمال باشد؛ زیرا ذات خداوند اقتضاى كمال را دارد و با برهان «لم» اثبات مى كنیم كه عالم داراى نظام احسن است و سیر كلىِ آن به سوى كمال است.
فعل و انفعالات و تأثیر و تأثّراتى كه بین موجودات طبیعى هست تا آن جا كه به صورت طبیعى و تكوینى انجام مى گیرد، جاى اراده تشریعى خداوند نیست؛ چون اراده تشریعى، متعلق به فعل فاعل مختار است؛ یعنى به فعلى تعلق مى گیرد كه با اراده و اختیار فاعل انجام مى شود. در بین موجودات این جهان، دست كم یك نوع موجود داریم كه فاعل مختار است؛ یعنى هم مى تواند به سوى خیر و كمال حركت كند و هم به سوى شر و نقص؛ اما با توجه به اصلى كه بیان كردیم، باید آفرینش طینت انسان ها و تنظیم گرایشات و تمایلات به گونه اى باشد كه در مجموع، كارهاى نیك آنان بر كارهاى شرشان مسلط باشد و انسان هاى نیكوكار بیش تر از انسان هاى شرور باشند و اگر از نظر تعداد، انسان هاى نیكوكار از انسان هاى شرور بیش تر نباشد، دست كم، از نظر كیفیت و مراتب و درجات خوبى، كارهاى نیك و انسان هاى نیكوكار از آن چنان كیفیت بالا و درجات بلندى برخوردار باشند كه نه تنها تعداد كمِ كارهاى نیك و انسان هاى نیكوكار را در برابر كارهاى زشت و افراد شرور جبران كند، بلكه در مجموع، سبب تسلط و غلبه كیفىِ كارهاى نیك و افراد نیكوكار بشود.
كوتاه سخن این كه اراده تكوینى خداوند به تحقق كمالات انسانى و غلبه آن ها بر شرور و نقایص تعلق گرفته است و این حقیقت، ایجاب مى كند كه خیر، از نظر كمّى یا از جهت كیفى، بر شر غلبه داشته باشد. هم چنین، در سایه این اراده تكوینى است كه اراده تشریعى نیز تحقق مى یابد؛ زیرا اراده تكوینى خداوند به این تعلق گرفته است كه انسان از مسیر اختیار خود، با انجام كارهاى نیك به كمال لایق خود برسد و از آن جا كه دست یابىِ انسان به كمال لایقش بدون هدایت و راهنمایىِ الهى ممكن نیست، خداوند او را هدایت مى كند و به او فرمان مى دهد تا از راهى برود كه منتهى به كمال او مى شود. بنابراین، همان
اراده تكوینىِ خداوند، كه به تكامل اختیارى انسان تعلق گرفته، زمینه ساز به وجود آمدن یك نظام تشریعى براى انسان است كه وى را به سوى كمال و سعادت خویش هدایت مى كند.
از سوى دیگر، از آن جا كه اراده تكوینىِ خداوند به تكامل انسان تعلق گرفته و تكامل انسان نیز متوقف بر فراهم شدن شرایطى است، پس اراده تكوینىِ خداوند مقتضى این است كه آن شرایط فراهم شود؛ به عنوان مثال، تكامل انسان متوقف بر این است كه بتواند از موجودات طبیعىِ دیگر، همانند گیاهان و حیوانات بهره ببرد و از آن ها تغذیه كند. نتیجه مى گیریم كه این اراده تكوینىِ الهى ایجاب مى كند كه در اراده تشریعىِ خداوند و در شرع مقدس، براى استفاده از این گونه موجودات طبیعى، حقوقى براى انسان در نظر گرفته شود؛ یعنى حق داشته باشد كه در موجودات طبیعى تصرف كند و از آن چه در مسیر تكامل برایش مفید است، بهره مند گردد و به طور كلى حق داشته باشد با تصرف در موجودات، شرایط تكامل خویش را فراهم آورد.
بیان فوق نشان مى دهد كه به طور اجمال و در عالم ثبوت و نفس الامر، یك سلسله احكام و حقوق وجود دارد؛ ولى در مورد اثبات مصادیق این احكام و حقوق باید گفت كه تا آن جا كه انسان با عقل و درك خود، به یقین و وضوح مصادیقى را بشناسد كه در مسیر تكامل برایش مفیدند و در دست یابى به كمال، هیچ گونه منع و ضررى برایش ندارند، در چنین مواردى انسان با درك عقلانىِ خویش قادر به كشف حق و تكلیف خود خواهد بود. بدیهى است كه همه موارد و مصادیق، یك سان نیستند و انسان در بسیارى از موارد، به كمك ادراكات عادى و عقلانى خویش نمى تواند حقوق و تكالیفش را تشخیص دهد و نمى تواند بفهمد كه آیا واقعاً دست یابى به كمال، متوقف بر چنین حقوق و تكالیفى هست یا نه. گاهى نیز به خاطر این كه تزاحماتى وجود دارد و قادر نیست اهم و مهم را درك و بر اساس آن حكم كند، قادر به درك حقوق و وظایف خویش نیست.
در مواردى كه انسان قادر به تشخیص حق و تكلیف خود نیست، وحى تعیین كننده خواهد بود؛ اما در یك حكم كلى، عقل به طور بدیهى به ما مى گوید كه هدف از تشریع و
امر و نهى در دین و محتویات وحى، كمال انسان است و شرع باید در راه كمال به انسان كمك كند.
البته یك سلسله حقوق براى انسان ها در رابطه با طبیعت مطرح مى شود كه انسان در چارچوب آن حقوق قادر است دریابد كه از كدام موجودات طبیعى حق استفاده دارد؛ اما این حقوق با مقررات اجتماعى و حقوق مصطلح در علم حقوق فرق مى كند و از این رو است كه متقابلا، براى موجودات دیگر نیز چنین حقوقى بر انسان اثبات مى شود؛ مانند حق زمین، درختان و حیوانات بر انسان. این یك مفهوم گسترده از حق است كه در دین مطرح مى شود؛ اما در علم حقوق از این گونه حق ها بحثى به میان نمى آید، بلكه فقط روابط اجتماعى و حقوق انسان ها بر یكدیگر مطرح مى شوند.
* * * * * *
درباره منشأ حقوق انسان ها بر یكدیگر با دیدگاه هاى مكتب هاى مختلف حقوقى، كم و بیش آشنا شدیم و معلوم شد كه هر كدام داراى یكى از این سه دیدگاه عمده اند:
1ـ منشأ حقوق، اراده دولت است.
2ـ منشأ حقوق، اراده ملت است.
3ـ منشأ حقوق فطرت و طبیعت انسان است.
اكنون مى خواهیم بگوییم كه هیچ یك از این سه دیدگاه، مورد تأیید فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق اسلامى نیست؛ مثلا صرف این كه در ساختمان آفرینش انسان دستگاه گوارش و دهان و دندان وجود دارد، نمى تواند دلیل قانع كننده اى باشد بر این كه انسان حق دارد از خوردنى ها بخورد و به اصطلاح، این «باید»، از آن «هست» برنمى خیزد.
این كه گفته مى شود انسان به دلیل داشتن جهاز هاضمه و دهان و دندان، به طور طبیعى حق دارد آن چه را كه در طبیعت، باب دندان خود یافت، بخورد، همانند همه اصول دیگر حقوق طبیعى، از آراى محموده است كه البته جاى خود را دارند؛ اما بدیهى و برهانى نیستند. همه انسان ها قبول دارند كه انسان باید غذا بخورد؛ ولى شاید به خاطر نفع طلبى خودشان است كه چنین حكمى مى كنند نه بر اساس دلیل و برهان و حكم عقل. به هر حال، دلیلى كه در مقدمات آن از آراى محموده استفاده شود، برهان نیست، بلكه جدل است.
دیدگاه كسانى كه مى گویند: اراده دولت منشأ حقوق است، كاملا پوچ و بى اساس است؛ زیرا دولت نیز از همین انسان ها تركیب مى شود و تافته جدا بافته اى نیست و اگر انسان ها طبیعتاً تجاوز گر باشند، اعضاى هیئت حاكمه هم جداى از دیگران نیستند، بلكه گروهى از همین انسان هاى بد طینت و شرور خواهند بود.
با توجه به آن چه گفته شد، سستى و بى پایگىِ سخنان كسانى چون ماكیاول و هابس روشن مى شود كه مى گفتند: انسان ها گرگ صفت هستند و تجاوزگرى، ذاتىِ آنان است، پس باید دولتى بالاى سرشان باشد و بر آن ها فرمان براند. مفهوم واقعىِ این سخن، آن است كه چون مردم گرگ صفتند، باید در چنگال یك گرگ قوى تر، یعنى دولت، گرفتار باشند؛ زیرا دولت هم، از همین مردم گرگ صفت تشكیل شده است؛ اما در این جا ما حق داریم بپرسیم كه اگر یك گرگ قوى تر به نام دولت، بر مردم مسلط شد، از نظر منطقى چرا باید دیگران از او اطاعت كنند؟
اگر فقط به خاطر این كه دولت، زور و قدرت دارد، ما باید از او اطاعت كنیم و راه گریزى نداریم، پس باید گفت كه چنین بایدى هیچ مفهومى جز اضطرار ندارد؛ یعنى دیگران چاره اى جز اطاعت از دولت ندارند.
در كف شیر نر خون خواره اى *** غیر تسلیم و رضا كوچاره اى.
اما اضطرار هیچ گاه به این معنا نیست كه لازم باشد انسان پیوسته از دولت اطاعت كند، بلكه تا وقتى كه چنین اضطرارى وجود دارد، انسان ناگزیر از اطاعت خواهد بود همین كه نیازى به اطاعت نبود و این اضطرار برداشته شد، مى تواند از دستورات دولت سرپیچى كند.
حاصل آن كه از دلیل ماكیاول و هابس نمى توان نتیجه گرفت كه هر چه دولت فرمان دهد، اطاعت آن بر ما لازم است. تنها نتیجه اى كه مى توان از آن گرفت این است كه تا وقتى كه ما ناچاریم و تا آن جا كه كارهاى ما در منظر دولت است و دولت مى تواند آن ها را ببیند و از آن ها آگاه شود، باید او را اطاعت كنیم و در غیر این صورت، یعنى اگر ناچار نباشیم و یا كارهاى ما از دید دولت مخفى باشد، اطاعت او لازم نیست و بر این اساس، وجود هیچ گونه ارزش اخلاقى و حقوقى را نمى توان از اطاعت دولت نتیجه گرفت.
البته سخن كسانى كه منشأ حقوق را مردم مى دانند و معتقدند كه حقوق بر اساس
قراردادها پدید مى آید، تا اندازه اى موجّه تر است؛ یعنى وقتى مردم تعهد كردند كه متقابلا كارهایى را انجام دهند و در عمل هم به این قرارداد پاى بند بودند، چنین قراردادى، به ویژه اگر عادلانه هم باشد، موجب مى شود كه مردم زندگىِ منظم و آرام و آسوده اى داشته باشند. از این جا است كه گفته مى شود: لزوم احترام به تعهدها، قرار دادها و امانت ها از احكام مستقل عقلى است.
اما اگر دقت كنیم، این سخن نیز یك مطلب بدیهىِ عقلى نیست، بلكه این هم از آراى محموده است كه معمولا مى گویند: عقل سلیم چنین قضاوت مى كند و ریشه اش نیازها و خواسته هاى انسان است. البته ما مى توانیم به گونه اى دیگر و با توجه به همان نكته اى كه قبلا گفتیم، یعنى حكمت آفرینش و هدف الهى، این قضایا را به صورت برهانى در بیاوریم.
بعضى دیگر گمان كرده اند كه خداوند ارزش ها را با امر و نهى ایجاد مى كند و امر الهى منشأ پیدایش ارزش ها و حق ها است؛ یعنى ارزش ها و حق ها صرف نظر از امر الهى واقعیت نفس الامرى ندارند؛ اما این سخن نیز مورد قبول ما نیست.
ما معتقدیم كه ارزش ها و حق ها داراى نوعى واقعیت نفس الامرى هستند؛ یعنى واقعیت نفس الامرىِ آن ها رابطه علّى و معلولى بین كارهاى ارزشى و نتایجى است كه بر آن ها مترتب مى شود و كمالاتى است كه با آن ها تحقق مى یابد، نتایج و كمالاتى كه مطلوب ذاتى و خود به خودى هستند و باید تحقق پیدا كنند.
اما این كه مى گوییم: آن كمالات باید تحقق پیدا كنند، این «باید» یك «باید» اخلاقى نیست، بلكه یك «باید» فلسفى است. منظور ما از باید فلسفى، این است كه صفات الهى، مقتضىِ تحقق آن كمالات است نه این كه ما مى خواهیم دستور اخلاقى براى خدا صادر كنیم.
البته، همان طور كه گفتیم، صفات الهى ذاتاً اقتضاى تحقق كمال را دارد؛ اما چون انسان موجودى مختار است و كمال نهایىِ او از مجراى اراده و اختیارش حاصل مى شود، خداوند كمالات انسان را جبراً به او افاضه نمى كند، بلكه براى این كه انسان با
اراده و اختیار خود به كمالاتش نایل شود، او را بر اساس حكمت خود، هدایت كرده و احكامى را تشریع و توسط پیامبران به وى ابلاغ مى كند تا او با اختیار خود و با پاى بندى به آن احكام، به كمالات اختیارىِ خود دست یابد.
بنابراین، پشتوانه ارزش هاى اخلاقى و حقوقى، رابطه نفس الامرى و واقعى علیت میان افعال ارزشى و كمال انسانى است و بایدهاى ارزشى، تعبیرها و بیاناتى از ضرورت هاى بالقیاس هستند كه بین علت ها، یعنى كارهاى اختیارى، و معلول هایشان، یعنى كمال انسانى، وجود دارد.
بعضى دیگر گمان كرده اند كه كمال، یك مفهوم ارزشى است و در ارتباط با میل و خواست انسان معنا پیدا مى كند؛ مثلا وقتى كه مى گوییم: میوه گلابى كمال دارد، به خاطر این است كه ما آن را دوست داریم و از خوردن آن لذت مى بریم و اگر مزه اش تغییر كرد و بد مزه شد، مى گوییم: كمالش را از دست داد؛ چون در این صورت، دیگر براى ما مطبوع و لذت بخش نیست. پس كمال، یك امر اعتبارى، نسبى و تابع خواست و میل انسان است و واقعیتى در وراى میل و سلیقه ما و مطلوب بودن و لذت بخش بودن براى ما ندارد.
این سخن نیز درست نیست؛ زیرا منظور از كمال در این جا كمال فلسفى، به معناى شدت وجود است؛ یعنى یك موجود ممكن است نسبت به موجود دیگر مرتبه بالاترى از وجود را داشته باشد؛ مثلا وقتى نباتات را با جمادات مى سنجیم ـ صرف نظر از این كه ما از كدام یك از آن دو بیش تر بهره مند مى شویم و كدام یك براى ما لذت بخش تر است ـ به وضوح درمى یابیم كه نبات كامل تر از جماد است؛ زیرا مى بینیم كه هر چه را جماد دارد، نبات هم دارد، اما نبات چیزهاى دیگرى نیز دارد كه در جماد نیست. گیاه رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل دارد كه این ها در جماد نیست و این نشانه برتر و كامل تربودن نبات نسبت به جماد است؛ ولى این كمال ربطى به خواست و میل ما ندارد.
در تأیید این سخن، خوب است به این حقیقت توجه كنیم كه نیاز ما به آب و هوا از همه چیز بیش تر است؛ اما هیچ كس نمى گوید كه كمال آب و هوا از كمال درخت گلابى بیش تر است. پس كمال، یك مفهوم عقلىِ واقعى است نه تابع خواست، میل و سلیقه ما. وقتى كه گفته مى شود: انسان باید به كمال خود برسد، منظور همین كمال واقعى است و در مورد انسان، عالى ترین نقطه كمال او قرب به خدا است كه یك امر واقعى است.
خداى متعال در هر موجود باشعورى، گرایشى قرار داده است كه وى را به سوى كمال لایقش مى كشاند و این از حكمت هاى بزرگ الهى است. چون هر موجودى باید به سوى كمال خود سیر كند، خداوند گرایش به كمال را در نهاد او قرار داده است. از این رو است كه آن موجود، كمال خود و هر آن چه را كه در مسیر كمال، براى او سودمند است، دوست دارد و از آن لذت مى برد؛ اما كمال، خود به خود، داراى حقیقت بوده و تابع میل انسان نیست.
بنابراین، وقتى كه مى گوییم: انسان باید به كمال خود برسد، این سخن ما متضمن یك مفهوم اخلاقى نیست، بلكه به یك مفهوم تكوینى و فلسفى اشاره دارد و بیانگر این حقیقت است كه ذات اقدس الهى اقتضا دارد كه عالم، از یك كمال وجودى برخوردار شده و جهت حركتش به سوى آن كمال باشد. اگر تزاحماتى هم هست، ملاك ما در رفع این تزاحمات باید دست یابىِ انسان به كمال بیش تر باشد. این یك مسئله فلسفى و واقعى است؛ اما وقتى درمى یابیم كه فعل اختیارىِ انسان سبب تحقق كمال مى شود و احساس مى كنیم كه براى دست یابى به كمال باید كارهاى خاصى را انجام دهیم و كارهاى خاصى را ترك كنیم، در این جا است كه اخلاق و ارزش اخلاقى مطرح مى شود.
بنابراین، ارزش، عارض بر فعل اختیارى مى شود از آن جهت كه وسیله اى است براى تحقق كمال؛ اما خود كمال، از آن جهت كه فعل اختیارى نیست، بلكه صفت یك وجود عینى یا یك مرحله وجودى است، متصف به ارزش اخلاقى نمى شود؛ زیرا ارزش اخلاقى، تنها مى تواند بر افعال اختیارىِ انسان عارض شود و خارج از دایره افعال اختیارى، قابل طرح نیست.
پس وقتى كه مى گوییم: انسان باید كامل شود، اگر منظور، تحقق آن كمال نهایى است، این «باید» باید اخلاقى نیست؛ زیرا متعلق آن، خود كمال است و فعل اختیارى نیست؛ اما اگر منظور این است كه باید كارى كند كه او را به كمال برساند، در این صورت، این «باید» یك باید اخلاقى است؛ چرا كه به فعل اختیارىِ انسان تعلق گرفته است و مى تواند بیانگر ارزش اخلاقى یا حقوقى باشد.
كلمه «عهد» در قرآن كریم به چند معنا به كار رفته است. گاهى به معانى سفارش و توصیه و تأكید كردن به كار رفته كه لازمه اش امر و فرمان است. در این گونه موارد، واژه «عهد» با كلمه «الى» متعدى مى شود و جنبه انشایى دارد.
عهد به این معنا، دو گونه كاربرد دارد: گاهى به صورت عام متوجه همه مردم است و گاهى نیز متوجه یك طایفه و گروه و یا یك فرد خاص است؛ مثل آن كه خداوند در یكى از آیات، خطاب به همه مردم مى فرماید:
(أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ)(1).
اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نكردم و به شما سفارش نكردم كه شیطان را اطاعت نكنید كه دشمن آشكار شما است و مرا اطاعت كنید كه این است راه راست؟
كلمه عهد در این آیه، به معناى تعهد طرفینى نیست، بلكه توصیه و سفارشى است از طرف خداوند به مردم، گو این كه ممكن است بر «عهد الست» و «میثاق عالم ذر» تطبیق شود كه در آیه دیگرى نیز از آن، سخن به میان آمده است:
(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى)(2).
یعنى عهد را حمل بر تعهد طرفینى خدا و خلق كنیم كه او را به ربوبیت بشناسند و بپذیرند؛ اما به نظر ما معناى عهد، هنگامى كه با الى متعدى شود، چیزى جز تأكید، وصیت و سفارش نیست. بنابراین، نباید عهد در این آیه را بر «میثاق عالم ذر» حمل كرد.
از این رو، آیه (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ ...) به این معنا است كه اى فرزندان آدم! آیا به شما سفارش و تأكید نكردم كه شیطان را نپرستید كه او دشمن شما است و تنها خدا را بپرستید كه این راه مستقیم است؟
دلیل بر این كه عهد در این آیه با «عهد الست» تطبیق نمى كند، این است كه ظاهراً در «عهد الست» شیطان مطرح نبوده و در آیه اى كه «عهد الست» ذكر شده، سخنى از شیطان
1ـ یس/ 61 ـ 60.
2ـاعراف/ 172.
به میان نیامده است، بلكه خداى متعال بندگانش را شاهد بر خودشان قرار داده و آنان هم با مشاهده خویش گواهى داده اند كه خداوند، پروردگارشان است. البته لازمه این گواهى و این باور، آن است كه عبادت آنان تنها براى خدا باشد نه غیر خدا؛ زیرا لازمه پذیرش ربوبیت الهى، این است كه او را معبود خود گیرند و رب بودن و معبود بودن غیر خدا را انكار كنند.
احتمالا مصداق این عهد خدا با بنى آدم، همان خطاب خداوند به آدم است كه هنگام هبوط به این جهان فرمود:
(اِهْبِطُواْ مِنْها جَمیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلاْ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ)(1).
همگى بر زمین فرود آیید. پس هر گاه از سوى من (دستورات دینى براى) هدایت به سوى شما آمد، هر كس از آن پیروى كند، خوف و ترسى بر او نخواهد بود و نه ایشان غمگین شوند.
در چنین مقامى بود كه خداى متعال اشاره به شیطان فرموده، او را دشمن انسان معرفى كرد و انسان را از پیروى وى بر حذر داشت. به هر حال، معناى عهد در این جا تأكید بر فرمانى است كه خداى متعال متوجه بندگان خود نمود و همان طور كه گفتیم، عهدى یك طرفه است.
گاهى نیز در قرآن این عهد متوجه گروه ها یا افراد خاصى شده است؛ از جمله در آیه:
(وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً)(2).
ما از پیش، با آدم عهد كردیم، پس آدم (آن عهد را) فراموش كرد و براى او عزم و اراده اى نیافتیم.
این عهد، اشاره به فرمانى است كه در آن، خداوند آدم را از نزدیك شدن به درخت خاصى نهى فرموده بود و معناى آیه، این است كه ما محققاً پیش از این به آدم تأكید و سفارش كردیم كه از میوه این درخت نخورد؛ اما او فراموش كرد و ما اراده و عزم محكمى در او نیافتیم.
در آیه دیگرى عهد الهى متوجه حضرت ابراهیم و اسماعیل شده است:
1ـ بقره/ 38.
2ـ طه/ 115.
(وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِىَ لِلطّائِفینَ وَالْعاكِفینَ وَالْرُّكَّعِ السُّجُودِ)(1).
با ابراهیم و اسماعیل عهد (و به ایشان امر) كردیم كه خانه خدا را براى كسانى كه مى خواهند طواف كنند آماده و (از آثار شرك و پلیدى ها) پاك و طاهر كنند.
بدیهى است كه عهد در این آیه، چیزى جز توصیه و سفارش نیست و خداوند به حضرت ابراهیم و اسماعیل فرمان داد كه خانه خدا را از آثار شرك و بت پرستى پاك كنند تا براى مناسك و اعمال خدا پرستان آماده شود.
هم چنین خداوند در آیه اى دیگر، از قول عده اى از كفار نقل مى كند كه وقتى پیغمبر خدا آنان را به پذیرش دین حق و ایمان به آن دعوت كرد، آنان در پاسخ وى گفتند:
(إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُول حَتَّى یَأْتِیَنا بِقُربان تأْكُلُهُ النّارُ)(2).
خداوند به ما دستور داده كه به هیچ پیغمبرى ایمان نیاوریم مگر آن كه نزد ما قربانى كند و آتش، قربانىِ وى را بسوزاند.
منظورشان این بود كه آوردن چنین قربانى اى نشانه پیامبرى و حقانیت ادعاى نبوت خواهد بود و به دعوت كننده مى گفتند: تو هم باید همین كار را بكنى. ما در این جا درباره این كه آنان بر چه اساسى این حرف را مى زدند، بحث نمى كنیم، بلكه منظور ما این است كه «عهد» در این آیه نیز به معناى سفارش، توصیه و دستور به كار رفته است.
در بعضى موارد نیز كلمه «عهد» در قرآن به طور یك طرفه به كار رفته است؛ اما منظور از آن، یكى از مناصب الهى و مقامات آسمانى است كه به كسى داده مى شود؛ مانند منصب نبوت یا منصب امامت. در داستان حضرت ابراهیم آمده است كه خداى متعال وقتى كه منصب امامت را به وى عطا كرد، آن حضرت این مقام را براى فرزندانش نیز درخواست كرد؛ اما خداوند پاسخ داد كه عهد من به ستمكاران نمى رسد(3) و منظور از عهد، همان منصب امامت بود كه امرى یك طرفه است و جنبه طرفینى و قرار دادى ندارد.
1ـ بقره/ 125.
2ـ آل عمران/ 183.
3ـ (وَ إِذْ ابْتَلَى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلَمات فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ) (بقره/ 124).
در برخى موارد نیز عهد به معناى قرارداد دوطرفه آمده است كه اصطلاحاً به آن، معاهده نیز گفته مى شود. عهد به این معنا گاهى بین دو فرد، دو گروه، دو جامعه، جامعه و فرد، جامعه و گروه و یا گروه و فرد برقرار مى شود و گاهى نیز بین انسان و خداوند تحقق پیدا مى كند.
عهدى كه بین انسان با خدا است، اگر انشاى آن از سوى انسان باشد، با خدا شرط مى كند كه اگر فلان درخواست من را برآورى، من نیز فلان كار خیر یا فلان عبادت را انجام خواهم داد؛ یعنى در واقع، مصداق نذر مشروط مى شود.
عهدى كه میان فرد و جامعه برقرار مى شود به این صورت است كه اعضاى جامعه با یك فرد، به عنوان رهبر جامعه، میثاق مى بندند كه از او حمایت و فرمانش را اطاعت كنند. از معاهده میان فرد و جامعه، در قرآن كریم و روایات، با واژه «بیعت» یا «مبایعت» یاد شده است. در قرآن آمده است:
(إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ)(1).
محققاً كسانى كه با تو بیعت مى كنند، با خدا بیعت مى كنند (و آن گاه كه دست در دست تو مى گذارند) دست خدا بالاى دست آنان است.
مفسران براى جمله (یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ) معانى مختلفى را ذكر كرده اند؛ از جمله آن كه زمانى رسم بر این بود كه به هنگام بیعت مردم با رهبرشان او دستش را دراز مى كرد و مردم دستشان زیر دست او قرار مى دادند. این آیه مى فرماید: بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است. شاید بهترین معنا براى جمله مذكور، این باشد كه خداوند مى خواهد به مردم بگوید: وقتى كه با پیغمبر بیعت مى كنید، دست خدا روى همه دست ها قرار دارد در واقع، با خدا بیعت مى كنید؛ اما برخى از مفسران، این جمله را مستقل معنا كرده و گفته اند: منظور این است كه قدرت خدا فوق قدرت هاى دیگر است.
عهد میان دو گروه یا دو جامعه، مانند این كه جامعه اسلامى با دولت ها و ملت هاى دیگر معاهده و پیمان ببندد. معاهده میان دو جامعه، انواع مختلفى دارد كه در فقه مطرح
1ـ فتح/ 10.
شده است؛ مانند معاهده ترك مخاصمه (آتش بس)، معاهده صلح و ترك جنگ، معاهده همكارىِ سیاسى، نظامى، اقتصادى و غیره، كه با اصلاح دید رهبر جامعه اسلامى با جوامع دیگر منعقد مى شود.
عهد میان افراد و اشخاص، همان معاهدات خصوصى است كه روز مره بین انسان ها برقرار مى شود و حتى معاملات بسیارى كه انجام مى دهند، داخل در عنوان عهد است، هر چند كه در مورد معاملات، غالباً تعبیر عقد به كار مى رود.
عهد و عقد، در ماهیت، با هم تفاوتى ندارند و به اصطلاح مى توان گفت كه در كاربرد و مصداق، مورد عقد، اخص از مورد عهد است. بنابراین، آیاتى را كه در زمینه عقد داریم، مى توان در زمره آیات مربوط به عهد دانست؛ مانند:
(یا أَیُّها الَّذینَ امَنُواْ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید! به عقدها پاى بند باشید.
قراردادهاى دو طرفه، ابعاد مختلفى دارند كه یكى از آن ها به جنبه حقوقى و فقهىِ معاهدات مربوط مى شود. معاهدات و معاملات، در فقه از زوایاى مختلفى بررسى مى شوند و به پرسش هایى درباره آن ها از این دست پاسخ داده مى شود كه: آیا معاهده خاص جایز است یا لازم و به اصطلاح، آیا الزام آور است یا نه؟ در چه صورتى خود به خود فسخ مى شود؟ در چه صورتى حق فسخ به طرفین معاهده یا یكى از دو طرف داده مى شود؟ یا با چه كسانى بستن معاهده جایز است و با چه كسانى جایز نیست؟ و سرانجام، معاهده چه انواع و اقسامى دارد؟
آن چه در این نوشتار مورد توجه ما است، بعد اخلاقىِ معاهدات است؛ یعنى معاهده از آن جهت كه ارزش معنوى دارد و موجب كمال نفس است، در این نوشته بررسى مى شود.
1ـ مائده/ 1.
در قرآن آیات بسیارى داریم كه به مسلمانان دستور مى دهند كه به معاهدات خویش پاى بند باشند. بیش ترین تعبیرى كه در توصیه به پاى بندىِ به عقود و معاهدات در این آیات به كار رفته، تعبیر «وفا» و رعایت است و رایج ترین تعبیرى كه در مورد خود آن ها به كار رفته، تعبیر «عهد» است. در آیه اى آمده است:
(والْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا)(1).
و در آیه دیگرى مى فرماید:
(أَلَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ)(2).
كسانى كه به امانت ها و عهد خود پاى بند باشند.
گاهى نیز از تعبیر «عقد» استفاده شده:
(یا أَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(3).
اى آنان كه ایمان آورده اید، به عهدها و عقدها پاى بند باشید.
بنابراین، تعبیر رایج در قرآن، در مورد معاهدات و قراردادها عبارت است از «عهد»؛ اما در مواردى نیز از تعابیر دیگرى استفاده شده است؛ مانند تعبیر «عَقْد» كه نمونه آن گذشت، یا تعبیر «عُقْدَه» در آیه
(وَلا تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ الْنِّكاحِ حَتّى یَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَهُ)(4).
قصد عقد زوجیت مكنید تا آن گاه كه مدت عده آنان سرآید.
و تعابیر «اِلّ» و «ذمّة»، آن جا كه مى فرماید:
(كَیْفَ وَإِنْ یَظْهَرُواْ عَلَیْكُمْ لایَرْقُبُواْ فیكُمْ اِلاًّ وَ لا ذِمَّةً)(5).
چگونه مى توان با مشركین عهدشكن، وفاى به عهد كرد در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند، هیچ عهد و پیمانى را مراعات نكنند.
البته باید توجه داشت كه واژه «اِلّ» به معناى خویشاوندى نیز آمده است؛ چنان كه در آیه دیگر مى فرماید:
1ـ بقره/ 177.
2ـ مؤمنون/ 8.
3ـ مائده/ 1.
4ـ بقره/ 235.
5ـ توبه / 8.
(لا یَرْقُبُونَ فى مُؤْمِن إِلاًّ وَلا ذِمَّةً)(1).
(مشركان) در مورد هیچ مؤمنى رعایت خویشى و فامیلى و عهد و پیمان نمى كنند.
در بعضى موارد در بیان «عهد» از واژه میثاق نیز استفاده شده است. كاربرد میثاق در مورد عهد، تأكیدى است بر این حقیقت كه باید طرفین پاى بند به عهد باشند تا بیش تر اعتماد و جلب اعتماد كنند؛ چرا كه میثاق از ماده «وثوق» و به معناى اعتماد است؛ یعنى در واقع، دو طرف به گونه اى عمل مى كنند كه در مجموع، اعتماد و اطمینان بیش تر یكدیگر را جلب كنند، به عهدشان پاى بند هستند و گاهى براى استحكام آن، همراه با عهد، قسم هم مى خورند.
طبیعى است كه هر یك از طرفین عهد به آن چه كه خودشان معتقدند، سوگند یاد مى كنند و هر كس كه آن را رعایت نكند، در واقع، به مقدسات خود بى احترامى كرده است. از این جا است كه گاهى در مورد عهد، تعبیر «یمین» هم به كار مى رود. هم چنین گاهى در مورد عهد، از كلمه «وعده» استفاده شده است؛ مانند: (بِما اَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ)(2)كه بعداً خواهد آمد.
عام ترین تعابیرى كه در قرآن در مورد پیمان شكنى به كار رفته است، تعابیر «نقض» و «نكث» است. در بعضى موارد نیز از تعبیر «تبدیل» یا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلا در وصف كسانى كه به عهد و پیمان خود با خدا پاى بند هستند، مى فرماید:
(مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْدیلا)(3).
از مؤمنین مردان بزرگى هستند كه به عهد و پیمان با خدا پاى بندند. پس برخى بر آن عهد ایستادگى كردند و بعضى دیگر در انتظار (شهادت) به سر میبرند و هیچ عهد خود را تغییر ندادند (و پیمان شكنى نكردند).
1ـ توبه/ 10.
2ـ توبه/ 77.
3ـ احزاب/ 23.
آنان عهد خود را تبدیل نمى كنند و تغییر نمى دهند. منظور این است كه عهدشكنى نمى كنند. قرآن در مذمت از منافقان و عهدشكنىِ آنان مى فرماید:
(وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ الْلّهَ لَئِنْ اتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الْصّالِحِینَ * فَلَمّا اتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُونَ)(1).
بعضى از آنان (منافقان) با خدا عهد بستند كه اگر خدا به ما نعمت دهد، تصدّق و انفاق مى كنیم و از نیكان و شایستگان مى شویم؛ ولى هنگامى كه خدا از فضل و نعمت خود بهره مندشان كرد، بخل ورزیدند و روى گردانیدند. خداوند هم به دنبال این كار زشتشان تا روز قیامت نفاقى در دل هاشان قرار داد؛ چون آن چه را كه با خدا وعده كرده بودند، زیر پا گذاشتند و دروغ گفتند.
در این آیه، در بیان پیمان شكنىِ منافقان از تعبیر: (اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ)استفاده شده است؛ یعنى در مورد عهد، تعبیر «وعده» به كار رفته و در مورد عهدشكنى از تعبیرِ «اخلاف» استفاده شده است.
در قرآن مجید نفاق و منافق، تنها به كسانى كه اصلا ایمان ندارند اطلاق نشده، بلكه بر افرادى كه ایمانشان ضعیف است و ایمان راسخ و قوى ندارند نیز اطلاق شده است؛ یعنى نفاق درجات و مراتبى دارد و به اصطلاح، «مقول به تشكیك» است. از این جا است كه در آیه مذكور، به كسانى منافق گفته شده كه قبلا با خدا عهد كرده بودند كه اگر خدا از فضل خویش به آنان نعمت و وسعت بخشد، انفاق كنند و به پاس این نعمت الهى، در لباس صلاح و سداد و تقوا درآیند؛ اما پس از آن كه به وسعت و ثروت و مكنتى رسیدند، بخل ورزیدند و چنان كردند كه گویى اصلا با خدا چنین عهدى نبسته بودند و این عهدشكنى، موجب نفاق ایشان شد.
آرى عهد شكنى چنین اثرى دارد و كسى كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنى كند، به واسطه عهدشكنى و خلف و عده اى كه با خدا كرده و دروغى كه گفته است، ایمانش از دست خواهد رفت و نفاق در دلش پدید مى آید.
1ـ توبه/ 75 ـ 77.
اما مؤمنان واقعى، كه با خدا عهد كرده بودند كه تا پاى جانشان در راه خدا ایستادگى و از پیغمبر خدا حمایت كنند و در راه وفاى به این عهد خود پایمردى كردند و تا پاى جان و تا مرز شهادت هم ایستادند، مورد ستایش خاص خداوند متعال قرار گرفتند در برابر صدق و راستى، به آنان وعده پاداش خواهد داد. از این رو، درباره مؤمنانى كه در عهد با خدا راست گفتند و ایستادگى كردند، مى فرماید:
(لِیَجْزِىَ اللّهُ الصّادِقینَ بِصِدْقِهِمْ).
و درباره منافقان، كه دروغ گفتند و عهدشكنى كردند، مى فرماید
(وَیُعَذِّبَ الْمُنافِقینَ اِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ)(1).
تا آنان را كه راست گفتند (و در عهد خود پاى فشردند) خدا به خاطر راستگویى آن ها پاداششان دهد و منافقین را اگر خواست عذاب كند یا از آن ها در گذرد.
در بعضى آیات، خداوند به طور كلى فرمان مى دهد كه عهد خدا را محترم بشمارید و به آن وفا كنید؛ مانند:
(وَأَوْفُوا بِعَهْدِاللّهِ إذا عاهَدْتُمْ)(2).
اگر عهدى با خدا بستید، به آن پاى بند و وفادار باشید.
و در جاى دیگر مى فرماید:
(وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِاللّهِ ثَمَناً قَلیلا اِنّما عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَاللّهِ باق وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا اَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا یَعْمَلُونَ)(3).
عهد خدا را با بهاى اندك مفروشید كه آن چه نزد خدا است، براى شما بهتر و سودآورتر است؛ زیرا آن چه نزد شما است فانى است و آن چه نزد خدا است باقى، و ما صبرپیشگان را به چیزى بهتر از كارى كه آنان كرده اند پاداش خواهیم داد.
یعنى وقتى دیدید كه ترك عهد برایتان سود آنى دارد، خلاف عهد نكنید كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بدارید، در واقع، عهد خدا را به بهایى اندك فروخته اید.
و در آیه اى دیگر چنین آمده:
1ـ احزاب/ 24.
2ـ نحل/ 91.
3ـ نحل/ 95 و 96.
(وَلَقَدْ كانُواْ عاهَدُواْ اللّهَ مِنْ قَبْلُ لایُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَ كانَ عَهْدُ الْلّهِ مَسْئُولاً)(1).
اینان از قبل با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند و عهد با خدا مورد سؤال و بازخواست است.
گرچه آیه در مورد عهدى است كه عده اى از منافقان با خدا بسته بودند، اما جمله آخر به صورت یك قاعده كلى ذكر شده كه اعم از آن مورد خاص خواهد بود و نشان مى دهد هر عهدى كه با خدا ببندید، مورد سؤال و بازخواست قرار مى گیرد و اگر با خدا عهدى بستید، روز قیامت، این عهد را از شما مطالبه مى كند.
خداوند در آیه دیگرى خطاب به بنى اسرائیل مى فرماید:
(وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَاِیّاىَ فَارْهَبُونِ)(2).
(اى بنى اسرائیل) شما به عهد من وفا كنید تا من هم به عهد شما وفا كنم و از من بر حذر باشید.
پیدا است كه این یك عهد طرفینى بوده است؛ یعنى خدا به وسیله پیامبرانش به بنى اسرائیل وعده داده بود كه اگر از پیغمبران خدا حمایت و دستوراتشان را اطاعت كنند، در دنیا عزیزشان دارد و بركاتى بر آنان فرو بارد. این عهدى بود كه خدا با بنى اسرائیل بسته بود. از این رو، در این آیه مى فرماید: شما به عهدتان وفادار باشید تا من هم به عهدم وفا كنم.
در آیه دیگرى خداوند فرمان مى دهد كه (وَ بِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُوا)(3) كه این هم اطلاق دارد و هر عهدى را در بر مى گیرد.
در دسته دیگرى از آیات، به نتایج سوء عهدشكنى اشاره كرده و عهدشكنان را مذمت مى كند:
(اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنَ بَعْدِ میثاقِهِ... أُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ)(4).
آنان كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان زیان كارند.
1ـ احزاب/ 15.
2ـ بقره/ 40.
3ـ انعام/ 152.
4ـ بقره/ 27.
و در آیه اى دیگر، درباره همین افراد مى فرماید:
(... اُوْلئِكَ لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ)(1).
كسانى كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان از رحمت خدا به دورند و جایگاه بدى دارند.
و در جاى دیگر مى فرماید:
(اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلا أُوْلئِكَ لاخَلاقَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَةِ وَلاْیُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا یَنْظُرُ إلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلا یُزَكیّهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ)(2).
آنان كه عهد خدا و قسم هاى خود را به بهاى اندكى بفروشند، در آخرت نصیبى ندارند و خداوند در قیامت (به خاطر بدىِ كارشان) با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند و آنان را تزكیه و پاكیزه نكند و عذابى دردناك خواهند داشت.
لازم است در این جا یادآورى كنیم كه هر چند بحث اصلى ما درباره عهد اجتماعى است، اما ذكر این آیات نیز، كه درباره عهد با خدا است، از سه جهت لازم بود: نخست به خاطر تكمیل بحث عهد. دوم از این جهت كه در واقع، عهد با خدا به یك معنا عهد با دیگران و عهدهاى اجتماعى را نیز در بر مى گیرد؛ زیرا كه عهد با دیگران و عهد اجتماعى نیز به نوبه خود به شكلى به عهد با خدا باز مى گردد؛ چنان كه، پیش از این نیز گفتیم كه بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است و این نكته را از جمله (یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ)استفاده كردیم. درباره جمله (اَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ) گفتیم كه این یك عهد طرفینى بوده كه یك طرف آن پیغمبر خدا و طرف دیگر آن، بنى اسرائیل بودند و در عین حال، خداوند با تعبیر (اَوْفُوا بِعَهدِى) آن را عهد خود دانسته است.
سوم این كه عهد با خدا را نیز مى توان عهد طرفینى به حساب آورد؛ زیرا یك طرف، خدا است كه عهد را انشا كرده و طرف دیگر آن، دیگرانند كه كسى آن را قبول كرد، معاهده طرفینى تحقق پیدا مى كند؛ مثلا خداوند مى فرماید:
(اِنْ تَنْصُرُواللّهَ یَنْصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ اَقْدامَكُمْ)(3).
اگر خدا را یارى كنید، خدا شما را یارى كند و قدم هاتان را ثابت و پایدار مى دارد.
1ـ رعد/ 25.
2ـ ال عمران/ 77.
3ـ محمد/ 7.
این سخن خدا در واقع، انشاى نوعى عهد از سوى خداوند با انسان ها است. حال هر كس كه خدا و دین خدا را یارى كند، این عهد را قبول كرده است.
مثال دیگر این است كه خداوند مى فرماید:
(اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ)(1).
محققاً خداوند از مؤمنان مال ها و جان هاشان را خریده است به این قیمت كه در مقابل، برایشان بهشت باشد.
در این جا نیز در واقع، این عهد و قرار داد از سوى خداوند متعال انشا شده و به اصطلاح، ایجاب آن از طرف خدا انجام شده است و اگر طرف مقابل، قبول كند، معامله تمام و عهد طرفینى تحقق یافته است. حال، اگر كسى در راه خدا و براى استوارىِ دین خدا با جان و مال خود جهاد كرد، آن عقد یا ایجاب الهى را قبول كرده است و در این صورت، دو طرف ایجاب و قبول، محقق و عقد و عهد طرفینى كامل مى شود و وفاى به آن لازم است.
بنابر آن چه گذشت، گرچه عهد خدا یا عهد با خدا نیز یك عهد طرفینى است، كه یك طرف آن خدا و طرف دیگر آن، مردمند، اما ما از این پس به بررسىِ عهدى در قرآن مى پردازیم كه دو طرف آن آدمیانند و آن را «عهد اجتماعى» مى نامیم.
در مورد تعهدات اجتماعى، یك دسته از آیات، با تعابیر گوناگون به ما توصیه كرده یا فرمان مى دهند كه به تعهدات خود، در برابر دیگران، پاى بند باشیم یا افراد پاى بند به عهد را ستایش مى كنند و از این طریق، انسان را متوجه لزوم و رجحان پاى بندىِ به عهد مى كنند.
قرآن در یك جا، كارهاى نیك را بر مى شمارد و افراد نیكوكار را به خاطر كارهاى نیكشان ستایش كرده، مى فرماید:
(وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا)(2).
در این آیه، به وفاى به عهد، به عنوان یكى از كارهاى نیك اشاره مى كند كه پاى بندىِ به آن، ستایش برانگیز است و باید مورد توجه باشد.
1ـ توبه/ 111.
2ـ بقره/ 177.
در آیه دیگرى خداوند با صراحت فرمان وفاى به عهد مى دهد و انسان را در برابر تعهدات خود مسئول دانسته، مى فرماید:
(وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولا)(1).
در برابر عهد (خود با دیگران) پاى بند باش كه مورد سؤال و بازخواست قرار مى گیرد.
در دو آیه نیز در مقام معرفىِ مؤمن و بیان صفات لازم و برجسته او مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ)(2).
(مؤمنان) آن كسانى هستند كه امانت ها و عهد خود را رعایت كنند (و به آن ها پاى بند باشند).
در مورد این گونه آیات، باید توجه داشت كه امانت هم در واقع، مصداقى از مصادیق عهد است و شخص امانت دار با قبول امانت از شخص دیگر، در برابر او متعهد شده و با او قرارداد بسته است كه تا هنگام مطالبه امانت، آن را نگهدارى و از آن مراقبت كند. بنابراین، قبول امانت به منزله عهد طرفینى است و اداى امانت، به منزله وفاى به عهد و خیانت در امانت، به منزله نقض عهد خواهد بود.
دسته دیگرى از آیات، افراد عهدشكن و بى توجه به پیمان هاى اجتماعى را نكوهش مى كند. در یكى از این آیات، در مذمت بنى اسرائیل مى فرماید:
(أَوَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لایُؤْمِنُونَ)(3).
چرا هنگامى كه عهدى مى بندند گروهى از عهد كنندگان پیمان شكنى مى كنند.
در این آیه، در مورد پیمان شكنى، از واژه «نبذ» استفاده شده كه به معناى دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبیخى، آنان را به خاطر عهدشكنى نكوهش كرده است.
در آیه دیگرى مى فرماید:
(اَلَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لایَتَّقُونَ)(4).
(بدترین جانوران نزد خدا آنانند كه كفر ورزیده، ایمان نمى آورند) آن كسانى كه تو با آن ها پیمان مى بندى، ولى آنان همیشه پیمانشان را نقض مى كنند.
1ـ اسراء/ 34.
2ـ مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
3ـ بقره/ 100.
4ـ انفال/ 56.
همان طور كه ملاحظه مى شود، در این آیه، با گزنده ترین تعابیر، عهدشكنان اجتماعى نكوهش شده و از این رهگذر، ارزش بسیار منفىِ عهدشكنى آشكار مى شود.
مسئله عهد و پیمان و قرار داد اجتماعى و عهد شكنى، بیش از هر سوره دیگر، در سوره توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بیش از ده آیه از اول این سوره، مربوط به مسئله عهد است. در نخستین آیه آن، كه به علامت خشم و غضب الهى و سنگینىِ گناه پیمان شكنى، بدون «بسم اللّه» و ذكر نام خدا آغاز شده است، مسئله نقض عهد گروهى از مشركین، به عنوان یك گناه كبیره و كارى بسیار ناپسند كه موجب برائت و بیزارى خدا و رسول است، مطرح شده است:
(بَرائَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلى الَّذِینَ عاهَدْتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِینَ)(1).
(این یك اظهار) بیزارى و برائتى است از جانت خدا و رسولش در مورد كسانى از مشركین كه (شما مسلمانان) با آنان عهد و پیمان بسته اید.
در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از معاهداى به میان آمده است كه بین مسلمانان و مشركین برقرار شده بود و مشركین، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به این وسیله اعلام مى فرماید كه ما نیز دیگر، آن قرار داد را محترم نمى شماریم و مواد آن را رعایت نخواهیم كرد.
خداوند در آیه بعد مى فرماید:
(اِلاّ الَّذِینَ عاهَدْتُم مِنَ الْمُشْرِكِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوكُمْ شَیْئاً)(2).
مگر آن كسانى (از مشركین) كه شما با آنان عهد بستید و آنان هم تاكنون عهدشان را با شما نشكستند.
این گروه از مشركین را كه به عهد با مسلمان ها پاى بند ماندند، از دستور كلىِ
آیه نخست استثنا كرده، صریحاً در جمله (فَأَتِمُّوا اِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلى مُدَّتِهِمْ)(3) به
مسلمانان فرمان مى دهد كه باید به عهد خود با آن ها وفادار باشید تا مدت پیمانشان به پایان رسد.
1ـ توبه/ 1.
2ـ توبه/ 4.
3ـ همان.
در این آیه، خداوند با تعبیر «أَتِمُّوا» به رعایت عهد و پاى بندى به آن، فرمان مى دهد و این تعبیر خاص به لحاظ آن است كه عهد و پیمان با مشركین مدت معیّنى داشته كه باید آن مدت تأكید مى كند تمام شود و كه تا پایان مدت مقرر، عهدشكنى نكنید.
به هر حال خداوند در آیه هاى آغازین سوره برائت، مشركین را به دو دسته تقسیم كرده است: نخست آنان كه عهدشكنى كرده اند كه به مسلمانان گوشزد مى كند عهد با اینان ارزش و احترامى ندارد و لازم نیست در مقابل آنان به عهد و پیمانتان پاى بند باشید و در موارد متعددى بر این حقیقت تأكید مى كند. دوم آنان كه به عهدشان با مسلمانان احترام گذاشته و پاى بند ماندند كه به مسلمانان توصیه مى كند در مقابل آنان به عهدِ خود پاى بند باشید و تا پایان مدت معیّن، به مواد آن عمل كنید و در آیه هاى متعددى بر این امر نیز تأكید مى كند.
در مورد دسته اول، در یك آیه مى فرماید:
(بَرائَةٌ مِنَ اللَّهِ و َرَسُولِهِ اِلَى اْلَّذِینَ عاهَدُتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِینَ)(1).
و در آیه سوم بار دیگر مى فرماید:
(وَ اَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اِلىَ النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ الْلّهَ بَرِىٌ مِنَ المُشْرِكِینَ وَرَسُولُهُ)(2).
در روز حج اكبر این حقیقت از سوى خدا و رسول خدا به مردم اعلام مى شود كه خدا و رسول او از این مشركین بیزارند.
و در آیه هاى بعد نیز ادامه مى دهد كه این مشركان چگونه مى توانند نزد خدا عهد و پیمانى داشته باشند ... در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند و احساس قدرت كنند، بر هیچ عهد و پیمانى در مقابل شما پاى بند نمى مانند و هیچ گونه امنیت جانى و مالى براى شما باقى نمى گذارند. پس شما هم با سران كفر، كه پیمان شكنند، بجنگید. خداوند بر این نكته نیز بارها تأكید مى كند.
اما در مورد دسته دوم، كه بر عهد و میثاق خود با مسلمانان پاى بند ماندند، خداوند این دسته را مشمول دستورات آیات قبل نمى داند و در آیه چهارم به مسلمانان توصیه مى كند كه عهد و پیمان خود با آنان را به اتمام رسانند. و هم چنین در آیه هفتم مى فرماید: تا وقتى كه
1ـ توبه/ 1.
2ـ توبه/ 3.
مشركین به عهد خود با مسلمانان وفادار بمانند، مسلمانان نیز باید به عهد خود با آنان پاى بند و وفادار باقى بمانند. سپس خداوند اینوفادارى به عهد وپیمان را از آثار وعلایم تقوا مى داند.
یكى از مصادیق روشن عهد، كه مورد تأكید قرار گرفته و در بعضى آیات، در كنار عهد ذكر شده، امانت دارى است. رعایت عهد و اداى امانت، نزد همه عقلا، از هر دین و مذهبى كه باشند، محترم است. از این جا است كه علماى اصولى گفته اند: حكم به لزوم رعایت عهد و اداى امانت از مستقلات عقلیه است؛ یعنى عقل بدون كمك وحى، آن را درك مى كند.
رعایت عهد یكى از مصادیق بارز صلاح، معروف و عدالت است؛ چنان كه پیمان شكنى و نقض عهد و خیانت در امانت نیز از مصادیق آشكار ظلم، منكر و فساد است.
قرآن كریم در آیه هاى بسیارى امانت را مورد توجه قرار داده است. در بعضى از این آیات، به طور مطلق بر رعایت امانت تأكید كرده مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ)(1).
و (مؤمنان) كسانى هستند كه مراقب امانت ها و عهد خویش باشند.
در بعضى دیگر از آیات قرآن كریم امانت هاى ویژه اى مورد تأكید قرار گرفته است؛ مانند:
(إنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها)(2).
خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانشان باز گردانید.
مسلّماً منظور از این امانت ها همان امانت هاى معمولى و مالىِ رایج میان مردم است؛ هر چند كه احتمالا، مى توان حكم این آیه را به امانت هاى الهى و امانت هاى عمومى نیز تعمیم داد؛ مانند آن كه مردم، زمام امور جامعه را به دست رهبرى مى سپارند كه حكم امانت را دارد و نباید در آن خیانت كند.
بعضى از روایات شاهدى بر این تعمیم هستند و آن را تأیید مى كنند؛ اما شاهد روشن تر و مهم تر این است كه خداوند در پى این آیه، مسئله قضاوت و حكومت را مطرح كرده، مى فرماید:
1ـ مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
2ـ نساء/ 58.
(وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَمیعاً بَصِیراً)(1).
(خداوند فرمان مى دهد امانت ها را به صاحبان آن برگردانید) و به هنگام قضاوت و داورى در میان مردم به عدالت حكم كنید.
بنابراین، مى توان گفت كه در بینش اسلامى، حقوق مردم امانتى است از سوى خدا در دست ولىّ امر و مسئولان جامعه، و آنان باید كاملا رعایت این امانت مردمى را بكنند. به سخنى روشن تر، در بینش اسلامى، حاكمیت اصالتاً از آنِ خداوند است و هر حكومت حقى كه در جامعه اسلامى برپا شود، باید از سوى خداوند باشد. حال یا مستقیماً خداوند این حاكمیت را به او اعطا كرده است؛ مانند حكومت و ولایت پیامبر و امامان معصوم. و یا با واسطه؛ مانند جانشین امام كه منصوب خاص یا عام او هستند.
پس جان، مال و ناموس مردم امانت هایى اند كه خداى متعال، بىواسطه یا باواسطه، به حاكم شرعى سپرده است و اگر او در حفظ این امانت ها كوتاهى كند، اداى امانت نكرده است. البته با بیان دیگرى نیز مى توان گفت كه وقتى مردم با كسى بیعت مى كنند، در حقیقت، جان و مال خود را به دست او مى سپارند و امارت و حكومت او را بر خود مى پذیرند؛ اما بیان نخست با اصول اسلام سازگارتر است.
در مقابل اداى امانت و رعایت امانت، خیانت در امانت مطرح است كه آیات بسیارى، آن را به شدت نكوهش كرده اند.(2) در این آیات مفهوم خیانت با صیغه هاى مختلف به كار رفته است؛ اما در یك مورد، به جاى تعبیر خیانت، از واژه «غلّ» استفاده شده است، آن جا كه مى فرماید:
(وَ ما كانَ لِنبى أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ)(3).
هیچ پیغمبرى خیانت نخواهد كرد و هر كس خیانت كند، در روز قیامت به كیفر آن خواهد رسید.
1ـ نساء/ 58.
2ـ مانند (وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً) (نساء/ 105)، (وَ لا تُجادِلْ عَنْ الَّذِینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللَّهَ لاْ یُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّانَاً اَثِیماً) (نساء/ 107)، (یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(انفال/ 27)، (اِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الخائِنِینَ) (انفال/ 58)، (إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنْ الَّذِینَ امَنُوا إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ كلَّ خوّان كَفُور) (حج/ 38.)
3ـ آل عمران/ 161.