اخلاق اسلامى در برابر رفتار غیر اخلاقى

فصل دوازدهم

اخلاق اسلامى در برابر رفتار غیر اخلاقى

  • ما و رفتار غیر اخلاقىِ پنهان
  • ما و تجاوز به حقوق دیگران
  • وظیفه ما در برابر متجاوزان به جامعه
  • نقش حكومت
  • اغماض یا احقاق حق؟
  • ارزش عفو و اغماض
  • ارزشهاى اخلاقى در دادخواهى
  • رفتار حكّام و ارزشهاى اخلاقى
  • قرآن و قضاوت
  • عوامل انحراف و لغزش در قضاوت
  • ارزش در رفتار طرفین دعوا
  • ارزش در شهادت شاهدان
  • شهادت و حق الناس

مقدمه

بخش دیگرى از مسائل اخلاقى، برمحور عكس العمل انسان، در برابر رفتارهاى غیر اخلاقىِ دیگران است. رفتارهاى غیر اخلاقى و كارهاى ضد ارزشى، كه از افراد سر مى زند، با توجه به گستردگىِ مفهوم اخلاق و قلمرو رفتارهاى اخلاقى، به انواع مختلفى قابل تقسیمند:

   از یك نظر، مى توانیم رفتارهاى غیر اخلاقى را در سه بخش تقسیم كنیم كه با سه بخش اخلاق الهى، اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى مناسب خواهند بود.

   در بخش نخست، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه خلاف وظیفه شخص در برابر خداى متعال باشد؛ مثل آن كه نماز نمى خواند، یا روزه نمى گیرد، یا حج واجبش را به جا نمى آورد و یا در دیگر وظایفى كه در رابطه با خدا دارد كوتاهى مى كند.

   در بخش دوم، منظور از رفتارهاى غیر اخلاقى، رفتارهایى است كه به خود شخص مربوط مى شوند و زیانى براى خود وى در بر دارند، گو این كه همین ها نیز در نهایت، با خدا ارتباط پیدا مى كنند كه در این صورت، از نظر بخش اول نیز غیر اخلاقى خواهند بود؛ ولى در این بخش، حیثیت غیر اخلاقى بودن و زیان شخصى مورد نظر است؛ مثل زیان كم خوردن، یا پرخورى و انزواطلبى.

   در بخش سوم، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه براى دیگران، زیان بخش باشد و سبب ضایع شدن حقى از حقوق دیگران شود؛ مثل توهین یا تجاوز به مال، جان و ناموس دیگران.

   بخش سوم، خود به دو دسته كوچك تر تقسیم مى شود:

   دسته اول، كارهایى هستند كه تجاوز به حق یك فرد یا یك گروه از اعضاى جامعه باشند؛ مانند غصب مال دیگران.

   دسته دوم، كارهایى هستند كه تجاوز به حق جامعه، به طور كلى و به عنوان یك واحد

یك كشور، یك دولت و یك ملت شمرده مى شوند؛ مانند توطئه علیه نظام جامعه، با هدف از بین بردن اسلام و نظام اسلامى.

   بار دیگر، همه بخش ها و اقسام كارهاى غیر اخلاقىِ نامبرده را مى توان در دو ردیف جداگانه قرار داد و به دو قسمت تقسیم كرد:

   قسمت اول، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه به شكل مخفیانه و سرّى انجام پذیرد؛ آن چنان كه دیگران از انجام آن كار غیر اخلاقى، آگاه نشوند. منظور از این بحث آن است كه بدانیم اگر كسى به طور اتفاقى از چنین كار غیر اخلاقىِ مخفیانه اى آگاهى یافت، وظیفه اش چیست؟

   قسمت دوم، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه به طور علنى و آشكارا انجام گیرد.

   بنابراین، كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند و اكنون بر ما است كه به ترتیب، درباره اقسام و بخش هاى مهم از آن چه تا این جا نام برده ایم، مطالبى را كه لازم مى دانیم، بیان كنیم.

ما و رفتار غیر اخلاقىِ پنهان

آن جا كه رفتار غیر اخلاقىِ انسان، در رابطه باخدا و یا در رابطه با خودش باشد و به طور مخفیانه انجام گیرد، پرسش این است كه وظیفه ما در برابر این گونه رفتارهاى غیر اخلاقى، ولى پنهان و دور از چشم دیگران چیست؟

   در پاسخ باید گفت: در این جا ما با دو ارزش متقابل و متزاحم، روبه رو هستیم كه رعایت هر دو با هم ممكن نیست؛ چرا كه از یك سو، ما نباید در مورد رفتار دیگران بى تفاوت باشیم و در یك نظام اسلامى، همه اعضاى جامعه، باید بر رفتار یكدیگر نظارت داشته باشند؛ زیرا در نظام اسلامى وظایفى به عهده مسلمانان گذارده شده است؛ مانند لزوم ارشاد مردم و دعوت انسان ها به انجام كارهاى خیر، توصیه یكدیگر به حق و امر به معروف و نهى از منكر، كه این با بى تفاوتى و گذشتن از هرگونه كارى كه دیگران انجام دهند، سازش ندارد.

   و از سوى دیگر، كار غیر اخلاقى اى كه او مرتكب مى شود، پنهان و دور از دید

دیگران است و هیچ گاه مایل نیست كسى از این كار او آگاه شود. بنابراین، رعایت كرامت انسان و حفظ عِرض و آبروى او مطرح است و خداى متعال هیچ گاه راضى نیست كه آبروى انسانى ریخته شود، هرچند كه او انسان گنهكارى باشد.

   بنابراین، از یك سو، نباید راز او كشف شود و از سوى دیگر، باید او را درمان كرد و از مهلكه نجات داد.

   حال اگر این دو ارزش، قابل جمع باشند و بتوان كارى كرد كه بدون آبروریزىِ او، حتى نزد شخص ارشاد كننده، به خود آید و دست از آن كار زشت بردارد، در این صورت، اشكالى پیش نمى آید؛ مانند آن كه ارشاد كننده، شخص گنهكار را به خواندن یك كتاب توصیه كند و یا به صورت كلى او را نصیحت و موعظه كند و بدون آن كه او متوجه شود كه از كار زشتش با خبر است، زیان هاى آن كار را به وى گوشزد كند تا بدین وسیله، هم آبرویش حفظ شود و هم به كار زشت خویش متنبّه گردد.

   ولى با كمال تأسف باید بگوییم كه غالباً، این كار میسّر نیست و جمع این دو
ارزش، عملاً امكان ندارد. اگر انسان بخواهد شخص گنهكار را ارشاد كند، خواه
و ناخواه، او در مى یابد كه او از گناهش آگاه شده است. بنابراین، بدون شك، نباید
كارى كنیم كه شخص ثالثى از كار مخفیانه شخص گنهكار، آگاه گردد و سرّ او نزد دیگران فاش شود.

   پرسش دیگر این است كه با فرض این كه كتمان سرّ و ارشاد گنهكار، هر دو با هم میسّر نیست، آیا شایسته است براى ارشاد او در مورد گناه مخفىِ وى اظهار اطلاع كند یابه شكلى با وى سخن بگوید كه بفهمد رازش نزد او فاش شده است؟

   در پاسخ مى توان گفت: اگر راه اصلاح وى منحصر به چنین اظهار اطلاع یا گفتار و رفتارى كه نشانه آگاهى او است، باشد، مصلحت نجات او مقدّم بر حفظ اسرار او خواهد بود؛ چون اگر هیچ نگوید، به گناه خود ادامه خواهد داد و تداوم گناه، سبب هلاكت او مى شود. بنابراین، در چنین فرضى باید دست او را گرفت و از سقوط نجاتش داد؛ ولى به گونه اى كه تا آن جا كه ممكن است آبرویش حفظ شود و موجب شرمسارى و رسوایى او نشود كه در غیر این صورت، خود ارشادكننده نیز مرتكب گناه دیگرى شده و نیاز به ارشاد دیگران خواهد داشت.

ما و تجاوز به حقوق دیگران

آن جا كه رفتار غیر اخلاقى، مربوط به حقوق دیگران مى شود، اگر این كار غیر اخلاقى، تجاوز به حقوق یك فرد یا یك گروه باشد، حكمى دارد و اگر تجاوز به حق جامعه و نظام اجتماعى باشد، حكم دیگرى خواهد داشت. ما نیز در این جا به طور جداگانه و به ترتیب، درباره هر دو مورد، سخن مى گوییم.

   الف) مسئله نخست، یعنى تجاوز به حقوق دیگران (فرد یا گروه دیگر) داراى ابعادى گوناگون و جهاتى مختلف است كه همه را باید در نظر گرفت؛ مثلاً ما در برابر كسى كه به طور مخفیانه اموال دیگران را ربوده، با چند مسئله روبه رو مى شویم.

   نخست آن كه اموال كسانى، به صورت پنهان كه خودشان هم متوجه نیستند، مورد تجاوز قرار گرفته است. ماچگونه مى توانیم این اموال ربوده شده را به صاحبش برگردانیم یا دست كم، چگونه از تكرار چنین تجاوزهایى پیشگیرى كنیم؟

   دوم آن كه با شخصى كه مرتكب این سرقت شده است، چگونه باید رفتار كنیم؟

   در مسئله اول، در مورد تأمین و تدارك حقوق تضییع شده و مال ربوده شده، هرگاه بدون رجوع به محاكم قضایى و بدون در جریان قراردادن دیگران، براى كسى ممكن باشد كه اموال یا حقوق تضییع شده دیگران را به آنان برگرداند، اشكالى پیش نمى آید؛ مثل آن كه مال غصب شده، در اختیار شخص ثالثى است و او قدرت دارد كه آن را از وى بگیرد و به صاحبش برگرداند. در این صورت، او باید این كار را بكند؛ زیرا هم مى داند كه این مال غصبى است، هم صاحبش را مى شناسد و هم در استرداد این مال غصبى به صاحب اصلى اش، هیچ اشكالى پیش نمى آید، نه آبروى شخصى كه مال را ربوده است مى رود و نه مفسده دیگرى به دنبال دارد.

   در مسئله دوم، در مورد شخص متجاوز كه مرتكب سرقت مال یا هتك حرمت دیگران شده، سؤال این است كه آیا مى توان افشاگرى كرد یا وظیفه چیز دیگرى است؟

   شاید در آغاز، این اندیشه ذهن را مشغول كند كه خوب است با افشاگرى و معرفى او، زمینه كیفر و مجازات وى را فراهم كنیم. البته در این حقیقت كه به طور كلى
مى توان به محاكم قضایى و مقامات صلاحیت دار اطلاع داد تا او را به مجازات برسانند
و در جواز شهادت دادن كسانى كه شاهد انجام گناه و تجاوزى بوده اند، نزد قاضى،

تا براساس آن، حكم و حد خدا را جارى كند، شكى نیست؛ ولى از تربیت اسلامى
و دستور العمل هایى كه در این مورد وجود دارد، مى توان استفاده كرد كه این كار،
همیشه و همه جا مطلوب نیست و نباید هر كسى كه از گناه كبیره و تجاوزى كه شخصى به حقوق دیگران كرده، آگاه شد، به افشاى اسرار او دست بزند و یا به گناه و تجاوز او شهادت دهد.

   دلیل ما بر مدعاى فوق، آن است كه در بعضى موارد، شهادت دادن و افشاى سرّ دیگران نه تنها مطلوب نیست و قاضى دادگاه به آن، ترتیب اثر نمى دهد، بلكه حتى او را به مجازات هم مى رساند كه چرا چنین شهادتى داده است و چرا اسرار دیگران را فاش كرده و آبرویشان را ریخته است؛ مثلاً در اثبات زنا، شرعاً شهادت چهار شاهد عادل لازم است. حال، اگر سه شاهد عادل بروند نزد قاضى و شهادت به ارتكاب چنین جرمى بدهند و شاهد چهارمى نباشد كه سخن آنان را تأیید كند، نه تنها جرم شخصى كه متهم به زنا است اثبات نمى شود، بلكه بر آن سه شاهد نیز حد قذف جارى مى كنند كه چرا نسبت ناروا به بنده اى از بندگان خدا داده اند.

   از چنین احكامى، آشكارا استفاده مى شود كه اسلام به مسلمانان اجازه نمى دهد به سرعت، اسرار دیگران را فاش كنند. البته باید جلوى مفاسد را گرفت اما نه به هر شكل دلخواه كه احیاناً ممكن است خود، مفاسد دیگرى را به دنبال داشته باشد، بلكه به همان ترتیبى كه خود اسلام مقرر كرده است باید با فساد مبارزه كرد.

   بنابراین، از مجموعه آداب و دستورهاى اسلامى، در این زمینه، استفاده مى شود كه مشاهده كنندگان چنین گناهانى، كه اثباتش نیازمند چهار شاهد عادل است، اگر چهارنفر عادل باشند، شهادت دادن اشكالى ندارد؛ ولى اگر كم تر از چهار نفر از ارتكاب این عمل آگاه شوند، كتمان آن لازم و افشاى آن، گناهى است كه حد قذف (نسبت ناروا) براى شهادت دهنده اش مقرر شده و نشان مى دهد كه حتى شهادت به گناه و افشاى اسرار دیگران، در محاكم قضایى نیز هر چند در بعضى موارد، مطلوب و مجاز است، ولى در بعضى موارد دیگر، گناه و نامطلوب است.

   سؤال دیگرى در این زمینه این است كه آیا لزوم این مخفى كارى و كتمان سرّ، در مورد خود ذى حق و كسى كه مورد تجاوز شخص تجاوز كار قرار گرفته نیز باید رعایت

شود؛ یعنى مثلاً حتى به شوهر زنى كه زنا كرده یا صاحب مالى كه ربوده شده نیز نباید گفته شود و یا این كه مخفى كارى به دیگران مربوط مى شود؛ ولى به شخص ذى حق: مثل شوهر یا صاحب مال، باید بگویند كه فلانى به حق تو تجاوز كرده و مال تو را سرقت نموده است؟

   در پاسخ این سؤال نیز مى گوییم: اگر گرفتن حق دیگران یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، متوقف بر آگاهىِ ذى حق نباشد، چنین كارى را نباید كرد، تا بى دلیل، راز مسلمانى فاش نشود؛ اما اگر استیفاى حق یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، جز از طریق آگاهى و اطلاع ذى حق، ممكن نباشد، خبر دادن به او اشكالى ندارد.

   هم چنین، وظیفه داریم شخص متجاوز را ارشاد كنیم؛ ولى همان طور كه در مسئله پیشین گفته شد، اگر رازش فاش نشده، باید ارشاد ما به گونه اى باشد كه متوجه نشود ما از گناه و تجاوز وى آگاهى داریم.

   خلاصه كلام این كه ما در برخورد با شخص متجاوز، سه وظیفه عمده داریم:

   نخست، وظیفه ارشادىِ او است تا وى را از گناه باز داریم و به اصلاح این بیمارى نفسانى اش همت بگماریم. این وظیفه، در ارتباط با متجاوز، همانند آن در ارتباط با گنهكاران پنهانى در مسئله قبل، تا آن جا كه میسور است باید به گونه اى انجام گیرد كه اسرار وى فاش نشود و حتى آبرویش نزد ارشاد كننده نیز نریزد.

   دوم، لازم است حق دیگرانى كه مورد تجاوز قرار گرفته اند، به آن ها برگردانیم و از تجاوز مجدد پیشگیرى كنیم؛ ولى باز هم تا حد ممكن، رازدارى لازم است و تنها در صورتى كه با رازدارى، استیفاى حق و جلوگیرى از تجاوز ممكن نباشد، ناگزیر از افشاى راز خواهیم بود.

   سوم، در مورد كیفر و مجازات شخص متجاوز، همان طور كه گفتیم، بستگى به شرایط دیگر دارد. در بعضى شرایط، نیازى نیست و نباید در این زمینه تلاشى كنیم و اگر چنین كنیم، خودمان مستحق اجراى حدود الهى خواهیم شد؛ ولى در بعضى موارد، باید این كار را بكنیم و جلوى مفاسد بزرگ اجتماعى را بگیریم و در هر حال، باید گوش به احكام الهى و دستوارات آسمانى داشته باشیم و خودسرانه، كار نسنجیده اى نكنیم كه خداى نخواسته، خشم و غضب الهى را براى خودمان به دنبال داشته باشد.

وظیفه ما در برابر متجاوزان به جامعه

اگر فرد دست به كارى بزند كه هم سبب شقاوت و هلاك معنوىِ خود و هم به زیان جامعه و نظام اجتماعى باشد و نه براى یك فرد و دو فرد زیانمند باشد، بلكه اساس اجتماع صالح اسلامى را تهدید كند، در این صورت، لازم است به هر قیمتى، از این گونه تجاوزها جلوگیرى كرد و حتى در این مورد، تجسس هم به طور كلى، روا خواهد بود؛ زیرا در جایى كه حتى احتمال داده شود كه كسانى مى خواهند علیه نظام اجتماعى توطئه كنند، باید در مقام تحقیق برآمد و مراقب اوضاع بود، چه رسد به این كه علم داشته باشیم كه كسانى در صدد اخلال در نظم اجتماعى هستند.

   در این جا لازم است تأكید كنیم براین كه جواز تجسس، بستگى به نظر حاكم و ولىّ امر دارد و باید به دستور او انجام بگیرد و بدون اذن حاكم شرع، تجسس ابتدایى در كار مؤمنان جایز نیست. قرآن كریم در خطابِ (وَلاتَجَسَّسُوا)(1) صریحاً از آن نهى فرموده است كه اطلاق دارد و همه موارد را فرا مى گیرد، جز مواردى كه حاكم، لازم مى داند این كار به خاطر مصالح كل نظام انجام گیرد؛ چرا كه اگر انجام نگیرد، اصل نظام اسلامى تهدید خواهد شد و این، یك مورد استثنایى است و دلیل عقلى و نقلى، آن را تأیید مى كنند.

دقت و مراقبت در امر به معروف

نكته اى كه در این جا باید به آن توجه كرد، این است كه گاهى كار امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد، در اثر دخالت هواهاى نفسانى و وسوسه شیطانى، به طور شایسته و به جا انجام نمى گیرد؛ مثلاً كسى كه با شخص دیگرى اختلاف دارد، در اندیشه انتقام جویى از او، مى خواهد آبرویش را بریزد و به بهانه امر به معروف و نهى از منكر، نزد مردم سرّ او را فاش مى كند و یا رفتارى تند با او مى كند و نام این كار خود را امر به معروف مى گذارد.

   گاهى نیز هواى نفس به گونه اى ظریف تر و پنهان تر، نقش خود را ایفا مى كند و هر چند كه محرمانه با طرف صحبت مى كند و آبرویش را نزد دیگران نمى ریزد، ولى شخصیت او را در برابر خودش مى شكند. در واقع، اطلاع و آگاهىِ خود را از این كه


1ـ حجرات/ 12.

مرتكب فلان گناه شده، به رخ او مى كشد تا در ضمن، برترىِ خود را به رخ او بكشد، بدى هاى او و خوبىِ خود را وانمود كند و باعث سرشكستگىِ او شود.

   چنین برخوردى كم ترین زیانش این است كه اجر و پاداش و فایده اى را كه باید خود شخص، از امر به معروف ببرد، نخواهد برد؛ زیرا ارزش اخلاقىِ هر كارى تابع نیت كننده كار است و اگر نیت انسان در انجام یك كار خیر، فاسد باشد، آن عمل براى او فایده اى ندارد. به بیان دیگر، هر چند كه این كار، حُسن فعلى دارد، ولى چون انگیزه فاعل، پاك و خالص نیست، این كار خیر، نه تنها براى فاعل، هیچ نتیجه اى در بر نخواهد داشت، بلكه حتى ممكن است با انجام آن، گناهى نیز به پاى ارشاد كننده نوشته شود؛ چرا كه آبروى مؤمنى را مى برد و او را خجل و شرمسار مى كند.

   پس باید در موارد امر به معروف و نهى از منكر، دقت كافى و توجه به انگیزه خود داشته باشیم، نیت خود را خالص كنیم و رفتارمان با اشخاصى كه گناه مى كنند، برخورد پزشك یا پرستار دلسوز، با یك بیمار باشد، سعى در درمان او داشته باشیم، بغض و كینه خود فرو نشانیم و از انتقام جویى بپرهیزیم. سعى كنیم تا حد امكان، آبروى او ریخته نشود و حتى متوجه نشود كه ما از گناه او آگاه شده ایم. نیت و انگیزه پاك و الهى داشته باشیم تا خودمان از انجام تكلیف امر به معروف و نهى از منكر، استفاده معنوى و اخلاقى ببریم و در یك جمله، همه شرایط لازم را رعایت كنیم.

   متأسفانه در بسیارى از موارد، نه شرایط شرعى امر به معروف و نهى از منكر رعایت مى شود و نه اخلاص در نیت وجود دارد. در عین حال، شخص گمان مى كند كه وظیفه خود را انجام داده است؛ در حالى كه او با این كار، چه بسا به جاى اصلاح، افساد كند و شخص بدكار را لجوج و وادارش كند تا بركار خویش اصرار ورزد؛ چون فكر مى كند حال كه آبرویش در جامعه ریخته مى شود، بگذار مرتكب گناهى هم بشود.

   از عالم جلیل القدر، مرحوم میرزاى شیرازى (ره) نقل است كه در یك مجلس سخنرانى نشسته بود. سخنران روایتى نقل كرده بود یا مرثیه اى خوانده بود كه سند صحیحى نداشته است؛ اما ایشان چیزى نگفت و به روى سخنران نیاورد. یكى از دوستان به ایشان اعتراض مى كند كه چرا نهى از منكر نكردید؟

   ایشان در پاسخ فرموده بود: حفظ آبروى مسلمان، از این نهى از منكر فورى لازم تر

است. من مى توانستم محرمانه به او بگویم كه این مطلب كه شما گفتید، درست نیست و لزومى نداشت كه نزد مردم آبرویش را بریزم.

   بنابراین، از یك سو، باید بدانیم كه راه تقوا راه باریكى است و باید توجه داشته باشیم كه فریب هواهاى نفسانى را نخوریم؛ ولى از سوى دیگر هم، باید مواظب باشیم كه احتیاط بیش از حد، در این گونه مسائل، سر از ترك وظیفه امر به معروف و نهى از منكر در نیاورد و وسوسه ها یا هواهاى نفس از نوع دیگرى، انسان را از انجام وظایف واجب خود باز ندارند. ترس از این كه نهى از منكر، او را نزد شخص بزهكار مبغوض سازد یا از منافع مادى اش بكاهد و یا از این قبیل هواهاى نفسانى، ناخود آگاه، انسان را از انجام وظیفه خود در امر به معروف و نهى از منكر باز مى دارد. پس باید بین دو طرفِ افراط و تفریط، میان این عوامل و انگیزه هاى مختلفى كه نفس انسان را به این سو و آن سو مى كشانند، دائماً متوجه خود باشد و انگیزه هاى خویش را بسنجد تا بداند كدام انگیزه، او را به این گفتار یا رفتار واداشته است.

   علاوه بر آن چه گذشت، در امر به معروف رعایت نكات دیگرى نیز لازم است؛ از جمله آن كه شخص به هنگام امر به معروف باید كاملاً مراقب باشد كه خودش آلوده نشود و تحت تأثیر مجرمان قرار نگیرد تا به جاى جلوگیرى از جرم و كنار كشیدن دیگران از جرم و گناه، خود او هم به دام گناه افتد و وضعش از گذشته بدتر شود. این طبیعى است كه دیدن گناه، مثل انجام آن، از زشتى و قبح گناه در نظر انسان مى كاهد و نیز بسیارى از گناهان بدون لذت نیست. در این صورت، ممكن است شخص با دیدن گناه، خودش نیز تحریك و تهییج شده، به انجام آن علاقه پیدا كند. علاوه بر این، گاهى انگیزه هاى دیگرى نیز انسان را به لغزش نزدیك تر مى كنند؛ مثل آن كه مجرمان از دوستان او باشند و میل به همرنگىِ با آن ها و یا دلایل عاطفى و دوستانه نیز او را وادار به شركت در گناه آنان كند. بنابراین، این توصیه به جایى است كه اگر شخص مى خواهد امر به معروف كند، باید مراقب خود باشد تا به دام گناه نیفتد.

   دوم آن كه باید رفتارش طورى باشد كه دیگران را به گناه تشویق نكند و علاوه بر آن كه خودش مرتكب گناه نمى شود، دیگران نیز كه با او همراهند، مرتكب گناه و ترغیب به گناه نشوند.

   سوم آن كه از سوى دیگر، باید مراقب باشد كه با رفتار تند و خشن و خشك خود، آنان را وادار به لجبازى و مخالفت و ادامه دادن به گناه نكند، بلكه با رفتار شایسته خود، آنان را به ترك گناه وادار كند.

   خداوند در وصف بندگان شایسته اش مى فرماید:

      (وِاِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً)(1).

      چون به كار بیهوده گذر كنند، با كرامت و بزرگوارى بگذرند.

   از این آیه استفاده مى شود كه در برابر اهل معصیت و كسانى كه مرتكب كارهاى غیر اخلاقى مى شوند، باید مسلمانان با كرامت و بزرگوارى رفتار كنند و احتمالا منظور از این جمله، آن است كه اولاً، خودش تحت تأثیر گنهكاران قرار نگیرند. ثانیاً، آنان را موعظه و ارشاد كنند؛ ولى هنگام ارشاد آن ها رفتار درست و شایسته اى داشته باشند تا باعث تشویق آنان به گناه یا لجاجت و اصرارشان بر گناه نشوند.

   آیه دیگرى در وصف بندگان شایسته خدا مى فرماید:

(وِ اِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً)(2).

و چون نابخردان ایشان را (به زشتى) خطاب مى كنند (سخن آرام و) سلام گویند.

   منظور این نیست كه به افراد نادان سلام مى كنند، بلكه در رفتار با افراد نادان و سخنان ناشایسته آنان، كلامشان سالم است و برخوردشان ملایم و شایسته است.

   دراین جا براى توضیح بیش تر درباره آیات بالا، ازآیه دیگرى كمك مى گیریم كه مى فرماید:

(وِاِذا سَمِعُوا الْلَّغْوَ اَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَلَكُمْ اَعْمالُكُم سَلامٌ عَلَیْكُمْ لانَبْتَغِى الْجاهِلِینَ)(3).

هنگامى كه سخن بیهوده شنوند، از آن اعراض كنند و گویند: كارهاى ما براى ما و كارهاى شما براى شما است، درود بر شما (و زبان حالشان این است كه) طالب معاشرت با جاهلان نیستیم.

   این آیه، در وصف مؤمن مى فرماید: وقتى سخن لغوى مى شنود، از آن سخن ـ و نه از خود آن افراد ـ اعراض مى كند، بدان دامن نمى زند و سخن آن ها را به رخشان نمى كشد،


1ـ فرقان/ 72.

2ـ فرقان/ 63.

3ـ قصص/ 55.

بلكه مى گوید: ما رفتارى داریم براى خودمان و شما هم رفتارى دارید براى خودتان. منظورش این است كه در این گونه كارها شریكشان نمى شود و اهل چنین كارهایى نیست، بلكه مسیر دیگرى در زندگىِ دینى و اعتقادىِ خود دارد و البته كه اذیت و آزارى هم براى آن ها ندارد كه این مطلب، از جمله «سلام علیكم» استفاده مى شود؛ ولى راهشان جدا است و راه افراد نادان را دنبال نمى كند.

   حاصل آن كه از این آیه، نكاتى استفاده مى شود كه در فهم معناى جمله (مَرُّوا كِراماً)در آیه قبلى به ما كمك مى كند: نخست آن كه شخص، خودش با افراد نادان همكارى و همگامى نمى كند. دوم آن كه با رفتار تند و خشن و یا بى ملاحظه، سبب لج بازىِ آنان و ایجاد فتنه بزرگ تر نمى شود. سوم آن كه سخن توهین آمیز آنان را، كه از روى نادانى زده اند، با رفتارى عاقلانه و متین، پاسخ مى دهد كه این نكته، در آیات دیگرى نیز صریحاً توصیه شده است:

      (اِدْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ الْسَّیِّئَةَ)(1).

      جلوى كارهاى بد دیگران را با كار خوب بگیرید.

   یا مى فرماید:

      (وَیَدْرَؤُنَ بِاْلحَسَنَةِ الْسَّیِّئَةَ)(2).

      (مؤمنان) از كارهاى بد دیگران با كار خوب خود جلوگیرى مى كنند.

   و در آیه دیگرى، بهتر و روشن تر مى فرماید:

(وَلاتَسْتَوى الْحَسَنَةُ وَلا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ فَاِذا الَّذِى بَیْنَكَ وَ بَیْنَهُ عَدوَةٌ كَاَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِیمٌ * وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ ذُوحَظٍّ عَظِیم)(3).

رفتار خوب و بد (از نظر تأثیر) برابر نیستند با كارهاى بهتر، از كارهاى بد پیشگیرى كن كه در این صورت آن كس كه با تو دشمنى دارد، همانند دوست صمیمىِ تو خواهد شد؛ ولى به این مرتبه بلند نرسند، مگر آن كسانى كه صبر دارند و داراى حظّ وافرى (از كمال انسانى) هستند.


1ـ مؤمنون/ 96.

2ـ رعد/ 22.

3ـ فصلت/ 34 و 35.

   این آیه، روشنگر آیات قبلى است و حكمت این توصیه را نیز بیان كرده است. مسلمان در رفتار با دیگران، در تربیت و ارشاد و هدایت آنان باید خلق و خویى محمدى داشته باشد، ملایم، مهربان و دلسوز باشد، همانند طبیبى به مداواى بیمار خود همت گمارد و از خشونت و خشم بى جا دورى كند تا او با گوش دل و از اعماق جان، تحت تأثیر سخنان وى قرار گیرد و در غیاب او هم جانب او را نگاه دارد؛ ولى هر كسى قادر نیست این گونه رفتار كند و تنها آنان كه راه را طى كرده اند، به مقام صبر رسیده اند و داراى بهره وافرى از كمال لایق انسانى هستند، قادر به چنین عكس العملى در برابر دیگران خواهند بود.

دفاع از حق خویش

بخش دیگر، درباره عكس العمل شخص، در برابر رفتار غیر اخلاقىِ كسى است كه هتك حرمتى از خود وى مى كند یا حقى از حقوق خود او را زیر پا مى گذارد و از این لحاظ مى توان گفت كه اهمیت بیش ترى دارد؛ زیرا غیر از امر به معروف و نهى از منكر، جنبه دفاعى نیز دارد؛ مانند آن كه كسى مى خواهد مالى را از انسان غصب كند، یا آبرویش را بریزد، یا به ناموسش تجاوز كند و یا حقى را از او پایمال كند. سؤال این است كه شخص مورد تجاوز، در برابر چنین كسى چه باید بكند و چگونه عكس العملى باید داشته باشد؟

   در پاسخ مى توان گفت كه در این مورد، دو فرض تصور مى شود:

   نخست آن كه شخص به فكر تجاوز هست؛ ولى هنوز مرتكب تجاوزى نشده است. در این فرض، شخص باید از خود دفاع و از تجاوز او به خویش پیشگیرى كند و نگذارد حقش از بین برود.

   دوم آن كه شخص متجاوز، مرتكب تجاوز شده و حقى را از این شخص، زیر پا گذارده است و شخص مورد تجاوز مى خواهد حق خویش از وى بازستاند، یا مى خواهد قصاص كند و یا متجاوز را به هر شكل، به مجازات برساند.

   در مورد دوم، مى توان گفت: اجمالاً، زیربار ستم رفتن و تن به ظلم دادن، از نظر اسلام مذموم است و این به صورت یك قاعده كلى، سخن درستى است؛ ولى تطبیق این كلى بر موارد خاص، كیفیت برخورد با ظالم و تعیین رفتار و عكس العمل، به شكل دقیق، نیازمند دقت و تحقیق بیش ترى خواهد بود.

   از بیانات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار: استفاده مى شود كه دفاع از خویش مطلوب است و حتى در بعضى روایات آمده است كه اگر كسى در دفاع از مال خود كشته شود، پاداش شهید دارد و در بعضى روایات دیگر وارد شده است كه كشتن كسى كه مى خواهد به ناموس انسان تجاوز كند ـ دست كم، در صورتى كه جز با كشتنش نتوان جلوى تجاوز او را گرفت ـ جایز است و این گونه احكام و روایات، كم و بیش، در فقه وجود دارد.

   در مورد حقوق عِرضى و آبرویى و آن چه به شخصیت انسان مربوط مى شود نیز، كم و بیش، حق دفاع كردن از خویشتن براى انسان محفوظ است و اشكالى ندارد.

   در این جا پرسش هایى به ذهن مى رسند كه نیازمند پاسخند:

نقش حكومت

نخستین پرسش این است: در مواردى كه حقوق انسان، از سوى دیگران مورد تجاوز قرار گرفته است، آیا خود شخص مى تواند مستقیماً، به گرفتن حق خویش مبادرت ورزد و اقدام به مقابله به مثل و اجراى قصاص كند و یا به هر شكل دیگر، حق خود را از متجاوز باز ستاند یا این كه براى اجراى قصاص و گرفتن حق خود، باید به دولت و حكومت و مراجع صلاحیت دار مراجعه كند؟

   در پاسخ مى گوییم: از دید اسلام، گرفتن چنین حقوقى و اجراى چنین قوانینى، بر عهده حكومت گذاشته شده است؛ چرا كه اگر قرار باشد هر كسى مستقیماً، خودش وارد میدان شود و حق خود را از متجاوز بگیرد، این كار ممكن است در بسیارى موارد، سبب سوء استفاده هایى شده، مفاسد دیگرى در جامعه به بار آورد و منشأ زیاده روى و انتقام جویى هاى بى مورد و بیش از حق و در نهایت، سبب هرج و مرج شود و یا افراد به بهانه هاى واهى، دست به كارهاى نادرست و بى مورد بزنند. مسلّماً، این، منشأ اختلال در نظام اجتماعى خواهد شد و امنیت اعضاى جامعه، تهدید مى شود. بنابراین، لازم است افراد و اعضاى جامعه، از راه مراجع قانونى اقدام كنند و حق خود را توسط آن ها از متجاوزان باز ستانند و این، یكى از دلایل ضرورت وجود حكومت است.

   علاوه بر این، در بسیارى موارد، طرف مظلوم و مورد تجاوز، قدرت بر احقاق حق خویش و قصاص جنایتى كه بر وى وارد شده است را ندارد. بنابراین، براى امكان احقاق حق و اجراى قصاص و نیز براى جلوگیرى از هرج و مرج و پیشگیرى از اختلال نظام و

ممانعت از زیاده روى ها و انتقام جویى هاى بى مورد، باید مراجع قانونى و دولتى وجود داشته باشند و اجراى این گونه كارها، هم حق دولت است و دیگران نباید مستقیماً به آن اقدام كنند، و هم تكلیف دولت است، كه باید خود به آن اقدام كند و یار مظلوم و دشمن ظالم باشد.

اغماض یا احقاق حق؟

دومین پرسش این است: آیا با وجود این حق قانونى، از نظر اخلاقى، كدام یك بهتر است، حق خویش را بگیرد یا از گرفتن آن، چشم پوشى كند؟

   در پاسخ مى گوییم: همه نظام هاى اخلاقى، این حقیقت را پذیرفته اند كه عفو و اغماض خوب است؛ ولى درباره موارد و مقدار مطلوب بودن عفو و اغماض، با هم اختلاف نظر دارند. در نظام اخلاقىِ اسلام نیز توصیه هاى بسیارى به عفو و اغماض از دیگران شده است؛ ولى در كنار آن، این حقیقت هم مطرح شده كه در كجا عفو و اغماض لازم است و در كجا باید انتقام گرفت؟

   از یك سو، با توجه به این كه در مواردى، عفو و اغماض، تن دادن به ظلم تلقى مى شود، در چنین مواردى از دید اسلام، عفو و اغماض جایى ندارد. اسلام هیچ گاه به صورت یك قاعده كلى نمى گوید: هر كسى را كه ظلم مى كند، ببخشید و یا به صورت مطلق نمى گوید: هر كس مرتكب جرمى در مورد دیگرى شد، در مقام انتقام برآیید و او را قصاص كنید. بلكه در بعضى موارد و با توجه به بعضى حكمت ها و مصالح، توصیه به قصاص و احقاق حق مى كند و در بعضى موارد، براساس حكمت ها و مصالح دیگرى، به عفو و اغماض فرمان مى دهد كه براى روشن شدن این موارد، مى توان به آیات مربوطه مراجعه كرد. خداوند در یك آیه مى فرماید:

(وَلَمَنَ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَاُوْلئِكَ ماعَلَیْهِم مِنْ سَبِیل * اِنَّما السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ وَ یَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ اُؤْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ * وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ اِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُْمُورِ)(1).

هر كس پس از ظلمى كه بر او رفت، انتقام بگیرد و دیگران را به یارى طلبد، بر او باكى نیست. كسانى باید نگران باشند كه بى حق به مردم ستم و در زمین ظلم كنند. در عین


1ـ شورا/ 41 ـ 43.

حال، هر آن كس كه صبور باشد و عفو و اغماض كند، این از عزم و اراده (محكم او) در امور (زندگى و امتیازى براى وى) خواهد بود.

   این آیه، ضمن آن كه حق انتقام گرفتن از متجاوز را به فرد مورد تجاوز مى دهد، دلالت دارد بر این كه عفو و گذشت، خوب و مطلوب است. حال، این را كه آیا عفو و گذشت، همه جا خوب مطلوب است یا استثنا هم دارد، باید از ادله دیگر و از جمع میان ادله استفاده كرد. خداوند در آیه اى دیگر مى فرماید:

(لایُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَكانَ الْلّهُ سَمِیعاً عَلِیماً)(1).

خداوند دوست ندارد كسى داد و فریاد كند و بدىِ دیگران را بگوید، مگر از كسى كه به او ظلم شده و خداوند شنوا و دانا است.

   خداوند دوست ندارد كسى فریاد كند، به مردم بد بگوید، به دیگران بى احترامى كند، مگر آن كه ستمى به او شده باشد و براى رفع آن ظلم، چاره اى جز داد و فریاد نداشته باشد، كه در این صورت، اشكالى ندارد؛ زیرا خدا نمى خواهد كه انسان ها، به این دلیل كه باید متین و موقّر و آرام باشند، توسرى خور بار بیایند و هر كس به آنان ظلم كرد، چیزى نگویند.

   پس در مواردى فریادكردن، كمك خواستن از دیگران و انتقام گرفتن، اشكالى ندارد. بنابراین، آیه بالا دلالت بر جواز احقاق حق دارد، هر چند كه هیچ یك از آیات مذكور، بیش از این، دلالتى بر مطلوب بودن و ارزش اخلاقىِ آن نداشتند، بلكه تنها دلالتشان بر این بود كه از نظر اخلاقى، ارزش منفى ندارد.

   در آیه اى دیگر درباره قصاص آمده است:

      (یا اَیُّهَا اَلَّذِینَ امَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى)(2).

      اى ایمان داران! در مورد كشتگان، بر شما قصاص نوشته شده است.

   و سپس در ادامه آیه مى فرماید:

(فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ اَخِیهِ شَىْءٌ فَاتِّباعٌ بِالمَعْرُوفِ وَ اَداءٌ اِلَیْهِ بِاِحْسان)(3).

پس هر آن كس كه از سوى برادرش (یعنى ولىّ دم) مورد عفو قرار گرفت، كار او را به


1ـ نساء/ 148.

2ـ بقره/ 178.

3ـ همان.

خوبى دنبال كند و دیه را به او بپردازد كه این نوعى تخفیف و رأفت و رحمت از سوى پروردگار خواهد بود.

   باید توجه داشت «كُتِبَ» در این آیه، دلالت بر لزوم اجراى قصاص ندارد؛ زیرا در دنباله آیه، عفو و گذشت ولىّ دم و قصاص نكردن وى را ستوده است. بنابراین، وجوب و لزومى كه از واژه كُتِبَ استفاده مى شود، مشروط به این است كه ولىّ دم، خواهان قصاص باشد؛ یعنى اگر ولىّ دم خواست قصاص كند، اجراى قصاص لازم خواهد بود.

   بنابراین، در مجموع، معناى آیه این است كه قصاص كردن بر ولىّ دم، الزامى نیست؛ ولى اگر ولىّ دم كه حق قصاص دارد، تصمیم بر قصاص گرفت، اجراى حكم قصاص، بر دولت واجب خواهد بود. از این رو، در این آیه شریفه، از لفظ «كُتِبَ» استفاده شده است. ولى به دنبال آیه بالا مى فرماید:

(وَلَكُمْ فى الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الْاَلْبابِ لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ).

اى صاحبان اندیشه و خرد! در حكم قصاص، زندگىِ شما تأمین مى شود.

   و در جاى دیگر مى فرماید:

(وَاِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُم وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلْصّابِرینَ)(1).

اگر خواستید مجرم را كیفر كنید، به همان اندازه كه مرتكب جرم شده است، كیفر كنید و اگر صبر پیشه كنید بهتر است.

   در مجموع، این آیات كریم، به مؤمنانى كه به حقشان تجاوز شده، دو توصیه مؤكد دارند: نخست آن كه مى توانند احقاق حق كنند و قصاص كنند؛ ولى اگر خواستند احقاق حق و قصاص كنند، باید با كمال احتیاط، مراقب باشند كه از حد نگذرد و مجرم را همان قدر كیفر كنند كه تعدى كرده است نه بیش تر.

   توصیه دوم این است كه تا آن جا كه برایشان مقدور و میسور است، از گناه مجرم درگذرند و قصاص نكنند كه این بهتر است. جالب این است كه در این مورد، خداوند نه تنها توصیه به عفو و اغماض كرده است، بلكه با تعبیرهاى زیبایى، عواطف ولىّ دم را در مورد مجرم بر مى انگیزد تا دست از این كار بردارد و او را قصاص نكند.


1ـ نحل/ 126.

   به طور كلى مى توان گفت كه هر جا عفوكردن و اغماض از تجاوز دیگران، سبب مى شود كه آنان به خود آیند و از این گونه تجاوز به حقوق دیگران دست بردارند، بهتر این است كه از گناهشان درگذرد و از عفو و اغماض خویش به شكل وسیله اى براى تربیت كردن آنان استفاده كند.

   بنابراین، از مجموع این آیات استفاده مى شود كه صبركردن و عفو و اغماض از تجاوز دیگران ارزش اخلاقى دارد و دلیل بر بزرگوارىِ شخص مورد تجاوز است؛ ولى از سوى دیگر، باید توجه كرد كه با این همه نمى توان به صورت یك قاعده كلى، عفو و اغماض را ترجیح داد؛ زیرا در بعضى موارد، شرایط روحى، روانى و تربیتىِ شخص مجرم و متجاوز، به گونه اى است كه اگر از گناهش در گذرند و تجاوزش را نادیده انگارند، او جرى تر و بدكارتر خواهد شد و تجاوز به حقوق دیگران را ادامه و توسعه خواهد داد. بعضى مجرمان چنان هستند كه جز با برخورد و زور و با كیفر و عقوبت، نمى توان مانع تجاوز آن ها شد.

   نتیجه مى گیریم كه هر چند عفو و اغماض ارزشمند است، اما ارزش آن كلیّت ندارد و در بعضى موارد، لازم است قصاص به اجرا در آید تا افراد بى تربیت، حساب كار خود را برسند. اگر در هیچ یك از موارد جنایت، قصاص در كار نباشد و همیشه عفو و اغماض، جاى قصاص را بگیرد، قانون قصاص تأثیر خود را از دست خواهد داد و تبهكاران با خیال راحت، به كار خود ادامه مى دهند. در حقیقت، وجود قانون قصاص و احتمال اجراى آن است كه خواب آنان را آشفته مى سازد و از فعالیت هاى بدخواهانه و تجاوزكارانه بازشان مى دارد و مردم از شرّ آنان آسوده خاطر مى شدند. از این رو است كه خداوند مى فرماید:

      (وَلَكُمْ فى القِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْبابِ)(1).

   در قانون قصاص است كه زندگىِ شما تأمین مى شود؛ ولى قانون قصاصى كه احتمال داشته باشد كه گریبان فرد را بگیرد و او را به كیفر زشتكارى اش برساند و این در صورتى است كه اگر در همه موارد، اجرا نمى شود، دست كم در بعضى، موارد اجرا شود و هر


1ـ بقره/ 179.

جنایتكارى را از قبل به این فكر بیندازد كه اگر دستش را به جنایت بیالاید، شاید به كیفر آن برسد و همین احتمال معقول، او را از ارتكاب جرم، باز دارد.

ارزش عفو و اغماض

از آیات گذشته و بسیارى از آیات دیگر، ارزش عفو و اغماض و صبر و گذشت را در مى یابیم؛ ولى از آن جا كه شرایط و انگیزه هاى مختلف در عفو، بى تأثیر نیستند، ارزیابىِ آن نیازمند تفصیل بیش ترى است و ما در این جا به شمه اى از این تفصیل مى پردازیم.

   عفوكردن، گونه هاى مختلفى دارد: گاهى شخص از آن جا كه قدرت بر انتقام ندارد و نمى تواند قصاص كند، ناگزیر از عفو خواهد بود و به قول شاعر:

در كف شیر نر خونخواره اى *** غیر تسلیم و رضا كو چاره اى؟

   گاهى دیگر، شخص قدرت بر قصاص و انتقام دارد؛ ولى از آن جا كه این كار، موجب زحمت و درگیرى مى شود و او شخص راحت خواه و عافیت طلبى است، از قصاص و انتقام مى گذرد. گاه سوم، شخص قدرت بر انتقام دارد و راحت طلب هم نیست، بلكه صرفاً با انگیزه خداخواهى و براى كسب خشنودى خدا دست از انتقام و قصاص برمى دارد.

   عفو و اغماض را از زاویه دیگر نیز مى توان تقسیم كرد به این ترتیب كه:

گاهى شخص، تنها براى خودسازى، دست از انتقام مى كشد، براى آن كه تحمل سختى ها را تمرین كند، به كمال صبر و مقاومت دست یابد، زود از كوره به در نرود و ضعف او در این میدان، به قوّت و تحمل و خوددارى مبدل شود تا در امر دنیا و آخرت موفق باشد.

   گاهى عفو و اغماض، جنبه تاكتیكى دارد؛ یعنى از آن جا كه شرایط براى انتقام گیرى و قصاص مساعد نیست، باید به انتظار روزى بنشیند كه دشمن، ضعیف یا خود او قوى شود و شرایط براى انتقام و قصاص مساعد باشد. پس ناچار در چنین شرایطى از انتقام و قصاص صرف نظر مى كند تا در شرایط مناسب ترى به آن اقدام كند.

   گاهى شخص نه براى خودسازى از انتقام درمى گذرد و نه كار او جنبه تاكتیكى دارد، بلكه براى همیشه از انتقام متجاوز در مى گذرد تا او را تربیت كند و از ارتكاب دوباره این عمل زشت، بازش دارد؛ زیرا انسانى كه در كمال قدرت است، وقتى از تجاوز كسى كه

ضعیف و زیر دست او است، مى گذرد، به طور طبیعى، او را تحت تأثیر قرار خواهد داد، وجدان اخلاقى او را بیدار مى كند و بدیهى است كه این انگیزه نیز یك انگیزه الهى و والا است.

   گاهى نیز ممكن است اغماض وى براى تأمین مصالح مسلمانان دیگر باشد كه در سایه گذشت او تأمین مى شود؛ مثل آن كه اگر بخواهد از دشمن انتقام بگیرد، دشمن قصد آزار و اذیت مسلمانان دیگر و یا بستگان او را خواهد كرد و او براى آن كه جلوى چنین مفاسدى گرفته شود، از حق خود مى گذرد.

   پس این مسئله، صورت هاى مختلفى دارد كه نمى توان همه را یك سان ارزیابى كرد، بلكه باید موارد مختلف را جداگانه سنجید و در هر مورد، مقتضاى اخلاق و موضوع ارزش اخلاقى را بهتر تشخیص داد. البته در همه مواردى كه به حقوق انسان تجاوز شده، حق قصاص محفوظ است و ارزش منفى ندارد؛ ولى سؤال این است كه آیا ارزش مثبت هم دارد؟ و اگر دارد، ارزش مثبت آن چقدر است؟ براى پاسخ به این سؤال، نیازمند دقت بیش تر و بررسىِ علل و عوامل و انگیزه ها و شرایط آن هستیم؛ زیرا ارزش مثبت عفو و اغماض و درجات آن، تابعى از عوامل متغیرى است كه بسیارى از آن ها را نام بردیم كه با تغییر آن ها تغییر خواهد كرد و حكم واحدى بر آن بار نمى شود.

ارزش هاى اخلاقى در دادخواهى

مقدمه:

 قبلاً گفتیم كه كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند كه یك نوع آن ها، كارهایى هستند كه سبب مى شوند تا حق دیگران ضایع و خسارت و زیانى متوجه آنان شود. شخصى كه در این ماجرا، حقش ضایع شده است، حق دارد كه شخص متجاوز را قصاص و یا او را عفو كند.

 

   اكنون مى گوییم كه هر چند كه عفو و بخشش، در اصل، داراى ارزش اخلاقى بالایى است، ولى از سوى دیگر، در مواردى، عفو و بخشش و سهل انگارى در مورد متجاوزان به حقوق دیگران، به ترویج فساد در جامعه دامن مى زند و كسانى كه مرتكب جرم شده اند، اگر با آن ها سخت گیرى نشود، دوباره همان جرم را تكرار مى كنند و یا حتى به جرم هاى بزرگ ترى نیز دست خود را مى آلایند. از این رو، گاهى ممكن است

قصاص كردن و انتقام گرفتن، به طور معقول و عادلانه، رجحان پیدا كند و بهتر از عفو و اغماض باشد.

   در چنین مواردى، قصاص كارى است ارزشمند كه جامعه را از سقوط مى رهاند و زندگى و امنیت اجتماعى را تضمین مى كند. از این جا است كه خداوند در قرآن كریم مى فرماید:

(وَلَكُمْ فِى القِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْبابِ)(1).

براى شما در قانون قصاص، زندگى تأمین مى شود، اى صاحبان اندیشه و خرد!.

   باید توجه داشت كه هر چند قصاص یك حق شخصى است و به ولىّ دم مربوط مى شود، ولى اجراى آن حتماً باید به دست دولت یا حاكم باشد؛ زیرا:

   اولاً، اگر اولیاى دم بخواهند خودشان مستقیماً، دست به این كار بزنند، در نهایت، جامعه به سوى هرج و مرج گرایش پیدا مى كند و هر كسى به بهانه این كه حق قصاص دارد، ممكن است در مواردى سوء استفاده كند و یا بیش از حق خود به حق دیگران تجاوز كند و به جاى قصاص، مرتكب جرم شود.

   ثانیاً، در مواردى نیز ممكن است اشتباه در تشخیص حاصل شود و معلوم نباشد كه در واقع، حق با كدام یك از دو شخص یا دو گروهى است كه هر یك مدعىِ حقى بر دیگرى است. در چنین مواردى، افرادى از این عناوین سوء استفاده مى كنند، اختلال و بى نظمى در جامعه حاصل مى شود و فسادهاى بزرگ ترى در جامعه رخ مى دهد. از این رو، در همه نظام هاى اجتماعى، یك دستگاه قضاوت و دادرسى پیش بینى و تأسیس مى شود تا به این گونه اختلافات رسیدگى كند.

   ثالثاً، در بسیارى موارد، حق روشن است؛ ولى ذى حق یا ولىّ دم، قادر به گرفتن حق خود نیست و از آن جا كه معمولاً تبهكاران، قلدر و زورگو هم هستند و زیر بار حق نمى روند، ولىّ دم از گرفتن حق خود ناتوان خواهد بود.

   بنابراین، یكى از حكمت هاى وجود هیئت حاكمه، بهویژه قوّه قضاییه، همین است كه در چنین اختلافاتى:

   اولاً، تشخیص بدهد كه در هر اختلاف و تنازعى حق با كدام یك از دو طرف دعوا است.


1ـ بقره/ 179.

   ثانیاً، عادل باشد و این حق مشخص را به حق دار برساند.

   ثالثاً، قدرت كافى براى گرفتن حقوق اعضاى جامعه را از متجاوزان داشته باشد.

   و این سه خصلت عمده و لازم براى قوّه قضاییه است؛ یعنى توان تشخیص، عدالت و بى طرفى و قدرت اجرا. نكته مهم دیگر این است كه در جریان هرگونه دادرسى و یا در هر دادگاهى كه تشكیل مى شود، سه عنصر انسانى نقش عمده را ایفا مى كنند:

   نخست، طرفین دعوا؛ یعنى كسانى كه با هم اختلاف دارند و هر كدام مى خواهد حقى را براى خودش اثبات كند و از دیگرى بگیرد.

   دوم، قاضى یا حاكم، كه فصل خصومت مى كند و تلاش دارد تا حق را به حق دار برساند.

   سوم، شاهد و كسانى كه در این جریان، با شهادت خود مى توانند در چگونگى حكم قاضى مؤثر باشند؛ چون در بیش تر موارد، حل و فصل خصومت، به كمك شهادت شهود تحقق پیدا مى كند. بنابراین، ارزش هاى اخلاقى مربوط به جریان دادخواهى را باید در سه بخش جداگانه مطرح كرد: نخست، ارزش هاى مربوط به رفتار قضات و حكام، دوم ارزش هاى مربوط به رفتار طرفین دعوا، و سوم ارزش هاى مربوط به رفتار شهود.

   سومین نكته، در این رابطه این است كه محور همه ارزش هاى بالا عدالت است نه احسان؛ زیرا حكمت تشكیل دستگاه قضاوت و حكومت، این است كه حق به حق دار برسد و عدالت برقرار شود. بنابراین، ارزش هاى دیگرى از قبیل احسان در این جا جارى نیست. این جا باید اصل عدالت تشخیص داده شده و اجرا شود.

   دو طرف دعوا هم اگر مى خواستند احسان كنند، كارشان به اختلاف و نزاع نمى كشید و با گذشتن یك طرف از حق خود، مشكل حل مى شد و در این صورت، كارشان از زیرمجموعه عدالت بیرون و در زمره مصادیق احسان شمرده مى شد؛ ولى فرض اختلاف و نزاع و شكایت و دادخواهى این است كه نمى خواهند گذشت و احسان كنند، بلكه طالب عدالت هستند. پس در مورد طرفین دعوا هم ارزش هایى مطرح مى شوند كه تحت عنوان عدالت جاى دارند.

   درباره شهود نیز باید گفت: آنان نیز مى خواهند حقى ثابت شود و به صاحب حق برگردد و بدین وسیله، عدالت برقرار شود؛ چرا كه عدالت را به معناى اعطاى حق به ذى حق تعریف كرده اند. با توجه به آن چه گذشت دوباره تاكید مى كنیم كه محور همه

ارزش ها را در ارتباط با دادخواهى و دادگسترى، حق و عدل تشكیل مى دهد و جایى براى احسان و دیگر ارزش هاى اخلاقىِ عام نیست.

رفتار حكّام و ارزش هاى اخلاقى

در مورد رفتار قضات، چند نوع ارزش مطرح مى شود:

   نخست آن كه قضاوت آنان، باید براساس یك سلسله مقررات و قوانین معتبر در جامعه صورت گیرد و در یك حكومت و جامعه اسلامى، قوانین معتبر، همان قوانین الهى هستند. پس نخستین ارزش حاكم بر رفتار قاضى این است كه در چارچوب مقررات الهى و قوانین اسلامى قضاوت كند و مبناى قضاوتش احكام شرع باشد.

   البته این یك مسئله واضحى است و نیاز به بحث ندارد؛ ولى در قرآن كریم، بر این هماهنگى و مطابقت با احكام الهى، تأكید فراوان شده و جریاناتى كه پس از درگذشت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و احیاناً در عصر ایشان اتفاق افتاد، شاهد بر این بود كه چنین تأكیدهایى لازم و به جا بوده است.

قرآن و قضاوت

هنگامى كه به قرآن كریم مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه یكى از اهداف بعثت انبیا و نیز یكى از وظایف مهم آنان را همین معرفى مى كند كه قاضیان و حاكمان، در میان مردم، براساس حكم الهى قضاوت كنند. خداوند در یك آیه مى فرماید:

(كانَ الْنّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ الْلّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَاَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ الْنّاسِ فى مااخْتَلَفُوا فِیهِ)(1).

مردم، یك امت بودند. پس خداوند پیامبران را كه بیم و امید مى دهند، برانگیخت و همراهشان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در میان مردم، در موارد اختلاف، قضاوت كنند.

   این آیه اگر اختصاص به امر قضاوت و نظر به اختلافات مردم در حقوق اجتماعى نداشته باشد، یقیناً شامل آن ها مى شود و دلالت دارد بر این كه در موارد اختلاف، باید كتاب خدا در میان مردم حاكم باشد. در آیه دیگرى مى فرماید:


1ـ بقره/ 213.

(لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)(1).

حقاً پیامبران را با معجزات فرستادیم و كتاب و میزان همراهشان نازل كردیم تا مردم به قسط و عدل زندگى كنند.

   این آیه نشان مى دهد كه هدف و حكمت فرستادن پیامبران و كتب آسمانى، این است كه قسط و عدل برجامعه حاكم شود و همه رفتارها و روابط انسانى را در بر گیرد كه بى شك، موارد اختلاف و دادخواهى، از روشن ترین مصادیق آن خواهد بود.

   از سوى دیگر، قرآن مجید، كسانى را كه براساس قانون خدا حكم نمى كنند، سخت نكوهش كرده و از ایشان با عنوان هاى كافر، ظالم و فاسق یاد مى كند. در آن جا كه مى فرماید:

(وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ)(2).

(فَاُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُونَ)(3).

(فَاُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(4).

   در این سه آیه، كه همگى در سوره مائده پشت سرهم آمده اند، حكم به كفر، ظلم و فسق هر كسى شده است كه در چارچوب قوانین الهى و (بِما اَنْزَلَ اللّهُ) قضاوت نكند. و دقیق تر این است كه بگوییم: قضاوت او در چارچوب قوانین شرع انجام نگیرد؛ یعنى عدم قضاوت، كه در آیه با تعبیر (وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ) بیان شده، عدم ملكه است. به این معنا كه هر كس كه قضاوت مى كند و شأنش قضاوت است و قضاوت او درچارچوب شرع انجام نگیرد، كافر، ظالم یا فاسق است.

   خداوند در همین سوره به دنبال همین آیات، به پیغمبر اكرم(ص) خطاب كرده، مى فرماید:

(وَاَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ وَ لاتَتَبِّعْ اَهْوائَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَیْكَ)(5).

میان مردم مطابق قوانینى كه از سوى خدا فرستاده شده، قضاوت كن و از خواسته ها و


1ـ حدید/ 25.

2ـ مائده/ 44.

3ـ مائده/ 45.

4ـ مائده/ 47.

5ـ مائده/ 49.

هوس هایشان پیروى مكن و مواظب باش كه تو را در مورد بعض قوانین آسمانى فریب ندهند.

   خداوند از پیغمبر مى خواهد كه در چارچوب حكم خدا قضاوت كند، فریب نخورد و از احكام الهى غافل نشود؛ زیرا كسانى هستند كه دسیسه و توطئه مى كنند تا حكم خدا اجرا نشود و پیغمبر باید مواظب نیرنگ و فریب آنان باشد.

   به هرحال، این مسئله، در قرآن، بسیار مورد تأكید است كه مبناى حكم حاكم باید قوانین الهى باشد نه چیزهایى كه دلخواه مردم یا دلخواه حاكم است و یا چیزهاى دیگر.

   ارزش دیگرى كه در رفتار حاكم باید مورد توجه او باشد، این است كه در مقام تطبیق این قوانین بر موارد خاص، مراقب باشد كه دچار انحراف نشود. ممكن است قاضى در جریان هاى كلان و كلىِ قضاوت خود، در چارچوب قوانین الهى حكم كند و همان طور كه در گام نخست گفته شد، هدف كلىِ وى این است كه براساس «ما انزل الله» حكم كند؛ ولى در جریان هاى جزئىِ قضاوت خود، گاهى تحت تأثیر احساسات، عواطف و هواى نفس و انگیزه هاى غیر الهى قرار گیرد.

   در این صورت، او صریحاً و قاطعانه نمى گوید كه من براساس فلان قانون غیر اسلامى، قضاوت مى كنم؛ ولى در مقام تطبیق قانون كلى برمورد خاصى، لغزش پیدا مى كند.

عوامل انحراف و لغزش در قضاوت

عواملى كه موجب لغزش و انحراف قضاوت، در موارد خاص مى شوند، عمدتاً منافع مالى هستند كه یكى از دو طرف دعوا، به عنوان رشوه به او پیشنهاد مى كند تا حكم خود را به ناحق، به نفع وى صادر كند. این كار، از زشت ترین و بدترین ارزش هاى منفى در مورد رفتار قاضى است و ما قبلاً به اجمال درباره آن سخن گفته ایم.

   البته باید توجه داشت كه رشوه از ارزش هاى منفىِ عام قضاوت است و تنها به رفتار قضات منحصر نمى شود، هر چند كه در ارتباط آن با رفتار قضات، روشن تر است؛ زیرا همان طور كه گرفتن رشوه زشت و حرام است، دادن آن نیز حرام و بد است. بنابراین، ارزش منفىِ رشوه، هم به رفتار قضات مربوط مى شود كه نباید تحت تأثیر رشوه، حكمى به ناحق صادر كنند و هم به رفتار دو طرف دعوا كه نباید با دادن رشوه به قاضى، در

انحراف حكم قاضى از حق، تأثیر بگذارند و در خوردن اموال دیگران با وى همدست شوند. حتى مى توان گفت كه ارزش منفىِ رشوه، به شهادت شهود هم مربوط مى شود؛ زیرا همان طور كه قاضى ممكن است با گرفتن رشوه، حكم به ناحق صادر كند، شاهد نیز مى تواند با گرفتن رشوه، شهادت غلط و ناحق بدهد و در انحراف حكم قاضى تأثیر بگذارد.

   گاهى نیز ممكن است عامل انحراف قاضى، منافع مالى نباشد، بلكه قاضى از یكى از دو طرف دعوا مى ترسد و یا از یكى از دو طرف نامبرده انتظار دارد كه در مواردى، از حمایت و پشتیبانىِ او بهره مند شود و به هرحال، رضایت یك طرف، برایش مطلوب است و این سبب مى شود كه حكم را به نفع وى صادر كند.

   گاهى هم ممكن است عواطف شخصى، مانند روابط خانوادگى و خویشاوندى، موجب شود كه به نفع یك طرف، قضاوت كند و سرانجام، گاهى دیگر هم ممكن است گمان كند كه یك ارزش اخلاقى، او را وامى دارد تا به نفع یك طرف و به زیان طرف دیگر حكم كند؛ مثلاً دو نفر بر سر مالى دعوا دارند كه یكى از آن دو، ثروتمند و دیگرى فقیر و نیازمند است و اتفاقاً قرائن و امارات و شواهد نشان مى دهند كه حق با شخص ثروتمند است؛ ولى قاضى براى طرفدارى از محروم و مستضعف، به نفع طرف دیگر، حكم مى كند.

   این ها مجموع عواملى است كه مى توانند قاضى را در هنگام صدور حكم و قضاوت، از مسیر درست بلغزانند و منحرف سازند و در یك كلمه جامع، مى توان نام پیروى از هواى نفس را بر همه آن ها اطلاق كرد؛ چون آن چه خلاف حق باشد، هواى نفس است، خواه عواطف باشد یا ترس یا مال یا عواطف خانوادگى باشد و یا عواطف اجتماعى، در این جهت كه همه آن ها پیروى از هواى نفس و خلاف حقند فرقى نمى كنند. از این جا است كه به ویژه، در مورد قاضى تأكید براین است كه در مقام صدور حكم، باید مراقب باشد كه از هواهاى نفس پیروى نكند و از حق انحراف نیابد.

   قاضى باید از نظر اخلاقى در بالاترین سطح تقوا و فضیلت باشد. او كسى است كه مى خواهد عدالت را در جامعه برقرار كند و جلوى ظلم و بیداد را بگیرد. پس خودش قبل از هر چیز و هر كس، باید عادل باشد و اگر چنین كسى، خود عامل ستم و بیداد در جامعه شد، این یك فاجعه و یك مصیبت و فتنه اجتماعىِ بزرگ خواهد بود و مصداق آن مثل معروف است كه مى گوید:

هر چه بگندد نمكش مى زنند *** واى به روزى كه بگندد نمك

   خداوند در قرآن مجید با عنوان هواى نفس، به این عوامل انحراف اشاره كرده و غیر مستقیم، قاضیان را از پیروى از هواى نفس برحذر مى دارد. آن جا كه خطاب به حضرت داود مى فرماید:

(یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فى الاَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ الْنّاسِ بِالحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ اِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِمانَسُوا یَوْمَ الحِسابِ)(1).

اى داود! تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم. پس میان مردم به حق حكم كن و از هواى نفس پیروى نكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد و كسانى كه از راه خدا منحرف شوند، عذاب شدید در انتظارشان است كه روز قیامت را فراموش كرده اند.

   در این آیه، خداوند به حضرت داود خطاب مى كند كه تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم و سفارش مى كند كه مبادا از هواى نفس پیروى كند كه هواى نفس، او را از راه حق باز میدارد و نمى تواند قضاوت درستى داشته باشد.

   قاضى باید همواره توجه داشته باشد كه كس دیگرى هم از او حساب خواهد كشید. كسى كه هرگز اشتباه نمى كند و ظالم را به شدت مجازات خواهد كرد و تحت تأثیر هیچ مال و رشوه و عوامل دیگرى قرار نخواهد گرفت.

   درباره پیروى از هواى نفس، كه براى قاضى مطرح مى شود، در قرآن كریم، به چند نكته اشاره شده است؛ از جمله درباره رشوه آمده است:

(وَلاتَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها اِلَى الْحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِیقاً مِنْ اَمْوالِ الْنّاسِ بِالاِْثْمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(2).

اموال یكدیگر را به ناحق مخورید و (بخشى از اموالتان را به عنوان رشوه) به جیب حاكمان سرازیر نكنید تا با گناه، اموال مردم را بخورید در صورتى كه مى دانید (كه حق با شما نیست).

   نوع دیگر از هواى نفس، كه قضاوت را تحت تأثیر قرار مى دهد، تمایل به حفظ روابط با كسانى است كه در اجتماع موقعیتى دارند تا جایى كه ممكن است این میل، قاضى را


1ـ ص/ 26.

2ـ بقره/ 188.

وادار به حكم به ناحق كند. خداوند در این باره مى فرماید:

(وَلاتَرْكَنُوا اِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ الْنّارُ وَ مالَكُم مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ اَوْلِیاءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُونَ)(1).

هرگز به كسانى كه ستمكارند، گرایش پیدا نكنید كه آتش شما را فرو مى گیرد و جز خدا دوستى ندارید و كسى به یارىِ شما نیاید.

   البته این آیه، مخصوص قاضى نیست؛ ولى اگر قاضى براى حفظ روابط با دیگران، حكم به ناحق كند، مسلّماً مشمول این آیه خواهد بود.

ارزش در رفتار طرفین دعو

عنصر انسانىِ دوم در قضاوت، طرفین دعوا هستند كه خواهان اجراى حق و عدالتند. در مواردى، طرفین، طالب حقند؛ یعنى آن جا كه حق و باطل مشتبه شده و دو طرف نمى دانند حق چیست و چه كار باید كرد؟ پس نمى توان به صورت یك قاعده كلى گفت كه همیشه باید یكى از دو طرف، ظالم بوده، عمداً به طرف دیگر تجاوز كرده باشد؛ زیرا ممكن است كه واقعاً هر یك از دو طرف، گمان كند كه حق به جانب او است یا برایشان معلوم نباشد كه حق با كیست؛ ولى در بسیارى موارد نیز دو طرف مى دانند حق با كیست و یكى از دو طرف با این كه مى داند، مى خواهد به طرف دیگر، ظلم كند.

   عنصر مشترك میان این دو گروه، این است كه در هر حال، تابع حكومت و دولت اسلامى هستند و بر حكم دادگاه ها و قضاوت اسلامى، گردن مى نهند؛ زیرا ممكن است كسانى در بعضى موارد، تحت تأثیر هواها و تمایلات نفسانى، تمایل به كلاهبردارى یا غش در معامله یا تدلیس و یا تقلب داشته باشند؛ ولى همین ها نیز راضى نمى شوند كه با نظام اسلامى مبارزه كنند. بسیار اتفاق مى افتد كه اشخاص انحراف هایى دارند؛ ولى وقتى پاى مصالح كلىِ جامعه اسلامى در میان باشد، مطیع و طرفدار حق مى شوند و یا بسیارند اشخاصى كه گران فروشى یا كم فروشى مى كنند؛ ولى هنگامى كه جامعه اسلامى تهدید مى شود، از اموال خودشان هم دریغ نمىورزند و آن را داوطلبانه در اختیار حكومت اسلامى قرار مى دهند.


1ـ هود/ 113.

   این ها نشان مى دهد كه بعضى از اعضاى جامعه، هر چند كه در مواردى جزئى ممكن است سهل انگارى و پیروى از خواسته هاى نفسانى كنند، اما در مسائل مهم اجتماعى، حاضر به فداكارى و گذشتند و منافع ویژه خود را فداى جامعه و مصالح جامعه مى كنند.

   اسلام در مرحله نخست، مى خواهد مردم را به طور كلى، از این انحراف ها و كجروى ها باز دارد؛ ولى واقع بینى اقتضا دارد كه این حقیقت را بپذیریم كه در جامعه، هر اندازه هم كه تعلیم و تربیت قوى باشد و مربّیانى هم چون پیامبران و امامان وجود داشته باشند، باز هم بعضى از اعضاىِ آن ممكن است دچار انحراف باشند.

   اسلام در مرحله دوم، بر این حقیقت تأكید دارد كه این گونه اعضاى منحرف نیز با هرگونه انحرافى كه دارند، باید در برابر دستگاه حكومت اسلامى خاضع باشند و دست كم، از حكم قاضیان جامعه اسلامى سرپیچى نكنند كه اگر سرپیچى كنند، دیگر با حكومت اسلامى طرف خواهند بود و به حال خود رها نمى شوند؛ چرا كه رهاكردن اینان، كه حكومت و قضاوت و نظام اجتماعى را نمى پذیرند و به حكم دستگاه قضایىِ مربوط به خودشان هم وقعى نمى گذارند، به معناى هرج و مرج طلبى خواهد بود و این یعنى انكار اصل نظام. پس وجود نظام، خود به خود، به این معنا خواهد بود كه با این گونه افراد، با قدرت برخورد كند و حكم خود را درباره آن ها به اجرا در آورد.

   البته ما نمى خواهیم از سخنان بالا نتیجه بگیریم كه قاضیان در همه احكامى كه صادر مى كنند، صائب هستند؛ زیرا ممكن است در مواردى، حكم قاضى برخلاف واقعیت و نفس الامر باشد. قاضى براساس شهادت شهود و دیگر قرائن و اصول حكم مى كند و كاملاً امكان پذیر است كه شهود اشتباه كنند، یا عمداً شهادت به ناحق دهند و قاضى نیز مطابق آن ها حكمى به نا حق صادر كند و حق به حقدار نرسد. حتى از این هم بالاتر، احتمال این كه یك قاضى با همه صلاحیت هاى ظاهرى و رعایت تقوا و دقت و مراقبت، رشوه گرفته باشد و به ناحق حكم كرده باشد، عقلاً منتفى نیست. با همه این احتمال ها، طرفین دعوا موظف به اطاعت از همین حكم ظاهرىِ قاضى هستند و باید از حكم دستگاه قضایى سرپیچى نكنند.

   البته در چنین مواردى، این مسئله دو طرف دارد: یك طرف، همین است كه گفتیم: افرادى كه حكم علیه آنان صادر شده، نمى توانند با طرح چنین احتمال ها و ادعاهایى از

حكم سرپیچى كنند؛ ولى از سوى دیگر هم، كسى كه مى داند در این دادگاه حق به طرف او نبوده، و مثلاً مالى كه به حكم قاضى در اختیار او قرار گرفته، در واقع، مال او نیست و با دادن رشوه و از راه شهادت دروغ، حكم به نفع او صادر شده، حق ندارد در آن مال تصرف كند و یا به آن حكم نا حق ترتیب اثر به نفع خود دهد، بلكه باید آن مال را به صاحب اصلى بازگرداند و یا به مقتضاى واقعیت، عمل كند و اگر این كار را نكرد، سرو كار او با دادگاه عدل الهى خواهد بود.

   چیزى كه در این جا ما را وامى دارد تا در هر حال، حكم قاضى را ـ هرچند به زیان ما باشد و به زعم خود، آن را ناحق بدانیم ـ بپذیریم، مصالح كلىِ نظام و جامعه است؛ زیرا اگر حكم ظاهرىِ دادگاه را نپذیریم و احترام دستگاه قضایى را رعایت نكنیم، نظام جامعه به هرج و مرج كشیده خواهد شد. مصالح جامعه اسلامى ایجاب مى كند كه دستگاه قضایى در جامعه، داراى اعتبار بوده و مردم، تسلیم آن باشند؛ چرا كه در غیر این صورت، قادر به گرفتن حق مظلوم از ستمگران نیست و نمى تواند پشتوانه خوبى براى ضعفا و به طور كلى، اعضاى جامعه باشد.

   از این جا است كه خداوند در قرآن كریم، بر این نكته تأكید بسیار دارد و از مردم مى خواهد كه مطیع دستگاه قضایى باشند وحتى دردل نیز درمورد آن احساس نگرانى نكنند.

   خداوند در این باره مى فرماید:

(فَلاوَرَبِّكَ لایُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فى ما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً)(1).

قسم به پروردگار تو، هرگز ایمان نیاورند مگر آن كه در اختلاف ها و دعواهاى خود، تو را حاكم كنند و آن گاه در درون خود، از حكمى كه تو كرده اى، هیچ گونه احساس ناراحتى و نارضایتى نداشته و كاملاً تسلیم حكم تو باشند.

   این آیه، به خوبى وظیفه اعضاى جامعه را بیان كرده و جاى هیچ گونه بهانه اى را باقى نگذاشته است كه نه تنها باید تن به حكم قاضىِ اسلامى بدهند، بلكه حتى در دل خود نیز احساس نارضایتى نكنند. كسى كه با واسطه یا بىواسطه، از سوى خداوند براى


1ـ نساء/ 65.

قضاوت منصوب شده، باید بى هیچ بهانه اى حكمش را پذیرفت و حتى اگر احساس كند حقش در این دادگاه ضایع شده، باید حكم دادگاه را بپذیرد و در این صورت است كه مى توان گفت: نظامى هست و جامعه تحقق خارجى دارد.

   در واقع، در مورد متداعین، دو ارزش مطرح مى شود: نخست آن كه در حل و فصل دعاوى و اختلاف ها خود، به محاكم اسلامى رجوع كنند و دستگاه قضایىِ اسلام را براى این مشكل به رسمیت بشناسد و حكم دادگاه هاى اسلامى را بپذیرند.

   دوم آن كه هر كدام هم كه محكوم شد، آن حكم را هر چند كه به زیانش باشد، بپذیرد و حتى در دل نیز از دستگاه قضایىِ اسلام، احساس نارضایتى نداشته باشد.

   خداوند در آیه دیگرى، در مذمت كسانى كه به جاى پیروى از حكم صادرشده توسط مراجع قضایىِ معتبر، از منافع خود پیروى مى كنند، مى فرماید:

(وَاِذا دُعُوا اِلَى الْلّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا اِلَیْهِ مُذْعِنِینَ * اَفِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابُوا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحِیفَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ بَلْ اُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُونَ)(1).

و هرگاه به سوى خدا و رسول خوانده شوند تا میانشان حكم كند، گروهى اعراض مى كنند (و نمى خواهند در محكمه الهى طرح دعوا كنند) اما اگر مطمئن باشند كه در دادگاه اسلامى به نفعشان حكم صادر خواهد شد، قبول مى كنند (دلشان مى خواهد به كسى مراجعه كنند كه حق را به آنان بدهد) آیا دل هاشان بیمار است یا شك دارند یا مى ترسند كه خدا و رسول به آنان ظلم كنند؟ (نه هیچ یك از این ها نیست) بلكه آنان خودشان ظالمند (و از این رو، در دادگاه اسلامى حاضر نمى شوند و تن به پذیرش حق نمى دهند).

   سپس به دنبال این آیات، براى آن كه نشان دهد كه اینان مؤمن نیستند، بلكه منافقند، درباره مؤمنان و اطاعت و انقیاد آنان از دادگاه هاى الهى و اسلامى، چنین ادامه مى دهد:

(اَنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَ اُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُؤنَ)(2).

مؤمنان هنگامى كه خوانده شوند به سوى خدا و رسول تا میانشان حكم كنند، جز این


1ـ نور/ 48 ـ 50.

2ـ نور/ 51.

نمى گویند كه شنیدیم و اطاعت مى كنیم (و هر چه خدا و پیغمبر حكم كنند، خواه به نفع ما باشد یا به زیان ما، قبول داریم) و اینان هستند كه رستگار مى شوند.

در آیه دیگر مى فرماید:

(اَفَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ)(1).

آیا این مردم تقاضاى تجدید حكم زمان جاهلیت را دارند و چه كسى براى اهل یقین نیكوتر از خدا حكم كند.

   این آیات، به طور كلى، دو ارزش مهم در رفتار دو طرف دعوا را بیان مى كنند:

   نخست آن كه دستگاه قضایىِ اسلامى را به رسمیت بشناسند و نزاع ها و اختلاف ها را براى حل و فصل به آن، ارجاع دهند.

   دوم آن كه هرگاه خودشان به دادگاه ها مراجعه كردند، حتى اگر حكم دادگاه به زیانشان بود و حتى اگر گمانشان بر این بود كه قاضى در صدور حكم به زیان آن ها، اشتباه كرده است، آن را با دل و جان بپذیرند و حتى در دل نیز به دستگاه قضایى بدبین نباشند و احساس نارضایتى نداشته باشند.

ارزش در شهادت شاهدان

سومین عنصر انسانى، در مورد قضاوت، شهود هستند كه نقش مهمى در كیفیت صدور حكم دارند؛ زیرا بدون شهود، در بسیارى از موارد، نمى توان حق را براى حقدار ثابت كرد. در مورد شهود هم در قرآن مجید، تأكیدهایى شده مبنى بر این كه سعى كنند تا شهادتشان به حق باشد و حق كسى پایمال نشود:

   اوّلاً، آن جا كه حقیقتى را مشاهده كرده و از آن آگاهى دارند و اثبات حقى متوقف برشهادت ایشان است، از دادن شهادت، خوددارى نكنند.

   ثانیاً، وقتى شهادت مى دهند، سعى كنند كه شهادت آن ها دقیقاً حق و مطابق با حق و واقعیت باشد.

   در این جا سؤال این است كه آیا در هر جا، هر كسى هر چه را مى داند باید به آن شهادت دهد؟ در پاسخ مى گوییم: در مورد حقوق الهى، چنان كه قبلاً هم اشاره شد، لازم


1ـ مائده/ 50.

نیست كه شاهد حتماً آن چه را كه مى داند، افشا كند؛ مثلاً اگر چند نفر شخصى را دیده اند كه مخفیانه و دور از چشم دیگران شراب مى نوشیده است، لازم نیست بروند و به آن چه را دیده اند، شهادت بدهند تا او به مجازات برسد و نباید سرّ او را افشا كنند.

   البته در صورتى كه وضع جامعه به گونه اى باشد كه احساس كنند اگر شهادت ندهند و حد خدا بر این گونه افراد اجرا نشود، مفاسد در جامعه رواج مى یابد و به دیگران نیز سرایت مى كند و یا تداوم مى یابد و در هرحال، اوضاع اجتماعى به وخامت مى گراید، در این صورت، دادن شهادت رجحان پیدا مى كند و مى توان گفت: از مصادیق نهى از منكر شمرده مى شود كه عملى واجب است و باید بدان همت گمارد.

   یا اگر چیزى مثل اعتیاد به مواد مخدر كه بلایى خانمان سوز است و شخص را به زودى از پاى در مى آورد و اگر افشا نشود، ممكن است كار از كار بگذرد و از خود شخص معتاد حتى به خانواده و دوستان او نیز سرایت كند و به جایى برسد كه كنترل آن مشكل یا ناممكن شود، در چنین موردى پیشگیرى از تداوم این فساد و محدودكردن دامنه آن، كارى است لازم و كسانى كه از چنین اعمال زشتى آگاهى دارند، موظفند با دادن شهادت خود، مانع از پیشرفت این بیمارى شوند و نگذارند كار از كار بگذرد و جامعه از شدت بیمارى و فساد، سقوط كند.

شهادت و حق الناس

اما در مورد حق الناس، اگر حق كسى با ندادن شهادت، پایمال مى شود، در این صورت، فرد آگاه باید به ویژه اگر از او خواسته باشد، به آن چه مى داند، شهادت بدهد تا حق حقدار ضایع نشود.

   در آداب اسلامى، در بسیارى از موارد، تأكید شده كه افراد براى كارهایى كه انجام مى دهند، باید شاهد بگیرند. حتى در كارهایى مثل قرض دادن، در طولانى ترین آیات قرآن، به تفصیل سفارش شده كه وقتى به كسى پولى قرض مى دهید، از وام گیرنده، رسید دریافت كنید و دو نفر را نیز شاهد بگیرید.

   در موارد دیگر، غیر از قرض دادن نیز گرفتن شاهد مطلوب و در بعضى از موارد، لازم و ضرورى است؛ یعنى مواردى هست كه قوام آن به حضور شاهد و شهادت او خواهد بود؛ مانند طلاق كه گرفتن شاهد در آن، از نظر فقهى امرى است واجب تا در مواردى كه

معمولا پیش مى آید، از شهادت آنان استفاده شود؛ مثلاً در مواردى كه میان زوجین پس از طلاق، اختلافى پیش مى آید، مى توان از شهادت آن ها در حل و فصل اختلاف آن دو استفاده كرد. اگر در چنین مواردى، شهود شهادت ندهند به این كه طلاق در حضور آنان واقع شده است، مفاسد بسیارى را به دنبال خواهد داشت.

   اصولاً در همه مواردى كه در شرع اسلام، به مسلمانان توصیه شده كه شاهد بگیرند، این تأكید و توصیه، به این معنا است كه بر شاهدها لازم است تا در موقع نیاز به شهادت آنان، از دادن شهادت مضایقه نكنند و كسى كه دیگران را بر حادثه اى شاهد مى گیرد، معنایش این است كه شما را شاهد مى گیریم تا هر وقت از شما خواستم به آن چه دیده اید، شهادت بدهید نه این كه فقط ببینید و بعد هم بروید دنبال كار خودتان. كسى كه قبول مى كند تا شاهد یك جریان باشد، قبول او به منزله تعهد او بر این كار خواهد بود كه به هنگام لزوم، شهادتش را ادا خواهد كرد و در واقع، تحمل شهادت، مقدمه اداى شهادت است و چنین كسانى وظیفه سنگین ترى براى اداى شهادت دارند. كسانى كه دادن شهادت برایشان مشكل است و از دادن شهادت ابا دارند، از اوّل نباید تحمل شهادت را بپذیرند تا شخص، چاره دیگرى براى مشكل خود بیندیشد.

   خداوند در این باره مى فرماید:

(وَلاتَكْتُمُوا الْشَّهادَةَ وَ مَنْ یَكْتُمْها فَاِنَّهُ اثِمٌ قَلْبُهُ)(1).

شهادت را كتمان مكنید (و از اظهار آن خوددارى نكنید) كه هر كس كتمان كند و از دادن شهادت خوددارى كند، در دل گنهكار خواهد بود.

و در بیان اوصاف ستایش آمیز مؤمنان مى فرماید:

(وَالَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ).(2)

(مؤمنان) كسانى هستند كه به دادن شهادت (و اداى شهادت) قیام مى كنند.

   این آیات اشاره به یك ارزش مهم در مورد رفتار شاهدان مى كنند كه در هر جا لازم است شهادت بدهند، حقیقتى را كه مى دانند، كتمان نكنند و از دادن شهادت خوددارى نورزند تا حق كسى تضییع نشود. این نخستین ارزش مربوط به رفتار شهود است.


1ـ بقره/ 283.

2ـ معارج/ 33.

   دومین ارزش مربوط به رفتار شهود آن است كه وقتى تصمیم به اداى شهادت مى گیرند، باید كاملاً مراقب باشند و دقت كنند كه شهادت آن ها به حق باشد و شهادت باطل ندهند. آیات دیگرى نیز در قرآن داریم كه به این ارزش دوم اشاره دارند؛ مانند:

      (كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ)(1).

   و در آیه دیگرى این دو جمله را جابه جا كرده، مى فرماید:

      (كُونُوا قَوّامِینِ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ)(2).

   در هر دو مورد از شاهدان و كسانى كه تحمل شهادت كرده اند و از یك حادثه آگاهى دارند، مى خواهد كه براساس قسط و در چارچوب عدالت، شهادت بدهند و شهادت ظالمانه و غیر واقعى یا شهادت به چیزى كه باطل است و حقیقت ندارد و اتفاق نیفتاده یا طور دیگرى اتفاق افتاده است، ندهند.

   در آیه دیگرى، خداوند با بیانى دیگر، مؤمنان را به خاطر رعایت ارزش دوم ستایش مى كند:

      (وَالَّذِینَ لایَشْهَدُونَ الْزُّورَ)(3).

   «زور» به معناى باطل است و مؤمنان كسانى هستند كه شهادت زور؛ یعنى شهادت به باطل و به ناحق نمى دهند و حق كسى را باشهادت خود تضییع نمى كنند.

   هم چنین غیر از آیات مذكور، كه ویژه شهادت بودند، آیات دیگرى نیز داریم كه مخصوص شهادت نیستند؛ ولى از اطلاق و توسعه اى برخوردارند كه شامل شهادت نیز مى شوند؛ از جمله، مطلقات عدل و قسط، به ویژه، آن جا كه خداوند مى فرماید:

      (وَاِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا)(4).

      هنگامى كه مى گویید، به عدالت بگویید.

   «گفتن» در آیه بالا اعم است و شامل هرگفتارى مى شود و به ویژه، شامل سخنى مى شود كه در مقام شهادت ادا شود و یا در مقام صدور حكم و قضاوت گفته شود.


1ـ نساء/ 135.

2ـ مائده/ 8.

3ـ فرقان/ 72.

4ـ انعام/ 152.