بخش دوم:اصالت فرد یا جامعه
بخش دوم
اصالت فرد یا جامعه
پیشگفتار
1. «وحدت»
2. «اتحاد»
3. «تركیب»
4. «اصالت»
5. جامعه‌گرایی و فردگرایی
6. دو كوشش آشتی‌‌دهنده ناموفق
7. نقد جامعه‌گرایی از دیدگاه عقلی
8. نقد جامعه‌گرایی از نظرگاه قرآنی
پیشگفتار
در بخش اول گفتیم كه هنوز تعریفی از «جامعه» عرضه نشده است كه مورد پذیرش همه یا گروه معتنابهی از جامعه‌شناسان باشد؛ مع‌هذا، ضابطة «حكومت واحد و استقلال سیاسی» را برای وحدت یك جامعه، باارزش و معتبر تلقی می‌كنند. با صرف‌نظر از خرده‌هایی كه بر این ضابطه می‌توان گرفت، باید دانست كه ملازمه‌ای میان قبول این ضابطه و اثبات وجود برای جامعه نیست؛ یعنی ضابطة مذكور قابل انطباق بر مجموعه‌ای از آدمیان كه وحدت اعتباری دارند هم هست. از‌این‌رو، نباید پنداشت كه اگر بپذیریم هر اجتماعی از انسان‌ها كه واجد حكومت واحد و استقلال سیاسی باشد، «جامعه»ای را می‌سازد، از بحث درباره حقیقی یا اعتباری بودن وحدت جامعه بی‌نیازیم. به‌همین‌جهت، در این بخش به این بحث بسیار مهم، كه بیشتر تحت عنوان «اصالت جامعه یا فرد» طرح می‌شود، پرداخته‌ایم.
به دو دلیل بحث از اصالت فرد یا جامعه، یك بحث جامعه‌شناسی نیست:
اولاً: هیچ علمی متكفل اثبات وجود موضوعی كه درباره آن سخن می‌گوید نتواند بود؛ هر علمی وجود موضوع خود را مسلم می‌انگارد و به بحث در‌باب احوال آن می‌پردازد؛ و جامعه‌شناسی نیز از این حكم مستثنا نیست.
ثانیاً: مفاهیمی كه در این بحث به‌كار می‌آید، مانند وجود، وحدت، تركیب، اتحاد و اصالت، همه مفاهیمی فلسفی است، و نه جامعه‌شناختی. بنابراین هركس كه راجع‌به اصالت
فرد یا جامعه، تحقیق یا اظهار‌نظر كند، درواقع به قلمرو فلسفه (فلسفه جامعه‌شناسی) پای نهاده است؛ چه بداند و چه نداند.
خود ما نیز، اگرچه در این كتاب قصد خوشه‌چینی از معارف قرآن را داریم و طبعاً، مطالعات خود را، هم از‌لحاظ حوزه و دامنه، و هم از‌نظر سبك و روش، قرآنی می‌دانیم، در این بخش وارد حیطه فلسفه شده‌ایم.
اساساً مطالعات قرآنی نمی‌تواند یك‌سره بی‌ارتباط با مباحث فلسفی باشد؛ نخست بدین‌سبب كه بعضی از مسائل ماهیّةً و ذاتاً فلسفی‌اند، چه در قرآن مجید طرح شده باشند و چه در غیر آن. مسائلی از‌قبیل وجود وحدت صانع علام (توحید)، وجود و خلود نفس انسانی، و جبر و اختیار، سرشت فلسفی دارند؛ و طرح شدنشان در قرآن كریم این سرشت را از آنان نمی‌گیرد.
از‌این‌گذشته، تبیین و توجیه بسیاری از مطالبی كه در این كتاب شریف آمده است، اگرچه خود این مطلب، ماهیت فلسفی نداشته باشند، متوقف است بر ورود به پاره‌ای از مباحث فلسفی.
به‌عنوان مقدمه‌ای ضروری برای پرداختن به اصل بحث «اصالت فرد یا جامعه»، در فصل‌های 1تا4، به‌ترتیب، مفاهیم «وحدت»، «اتحاد»، «تركیب» و «اصالت» را توضیح داده‌ایم.
البته توضیح تفصیلی هریك از این اصطلاحات را باید از كتب فلسفی خواست و در این فصل‌ها فقط آنچه را كه برای مقصودمان ضرورت داشته است، آورده‌ایم. در فصل 5، آرا و نظریات طرف‌داران هریك از دو مكتب جامعه‌گرایی و فردگرایی را باز‌گفته‌ایم؛ و در فصل 6 به نقل عقاید ماركس و دوركیم، كه در‌صدد آشتی دادن دو گرایش مزبور برآمده‌اند و جز بر دامنة مشاجرات و منازعات نیفزوده‌اند و خود نیز به دامان جامعه‌گرایی در‌غلتیده‌اند، پرداخته‌ایم.
در دو فصل 7و8 به نقد و رد جامعه‌گرایی روی كرده‌ایم؛ در فصل7 از دیدگاه عقلی، و در فصل 8 از نظرگاه قرآنی.
ذكر این نكته نیز بی‌مناسبت نیست كه بعید نمی‌نماید كه انگیزة اعتقاد به اصالت جامعه
(به‌معنای فلسفی «اصالت») مسائل حقوقی بوده است. وقتی‌كه انسان‌ها از مظالم و بیدادگری‌های مستبدان و زراندوزان به‌ستوه آمدند، در این اندیشه شدند كه نظام‌های فردگرایانه را، كه به اتكا و پشتیبانی آنها اقلیتی بر اكثریت افراد ستم می‌راندند، نظراً و عملاً تضعیف كنند و به‌نابودی بكشانند.
بدین‌منظور، یعنی برای آنكه حقوق سیاسی، اقتصادی، و قضایی اكثریت جامعه را از دستبرد تعرض و تجاوز اقلیت مصون بدارند، كوشیدند تا با تمسك به ادلة روان‌شناختی و فلسفی، پشتوانه‌ای علمی برای اصالت جامعه و فرعیت و تبعیت فرد فراهم آورند، ولی حسن انگیزه، ملازمه‌ای با صحت اندیشه ندارد.
1. وحدت
در فلسفه برای «وحدت» اقسام مختلفی ذكر شده است كه ما در اینجا، به همه آنها نمی‌پردازیم و فقط توجه خواننده را به این نكتة بسیار مهم معطوف می‌داریم كه وحدت، گاهی به مفاهیم و ماهیات نسبت داده می‌شود و گاهی به وجود.
عدم تمییز و تفكیك وحدت مفهومی و وحدت وجودی و خلط و درآمیختن این دو وحدت، زمینه‌ساز اشتباهات، فریب‌كاری‌ها و مغالطات فراوان شده و می‌شود.
اول) وحدت مفهومی: وحدت مفهومی، كه فقط مفاهیم و ماهیات بدان متصف می‌شوند، خود اقسامی دارد؛ از‌جمله:
الف) وحدت نوعی: وحدتی كه به هر ماهیت تام (نوع)، مانند انسان، اسب، درخت، و آب نسبت داده می‌شود «وحدت نوعی» نام دارد.
ب) وحدت جنسی: وحدتی كه به‌جهت ماهوی و ذاتی مشترك میان چند ماهیت مركب (جنس) نسبت داده می‌شود، «وحدت جنسی» خوانده می‌شود. این دو قسم وحدت مفهومی، یعنی وحدت نوعی و وحدت جنسی، اختصاص به ماهیات دارند، و به‌عبارت‌دیگر فقط به مفاهیم ماهوی (معقولات اولی) نسبت داده می‌شوند. ولی چنین نیست كه هر وحدت
مفهومی‌ای مختص‌به مفاهیم ماهوی باشد، بلكه هریك از دو مفهومی كه مباین با یكدیگرند، اگرچه از مفاهیم فلسفی، یا منطقی (معقولات ثانیه) باشند، متصف به «وحدت» می‌شود (چنانكه مجموع آنها متصف به «كثرت» می‌گردد).
دوم) وحدت وجودی: وحدت وجودی (یا عددی یا شخصی) آن است كه در موجود ذی‌ماهیت بر هر فردی از ماهیت حمل می‌شود. این وحدت ذاتاً صفت «وجود» فرد است، اگرچه بالعرض منسوب‌به «ماهیت» آن می‌گردد، بنابراین، هریك از موجودات خارجی دارای وحدت عددی (یا شخصی) است.
هنگامی‌كه چند فرد از افراد یك ماهیت تام (نوع) را در‌نظر می‌گیریم می‌بینیم كه «اوّلاً: هریك از آنها دارای وحدت عددی (یا شخصی) است، و به‌عبارت‌دیگر، «واحد بالعدد» است؛ ثانیاً: همه آنها دارای وجودهای متعددی هستند و ذاتاً متصف به «كثرت» می‌گردند؛ و ثالثاً: همه‌شان، علی‌رغم اینكه ذاتاً دارای كثرت عددی‌اند، با توجه به ماهیت واحدی كه دارند «واحد بالنّوع» هستند.
مثالی بیاوریم: حسن دارای وحدت عددی است؛ حسین و تقی و نقی هم، هریك همین‌طور. همه این چهار شخص چون وجودهای متعددی دارند، «كثیر» بالعددند و چون انسان‌اند «واحد بالجنس» خوانده می‌شوند.
مثلاً انسان و شتر و گوسفند و كبوتر «كثیر» نوعی‌اند، و به‌سبب اندراج در مفهوم «حیوان»، «واحد» بالجنس نام می‌گیرند. واضح است كه این دو قسم وحدت، یعنی «وحدت بالنوع» و «وحدت بالجنس» صفت حقیقی افراد یك نوع و انواع یك جنس نیستند؛ بلكه بالعرض به آنها نسبت داده می‌شوند.
حاصل آنكه «وحدت ماهوی» ذاتاً صفت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد یك نوع و انواع یك جنس حمل می‌شود؛ و «وحدت وجودی» (یا عددی یا شخصی)، بالعكس، ذاتاً صفت وجود فرد است و بالعرض به ماهیت آن نسبت داده می‌شود.
با توجه به آنچه گفته شد، به‌آسانی می‌توان دریافت كه وقتی درباره دو یا چند كس كه
در یك موضوع توافق دارند، گفته می‌شود كه آنان عقیدة «واحد»ی دارند، «وحدت» مذكور، وحدت ماهوی نوعی است، نه وحدت شخصی؛ زیرا آن عقیده یك وجود ندارد، بلكه به تعداد افرادی كه صاحب آن عقیده‌اند دارای وجودهای متعدد است؛ نهایت آنكه چون یك‌نوع عقیده است، وحدت ماهوی نوعی دارد.
همچنین است زمانی‌كه دو یا چند انسان نسبت‌به یك پدیده احساس و عاطفه یا عكس‌العمل «واحد»ی دارند، چراكه مثلاً احساس و عاطفه هریك از آنان وجودی جداگانه دارد كه قائم به نفس اوست و هیچ‌گونه ارتباط وجودی با احساس و عاطفه دیگری ندارد، «وحدت»ی كه به این دو یا چند احساس و عاطفة همانند نسبت داده می‌شود، وحدتی است ماهوی و مفهومی. پس سخنانی از‌این‌قبیل كه «بر‌اثر معاشرت و مصاحبت افراد انسانی با یكدیگر، احساسات و عواطف آنان درهم می‌آمیزند، ادغام می‌شوند، و وحدت می‌یابند» تعبیرات مسامحه‌آمیزی بیش نیست؛ زیرا نفس هر انسانی مستقل است و نفسانیات او نیز از نفسانیات دیگران استقلال دارد و احساسات و عواطف انسان‌ها نه با‌هم می‌آمیزند، نه درهم ادغام می‌شوند، و نه وحدت می‌یابند. همانندی و یك‌سانی چند احساس و عاطفه، وحدت مفهومی و ماهوی آنها را می‌رساند و ملازمه‌ای با وحدت وجودشان ندارد.
2. اتحاد
«اتحاد»، كه در لغت به‌معنای «وحدت یافتن دو یا چند چیز» است، در محاورات عرفی معنای بسیار وسیعی دارد و حتی مترادف با «همكاری و تعاون» نیز استعمال می‌شود؛ ولی آنچه در اینجا منظور نظر ماست، فقط به‌معنای فلسفی این واژه است.
وقتی‌كه سخن از اتحاد دو شی‌ء (الف) و (ب) می‌رود، مقصود این نیست كه (الف)، (ب) شده است یا (ب)، (الف) گشته است؛ همچنین مراد این نیست كه یكی از آن‌دو زایل شده است و دیگری باقی مانده است یا اینكه هر‌دو از‌میان رفته‌اند و شی‌ء دیگری پدیدار گشته است.
معنای اتحاد این است كه دو شی‌ء در‌عین‌آنكه هر‌دو به حال خود موجودند، وجه اشتراكی بیابند و یك نحو وحدتی حاصل كنند. البته محال است كه دو چیز از همان حیثیت كثرتشان وحدتی بیابند، یعنی از همان جهت كه دو چیزند، یك چیز باشند. این، یكی از مصادیق روشن و بارز تناقض است.
به‌ناچار، در هر موردی كه به دو چیز، اتحادی نسبت داده می‌شود، هم یك جهت كثرت ملحوظ است، و هم یك جهت وحدت. شی‌ء واحد از‌آن‌رو كه «واحد» است، اتحاد ندارد؛ و اشیای كثیر نیز از‌آن‌رو كه «كثیرند» اتحاد ندارند؛ اتحاد فقط از‌آنِ اشیای كثیر است، از‌آن‌رو كه «واحد»ند؛ خواه كثرتشان حقیقی باشد و وحدتشان اعتباری، و خواه كثرتشان اعتباری باشد و وحدتشان حقیقی.
اتحاد دارای اقسام و درجاتی است كه در‌میان فلاسفه راجع‌به اكثر آنها اختلافاتی، كم یا بیش، وجود دارد. یكی از صوری كه برای اتحاد می‌توان تصور كرد، اتحاد «ماده» و «صورت» است.
فلاسفه، كمابیش متفق‌القول‌اند در اینكه تركیب «مادّة اولی» («هیولای اولی») و «صورت»، تركیبی است اتحادی؛ اگرچه در‌مورد قسم دیگر تركیب «ماده» و «صورت»، یعنی تركیب «مادة ثانیه» و «صورت»، چنین اتفاق‌نظری ندارند و پاره‌ای از آنان این تركیب اخیر را «انضمامی» می‌دانند، نه «اتحادی». اتحاد «عرض» و «جوهر» (علی‌الخصوص بر‌مبنای صدر‌المتألهین كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر می‌داند)، اتحاد «نفس» و «بدن» اتحاد چند «ماده» بر‌اثر «صورت» واحدی كه به آنها تعلق میگیرد (مانند اتحاد عناصر تشكیلدهنده گیاهان و حیوان)، اتحاد، «علت هستی‌بخش» با «معلولش» كه اتحاد حقیقه و رقیقه نام گرفته است، و اتحاد «عالم» و «معلوم» صور دیگری از اتحاد هستند.(1)
1 . براى آگاهى تفصیلى از انحای اتحاد در وجود، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1365، ج1، 2، ص215ـ217.
3. تركیب
«تركیب» كه از‌لحاظ لغوی به‌معنای بر‌هم نشانیدن و برنشانیدن و سوار كردن، به‌هم پیوستن، آمیخته كردن و مخلوط ساختن، و آمیزش و اختلاط است، به‌معنای «اجتماع دو یا چند چیز به‌نحوی‌كه كلّ واحدی را بسازند كه هریك از آنها یكی از اجزای آن كل محسوب شود» هم به‌كار می‌رود.
بدون شك، در تركیب، كثرت اصالت دارد؛ یعنی شیئی واحد را از‌آن‌جهت كه واحد است، مركب نمی‌توان دانست، بلكه از‌آن‌رو كه دارای دو یا چند جزء است، می‌توان مركب خواند.
البته تا «كثرت» و «تعدد»ی در كار نباشد سخن از تركیب و مركب نمی‌توان گفت، ممكن است تعدد و كثرت بالفعل موجود باشد یا بالقوه. مثلاً اجزای سازندة یك گیاه بالفعل موجودند، ولی اجزای تشكیلدهنده یك خط، وجود بالقوه دارند. برای فهم این مطلب كه در یك خط، كثرت بالفعل موجود نیست، بلكه آنچه بالفعل موجود است، امری است واحد، پاره‌خطی یك‌متری را در‌نظر بگیرید.
این پاره‌خطِ یك‌متری، علی‌الفرض موجود واحدی است؛ یك وجود دارد، و كثرتی در آن نیست؛ و فقط از‌آن‌رو مركب از مثلاً دو پاره‌خط نیم‌متری دانسته می‌شود كه می‌توان آن رابه دو نیمه تقسیم كرد. ولی قابل تقسیم بودنِ یك پاره‌خط یك‌متری به دو پاره‌خط نیم‌متری جز به‌این‌معنا نیست كه می‌توان این موجود واحد را از‌میان برد؛ وحدت وجودش را بر‌هم زد؛ و به‌جای آن، دو وجود واحد دیگر پدید آورد.
درواقع، امر دایر است بین اینكه یا یك پاره‌خط یك‌متری داشته باشیم، یا دو پاره‌خط نیم‌متری؛ و نمی‌توانیم در‌عین‌حال، هم آن‌یكی را واجد باشیم و هم این دو‌تا را. پس وقتی‌كه یك خط را مركب از دو یا چند جزء می‌خوانیم، تعبیرمان مسامحه‌آمیز خواهد بود.
كوتاه سخن آنكه تركیب خط از اجزای مقداریة بالقوه است، چراكه اجزای مقداریة خط، وجود بالفعل ندارند؛ بلكه فقط زمانی وجود بالفعل می‌یابند كه خط تقسیم شود و در‌آن‌صورت دیگر خط واحدی وجود نخواهد داشت.
از تركیبات بالقوه صرف‌نظر می‌كنیم و به تركیبات بالفعل روی می‌آوریم. در تركیبات بالفعل، دو یا چند چیز، كه وجود بالفعل دارند، گرد هم می‌آیند، به‌گونه‌ای‌كه از مجموعشان «كل»ی ساخته می‌شود كه هریك از آن‌دو یا چند چیز، یكی از اجزای آن كل خواهد بود. این «كل» از دو حال خارج نیست: یا دارای «صورت» و «فعلیت»ی نو می‌گردد یا نه.
در شق اول تركیب، حقیقی است، و در شق دوم غیر‌حقیقی یا اعتباری. به‌عبارت‌دیگر، در هر مركبی یا علاوه‌بر اجزای تشكیلدهنده كل، موجود حقیقی دیگری هم هست كه بر همه اجزا سایه افكند و منشأ آثاری جز مجموع آثار اجزا شود یا نه.
اگر موجود حقیقی دیگری هم در كار باشد، مركب حقیقیة مركب خواهد بود؛ والّا جز تركیبی اعتباری و فرضی نخواهد داشت. در تركیب حقیقی، دو یا چند چیز كه ابتداً وجودهای حقیقی جداگانه دارند، در‌كنار هم قرار می‌گیرند، و آن‌گاه موجود حقیقی دیگری در طول آنها پدیدار می‌شود و آنها را در زیر چتر خود، متحد می‌سازد.
بدین‌سان، بر‌اثر اجتماع شخصیت‌های متعدد، یك شخصیت واحد دیگری هم حاصل می‌آید. مطابق آنچه در محل خود، به‌تحقیق پیوسته است، این امر امكان ندارد مگر‌اینكه آن دو یا چند چیز حالت «ماده»ای را بیابند تا از نو «صورت»ی بر آنها افاضه شود.
از‌همین‌روست كه «صورت» جدید را جهت وحدت هر مركب حقیقی می‌دانند. مثلاً عناصر تشكیلدهنده یك گیاه كه مركبی است حقیقی، كثرت بالفعل دارند؛ و چون كثیر بالفعل از‌آن‌جهت كه كثیر است، نمی‌تواند واحد باشد، به‌ناچار باید جهت وحدتی برای آنها جستوجو كرد.
این جهت وحدت، همان «صورت گیاهی» است كه بر‌روی مجموع آن عناصر تحقق می‌یابد. پس حیثیت وحدت از آنِ صورت گیاهی است، و وحدتی كه به گیاه نسبت داده می‌شود به‌اعتبار همان صورت واحد است. به‌عبارت‌دیگر، آنچه اولاً و بالذات «واحد» است، صورت گیاهی است. عناصر سازندة گیاه، درواقع هیچ‌گونه وحدتی ندارند؛ و
وحدتی كه به مجموع آنها نسبت داده می‌شود ثانیاً و بالعرض است. هرچه درباره صورت نباتی گفتیم، بعینه در‌باب صورت حیوانی نیز مصداق دارد.
همچنین، هنگامی‌كه یك فرد انسانی را «واحد» می‌دانیم، باید متوجه باشیم كه آنچه حقیقة «واحد» است، «صورت»ی است كه به بدن، یعنی مجموعه‌ای از عناصر و مواد، تعلق گرفته است؛ والّا میلیون‌ها موجود بالفعل كه بدن آدمی را تشكیل می‌دهند، چگونه وحدت توانند داشت؟ به‌دیگر‌سخن، نفس واحد انسانی كه به جسم شخص تعلق می‌یابد، منشأ این می‌شود كه مجموع روح و بدن را موجودی واحد تلقی كنیم.
در تركیب اعتباری، موجود حقیقی دیگری، علاوه‌بر خود اجزا، پدید نمی‌آید تا آنها را متحد سازد، یعنی درپی اجتماع شخصیت‌های متعدد، شخصیت واحد دیگری حاصل نمی‌شود. اجزای مركب اعتباری، وجودهای مستقل و آثار جداگانة خود را دارند و آثاری كه از مركب، نشئت می‌یابد، چیزی جز مجموع جبری آثار یكایك اجزا نیست.
نهایت آنكه به‌اعتبار یك جهت خاص، مجموع آن اجزای مستقل بالذّات و مستقل بالأثر را شیئی واحد فرض می‌كنیم؛ و‌گرنه وحدت آنها در خارج، حقیقتی ندارند؛ چراكه از اجتماعاتشان «صورت» و «فعلیت» جدیدی تحقق نیافته است تا ضامن وحدت آنها و منشأ آثاری بیش‌از جمع جبری آثار یكایك آنها شود. همه تركیب‌های صناعی، مانند میز، صندلی، قلم، كتاب، ضبطِ‌‌صوت و یخچال از‌جمله تركیب‌های اعتباری‌اند، زیرا این ماییم كه برای هریك از آنها اعتبار وحدت می‌كنیم، نه اینكه خودشان درواقع وحدت داشته باشند.
در‌مورد انسان، اثبات وجود «صورت» و «فعلیت» جدید و در‌نتیجه، اثبات تركیب حقیقی بسیار آسان است. هر انسانی، خود، از راه علم حضوری كه خطا و اشتباه را در آن جایی نیست، می‌یابد كه «یك» موجود است، نه مجموعه‌ای از میلیاردها جزء. به‌تعبیر‌دیگر، می‌یابد كه «نفس» واحد و بسیطی دارد (اساساً مجردات كه نفس انسانی هم از‌جمله آنهاست، همگی بسیط‌اند و نه تركّب از ماده و صورت دارند و نه تركّب از اجزای مقداره).
بههرحال، در وحدت حقیقی نفس انسانی، كه منشأ اتحاد همه یاخته‌ها و اعضا و دستگاه‌های بدن آدمی است، شك و شبهه‌ای نتواند بود.
ولی در سایر موارد، كار بدین‌پایه از سهولت و سادگی نیست؛ چراكه باید از ادلة عقلی و مشاهدات و آزمایش‌ها و تجارب حسی استمداد كرد كه البته، در‌معرض خطا و اشتباه است. به‌همین‌جهت است كه در بعضی از این‌گونه موارد، اثبات تركیب و وحدت حقیقی برای یك مجموعه، با یك رشته از اشكالات و تشكیلات مواجه می‌شود و شناخت مصادیق تركیب حقیقی و تركیب اعتباری به‌آسانی دست نمی‌دهد.
به‌هر‌تقدیر، ضابطة كلی این است كه حقیقی دانستن یك تركیب و وحدت، در گرو اثبات وجود صورت نوعیة واحدی است كه منشأ آثار حقیقی‌ای، غیر از مجموع آثار اجزای مركب باشد. بر‌این‌اساس، تركیبات حیوانی و نباتی، كه در آنها علاوه بر اجزای سازندة مركب، صورت نوعیه‌ای (نفس حیوانی یا نباتی) هست كه منشأ آثار حقیقی (حیوانی یا نباتی است) حقیقی خواهند بود.
از این موجودات، كه از نوعی حیات برخوردارند، می‌گذریم، و در عالم جمادات به تركیبات شیمیایی بر‌می‌خوریم. در این قسم تركیبات، تعیین حقیقی یا اعتباری بودن تركیب و وحدت، مشكل است؛ و اگر نتوان برای دو یا چند عنصری كه با یكدیگر تركیب شده‌اند صورت و فعلیت نوینی اثبات كرد، باید حكم به اعتباری بودن تركیب و وحدت داد.
در پایان، تذكار این قاعدة قطعی فلسفی نیز بی‌مناسبت نیست كه: «وجود» با «وحدت» مساوق است (البته «وحدت»ی كه درباره وجود به‌كار می‌رود، نه وحدت مفهومی و ماهوی)؛ یعنی هر موجود (حقیقی) از‌آن‌جهت كه موجود است، واحد (حقیقی) است و هر واحدی از‌آن‌جهت كه واحد است، موجود است. پس اگر در موردی، وجود حقیقی اثبات شود، وحدت حقیقی هم ثابت گشته است؛ و اگر وحدت حقیقی نفی گردد، وجود حقیقی نیز نفی شده است.
بنابراین اگر وحدتی كه مربوطبه وجود است از موجودی سلب شود، وجود آن موجود هم مسلوب گشته است، هرچند ممكن است به‌جای آن موجود، موجودات دیگری پدید آیند كه هركدام از آنها وجود واحد جداگانه‌ای داشته باشد (مثال تقسیم یك پاره‌خط را به‌یاد آورید).
همچنین در اینجا رفع دو توهم ضرورت دارد: اول آنكه این قول مشهور كه «اگر دو یا چند چیز با‌هم چنان پیوندی بیابند كه در‌نتیجه آن، اثری جدید از آنها ظاهر شود، تركیبشان حقیقی خواهد بود» منشأ این توهم شده است كه بعضی از مركبات صناعی مانند ساعت، تركیب حقیقی دارند. مثلاً گفته می‌شود كه ساعت وقت را نشان می‌دهد؛ و این اثری است كه نه در هیچ‌یك از اجزای ساعت مشاهده می‌شود و نه به مجموعة اجزای در‌حال استقلال از یكدیگر و عدم ارتباط با‌هم تعلق دارد؛ پیداست كه این اثر جدید، ناشی‌از گونه‌ای پیوند خاص است كه میان اجزا برقرار شده است؛ پس ساعت، مركب حقیقی است، اگرچه از مركبات «صناعی» است نه از مركبات «طبیعی».
در پاسخ این استدلال باید گفت كه اساساً ساعت، وقت را تعیین نمی‌كند و شناخت وقت اثری عینی نیست كه از ساعت پدید آمده باشد. ساعت عبارت است از تعدادی اشیا كه با نظم و ترتیب ویژه‌ای در‌كنار هم گذاشته می‌شوند و یكی از آنها، به‌وسیله یكی از اقسام انرژی، به‌حركت درمیآید و این حركت موجب حركت جزء دیگری می‌شود و حركت جزء دوم نیز جزء سوم را به‌حركت می‌اندازد و به‌همین‌سان چندین جزء به‌حركت می‌افتند و در‌نتیجه این حركات، دوسه عقربه به‌گردش در‌می‌آیند كه بین چرخش‌هایشان نسبت‌های معینی موجود است.
ساعت، چیزی بیش‌از این نیست؛ و اینكه ما از آن وقت را می‌فهمیم، فقط بدین‌سبب است كه خودمان آن را به‌گونه‌ای تنظیم كرده‌ایم كه طی شدن قسمتی از محیط دایرة ساعت توسط یكی از عقربه‌ها، دال بر گذشت بخشی از زمان باشد.
می‌توان در‌میان پاره‌ای از دیگر اشیا و امور نیز چنان نظمی ایجاد كرد كه حاصلش معلوم
شدن وقت باشد. اگر كسی حركات قدم‌هایش را به‌گونه‌ای تنظیم كند كه سرعت سیرش ثابت و مثلاً سه كیلومتر در ساعت باشد، وقتی‌كه مثلاً شش كیلومتر از راهی را پیمود، می‌فهمد كه از زمان آغاز راه‌پیمایی‌اش دو ساعت گذشته است. ولی آیا این بدان‌معناست كه در‌میان حركات قدم‌های چنین كسی تركیب حقیقی حاصل شده است؟
درواقع، همان‌گونه‌كه فهمیدن وقت در این مثال، دلیل تحقق یك تركیب و وحدت حقیقی نیست، شناختن زمان به‌وسیله ساعت نیز دلیل مركب و واحد حقیقی بودن ساعت نتواند بود.
به‌عبارت‌دیگر، بر مجموع اجزای ساعت، اثری عینی مترتب نمی‌شود تا برایش مبدئی واحد ثابت كنیم و ساعت را دارای صورت نوعیه‌ای بدانیم.
«پیروزی»ای كه در یك جنگ، نصیب گروهی از رزمندگان می‌شود نیز اگرچه نتیجه كار یك رزمنده نیست، بلكه از مجموع فعالیت‌های همه آنان حاصل می‌آید، دلیل تركیب حقیقی داشتن آن گروه نتواند بود، زیرا هریك از رزمندگان، وجودی و شخصیتی جدا از وجود و شخصیت رزمندگان دیگر دارد و صاحب اثری خاص غیراز آثار دیگران است و «پیروزی» جز مفهومی نیست كه از مجموع آثار همه رزمندگان انتزاع می‌شود.
به‌عبارت‌دیگر، آنچه در عالم خارج وجود دارد، حركت‌های كثیری است كه از فاعل‌های كثیر سر می‌زند، نه یك امر عینی واحد به‌نام «پیروزی»، تا نشانة وجود یك فاعل حقیقی واحد، به‌اسم مثلاً «فوج» باشد؛ پس مجموع رزمندگان، یك وجود و شخصیت مستقل از وجودات و شخصیت‌های یكایك آنان ندارند.
توهم دوم، این است كه كسانی ملاك تركب حقیقی میان دو چیز را علیت و معلولیت یا تأثیر و تأثر متقابل آن دو چیز پنداشته‌اند. بعضی گفته‌اند كه اگر دو چیز با یكدیگر ارتباط علی و معلولی داشته باشند، یعنی یكی از آنها علت دیگری باشد، با‌هم حقیقة تركیب‌شده‌اند.
بعضی دیگر قایل شده‌اند به اینكه وقتی تركیب حقیقی در‌میان دو چیز وجود دارد كه هریك از آنها مؤثر در دیگری و متأثر از آن باشد؛ یعنی هم فعال باشد و هم منفعل. مثلاً
چون برای پیدایش «آب»، اكسیژن و هیدروژن، فعل‌وانفعال متقابل دارند، باید تركیبشان را حقیقی دانست و «آب» را دارای وحدت حقیقی شمرد.
به‌عقیدة ما، هیچ‌یك از این دو ملاك، صحیح نیست. اولاً: اگر مطلق علیت و معلولیت ملاك تركیب و وحدت حقیقی باشد، باید كل عالم حقیقة مركب باشد از خدای متعالی و مخلوقاتش؛ زیرا استوارترین و والاترین پیوند علی و معلولی، در‌میان خالق و مخلوقات برقرار است. ولی آیا می‌توان بین خالق و مخلوق به تركیبی حقیقی قایل شد؟!
ثانیاً: اگر تأثیر و تأثر متقابل، منشأ به‌وجود آمدن شی‌ء واحد باشد، باید همه جهان طبیعت، یك شی‌ء واحد و یك مركب حقیقی باشد؛ چراكه جمیع اجزای عالم طبیعت در یكدیگر تأثیر و از یكدیگر تأثر دارند، چه با‌واسطه و چه بی‌واسطه.
البته هستند كسانی كه این مطلب را می‌پذیرند و یكی از ادله‌ای كه در اثبات «وحدت عالم طبیعت» می‌آورند، همین است كه همه اجسام، در‌عین‌حال، هم فعالند و هم منفعل. ولی این ضابطه كلیت ندارد. مثلاً آیا می‌توان گفت كه معلم و متعلم، كه در یكدیگر تأثیر می‌گذارند و از یكدیگر تأثر می‌پذیرند، حقیقة با‌هم تركیب‌شده‌اند و یك موجود واحد پدید آورده‌اند؟
و آیا می‌توان قایل شد به اینكه شاگردانی كه در یك مجلس درس حاضر می‌شوند و در‌میانشان تأثیرات متقابل هست، با‌هم تركیب حقیقی دارند و از اجتماعشان موجود حقیقی جدیدی پا به عرصة هستی می‌نهد؟ روشن است كه چنین ملازمه‌ای وجود ندارد، والّا در جهان كثرتی تحقق نخواهد داشت.
حاصل آنكه ملاك اصلی تركیب و اتحاد حقیقی، این است كه صورت واحد بسیطی بر‌روی موادی كه كثرت بالفعل دارند پدیدار گردد، تا آن مواد متعدد در زیر چتر آن صورت، یكی شوند. البته اجزای یك مركب حقیقی، در‌میان خود، ارتباطات علی و معلولی و تأثیر و تأثرهای متقابل خواهند داشت، ولی سخن ما این است كه این پیوندها و مناسبات منشأ و ملاك تركیب و اتحاد حقیقی نتواند بود.
از همین‌جا می‌توان دریافت كه صرف تعاون و همكاری افراد جامعه و تأثیر و تأثر متقابل موجود در‌میان آنان، دلیل تركیب و وحدت حقیقی‌شان نخواهد بود. تركیب و وحدت حقیقی افراد جامعه آن‌گاه پذیرفته می‌شود كه ثابت گردد یك روح، كه واقعاً «واحد شخصی» باشد، در آنان دمیده شده است. در آینده (ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7و8) وجود چنین «روح»ی را نفی خواهیم كرد.
4. اصالت
یكی از تعابیر كه در علوم اجتماعی شیوع و رواج تام دارد، تعبیر «اصالت» است. مثلاً در این علوم، به‌وفور، با این مسئله مواجه می‌شویم كه: آیا جامعه اصالت دارد یا فرد؟
از‌آنجا‌كه واژه مذكور، مشترك لفظی است، قبل‌از پاسخ‌گویی به هر پرسشی از‌این‌قبیل، باید معانی مختلف آن را از‌هم تفكیك كرد تا سوء‌تفاهم‌ها و مغالطات گونه‌گون دامن‌گیرمان نشود، و حتّی‌المقدور از خطا و اشتباه مصون بمانیم.
در علوم اجتماعی، «اصالت» جامعه یا فرد، حداقل سه معنا می‌تواند داشته باشد كه اینك به یكایك آنها می‌پردازیم:
1. «اصالت» به‌معنای حقوقی (اولویت و تقدم حقوق و مصالح): در‌زمینه حقوق، عموماً و در پهنة حقوق اقتصادی، خصوصاً، هرگاه سخن از اصالت جامعه یا فرد می‌رود، مقصود این است كه آیا اولویت و تقدم از‌آنِ حقوق و مصالح جامعه باید باشد یا از‌آنِ حقوق و مصالح فرد.
همین مسئله است كه مكاتب حقوقی، و علی‌الخصوص مكاتب اقتصادی، را به دو دستة بزرگ منقسم كرده است: مكاتب طرف‌دار «اصالت جامعه» یا «جامعه‌گرایی»(1) و مكاتب طرف‌دار «اصالت فرد» یا «فردگرایی». در موارد تزاحم حقوق و مصالح جامعه با حقوق و
1. سیوسیالیزم: socialismیا collectivism: كولكتیویزم.
مصالح فرد، جامعه‌گرایان بر تقدم جامعه و منافع عمومی بر فرد و منافع خصوصی تكیه می‌كنند و فردگرایان، بالعكس، بر اولویت فرد و منافع خصوصی تأكید دارند.
جامعه‌گرایان، این نظریه را كه تعقیب نفع فردی توسط افراد، خود‌به‌خود به‌نفع اجتماع می‌انجامد، به‌شدت نفی می‌كنند و معتقدند كه مداخلة جامعه و دولت، به‌عنوان نمایندة جامعه، می‌تواند نفع عمومی را از تجاوز افراد مصون دارد. از‌این‌رو، از نظارت سیاسی همه‌جانبه بر امور اجتماعی (به‌ویژه اقتصادی) جانب‌داری می‌كنند و بر این اعتقادند كه دولت باید از سوء‌استفاده افراد و بخش خصوصی از قدرت‌هایشان جلوگیری كند و حتی گاهی خواهان مداخلة بیشتر دولت، یعنی طالب برنامه‌گذاری اقتصادی دولتی هستند.
خلاصه آنكه جامعه‌گرایان، نظارت مؤثر و قاطع دولت را بر جمیع امور و شئون اجتماعی و عمومی، و به‌خصوص بر امور اقتصادی، ضروری می‌دانند تا منافع عموم مردم ضایع نگردد.
فردگرایان، برعكس، سعادت فرد را غایت زندگی اجتماعی می‌دانند و بر این باورند كه سودجویی فرد، لزوماً به تأمین سود كلی جامعه منجر خواهد شد. بنابراین باید نظارت دولت بر امور و شئون اجتماعی و مداخلة او نباید نامحدود باشد، بلكه باید بسیار محدود گردد و منحصر در مواردی شود كه آزادی عمل یك فرد به‌خطر افتاده است. نفس‌پرستی و رهایی فرد از قید الزامات و وظایف اجتماعی ناپسند است؛ اما حقوق و آزادی‌های اساسی فرد، و از‌جمله حق مالكیت نیز به‌هیچ‌روی، نباید مورد غفلت یا تجاوز دولت واقع شود.
از آنچه گفته شد، معلوم گشت كه سخن گفتن در‌باب «اصالت» فرد یا جامعه، به‌این‌معنا، و دفاع از یكی از نظریه‌‌های مذكور یا رد هر دوی آنها و ارائة یك نظریة ثالث، ورود در یك مبحث تشریعی و حقوقی است، نه یك مبحث تكوینی و جامعه‌شناختی.
در قلمرو جامعه‌شناسی سخن بر سر «باید»ها و «نباید»ها نیست، بلكه بر سر «هست»ها و «نیست»هاست. در این علم، می‌خواهند قوانین تكوینی حاكم‌بر واقعیات زندگی اجتماعی را بشناسند، نه اینكه یك نظام اجتماعی مطلوب و آرمانی را تصویر كنند و برای رسیدن به
آن، یك سلسله از «باید‌و‌نباید»ها را اعلام دارند و مثلاً بگویند كه باید حقوق و مصالح فرد را بر حقوق و مصالح جامعه مقدم داشت یا بالعكس.
بنابراین، هم كسانی مانند پیروان ماركس(1) و كمونیست‌ها،(2) كه معتقدند باید منافع جامعه بر منافع فرد مقدم داشته شود، در حوزه حقوق وارد شده‌اند، و هم كسانی همچون دولت‌گریزان(3) و آزادی‌گرایان(4) و سرمایه‌گرایان،(5) كه برای منافع فرد، اولویت قایل‌اند.
نكتة دیگری كه باید بدان توجه داشت، این است كه چون «جامعه» وجود حقیقی و شخصیتی مستقل از شخصیت‌های افراد خود ندارد‌ـ چنانكه در آینده (ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7 و 8) اثبات خواهیم كرد ـ طبعاً حقوق و مصالح و منافعی نیز نخواهد داشت. پس حقیقتاً چیزی به‌نام «حق» یا «مصلحت» یا «نفع» جامعه وجود ندارد، و آنچه بدین‌گونه نام‌ها خوانده می‌شود، درواقع از‌آنِ «اكثریت افراد جامعه» است. به‌عبارت‌دیگر، حقوق فرد، هیچ‌گاه با حقوق جامعه تضاد و تزاحم نمی‌یابد.
تضاد و تزاحم واقعی در‌بین حقوق فرد و حقوق گروهی از افراد، یا در‌بین حقوق اقلیت افراد جامعه و حقوق اكثریت آنان صورت‌پذیر است.
بنابراین «اصالت جامعه» به‌معنای حقوقی‌اش، چیزی جز اولویت و تقدم حقوق و مصالح اكثریت افراد جامعه، بر حقوق و مصالح اقلیت نیست؛ و «اصالت فرد» نیز جز به‌معنای تقدم حقوق و آزادی‌های فردی نیست (البته باید توجه داشت كه هیچ نظام حقوقی و اقتصادی‌ای كاملاً و خالصاً فراگرا نیست، و اگر از‌لحاظ نظری نیز چنین باشد، در مقام و اجرا این‌گونه نتواند بود. این سخن در‌مورد نظام‌های حقوقی و اقتصادی جامعه‌گرا نیز مصداق دارد).
1. ماركسیست‌ها: Marxists.
2 . Communists.
3 . آنارشیست‌ها: .
4. لیبرال‌ها: liberals .
5. كاپیتالیست‌ها: Capitalists .
در اینجا قصد نداریم نظر اسلام را در این مسئله تفصیلاً بیان كنیم ـ و این كاری است كه در مباحث حقوقی باید بدان پرداخت ـ ولی اشاره كنیم كه این دین مقدس به هیچ‌یك از دو جانب افراط‌و‌تفریط نمی‌گراید.
از‌سویی، معتقد نیست كه باید قاعدة «بگذار بكنند»(1) بر همه وجوه فعالیت بشر تعمیم داده شود و بر‌آمدن خواست‌ها و نیازهای فرد، یگانه هدف زندگی اجتماعی قلمداد گردد و در‌برابر هرگونه تسلط دولت بر حیات اجتماعی و اقتصادی افراد، مقاومت شود و گردش نظام اقتصادی خالی از هرگونه اجبار باشد؛ و از‌سوی‌دیگر، اعتقاد ندارد كه باید كردار فرد كاملاً محدود شود، و به‌اسم دفاع از مصالح جامعه، با همه آزادی‌های فردی مخالفت گردد.
اسلام در‌عین‌حال كه سلطه و هدایت دولت را یك‌سره نفی نمی‌كند، بلكه در مواردی لازم می‌داند، خواهان حفظ درجاتی از آزادی فرد نیز هست؛ و بدین‌سان، هم آزادی كامل فرد را محكوم می‌كند و هم قدرت مطلق را.
2. «اصالت» به‌معنای روان‌شناختی اجتماعی (تأثیر و نفوذ عمیق و همه‌جانبه): گاهی مراد از «اصالت جامعه» این است كه فرد انسانی، بر‌اثر زندگی اجتماعی، به‌شدت تحت‌تأثیر و نفوذ عمیق و همه‌جنبه جامعه واقع می‌شود و در همه ابعاد و وجوه حیات خود، از آن متأثر و منفعل می‌گردد.
اوضاع‌و‌احوال جامعه‌ای كه فرد در آن چشم باز می‌كند، پدید‌آورندة شیوه‌های عمل و عكس‌العمل، خلقیات، و آرا و نظریات و علوم و معارف اوست. جامعه‌شناسان برای آنكه به این عوامل گوناگون اجتماعی، كه همه امور و شئون فرد از آنها رنگ می‌پذیرد، نظمی بدهند، آنها را تحت دو مقولة بسیار وسیع طبقه‌بندی می‌كنند: ارتباطات اجتماعی، و باور‌داشت‌های مشترك.
از‌سویی، در هر جامعه‌ای میان بعضی از افراد، جاذبیتی شدید وجود دارد (مثلاً افراد
1. لسه فر: Laissez faire.
یك خانواده) كه بین افراد دیگر وجود ندارد. پاره‌ای از افراد، عموماً محترم‌ترند و پاره‌ای دیگر از احترام كمتری برخوردارند و حتی به‌تحقیر نگریسته می‌شوند.
در گروهی از افراد، ممكن است همیاری همه‌گیرتر باشد و در گروهی دیگر، هم‌چشمی. در گروهی، شأن و منزلت افراد برابر است و در گروه دیگری افراد هم‌رتبه نیستند و احیاناً رهبری هست كه همه از او پیروی می‌كنند.
در جامعه‌ای ممكن است تمایزات و امتیازات اجتماعی چندان شدید نباشد، در‌حالی‌كه در جامعه‌ای دیگر ممكن است آن‌قدر شدید باشد كه كردار و رفتار گروه‌های مختلف به‌كلّی از‌هم جدا و به‌آسانی قابل تمییز و تفكیك باشد. در جامعه‌ای ممكن است هم‌ستیزی گروه‌های مختلف شدید باشد و در جامعه‌ای دیگر ضعیف. این عوامل و صدها عامل دیگر، نظیر وضع خانوادگی فرد، سكنای او در شهر یا ده، و تعلق او به دین و مذهب خاص، از مقولة «ارتباطات اجتماعی» محسوب‌اند.
از‌سوی‌دیگر، در هر جامعه‌ای، یك سلسله ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص وجود دارد كه نه‌تنها رفتار درست و نادرست را تعریف می‌كند، بلكه ارجمندترین هدف‌ها را نیز تعیین می‌كند. این ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص، همان سنن و فرهنگ یك جامعه است كه از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد، و بنابراین پیش‌از‌آنكه فرد پا به دنیا بگذارد، حاضر و آماده است تا به نفسانیات و ذهنیات او شكلی معین ببخشد.
این سنن فرهنگی از مقولة «باور‌داشت‌های مشترك» به‌شمار می‌آیند. كوتاه سخن آنكه جامعه، با‌استفاده از دو نیروی قاهر «ارتباطات اجتماعی» و «باور‌داشت‌های مشترك»، فرد را می‌پرورد و تربیت می‌كند و او را صاحب شخصیتی خاص می‌سازد.(1)
در‌اصل این مسئله كه محیط اجتماعی در تكون شخصیت هریك از افراد انسانی تأثیر و نفوذ دارد و این تأثیر و نفوذ در‌مورد اكثریت عظیمی از انسان‌ها بسیار عمیق و همه‌جانبه
1. ر.ك: داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، چ1، انتشارات مروارید، 1358، ص13ـ16.
است، جای انكار نیست. بدون شك، در بسیاری از اوقات، ارادة فرد، تابع و محكوم ارادة جامعه می‌گردد؛ یعنی شخص نمی‌تواند دست به كاری بزند كه خلاف مقتضای آداب‌و‌رسوم اجتماعی است.
مثالی بیاوریم: در نیمة یك روز بسیار گرم تابستانی، هركسی سخت مایل است كه سبك‌ترین و كم‌ترین لباس را بپوشد، ولی وقتی می‌خواهد پا از چهار‌دیواری خانه بیرون بگذارد، هرگز چنان نمی‌كند. بلكه در چهارچوب متعارف، لباس بر تن می‌كند تا در هیئتی ظاهر شود كه با معیارهای معتبر اجتماعی سازگار باشد و شأن و منزلت اجتماعی‌اش آسیب نبیند.
همچنین شخص اگر برای انجام دادن كاری مورد تشویق و ترغیب دیگران واقع شود، یا ببیند كه سایرین به آن كار پرداخته‌اند، به آن اقدام می‌كند، در‌حالی‌كه اگر تنها بود یا به خود وانهاده می‌شد، چه‌بسا اقدام نمی‌كرد. نیز شك نیست كه در غالب موارد، فرد، آرا و نظریات خود را بر‌اثر احساس، مشاهده، آزمایش، تجربه و تفكر و تأمل شخصی به‌دست نیاورده است، بلكه از جامعه اخذ كرده است.
حتی مجموعة معلومات هریك از ما در‌زمینه علوم تجربی، مانند علوم فیزیك و شیمیایی و علوم زیستی، چیزی جز مقبولات و مسلمات جامعه (یا عُرف) اهل آن علوم نیست. مسلماً ارزش‌های حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی‌ای كه هر فرد پذیرفته است نیز در اكثر موارد، از جامعه كسب شده است.
خلاصه آنكه فرد انسانی به‌ندرت بر‌خلاف جهت آب، شنا می‌كند و جوّ اجتماعی حاكم و افكار عمومی را نادیده میگیرد. پس، می‌توان گفت كه «جامعه» اصل است و «فرد» فرع و تابع آن. ولی از توجه به سه نكته غفلت نباید كرد:
اولاً: جامعه تنها عامل تكوین شخصیت فرد نیست، بلكه عوامل دیگری از‌قبیل «وراثت» نیز دست‌اندركارند.
ثانیاً: تأثیر و نفوذ عوامل سازندة شخصیت، به‌هیچ‌روی اختیار و ارادة آزاد فرد و سهم
عظیم و سرنوشت‌ساز آن را نفی نمی‌كند. آدمی در‌عین‌حال كه تحت‌تأثیر و نفوذ عوامل مذكور است، مجبور نیست، بلكه می‌تواند در‌برابر مقتضیات آنها مقاومت ورزد و به راهی كه خود می‌خواهد برود.
پس سخن از «جبر اجتماعی» یا «جبر زیستی» نباید گفت (این دو نكته در آینده [ر.ك: بخش چهارم، 2 و 3] به‌تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت).
ثالثاً: از «اصالت» روان‌شناختی جامعه هرگز نمی‌توان «اصالت» فلسفی آن را استنتاج كرد؛ و این كاری است كه بسیاری از متفكران اجتماعی كرده‌اند. فی‌المثل، بوخنسكی،(1) فیلسوف و منطقی مشهور لهستانی، پس‌از‌آنكه از نیرو و فشار انكار‌ناپذیر جامعه بر یكایك افراد، سخن به‌میان می‌آورد، آن را دلیل وجودِ حقیقی داشتنِ جامعه می‌انگارد و می‌گوید: «بنابراین جای شگفتی نیست كه جامعه در‌نظر انسان اندیشمند، یعنی فیلسوف، همواره نیرویی بسیار واقعی آمده است. به‌نظر می‌رسد كه هست، وجود دارد، درست همان‌گونه‌كه دیگر اشیای واقعی در جهان وجود دارند. شاید نیروی جامعه از نیروی هر عنصر دیگر در این دنیا برای من قوی‌تر و حتی واقعی‌تر باشد».(2) نادرستی این استدلال را پس‌از ذكر معنای فلسفی «اصالت» جامعه، باز‌خواهیم نمود (ر.ك: همین بخش، فصل 7)؛
3. «اصالت» به‌معنای فلسفی (وجود حقیقی داشتن): وقتی‌كه سخن از «اصالت» فرد یا جامعه به‌مفهوم فلسفی كلمه می‌رود، مراد این است كه آیا فرد وجود حقیقی عینی دارد و جامعه وجود اعتباری، یا جامعه وجود حقیقی دارد و فرد وجود طفیلی و تبعی، یا هر‌دو وجود حقیقی دارند. غرض اصلی ما در این بخش پرداختن به همین مسئلة بسیار مهم است.
ولی، قبل‌از ورود در اصل مسئله و نقل و نقد آرا و نظریاتی كه در‌این‌زمینه اظهار شده است، به تذكر چند نكته مبادرت می‌ورزیم:
1 . یوزف مارى بوخنسكى: Joseph Marie Bochenski.
2. اینو سنتیوس . م. بوخنسكى، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنى، چ1، نشر نو، تهران، 1361، ص124 و 125.
اول‌ـ اینكه فیلسوفان اجتماعی و جامعه‌شناسان، جز در موارد بسیار نادر و استثنایی این مسئله را با‌استفاده از اصطلاحات و تعابیر فلسفی از‌قبیل وحدت، اتحاد، تركیب، حقیقی، اعتباری، اصالت، ماده، صورت، طرح نكرده‌اند. بلكه در قالب لغات و تعبیرات دیگری پیش كشیده‌اند ـ چنانكه خواهیم دیدـ؛ و این امر، به‌نوبة‌خود، موجب كاهش میزان وضوح و روشنی مطلب و سبب افزایش ابهامات، خَلط‌ها و اشتباهات شده است.
آنجا كه ضرورت ایجاب كند، آرا و نظریات آنان را به زبان فلسفی «ترجمه» خواهیم كرد تا حتی‌المقدور از این‌گونه پیشامدهای نامطلوب جلوگیری كرده باشیم؛
دوم‌ـ اینكه لازمة طبقه‌بندی افكار و عقاید این است كه چند متفكر در یك گروه گنجانده شوند، ولی این بدان‌معنا نیست كه متفكرانی كه در یك گروه جای گرفته‌اند، دقیقاً یك فكر و عقیده دارند، بلكه فقط می‌رساند كه در‌میانشان وجه اشتراكی هست كه هم‌گروه دانستنشان را تجویز می‌كند؛
و سومین نكته‌ـ اینكه بعید نیست خوانندة گرامی در نوشته‌ای ببیند قولی كه به یك متفكر نسبت داده شده است، با موضع آن متفكر در طبقه‌بندی‌ای كه ذكر خواهیم كرد، سازگار نیست. به‌فرض‌آنكه صحت انتساب، ثابت و عینی باشد، این امر فقط ناشی‌از آشفته‌اندیشی و تناقض‌گویی آن متفكر است و نباید بر نادرستی طبقه‌بندی حمل شود.
5. جامعه‌گرایی و فردگرایی
پاسخ‌های گوناگونی كه به مسئلة مذكور، كه مهم‌ترین مسئلة علوم اجتماعی است، داده شده است، به دو دستة بزرگ تقسیم تواند شد: دستة اول، شامل پاسخ‌هایی است كه اصالت را از‌آن جامعه می‌دانند (گرایش‌های جامعه‌گرا)؛ و دسته دوم، پاسخ‌هایی را دربر میگیرد كه فرد را اصیل می‌شمارند (گرایش‌های فردگرا).
1. گرایش‌های فردگرا: این گرایش‌ها بر‌روی خصیصة جمعی پدیده‌های اجتماعی تأكید
دارند و جامعه را واقعیتی عینی تلقی می‌كنند كه از افرادی كه آن را تشكیل داده‌اند، متمایز است و آثار و خواص ویژه‌ای دارد كه در افراد انسانی مشاهده نمی‌شود.
به‌تعبیر‌دیگر، اینها در ارتباط فرد و جامعه، بر‌روی عامل دوم تكیه می‌كنند و معتقدند كه تنها جامعه است كه واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست. همان‌گونه‌كه شخص انسانی یك كل مركب است و دارای زندگی واحد است كه مجموعه‌ای از اعضای منفصل یك بدن، حتی اگر هریك از آن اعضا بی‌عیب و نقص، و آن مجموعه كامل باشد، آن حیات را ندارد، به‌همین‌سان اجتماع انسانی نیز كه مركب از افراد است، حیاتی خاص خود دارد كه مجموعه‌ای از آحاد انسانی پراكنده و نا‌هم‌بسته، فاقد آن حیات خواهد بود. به‌دیگر‌سخن، جامعه هم یك «شخص» یا «فوق شخص» است كه درست به همان شیوه كه بدن از یاخته‌ها، اعضا و دستگاه‌هایی تشكیل شده است، مركب از افراد و دارای زندگی واحدی است غیراز حاصل‌جمع زندگی‌های افراد سازندة آن.
می‌توان گفت صاحبان این گرایش‌ها، كه گاهی به‌نام «طرف‌داران هستی‌شناسی اجتماع» هم خوانده می‌شوند، همگی وارثان هگل،(1) فیلسوف بنام آلمانی (1770ـ1831) هستند. در‌نظر هگل اساساً «جز كل، هیچ امری مآلاً و تماماً حقیقی نیست»؛(2) چراكه «ماهیت هر جزئی از جهان به چنان عمقی متأثر از روابط آن جزء با سایر اجزا و با كل است كه هیچ بیان صادقی درباره هیچ جزئی نمی‌توان اظهار داشت، مگر آنكه آن جزء را به مقامی كه در كل دارد منسوب كنیم.
و چون مقام جزء در كل به همه اجزای دیگر بستگی دارد، پس تبیین صادق مقام آن جزء، در‌عین‌حال مقام همه اجزای دیگر را نیز تعیین خواهد كرد.
پس فقط یك تبیین صادق می‌توان كرد و حقیقتی جز تمام حقیقت وجود ندارد.
1 . Hegel.
2 . برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندرى، چ3، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، 1353، كتاب سوم: فلسفه جدید، ص1419.
به‌همین‌ترتیب جز كل، هیچ چیز حقیقت تام ندارد؛ زیرا هر جزئی، هنگام جدایی، به‌سبب جدا بودن، قلب ماهیت می‌یابد و لذا دیگر كاملاً همان كه حقیقتاً هست به‌نظر نمی‌رسد.
از‌سوی‌دیگر، وقتی یك جزء چنانكه باید در‌ارتباط با كل در‌نظر گرفته شود، قائم به ذات و قادر به وجود نیست، مگر به‌عنوان جزء همان كلی كه فقط اوست كه می‌تواند حقیقت تام داشته باشد»(1) به‌بیانی‌دیگر «در واقع فقط یك مقولة واحد، یك واقعیت، وجود دارد و آن روابط است.
بنابراین... جوهرها، مانند افراد انسان، به‌وسیله روابطشان تعین می‌یابند. آنها فقط به‌اعتبار این روابط است كه آنچه هستند، هستند. به‌بیان‌دیگر، آنها مجموعه‌هایی از روابط هستند.
حال اگر چنین باشد، جامعه می‌تواند و باید، به‌عنوان كل حقیقی تلقی شود. فرد انسان كه تعین خود را به‌وسیله روابط اجتماعی می‌یابد، در اینجا... به‌صورت چیزی فرعی نمایان می‌شود، چیزی كه كمتر از جامعه است».(2)
كوتاه سخن آنكه به اعتقاد هگل و پیروان وی، فقط كل است كه حقیقی و واقعی یا جوهری و قائم به وجود خود تلقی تواند شد، و فرد انسانی «یك لحظة دیالكتیك» جامعه است و نه چیزی بیشتر.(3)
جامعه انسانی واقعیتی است «روحانی» و «اساسی» و فرد به‌راحتی وجود ندارد، مگر به‌واسطة جامعه، درون جامعه، و در‌خلال جامعه.
بعضی از طرف‌داران «هستی‌شناسی اجتماع»، بر این اعتقادند كه فرد، قبل‌از ورود به زندگی اجتماعی «انسان بالقوّه» است، نه «انسان بالفعل»، و پس از اجتماعی شدن است كه استعداد انسان شدنش، كه نهان و تحقق‌نایافته بوده است، به‌تدریج شكوفا می‌شود و عملاً آشكار می‌گردد و تحقق می‌یابد.
1 . همان، ص438، 439.
2. اینو سنتیوس م. بوخنسكی، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنی، نشر نو، 1361، ص129.
3 . ر.ك: همان، ص129، 130.
اتوشبان،(1) فیلسوف آلمانی كه یكی از اینان است، می‌گوید: «انسان پیش‌از ورودش به اجتماع، وجود بالقوة محض است، تنها در اجتماع روحانی است كه انسان فردیت و ماهیت اخلاقی خود را تكامل می‌بخشد».(2)
بههرحال، در دو قرن اخیر، تعداد كثیری از دانشمندان و فلسفه اجتماعی مغرب‌زمین، و علی‌الخصوص آلمان، دارای چنین گرایش‌هایی بوده‌اند. فی‌المثل، می‌توان از مكتب «روان‌شناسی ملت‌ها» نام برد كه در سال 1859 به‌دست دو متفكر آلمانی، لازاروس(3) و شتاین هال،(4) تأسیس شد و در «ملت»، واقعیتی جمعی و دارای ماهیت روحانی، یك «روح همگان»، می‌دید كه روح فردی، چیزی جز محصول آن نیست.(5)
همچنین می‌توان از اسوالد شپنگلر،(6) نظریه‌پرداز سیاست، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی (1936ـ1880)، یاد كرد كه «معتقد بود كه هر فرهنگی، خصلت خاص خود و جهان‌بینی خاص خود را دارد و دارای فلسفه اساسی مشخصی نسبت‌به زندگی، هنر، علم و مذهب است، آن‌چنان‌كه تفاهم متقابل بین دو فرهنگ متفاوت، نامیسر است».(7)
بسیاری از بنیان‌گذاران و پیش‌كسوتان «جامعه‌شناسی» نیز به این‌گونه نظریات گراییده‌اند. سن سیمون،(8) فیلسوف اجتماعی و عالم سیاسی فرانسوی (1825ـ1761) كه اگوست كنت از شاگردان و یاران او بود، از این دسته است: جامعه از‌نظر سن سیمون «كارگاه وسیعی» است كه «وظیفه‌اش نه‌تنها تسلط بر افراد، بلكه غلبه بر طبیعت است». از اتحاد آدمیان،
1 .Otto Spanne
2 . موریس دوورژه،روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17.
3 . M. Lazarus.
4 . H. steinna.
5 . ر.ك: موریس دوورژه، روش‌های علوم اجتماعی، ترجمة خسرو اسدی، ص18.
6 . Oswald Spengler.
7. سیدنى پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، چ1، مؤسسة انتشارات امیر‌كبیر، تهران، 1354، ص178. همچنین، ر.ك: همان، ص194.
8 . Saint Simon.
وجود حقیقی تشكیل می‌شود، ولی این وجود حقیقی (یعنی وجود اجتماعی.م) كوششی است در‌عین‌حال جمعی و فردی.(1)
پردون،(2) متفكر اجتماعی فرانسوی (1809ـ1868)، نیز معتقد است كه جامعه «موجود زنده‌ایست دارای هوش و فعالیت خاص، و تابع قوانینی كه تنها از راه مشاهده كشف‌شدنی هستند».(3)
اگوست كنت هم «جامعه را در حكم یك فرد عظیم كه دارای موجودیتی خارج از موجودیت افراد است تصور می‌كند».(4) وی «خصلت ویژه و غیر‌قابل‌تبدیل واقعیت اجتماعی را نشان داده و آن را با مفهوم جامعه به‌عنوان كل واقعی و عینی، كه البته وی به‌خطا با مفهوم بشریت قاطی‌اش كرده، ربط داده است».(5)
از‌همین‌رو، بر آن شده است تا «در‌برابر گرایش به انطباق قوانین طبیعی بر قلمرو و پدیده‌های اجتماعی مقاومت كند و ویژگی خاص جامعه‌شناسی و تبدیل‌ناپذیری آن به علوم طبیعی را به‌خوبی دریابند».(6)
در اینجا قصد آن نداریم كه همه كسانی را كه طرف‌دار «هستی‌شناسی اجتماع»اند احصا كنیم. چنین كاری نه میسر است و نه مطلوب. آنچه برای ما مهم است، همانا وجه اشتراك این گرایش‌های متعدد و مختلف است؛ این وجه اشتراك را می‌توان اعتقاد به «تركیب و وحدت حقیقی جامعه» دانست. جامعه‌گرایان در بسیاری از مسائل، دچار اختلاف و تشتت گشته‌اند؛ از‌جمله اینكه آیا اساساً فرد انسانی‌ای خارج از جامعه می‌توان
1. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، برگردان تقریباً آزاد و خلاصه‌شدة باقر پرهام، كه همراه با كتاب مبانى جامعه‌شناسى چاپ و منتشر شده است، ص17.
2 . Proudhon.
3. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسی، ترجمة باقر پرهام، ص20.
4 . همان، ص28.
5. همان، ص27.
6. همان.
تصور كرد یا اینكه به‌دنیا آمدن، چیزی جز به جامعه وارد شدن نیست؟ آیا آدمی قبل‌از آمدن به صحنة اجتماع، انسان بالفعل است یا انسان بالقوه؟ آیا بشر قبل‌از‌آنكه اجتماعی شود، فاقد هرگونه تصور، مفهوم، اندیشه، و میل فطری و مادرزاد است، یا آنكه هیچ‌گاه خالی از یك سلسله الگوها و قالب‌های فكری و عاطفی نیست؟
به‌تعبیر‌دیگر، آیا بشر پیش‌از اجتماعی شدن، لوحی است سفید (یا پاك یا خالی یا نا‌نوشته یا نا‌نگاشته)(1) یا كمابیش مكتوب؟ آیا فرد نسبت‌به جامعه یك‌سره منفعل است یا فعال هم می‌تواند بود؟ جامعه‌گرایان به این مسائل و ده‌ها مسئلة دیگر از‌همین‌قبیل، جواب‌های یك‌سان و همانندی نمی‌دهند، ولی در این مطلب اتفاق‌نظر دارند كه جامعه مركبی است واقعی، و واحدی است حقیقی.
اگر جامعه، مركب واقعی باشد چیزی خواهد بود غیراز جمادات، نباتات، حیوانات، و انسان‌ها و آثار و خواصی خواهد داشت كه حتی در آدمیان نیز قابل مشاهده نیست.
بنابراین قوانینی ویژه بر آن حاكم خواهد بود و باید مستقلاً موضوع شناخت واقع شود. به‌همین‌جهت، جامعه‌گرایان، میان روان‌شناسی به‌منزلة علم فرد و جامعه‌شناسی به‌منزلة علم اجتماع، تمایزی قاطع قایل می‌شوند و معتقدند كه هیچ‌یك از پدیده‌های اجتماعی را نمی‌توان با تحلیل رفتار افراد انسانی شناخت و تبیین و توجیه كرد. جامعه‌گرایان را برحسب میزان افراط و تند‌روی‌ای كه در‌این‌زمینه دارند، می‌توان به سه گروه تقسیم كرد: گروه اول، كسانی هستند كه اساساً منكر وجود پدیده‌های صرفاً روانی و فردی‌اند.
اینان عقیده دارند كه انسانِ غیر‌اجتماعی، یا وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد، فاقد هویت انسانی است.
خطاست كه تصور كنیم افراد انسانی بتوانند خارج از جامعه زندگی كنند، یا پیش‌از‌آنكه گرد هم آیند، اصولاً وجود انسانی داشته باشند. به‌محض‌آنكه پا به عرصة هستی
1 . در متون فلسفى و روان‌شناختى اصطلاح مشهور لاتینى tabula rasa(تابولا رازا) در‌برابر آن استعمال مى‌شود.
می‌گذاریم، دنیا كار خود را در ما آغاز می‌كند و از موجودات جان‌دار محض به موجودات انسانی و افراد اجتماعی مبدلمان می‌سازد.
هر فرد انسانی، در هر مرحله‌ای از تاریخ، در جامعه‌ای متولد شده است، و از همان نخستین روز زندگی، به‌وسیله آن جامعه شكل می‌یابد. زبانی كه بدان تكلم می‌كند، میراث فردی نیست؛ بلكه نوعی اكتساب اجتماعی است از گروهی كه در‌میان آن رشد‌و‌نمو می‌یابد. محیط اجتماعی در تعیین طرز فكر او نیز تأثیر تام دارد، و همه اندیشه‌های اولیه‌اش، از دیگران به او منتقل می‌شود. پس فرد بدون جامعه، بی‌زبان و بی‌فكر خواهد بود، و فرد بی‌زبان و بی‌فكر، اگر وجود داشته باشد، انسان نخواهد بود. كوتاه سخن آنكه هیچ رفتاری صرفاً فردی نیست، بلكه كم‌یا‌بیش نقش جامعه را بر خود دارد. خودكشی تنها عملی است كه علی‌الظاهر، فرد در آن آزادی كامل دارد؛ هر عمل دیگری، به‌نحوی از انحا، با عضویت فرد در جامعه ارتباط می‌یابد.
ولی همان‌گونه‌كه امیل دوركیم،(1) جامعه‌شناس و فیلسوف بسیار مشهور فرانسوی (1858ـ1917) در یكی از سه كتاب اصلی خود به‌نام خودكشی، نشان داده است، خودكشی هم به‌هیچ‌وجه مستقل و جدا از اوضاع‌و‌احوال اجتماعی نیست.
بنابراین روان‌شناسی علمی حقیقی نیست، چراكه هیچ‌یك از لذت‌ها، الم‌ها، احساسات، هیجانات، عواطف، امیال، تصورات، افكار، خاطرات، احكام، استدلال‌ها، عادات، و تصمیم‌های ارادی انسان كاملاً فردی نیست، بلكه از زندگی اجتماعی شكل و رنگ پذیرفته است، و در‌نتیجه باید در جامعه‌شناسی مورد مطالعه قرار گیرد.
اگوست كنت یكی از كسانی است كه با توسل به همین استدلال، كه روان‌شناسی علمی است بی‌موضوع، آن را از حوزه علوم و معارف بیرون می‌كنند.
وی علوم را برحسب «سلسله مراتب» طبقه‌بندی كرد. در این طبقه‌بندی، ریاضیات كه
1 . Emile Durkheim.
مورد استفاده کلیه علوم می‌باشد، در صدر قرار گرفته است و بعد‌از‌آن، به‌ترتیب هیئت، فیزیك، شیمی، زیست‌شناسی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرند. در این نظام طبقه‌بندی، جایی برای «روان‌شناسی» نگذاشت، زیرا با روان‌شناسی مخالف بود... مطالعة جامعه را به‌عنوان یك «كل» هدف خویش قرار داد».(1)
گروه دوم از جامعه‌گرایان، آنان‌اند كه در‌عین‌حال كه جامعه‌شناسی را علمی كاملاً مستقل از روان‌شناسی می‌دانند، برای روان‌شناسی نیز شأنی قایل‌اند، ولی آن را مأخّر از جامعه‌شناسی می‌انگارند.
به عقیدة اینان، درست است كه همه پدیده‌های روانی در زمینه‌ای اجتماعی كه عمیقاً در آنها تأثیر می‌كند، حادث می‌شوند، لكن این به‌معنای نفی هرگونه امر فطری و مادرزاد نیست. درواقع، هر انسانی دارای یك رشته انگیزه‌های فطری است كه البته بر‌اثر نیرو و فشار جامعه دستخوش دگرگونی‌های فراوان می‌شوند و در هر نظام اجتماعی خاص در شكل و هیئتی ویژه تجلی می‌یابند.
بنابراین روان‌شناسی، علمی بدون موضوع نیست، بلكه دانشی است كه به مطالعة انگیزه‌های فطری و درونی آدمی می‌پردازد. نهایت آنكه چون تأثیر جامعه در قالب‌ریزی رفتار فردی بسیار عظیم و قاطع است، باید نخست آثار و خواص جامعه و خصال پدیده‌های اجتماعی را شناخت تا از این طریق، بتوان به فهم پدیده‌های نفسانی توفیق یافت.
پس جامعه‌شناسی، تقدم منطقی بر روان‌شناسی دارد؛ یعنی شناسایی فرد وقتی ممكن است كه جامعه را شناخته باشیم، نه اینكه بتوان جامعه را با شناخت فرد شناخت.
بسیاری از پیروان مكتب فروید،(2) روان‌شناس و روان‌كاو نامی اتریشی (1856ـ1939) نیز
1. جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوى و احمد كریمى، چ2، انتشارات كتابخانة فروردین، تهران،1355، ص333 و 334.
2 . Freud.
بر این عقیده‌اند. علی‌الخصوص از كارن هورنای،(1) روان‌شناس اجتماعی امریكایی معاصر، و اریك فروم،(2) روان‌شناس اجتماعی آلمانی‌تبار امریكایی (1900ـ1980)، باید نام برد.
شخص اخیر می‌گوید: «با‌آنكه بعضی نیازها چون گرسنگی و تشنگی و غریزة جنسی در‌میان همه مشترك است، آن سائق‌ها كه خوی هركس را از دیگران متمایز می‌كنند، چون عشق و نفرت، شهوت قدرت و آرزوی تسلیم، تمتع از لذات حسی یا ترس از آنها، همه محصول سیر یا فرایند اجتماع‌اند. زیباترین یا زشت‌ترین تمایلات آدمی، هیچ‌كدام، جزئی از یك طبیعت تغییرناپذیر و بیولوژیك نیست، بلكه از سیر یا فرایند اجتماع كه آفرینندة انسان است نتیجه می‌شود.
به‌عبارت‌دیگر علاوه بر جلوگیری، كه فروید می‌گفت،(3) اجتماع وظیفه آفرینندگی نیز دارد. طبیعت آدمی و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماع‌اند و خود انسان مهم‌ترین مخلوق كوشش مدام بشر است كه داستان آن را «تاریخ» نام نهاده‌ایم».(4)
سومین گروه، كسانی‌اند كه حتی بر تقدم جامعه‌شناسی بر روان‌شناسی نیز تأكیدی ندارند، بلكه فقط بر جدایی این دو زمینه معرفتی، اصرار می‌ورزند. مثلاً رادكلیف بروان،(5) انسان‌شناس انگلیسی (1881ـ1955)، «استدلال كرده است كه جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، دو نظام كاملاً متفاوت، یكی نظام اجتماعی و دیگری نظام روانی را مطالعه می‌كنند، و مدعی است كه ادغام این دو سطح تبیین امكان‌پذیر است».(6)
2. گرایش‌های فردگرا: این گرایش‌ها بر خصیصة فردی پدیده‌های اجتماعی تكیه می‌كنند و می‌گویند كه فقط فردها هستند كه می‌اندیشند و عمل می‌كنند، و جامعه و
1 . Karen Horney.
2 . Erich Fromm.
3 . افزودة ماست.
[4]. اریش فروم، گریز از آزادى، ترجمة عزت‌اللّه فولادوند، چ4، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، تهران، 1356، ص25.
5 . A. R. Radcliffe Brown.
6. تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص67.
گروه‌ها به‌خودی‌خود، هیچ واقعیتی ندارند و چیزی جز افراد و اشكال ارتباطات و مناسبات میان افراد نیستند.
به‌تعبیر‌ساده‌تر، فردگرایان معتقدند همان‌گونه‌كه یك «خانواده» تشكیل شده است از پدر، مادر، و فرزندان و شاید هم چند كس دیگر، و چیزی بیش‌از‌این نیست، یك «ملت» هم از جمع همه افراد آن ملت تشكیل می‌شود، و نه از چیز دیگر.
البته افراد یك جامعه، مانند دانه‌های شن موجود در یك تودة شن نیستند، بلكه هم از وجود یكدیگر با‌خبرند، و هم با یكدیگر ارتباطات و تأثیر و تأثرهای متقابل دارند، و هم هم‌رتبه نیستند.
به‌همین‌جهت، یك تودة شن، به‌هیچ‌روی چیزی برتر و بیشتر از انباشتگی دانه‌های شن نیست، و حال‌آنكه یك جامعه حاصل‌جمع همه افراد آن است به‌انضمام مجموع ارتباطات و مناسبات میان آنان.
ولی مهم این است كه تركیب افراد و تأثیرات آنان، تركیبی حقیقی نیست تا بتوان «جامعه» را یك واحد حقیقی دانست. بنابراین فشار و نیرویی كه به ادعای جامعه‌گرایان، از‌سوی جامعه به فرد وارد می‌آید، چیزی جز نتیجه تأثیر دیگر افراد جامعه بر یك فرد خاص نیست.
ذرات اولیة جسم، مانند الكترون‌ها، پروتون‌ها، و نوترون‌ها نیز در درون یك اتم، تأثیر و تأثر متقابل دارند و یكدیگر را جذب یا دفع می‌كنند؛ ولی این بدان‌معنا نیست كه اتم، چیزی برتر و بیشتر از مجموع این ذرات و فعل‌وانفعال‌های متقابل آنهاست، و هموست كه یكایك ذرات را جذب یا دفع می‌كند. همچنین حقوق و تكالیف فرد نسبت به جامعه نیز چیزی جز حقوق و تكالیف فرد نسبت به دیگر افراد جامعه نیست.
مثلاً وظیفه شخص در‌قبال مملكت، عبارت است از وظیفه او نسبت‌به رئیس مملكت و دست‌اندر‌كاران حكومت و سایر شهروندان؛ همین و بس.
حاصل آنكه، فردگرایی، فعل‌وانفعال‌هایی را كه میان انسان‌ها صورت میگیرد چیزی غیرواقعی نمی‌داند، لكن آنها را قائم به خود انسان‌ها، و از آثار آنان می‌شمارد.
این گرایش، «جامعه» را كه حاصل‌جمع افراد انسانی و نیز همه ارتباطات و تعامل‌های موجود در میان آنان است، مركب واقعی و واحد حقیقی نمی‌انگارد، و بنابراین آن را دارای آثار و خواص ویژه‌ای نمی‌داند و همه پدیده‌های اجتماعی را قابل تبیین و توجیه‌هایِ روان‌شناختی قلمداد می‌كند.
در مغرب‌زمین، جان استوارت میل،(1) فیلسوف و اقتصاددان نامدار انگلیسی (1806ـ1873) را بزرگترین منادی فردگرایی می‌دانند.
این فرد‌گرای طراز اول معتقد بود: «افراد انسانی، هنگامی‌كه گرد هم می‌آیند، به مادة تازه‌ای مبدل نمی‌گردند»(2) تا صورت جدیدی بر آن افاضه شود و چیزی نوین، به نام «جامعه»، كه آثار مخصوص داشته باشد، از آن پدید آید. وی در یكی از كتاب‌های خود، نظام منطق، می‌نویسد: «موجودات انسانی در جامعه هیچ وصفی و خاصیت دیگری ندارند جز آنهایی كه از قوانین طبیعت فرد آدمی ناشی می‌شوند و یا ممكن است در آنها ادغام شوند».(3)
از‌این‌رو «كوشش جان استوارت میل در این بود كه قوانین حاكم‌بر طبیعت انسانی را به‌دست آورد، و علم متصدی بررسی این قوانین را به‌نام «خوی‌شناسی»(4) می‌خواند. بر‌خلاف اگوست كنت كه در طبقه‌بندی علوم، مقامی برای روان‌شناسی قایل نشده بود، وی روان‌شناسی تجربی را محور اصلی علوم انسانی و اجتماعی می‌دانست».(5)
وی «عقیده داشت كه یك علم عمومی جامعه را نمی‌توان كاملاً جا‌افتاده دانست، مگر‌اینكه بتوان نشان داد كه ممكن است تعمیم‌هایی را كه این علم از راه استقرا به‌دست آورده، ازطریق قیاس نیز از قوانین ذهن بشر به‌دست آورد».(6)
1 . John Stuart Mill.
2. اى. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، چ3، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، ص46.
3. تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص64.
4 . Ethology.
5. احسان نراقى، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، 1347، چ2، ص51.
6 . تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص64.
از میان جامعه‌شناسان، به‌معنای درست كلمه، نخستین كسی كه در این باره باید مذكور افتد گابریل دوتارد،(1) جامعه‌شناس فرانسوی و بنیان‌گذار «روان‌شناسی اجتماعی» (1843ـ1904) است، كه می‌گوید: «جامعه دارای مشخصات خاصی متمایز و مستقل از فرد نیست و بنای هیئت اجتماع، بر‌اساس خصایص فردی كه مهم‌ترین آنها حس تقلید در انسان است نهاده آمده.
افراد در دوران كودكی، رفتار و كردار بزرگ‌سالان را سرمشق خود قرار می‌دهند و در دوران جوانی و پس‌از‌آن، تحت‌تأثیر حیثیت و عنوان و معروفیت اشخاص مشهور قرار می‌گیرند و در‌نتیجه از آنها تقلید می‌كنند و حاصل آنكه منشأ رفتار فردی و جمعی انسان را در همین حس تقلید است كه جستوجو باید كرد».(2)
به‌همین‌جهت، عقیده دارد كه جامعه‌شناسی، هرگز علمی مستقل نمی‌تواند بود، بلكه باید تابع روان‌شناسی باشد. به‌تعبیر‌دیگر، وی «جامعه‌شناسی را نوع مخصوصی از روان‌شناسی می‌داند كه در آن به مطالعة نفسانیاتی كه در‌نتیجه تلاقی بین وجدان‌های مختلف حاصل می‌شود، می‌پردازد».(3) و این نوع مخصوص از روان‌شناسی را «روان‌شناسی بین ذهن‌ها» و بیشتر، «روان‌شناسی مشترك» می‌نامد.
خلاصه آنكه، درست بر‌خلاف اگوست كنت كه برای روان‌شناسی، جایی قایل نبود و مطالعه در احوال فرد را كار دو علم تن كار‌شناسی (فیزیولوژی) و جامعه‌شناسی می‌پنداشت، تارْد برای جامعه‌شناسی مقامی خاص در‌نظر نمی‌گرفت و «معتقد بود كه برای دریافتن پدیده‌های تحول اجتماعی و ترقی و نهضت‌های دینی و آثار گروه، كافی است قوانین تقلید را درست به‌كار بریم».(4)
1 . Gabriel de Tarde.
2. احسان نراقی، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، ص226.
3. فلیسین شاله، شناخت روش علوم یا فسلفة علمى، ترجمة یحیی مهدوی، ص198و199.
4 . اتوكلاین برگ، روان‌شناسی اجتماعى، ج1، چ1، ترجمة على‌محمد كاردان، نشر اندیشه، تهران، 1362، ص31.
«دانشمند دیگری به‌نام لامكب(1) به طریقی دیگر جامعه‌شناسی را از روان‌شناسی استنتاج می‌كند. او می‌گوید: درست است كه در تاریخ همیشه وقایع اتفاقی خصوصی مطالعه می‌شود و در جامعه‌شناسی، از مؤسسات [ـ نهادها]، كه كم‌و‌بیش عمومی است، بحث می‌نمایند، ولكن مؤسسات در ابتدا همان وقایع اتفاقی بوده كه بعداً ادامه پیدا كرده و تعمیم یافته است.
به‌عبارت‌دیگر، مؤسسات وقایع اتفاقی است كه قرین موفقیت گشته است و علت موفقیت آنها این است كه با احتیاجات انسان موافقت داشته‌اند. بنابراین در جامعه‌شناسی كه مطالعه در مؤسسات است به‌كمك تاریخ، وقایع اتفاقیه، و به‌استعانت روان‌شناسی، حوایج را بررسی می‌كنند. مثلاً در روان‌شناسی معلوم می‌دارند كه ضروری‌ترین حوایج، همان حوایج اقتصادی است؛ یعنی آنچه مربوط است به حیات مادی، مانند غذا و لباس و مسكن، حال با استعانت از تاریخ ممكن است این قضیه را وارسی و تحقیق كرد و به‌وسیله جامعه‌شناسی ثابت كرد كه تأثیر امور اقتصادی (مخصوصاً تشكیلات مربوط به مالكیت) در سایر امور اجتماعی، بسیار مهم است. بدین‌نحو این قانون جامعه‌شناسی، مانند قوانین سایر علوم، ما را در پیش‌بینی وقایع كمك می‌كند، چنانكه اگر مؤسسه‌ای، دیگر مطابق حوایج و تمایلات مردم نبود، می‌توان دگرگونی آن را پیش‌بینی كرد».(2)
نظریة تارد، علی‌الخصوص در كشورهای آنگلوساكسون و بالأخص در ایالات متحدة امریكا نفوذ فراوانی دارد. دانشمندانی نظیر ویلیام مك دوگال،(3) روان‌شناس اجتماعی انگلیسی (1855ـ1938)، و فرانكلین هنری گیدینگز،(4) جامعه‌شناس امریكایی (1855ـ1931)، و مكاتبی مانند مكتب «ارتباط‌گرای»ی شیكاگو، به‌تبعیت از تارد، موضوع بحث و مطالعة جامعه‌شناسی
1. Paul Lacombo. (1834-1919).
2. فلیسین شاله، شناخت روش علوم یا فلسفه علمى، ترجمة یحیی مهدوی، ص199 و 200.
3 . William Mac Dougalle.
4 . Franklin Henry Giddings.
را همان رفتارهای گروهی «افراد» جامعه و ارتباطات اجتماعی «انسان‌ها» دانستند، و بدین‌ترتیب جامعه‌شناسی را به نوعی روان‌شناسی جمعی تبدیل كردند.
مشهورترین جامعه‌شناسی كه به تركیب و وحدت حقیقی جامعه اعتقاد نداشت، ماكس وبر،(1) جامعه‌شناس، حقوق‌دان و مورخ بزرگ آلمانی (1864ـ1920) است كه فرضیة «وجدان جمعی» را پنداری محض می‌دانست. به عقیدة وی، «از دیدگاه جامعه‌شناختی، جمع (جامعه) یك واقعیت قائم به ذات نیست»(2) و فقط فرد است كه یك واحد قائم به ذات است. انتخاب یك هدف، سنجش و ارزیابی وسایل برحسب هدف، پیش‌بینی موانع و مشكلات، تصمیم و عزم اجرای هدف، و سرانجام پرداختن به كار، همه و همه، از افراد نشئت میگیرد.
بنابراین پدیده‌های اجتماعی از‌لحاظ جامعه‌شناختی، تبیین‌پذیر و معقول نخواهد بود، مگر‌اینكه بر‌اساس رفتارهای معنادار افراد انسانی بازنگری شود. نباید پنداشت كه چون علم حقوق «دولت» را در هیئت یك موجود جوهری و مستقل می‌بیند و آن را برخوردار از یك شخصیت اخلاقی و حقوقی می‌داند، بنابراین «دولت»، وجود و وحدت و شخصیت حقیقی دارد.
مگر نه این است كه علم حقوق، «جنین» را هم صاحب شخصیت اخلاقی و حقوقی می‌داند؟ آیا این امر برای زیست‌شناسان دستاویزی تواند بود تا با استناد به آن، «جنین» را واجد حیات و آگاهی بدانند؟ «دولت» چیزی نیست جز اشخاصی كه در آن مشاركت دارند، به‌انضمام رفتارهای معناداری كه از آنان سر می‌زند.
به‌همین‌گونه، «ملت» چیزی نیست جز گروهی از افراد انسانی و مبادله‌هایی كه در‌میانشان صورت میگیرد، ستیزه‌هایی كه با یكدیگر دارند، فرماندهی‌ها و فرمان‌برداری‌ها، اعمال قدرت‌ها و حمایتگری‌ها، و خلاصه رفتارهایی كه از یكایك آن افراد به منصة ظهور می‌رسد.
1 . Max Weber.
2 . ژولین فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسین نیك‌گهر، چ1، نشر نیكان، تهران، 1362، ص121.
همه مفاهیم دیگر از‌این‌قبیل، مانند خانواده، گروه، طبقه، توده و جامعه هم چنین‌اند. از‌این‌رو، درباره جامعه‌شناسی خود كه آن را «جامعه‌شناسی تفهمی» می‌خواند، می‌گوید: «جامعه‌شناسی تفهمی، فرد و رفتارش را چونان واحد پایه در‌نظر میگیرد، حتی اگر این مقایسة خالی از وجه را بر من خرده نگیرند، می‌گویم: چونان «اتم» خود ملاحظه می‌كند... فرد حد بالا را تشكیل می‌دهد؛ زیرا او یگانه حامل رفتاری معنادار است».(1)
كوتاه سخن آنكه جامعه‌شناسی ماكس وبر، معطوف‌به فهم و شناخت رفتار فرد انسانی است و «بدین‌سان می‌بینیم كه نوعی گرایش به مستحیل كردن برداشت جامعه‌شناختی واقعیات اجتماعی در برداشت روان‌شناختی آنها، در نزد وبر وجود دارد».(2)
تا اینجا به ذكر آرا و نظریات بزرگترین نمایندگان دو گرایش عمدة جامعه‌گرایی و فردگرایی پرداختیم. ممكن است خوانندة گرامی در شگفت شود از اینكه در این فصل از هربرت اسپنسر،(3) فیلسوف تكامل‌گرای انگلیسی (1820ـ1903) هیچ سخنی به‌میان نیامده است، و حال‌آنكه وی مبدع مكتب «انداموارانگاری» جامعه است كه یكی از پرآوازه‌ترین پاسخ‌ها را به مسئلة مورد بحث، یعنی اصالت فرد یا جامعه، داده است.
درواقع، آنچه موجب شد كه ما ذكر اسپنسر را به‌تأخیر بیندازیم، این است كه رأی او در‌باب انداموارانگاری جامعه، دو تفسیر كاملاً متغایر و متضاد یافته است كه به‌حكم یكی از این دو تفسیر، وی از سخت‌ترین مدافعان جامعه‌گرایی است، و به حكم تفسیر دیگر باید از طرف‌داران فردگرایی به‌حساب آید، چنانكه مشروحاً خواهیم گفت.
از‌این‌رو، بهتر آن دیدیم كه او را در هیچ‌یك از دو دستة مذكور جای ندهیم و در پایان فصل، هر دو تفسیر را كه از نظریه‌اش كرده‌اند، عرضه داریم.
1 . ژولین فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسین نیك‌گهر، چ1، نشر نیكان، تهران، 1362، ص121. همچنین به قسمت چهارم فصل سوم همین كتاب، تحت عنوان «فرد» رجوع كنید.
2. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص40.
3 . Herbert Spencer.
اسپنسر عقیده داشت كه جامعه، اندام زنده‌ای است كه یاخته‌ها، اعضا، دستگاه‌هایی همچون دستگاه تغذیه و گوارش، دستگاه گردش خون، و دستگاه تولید مثل دارد، همچنان‌كه در یك انسان زنده مشاهده می‌شود.
این موجود زندة اجتماعی مانند یك موجود زندة فردی دارای خصوصیاتی از‌این‌قبیل است: تغذیه می‌كند؛ نمو دارد؛ و در‌حال نمو بر تعقید و پیچیدگی آن می‌افزاید؛ پس‌از تعقید، ارتباطات اجزای آن با‌هم بیشتر می‌گردد؛ طول حیات آن بسته‌به حیات وَحَداتِ تركیب‌‌دهنده آن است؛ و افزایش تجمع و تراكم اجزا با ازدیاد تنوع اجزا همراه است.
خلاصه آنكه، هم ساختار جامعه و هم كاركرد افراد جامعه، درست مانند ساختار بدن آدمی و كاركرد یاخته‌ها، اعضا، و دستگاه‌های آن است.
این رأی اسپنسر، حداقل به دو گونه شرح و تفسیر شده است:
الف) اسپنسر فقط به تشبیهی میان جامعه و یك اندام زنده دست زده است؛ و در این تشبیه مانند هر تشبیه دیگر، وجود یك «وجه شبه» در «مشبه» (جامعه) و «مشبه به» (اندام زنده) كفایت می‌كند؛ و این وجه شبه در اینجا این است كه همان‌گونه‌كه در موجودات زنده یاخته‌های تشكیلدهنده اصالتی ندارند، بلكه كلِ اندام اصل است، در یك جامعه نیز واقعیت اصیل و بنیادی از‌آنِ كل است و اجزا كه همان افراد انسانی‌اند، جز واقعیتی فرعی و تبعی ندارند.
اسپنسر، با این تشبیه، علاوه‌بر‌اینكه اصالت جامعه و تبعیت فرد را مؤكداً خاطرنشان ساخته است، این مطالب را نیز گوشزد كرده است كه كل اجتماعی به اجزای خود تبدیل‌ناپذیر است؛ یعنی جامعه موجودی است كه آثار خاص خود را دارد، به‌جز آثاری كه از یكایك افراد انسانی بروز می‌كنند، و بنابراین باید جامعه را به‌عنوان یك كل مورد مطالعه قرار داد؛ اجزای یك جامعه، یعنی افراد گروه‌ها و قشرها و طبقات و نهادها همان‌گونه هم‌بسته‌اند كه اجزای یك اندام، یعنی یاخته‌ها، اعضا و دستگاه‌ها؛ از‌هم‌پاشیدن و بازسازی جامعه همان‌قدر ناممكن است كه پاره‌پاره كردن تن آدمی و دوباره تركیب كردن آن؛ و جامعه به‌صورت یك كل، راه تكامل را می‌پیماید، به‌همان‌سان كه یك انسان از آغاز پیدایش در رحم مادر، راه تكامل را می‌پوید.
كوتاه سخن آنكه «اسپنسر در جامعه‌شناسی، طریقة خاصی از نگریستن به جامعه را پیش گرفت و آن تأكید بر «تمامیت» جامعه‌ها و «ارتباط درونی» اجزای آنهاست».(1)
این تفسیر كه مورد قبول بسیاری از صاحب‌نظران علوم اجتماعی، از‌جمله ژرژ گورویچ(2) و موریس دوورژه(3) است، اسپنسر را یك جامعه‌گرای تمام‌عیار می‌نمایاند. از همین‌روست كه دوورژه به‌هنگام گفت‌وگو از گرایش جامعه‌گرا می‌نویسد:
«ارگانیسیسم (انداموارانگاری) نخستین شكل تاریخی این گرایش و مطلق‌ترین آن است».(4)
برای تفسیر مزبور كه به‌موجب آن، انداموارانگاری، تمثیلی بیش نیست و نمی‌خواهد كه جامعه را دقیقاً و كاملاً یك موجود زیستی معرفی كند، از‌میان نوشته‌های خود اسپنسر مؤیدات فراوانی می‌توان یافت؛ از‌جمله اینكه اسپنسر «همیشه روی خصلت «فوق اندامی» كل اجتماعی تأكید كرده و چهار مورد مهم تفاوت میان جامعه و موجودات زیستی را بدین‌سان شرح داده است:
1. ارگانیزم (اندام، موجود زیستی) وضعی قرینه دارد و حال‌آنكه جامعه در وضع قرینه نیست. جامعه، تن متعینی ندارد؛
2. ارگانیزم، پیوسته است و جامعه پراكنده؛ افراد جامعه در جا‌به‌جا شدن یا حداقل در حركات خود، آزاد هستند و این آزادی پیش‌بینی‌نشدنی است؛
3. ساخت جامعه، ساخت اندام و خرده‌اندام‌های آن، دارای جای قطعی و ثابتی نیست.
4. در ارگانیزم، آگاهی وابسته به مركز عصبی است، و حال‌آنكه آگاهی در جامعه، جای مشخصی ندارد و پراكنده است».(5)
1. داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، ص21.
2 . ر.ك: ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29ـ32.
3. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17 تا 21؛ نیز، ر.ك: داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، ص17ـ22.
4. موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17.
5. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص30.
ب) اسپنسر چیزی بسی بیشتر از تمثیل و قیاس را اراده كرده است. او معتقد بوده است كه جامعه درواقع و به حقیقت یك اندام زنده است؛ و این بدان‌معناست كه برای توضیح، تبیین، و توجیه پدیده‌های اجتماعی، استعمال مفاهیم زیست‌شناختی و استفاده از روش‌های علوم زیستی كاملاً كافی، لارساز، و مشكل‌گشاست؛ به‌عبارت‌دیگر، محققی كه در مطالعة جامعه فقط از مفاهیم، اصول موضوعه، اصول متعارفه، تعاریف و روش‌های زیست‌شناسی سود بجوید به مشكل لاینحلّی بر‌نخواهد خورد و در كار خود فرو‌نخواهد ماند.
به‌عقیدة اسپنسر قوانین حاكم‌بر ارتباطات متقابل افراد جامعه، و قوانین حاكم‌بر همه پدیده‌های اجتماعی را می‌توان و باید، با شیوه‌های زیست‌شناسانه كشف كرد؛ والّا نمی‌توان مدعی شد كه جامعه‌شناسی یك علم است.
برای اینكه این تفسیر چندان عجیب‌و‌غریب ننماید، توجهی ولو اندك، به تاریخ علم ضرورت دارد. از قرن هفدهم به بعد چون ریاضیات و فیزیك به‌نحو درخشانی دانایی بشر را از جهان طبیعت افزوده بودند، این توهم دامن‌گیر بسیاری از عالمان و متفكران شد كه دو علم مذكور می‌توانند دانش آدمی را به همه پدیده‌های جهان هستی، از‌جمله نباتات، حیوانات و انسان افزایش دهند.
پیشرفت چشمگیری كه توسط ریاضی‌دانان و فیزیك‌دانان بزرگی مانند گالیلة(1) ایتالیایی (1564ـ1642) و نیوتن(2) انگلیسی (1642ـ1727) در بعضی از زمینه‌های علوم و معارف حاصل آمده بود، كسانی را به این طمع خام انداخت كه با همان شیوه‌هایی كه طبیعت بی‌جان را مطالعه می‌كنند، جانداران را نیز مورد بررسی و پژوهش قرار دهند.
اینان می‌پنداشتند كه گیاهان، جانوران، و انسان‌ها را هم می‌توان با استعانت از مفاهیمی نظیر جمع، ضرب، نیرو، جذب، تعادل، پیوستگی و تكاثفْ شناخت و مدعی
1. گالیلئو كالیلئى (Galileo Galoelei).
2. آیزاك نیوتن (Isac Newton).
بودند كه همه ابعاد و وجود هستی، و حتی حیات انسانی را می‌توان بر وفق قوانین مكانیك تفسیر و تبیین كرد.
«لامتری(1) در كتاب انسان‌ـ ماشین خود، این نظر را مطرح كرده كه خود‌آگاهی انسان، محصول فرعی و وهم‌آمیز حركات اتم‌هاست».(2) یكی از مورخین علم، بر آن است كه این تصور كه مفاهیم مكانیكی فیزیكی می‌توانند تحلیل مستوفایی از همه رویدادهای جهان هستی به‌دست دهند، «ناشی‌از مبالغة طبیعی در‌مورد توانایی دانش جدید بوده، كه گسترة پهناورش اذهان بسیاری را پیش‌از‌آنكه محدودیت‌های محتوم آن را دریابند، به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داده است».(3)
بههرحال، كمال مطلوب این بود كه «هرچیز را در كل جهان به‌كلی، تا‌حد تحولات كمّی محض و رساندن آنها به چند چیز كه خود آنها هرگز تحول كیفی نمی‌یابند، فرو كاهند»(4) این قسم از فروكاهش (یا واگشت‌گرایی یا اصالت تحویل)(5) همان است كه «افرازوارانگاری»(6) نامیده می‌شود.
در قرن نوزدهم، علم به فتوحات بزرگی، به‌خصوص در زیست‌شناسی (و زمین‌شناسی و شیمی آلی) نایل آمد. در این قرن، داروین،(7) طبیعت‌دان انگلیسی (1809ـ1882)، همان مقامی را داشت كه گالیله و نیوتن در قرن هفدهم داشتند.
«شأن و آبروی علم زیست‌شناسی باعث شد كه كسانی كه در تفكر از علم متأثر بودند، به‌جای مقولات مكانیستی (افزاروارانگارانه) مقولات زیست‌شناختی را با جهان انطباق
1. La Mettrie، فیلسوف و طبیب فرانسوى (1709ـ1751).
2 . ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهى، چ1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص74.
3. همان، ص74.
4. همان، ص311.
5 . Reductionism.
6 . مكانیسم: mechanism.
7 . چارلز رابرت داروین (Charles Robert Darwin).
دهند... . از‌این‌رو، تصور روابط زنده (ارگانیسم)، به‌عنوان كلید توضیحات علمی و فلسفی قوانین طبیعی جلوه كرد».(1) دیگر كسی درپی آن نبود كه برای رفتارهای فردی و اجتماعی انسان «ریاضیاتی به دقت ریاضیات ماشین» بیابد؛(2) بلكه كمابیش همه دریافته بودند كه با ره‌آوردهای ریاضیات، فیزیك، و مكانیك نمی‌توان حتی به عالم گیاهان و جانوران روی كرد، چه رسد به جهان پدیده‌های انسانی.
لكن وسوسة دیگری پیش آمد؛ و آن اینكه قوا، افعال روانی آدمی و رفتارهای انفرادی و جمعی او را با مفاهیم و مقولات زیست‌شناختی تبیین و تفسیر كنند. اینكه مجموع هیجانات، خصال و رفتار هركس یا هر گروه را قابل تبیین زیست شناختی بدانند و مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را برای تفسیر انسانی‌ترین پدیده‌ها، از‌قبیل ایمان، عشق، و ایثار، نیز سودمند و كافی بینگارند، خود قسمی فروكاهش (یا واگشت‌گرایی) است كه «انداموارانگاری» خوانده می‌شود.(3)
بر وفق تفسیری كه هم‌اینك در‌حال بازگویی آنیم، اسپنسر به همین معنای «انداموارانگاری» معتقد بوده است، یعنی قایل بوده است به اینكه مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را می‌توان و باید به زمینه مطالعة امور نفسانی و انسانی نیز تعمیم داد.
این تفسیر نیز از‌سوی بسیاری از صاحب‌نظران پذیرفته شده است. مثلاً گورویچ عقیده دارد كه اسپنسر «مُبلّغ نوعی یكتاگرایی پیوسته و طبیعی كه تفاوتی میان علوم طبیعی و علوم انسانی قایل نیست، به‌شمار می‌رفته است. بنابراین اسپنسر كه تحت‌تأثیر خاص زیست‌شناسی و قوانین تكامل قرار گرفته بود، معتقد است كه قوانین مذكور شمول عام دارند».(4) باربور،(5) فیزیك‌دان،
1 . برتراند راسل،تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندری، ج3، ص412.
2. ر.ك: ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص84.
3. براى كسب آگاهى بیشتر از اصل فروكاهش، ر.ك: ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص329ـ333 و 358ـ370.
4. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.
5. ایان گریم بابور (IAN Graeme Barbour).
دین‌شناس و متكلم مسیحی آمریكایی (متولد1923)، می‌گوید: «تكامل در عالم پدیده‌ها، از‌نظر اسپنسر خیلی بیش‌از یك نظریة زیست‌شناختی بود. او تكامل را مفتاح یگانگی بخشیدن به همه حوزه‌های دانش می‌دانست. وی قایل به یك اصل یگانه بود كه به‌زعم او قابل اطلاق به تكوین و تكامل هرچیز، از ستارگان گرفته تا موجودات زنده و جوامع است».(1)
حال، جای این سؤال هست كه: در چه صورتی ممكن است پدیده‌های انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، با توسل به مبادی، مفاهیم، و روش‌های زیست‌شناختی شناخته شود و تبیین و توجیه گردد؟
در جواب این سؤال، باید گفت كه فقط وقتی می‌توان پدیده‌های روانی را با استعانت از مبادی، مفاهیم و روش‌های زیست‌شناختی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب اجزای بدن آدمی، تركیبی حقیقی نباشد؛ چراكه اگر تركیب مزبور، تركیبی حقیقی باشد، یعنی بدن انسان «مادّه» یك «صورت نوعیة» جدید، كه همان نفس انسانی است، شده باشد، با آثار و خواص نوینی سروكار خواهیم داشت كه در هیچ‌یك از اجزای بدن قابل مشاهده نیست. در‌این‌صورت، شیوه‌های مطالعة امور زیستی، كه برای شناخت اجزای بدن مفید و كافی است، به‌هیچ‌روی سودمندی و كارآیی نخواهد داشت.
چرا «افرازوارانگاری» در حوزه علوم زیستی شكست خورد و مهجور گشت؟ زیرا پدیده‌هایی از‌قبیل تغذیه، نمو، تولید مثل، صیانت نفس، و غرایز حیوانی، آثار و خواصی‌اند كه فقط در موجودات زیستی (گیاهان و جانوران) موجودند و قرینه‌ای در جهان فیزیكی (عالم جمادات) ندارند، و بنابراین نمی‌توان آنها را با مقولات فیزیك و مكانیك تبیین كرد.
به‌همین‌نحو، اگر بخواهیم «انداموارانگاری» را به قلمرو علوم انسانی بكشانیم باید قبلاً یقین حاصل كرده باشیم به اینكه هیچ‌یك از پدیده‌های نفسانی و انسانی درواقع و به
1. ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص134؛ همچنین، ر.ك: جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوی و احمد كریمی، ص367ـ369؛ احسان نراقی، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، ص52ـ54.
حقیقت نو و خاص انسان نیست، بلكه همه پدیده‌هایی كه انسانی می‌نمایند در سایر حیوانات و در نباتات هم مصداق دارند؛ و این امر جز به‌این‌معنا نیست كه چیزی به‌نام «صورت نوعیة انسانی»، كه منشأ آثار و خواص ویژه‌ای باشد كه در دیگر موجودات (غیر انسان) مشهود نمی‌افتد، وجود ندارد؛ یعنی بدن آدمی «ماده»ای برای نفس انسانی نیست، و بنابراین نباید آن را مركب حقیقی و واحد حقیقی دانست.
به‌همین‌ترتیب می‌توان استدلال كرد كه تنها زمانی می‌توان پدیده‌های اجتماعی را با كمك گرفتن از مقولات زیستی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب افراد انسانی تركیبی اعتباری باشد؛ یعنی جامعه مركب حقیقی و واحد حقیقی نباشد؛ چراكه مركب حقیقی انگاشتن جامعه به‌معنای اعتراف به وجود یك سلسله آثار و خواص ویژة جامعه است كه در قلمرو غیر از جامعه، شبیه و نظیر ندارند و در‌نتیجه نمی‌توانند با مفاهیم و روش‌های علوم مادة بی‌جان، علوم زیستی، و علوم روانی تبیین و توجیه شوند.
ملاحظه شد كه اگر تفسیر دوم را برای «انداموارانگاری» اسپنسر بپذیریم، باید او را در‌زمرة فردگرایان محسوب داریم. بر‌طبق این تفسیر، اسپنسر تركیب جامعه را از افراد انسانی، تركیبی حقیقی نمی‌دانسته است. لازمة این قول، این خواهد بود كه همه پدیده‌های اجتماعی را قابل تأویل و تحویل به پدیده‌های سطوح پایین‌تر، یعنی پدیده‌های روانی یا پدیده‌های زیستی بدانیم. اسپنسر از التزام به این «لازمه» روی‌گردان نبوده است؛ ولی عجب اینجاست كه پدیده‌های اجتماعی را مؤوّل به پدیده‌های روانی می‌داند: «اسپنسر، بر‌خلاف كنت، مدافع روان‌شناسی فردی بود و آن را مستقل از چارچوب‌های اجتماعی و روان‌شناسی جمعی می‌دانست.
وی برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، غالباً به قوانین روان‌شناسی متوسل می‌شد (مثلاً «ترس از زندگان» را منشأ قدرت سیاسی و «ترس از مردگان» را موجد مذهب می‌دانست).(1)
1. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.
و حال‌آنكه مقتضای «انداموارانگاری» او، بنابر تفسیر دوم، این است كه آنها را به پدیده‌های زیستی تأویل كند.
درواقع، تأویل و تحویل پدیده‌های اجتماعی به پدیده‌های روانی، با تفسیر اول «انداموارانگاری» اسپنسر سازگار است و نه با تفسیر دوم آن.
بنابر تفسیر نخست، پدیده‌های اجتماعی به هیچ نوع پدیده دیگری قابل تحویل نیستند؛ و بنابر دومین تفسیر باید به پدیده‌های زیستی ارجاع شوند.
با توجه به آنچه گفتیم، دانسته می‌شود كه آنچه مانع از جامعه‌گرا یا فردگرا دانستن اسپنسر می‌گردد، درواقع تفسیرهای خودسرانة مفسران نیست، بلكه ضد‌و‌نقیض‌گویی‌های خود اوست؛ چراكه هر دو رأی (جامعه‌گرایی و فردگرایی) را در نوشته‌های خود وی می‌توان یافت.
«انداموارانگاری» به‌معنای نخست، كه گونه‌ای از جامعه‌گرایی است، در آینده ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7و8. نقد و رد خواهد شد. در اینجا، فقط اشاره می‌كنیم به اینكه خصایص روانی انسان، كه بسیار متعدد است و در هیچ‌یك از سایر حیوانات مشهود نیست، برای نفی «انداموارانگاری» به‌معنای دوم كفایت می‌كند.
ما خود، به نوعی از فروكاهش (یا واگشت‌گرایی) قایلیم؛ و آن این است كه همه پدیده‌های اجتماعی مآلاً می‌تواند به پدیده‌های روانی تحویل و ارجاع گردد. این نوع از فروكاهش همان است كه امروزه به‌نام «اصالت روان‌شناسی»(1) خوانده می‌شود.
6. دو كوشش آشتی‌‌دهنده ناموفق
مورخان علوم اجتماعی، بعضی از مكاتب جامعه‌شناختی را به‌عنوان مكتب‌هایی كه اقدام به آشتی دادن جامعه‌گرایی و فردگرایی كرده‌اند، تلقی می‌كنند، و در این زمینه علی‌الخصوص، بر دو مكتب ماركس، جامعه‌شناس و اقتصاددان آلمانی (1818ـ1883)، و دوركیم تأكید
1. پسیكولوژیسم: psychologism.
می‌ورزند. ولی چنانكه خواهیم دید، این دو تن نه‌فقط نتوانسته‌اند از افراط‌و‌تفریط‌های جامعه‌گرایان و فردگرایان جلوگیری كنند و آنان را به اعتدال آورند و آشتی دهند، بلكه خودشان گرفتار خطاها و اشتباهاتی شده‌اند كه دامن جامعه‌گرایان و فردگرایان متقدم، از بعضی از آنها پاك و پیراسته بوده است.
جالب توجه است كه این دو مكتب، كه داعیة آشتی دادن جامعه‌گرایی با فردگرایی را داشته‌اند، خودشان امروزه از سرسخت‌ترین طرف‌داران جامعه‌گرایی محسوب‌اند. بههرحال، بد نیست كه به این دو اقدام شكست‌خورده هم نظری بیفكنیم:
1. مكتب ماركس: این مكتب از‌سویی می‌گوید كه چیزی به‌نام «ماهیت انسانی» ثابت وجود ندارد، و افعال، انفعالات، آرا و نظریات، خلق‌و‌خوی‌ها، احساسات و عواطف و رفتار فردی و اجتماعی انسان، همگی، نتایج و مظاهر اوضاع‌و‌احوال جامعه، و مخصوصاً انعكاس ویژگی‌های اقتصادی جامعه هستند، و خلاصه فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است.(1)
ماركس، در مقدمة یكی از كتاب‌های خود، به‌نام نقد اقتصاد سیاسی، چكیده‌ای از دریافت‌های كلی جامعه‌شناختی خود را شرح داده است.
در آنجا چنین می‌گوید: «این است به‌طور خلاصه آن نتایجی كه من گرفتم و از‌آن‌پس راهنمای من در مطالعات بعدی شد. آدمیان، در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از ارادة خود پدید می‌آورند... به‌طور‌كلی، توسعة زندگانی اجتماعی، سیاسی و فكری، زیر سلطة شیوة تولید زندگانی مادی قرار دارد. آگاهی آدمیان نیست كه تعیین‌كنندة هستی آنهاست، برعكس، این هستی اجتماعی آدمیان است كه آگاهی آنان را تعیین می‌كند».(2)از این دیدگاه «فرد خود فقط جزئی از كل اجتماعی، عضوی از نوع بشر و به قول ماركس
1. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو احمدی، ص19.
2. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1364، ص163؛ همچنین، ر.ك: ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى: كمونیسم چیست؟، ترجمة هوشنگ وزیرى، چ2، نشر نو، تهران، 1363، ص4ـ5ـ86؛ نیز، ر.ك: ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، حسن كامشاد، ص76.
یك «موجود ژنریك» (موجود نوعی) است. فرد هنگامی حد كمال موجودیت خود را تحقق می‌بخشد كه خویشتن را با مجموعه وفق دهد. در اینجا مكتب ماركس به‌صورت یك ضد‌شخص‌گرایی مطلق، جلوه‌گر می‌شود».(1) یعنی «بر‌خلاف فلسفه‌ای كه انسان را به‌عنوان شخص در‌نظر میگیرد، قبل‌از هرچیز فرد را بنا‌به اصطلاح ژان ژاك روسو «جزئی از یك كل بزرگ‌تر» می‌انگارد».(2)
از‌سوی‌دیگر، این مكتب هیچ‌گاه از تأكید بر اهمیت اساسی فرد انسانی، به‌عنوان «گران‌بهاترین سرمایه»، باز نایستاده است. درست است كه انسان محصول جامعه و تاریخ است، ولی جامعه و تاریخ هم محصول انسان‌اند(!).
درست است كه اوضاع‌و‌احوال اقتصادی جامعه ماهیت هر فرد را تعیین می‌كنند، لكن فرد نیز با آگاهی از این امر، می‌تواند بر‌روی آن اوضاع‌و‌احوال اثر بگذارد(!)(3)
ماركس می‌گوید: «تاریخ هیچ كاری انجام نمی‌دهد... این بشر است، بشر زندة حقیقی كه همه كار انجام می‌دهد».(4)
انصاف دهیم. آیا میان این ادعا كه «نه‌تنها تكامل طبیعت، بلكه تكامل جامعه بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از ارادة انسان‌ها روی می‌دهد».(5) و این ادعا كه «در جامعه هیچ نیروی ماورایی وجود ندارد و انسان‌ها خود آفرینندة تاریخ خویش‌اند»(6) تناقضی نیست؟
واقع این است كه مكتب ماركس، خود، بیشتر جامعه‌گراست تا فردگرا؛ و این نكته‌ای
1. آندره پى‌یتر،ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان، چ5، باتجدیدنظر، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1358، ص28.
2. همان، ص98.
3. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص16 و20.
4. ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص74.
5. ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى: كمونیسم چیست؟، ترجمة هوشنگ وزیری، ص86.
6. همان، ص92.
است كه بسیاری از صاحب‌نظران بر آن تأكید دارند، تا‌آنجا‌كه «برخی عقیده دارند كه ماركسیسم، آیینی اجتماع‌گراست كه فرد را درون جمع نابود می‌كند».(1)
2. مكتب دوركیم: دوركیم، به ابداع نظریة مشهور «وجدان جمعی»، كوششی آگاهانه را به‌منظور آشتی دادن دو گرایش جامعه‌گرا و فردگرایی، كه اسپنسر و تارد را بزرگترین نمایندگان آنها می‌دانست آغاز كرد. اما در این اقدام چنان ناكام ماند و كه خود جامعه‌گراتر از اسپنسر گشت و از‌آن‌پس اختلاف جامعه‌گرایی و فردگرایی «اختلاف دوركیم و تارد» نام گرفت.
وصفی كه خود دوركیم از «وجدان جمعی» به‌دست می‌دهد این است: «مجموعة اعتقادات و احساساتی كه در‌میان معدل اعضای یك جامعه مشترك است، سیستم یا دستگاه معینی را با یك زندگانی مخصوص می‌سازد. این مجموعه را می‌توان وجدان جمعی یا مشترك نامید.
بی‌تردید وجدان مذكور در اندامی واحد، متجلی نمی‌شود؛ زیرا برحسب تعریف در پهنة جامعه شایع و منتشر است، مع‌ذلك واجد خصایص یك واقعیت متمایز و مشخص می‌باشد. این وجدان، مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است. افراد، گذرا هستند و وی ماندنی است.
در شمال و جنوب، در شهرهای بزرگ و كوچك و در مشاغل مختلف، یكی و یك‌سان است. از نسلی به نسل دیگر نیز دگرگون نمی‌شود، و نسل‌های متوالی را به یكدیگر مربوط می‌كند.
بنابراین، وجدان مذكور گرچه فقط نزد افراد تحقق می‌یابد، لكن غیراز وجدان‌های خاص است و از جنبه روانی نمونة نوعی و تیپ روانی جامعه و نمونه یا مسطوره‌ای كه دارای شرایط وجودی و شیوة بسط و توسعة مخصوص خویش است».(2)
1. موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص19.
2. امیل دوركیم،تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبى، چ1، انتشارات قلم، 1359، ص99. همچنین، ر.ك: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص348 و 349.
البته از این سخنان نباید استنباط كرد كه همه زندگی روانی انسان در سراپردة «وجدان جمعی» جای میگیرد، چراكه «در ما، دو وجدان وجود دارد؛ یكی از آنها حاوی حالات مربوط به هریك از ما و وجه مشخص ماست و دیگری حالاتش در تمامی جامعه مشترك است.
وجدان اول، فقط گزارشگر شخصیت فردی ما و تقوّم‌بخش آن است و وجدان دوم، مبین و نمایندة تیپ جمعی است و در‌نتیجه بدون آن، جامعه وجود ندارد. وقتی یكی از عناصر وجدان جمعی حد‌و‌مرز سلوك ما را تعیین می‌كند، ما دیگر برحسب نفع شخصی عمل نمی‌كنیم، بلكه در تعقیب غایات و اهداف جمعی هستیم».(1)
باید دانست كه «گرچه این دو وجدان از یكدیگر متمایزند، ولی هریك به دیگری پیوسته است. زیرا مجموعاً سازندة یك وجدان‌اند و هم‌بستة یكدیگر و برای هر دو عنصر منحصراً یك پیكره سازواری وجود دارد».(2) به‌تعبیر‌دیگر، «این دو وجدان به‌صورت دو منطقة جغرافیایی متمایز نیستند. بلكه از کلیه جوانب در یكدیگر متنافذند».(3)
با‌این‌همه، «وجدان جمعی» دارای حیات خاص خویش است، از «وجدان‌های فردی» متمایز و مستقل است، و به‌تبع قوانین خودش تحول می‌یابد. «جامعه‌شناسی» قوانین حیات و تحول «وجدان جمعی» را مطالعه می‌كند، و «روان‌شناسی» درپی كشف قوانین حاكم‌بر «وجدان فردی» است.
تمایز و استقلال «وجدان جمعی» از «وجدان‌های فردی»، به عقیدة دوركیم، به‌این‌معناست كه جامعه واقعیتی است كه از‌لحاظ ماهیت خود، با واقعیت‌های فردی تفاوت دارد.
علت هر پدیده اجتماعی همیشه پدیده اجتماعی دیگری است، و نه یك پدیده روانی‌ـ فردی.
1. امیل دوركیم، تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبی، ص125.
2 . همان.
3. همان، ص152.
دوركیم در قطعه مشهوری از كتاب قواعد روش جامعه‌شناسی خود می‌گوید: «اما خواهند گفت، از‌آنجا‌كه افراد، تنها عناصر سازندة جامعه‌اند، خاستگاه اولی نمودهای جامعه‌شناختی چیزی جز نمودهای روان‌شناختی نمی‌تواند باشد.
با این استدلال، به‌آسانی نمی‌توان ادعا كرد نمودهای حیاتی نیز از‌لحاظ تحلیل با نمودهای غیر‌زنده (جمادی) تبیین می‌شود؛ چراكه در سلول زنده چیزی جز مولكول‌هایی از مادة خام وجود ندارد. لكن این مولكول‌های خام در داخل سلول زنده با‌هم تركیب شده‌اند، و همین با‌هم تركیب‌شدگی، علت نمودهای تازه‌ای است كه مشخص‌كننده حیات‌اند كه حتی نطفه‌اش را هم در هیچ‌یك از عناصر مجزا از‌هم نمی‌توان پیدا كرد. علت این است كه كل، همان حاصل‌جمع اجزای خود نیست؛ كل چیزی دیگر است كه خواص آن با خواص اجزای متشكل آن فرق دارد... این اصل به ما نشان می‌دهد كه جامعه حاصل‌جمع ساده‌ای از افراد نیست، بلكه دستگاهی است متشكل از تركیب آنها با‌هم كه معرّف واقعیتی ویژه دارای خواص مخصوص به خود است.
البته اگر وجدان‌های فردی نباشد، هیچ چیز جمعی به‌وجود نمی‌آید؛ ولی این شرط لازم، شرط كافی نیست. باید وجدان‌های فردی با‌هم تركیب شود، با‌هم تلفیق گردد، به‌نحوی خاص تلفیق گردد؛ حیات اجتماعی از همین تلفیق، نتیجه می‌شود و بنابراین، همین تلفیق تبیین‌كنندة آن است.
روان‌های فردی، با جمع شدن، درهم متداخل شدن، و درهم آمیختن خود موجب پیدایش وجودی تازه می‌شوند، كه امكان دارد وجودی روانی باشد، اما نوعی فردیّت روانی جدید را تشكیل می‌دهد. پس علل نزدیك و تعیین‌كننده پدیده‌های موجود در این فردیت جدید را باید در ماهیت خود آن جستوجو كرد، نه در ماهیت واحدهای تشكیلدهنده آن.
اندیشه، احساس و عمل گروه، با طرز اندیشه، احساس و عمل اعضای تشكیلدهنده آن، در‌صورت جدایی از‌هم، فرق دارد.
بنابراین اگر بنای كار را بر اجزای متفرق گروه بگذاریم، هیچ‌چیز از رویدادهای داخل گروه را نمی‌توانیم درك كنیم. خلاصه، راه‌حل پیوستگی میان جامعه‌شناسی و روان‌شناسی همان است كه میان زیست‌شناسی و علوم فیزیكی‌ـ شیمیایی وجود دارد.(1)
پس «تبیین پدیده‌های اجتماعی به‌وسیله پدیده‌ای روانی، تبیینی است كه در نادرستی آن تردیدی نیست».(2) (اگرچه خود دوركیم، در كتاب جامعه‌شناسی و فلسفه‌اش صریحاً می‌گوید: «روان‌شناسی جمعی دقیقاً همان جامعه‌شناسی است» (3)
دوركیم پا را از این نیز فراتر می‌گذارد و از «تبدیل‌ناپذیر بودن مجموعة اجتماعی به حاصل‌جمع عناصر خود» به «ضرورت تبیین عناصر بر‌پآیه كل» یا «تقدم كل بر اجزا» می‌رسد.
به‌عبارت‌دیگر پس‌از رد «تبیین وضع اجتماع با نمودهای فردی»، به اثبات «ضرورت تبیین نمودهای فردی بر‌پایه وضع اجتماعی» روی می‌كند. این رأی همان است كه خود وی آن را غالباً با این عبارت بیان می‌دارد: «فرد از جامعه زاییده می‌شود و نه جامعه از افراد».
دوركیم همچنان به‌پیش می‌رود تا بدانجا می‌رسد كه «انسان، انسان نیست مگر آنكه متمدن باشد»(4) و «متمدن شدن انسان هم در جامعه و ازطریق جامعه صورت میگیرد. تنها وجه تمییز انسان از دیگر حیوانات این است كه انسان، عنصری اجتماعی و جزئی از یك كلیت اجتماعی است... بنابراین انسان اگر در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود. از طریق جامعه است كه حیوانیت به مقام انسانی رسیده است».(5) در تأیید این مطلب، وی در كتاب
1. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص400 و401. همچنین، ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، چ2، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1355، ص129تا131؛ موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص20.
2. امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ص131.
[3]. امیل دوركیم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمة فرحناز خمسه‌اى، چ1، مركز ایرانى مطالعة فرهنگ‌ها، تهران، 1360، ص44.
4. ر.ك: همان، ص75.
5. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص421 و 422. همچنین ر.ك: فلسفه و فرهنگ كه در آن دوركیم بعضى از مایه‌هاى اساسى فكر خود را با قدرت تمام بیان كرده است، على‌الخصوص ص67ـ81.
صور بنیانی حیات دینی، مدعی می‌شود كه همه مفاهیم منطقی و فلسفی، از‌قبیل جنس، فصل، نوع، زمان، مكان، علیت، كلیت، جزئیت و تمایز میان محسوس و معقول، مادة صورت و تجربی و فطری، زاییده و پدید‌آمده از جامعه‌اند و از این بالاتر، همین خصلت اجتماعی این مفاهیم و تمایزها برای تضمین اعتبار و صحت فلسفی آنها كافی است.(1)
مسیر استدلالی دوركیم بدینجا می‌انجامد كه جامعه، كانونی آرمانی و موضوعی برای احترام و پرستش است. خود وی می‌گوید: «كانت وجود خدا را به‌عنوان اصل موضوعة اخلاق می‌پذیرد؛ زیرا بدون وجود خدا، اخلاق نامعقول به‌نظر می‌رسد... ما هم این اصل موضوعه را می‌پذیریم كه جامعه، وجود نوعی ویژه‌ای متمایز از افراد است زیرا اگر غیراز این باشد، اخلاق، موضوعی نخواهد داشت، وظیفه اخلاقی تكیه‌گاه خود را از‌دست خواهد داد... من در جهان تجربی جز یك عامل كه دارای واقعیت اخلاقی غنی‌تر و پیچیده‌تر از واقعیت ماست، نمی‌شناسم و آن‌هم اجتماع است. اشتباه كردم، یك واقعیت دیگر هم هست كه ممكن است همین نقش را بازی كند و آن مقام خدایی است. باید بین خدا و جامعه یكی را برگزید... از‌نظر من، این گزینش جالب نیست؛ زیرا به‌نظر من، مقام خدایی چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست كه در اندیشه انسان، شكل تمثیلی پیدا كرده است».(2)
ریمون آرون،(3) متفكر و فیلسوف و جامعه‌شناس نامدار فرانسوی (1905ـ1983)، پس‌از نقل قطعات بالا، می‌گوید: «از‌این‌قرار، میان خدا و جامعه باید یكی را برگزید. اگر جمله‌ای وجود داشته باشد كه اندیشه دوركیم را به‌نحو بارزی بیان كند و نشان دهد كه وی واقعاً
1. ر.ك: ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص35 و 36، ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص386ـ389.
2. آنچه نقل شد در صفحات 71 و 72 از ترجمة فارسى كتاب فلسفه و جامعه‌شناسى دوركیم آمده است، لكن ما ترجمة دیگرى از آن را نقل كردیم: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص422 و 423.
3. Raymond Aron.
به چه چیزی عقیده داشته، آن جمله همین است».(1) بههرحال، دوركیم معتقد است كه «مذهب چیزی جز پرستش جامعه به‌صورتی دیگر نیست».(2)
بدین‌سان، آنچه درباره كنت گفته‌اند: «جامعه‌شناسی، پس‌از‌آنكه به‌ترتیب موجود در نزد اگوست كنت، به مقام فلسفه اولی ارتقا یافت، نخست تبدیل به «جامعه‌گرایی» و سپس تبدیل به «جامعه‌سالاری» و سرانجام تبدیل به «جامعه‌پرستی» می‌شود،(3) در‌مورد دوركیم نیز مصداق می‌یابد.
پس چرا دوركیم را آشتی‌‌دهنده جامعه‌گرایی و فردگرایی نیز انگاشته‌اند؟ درواقع، آنچه سبب شده است كه وی را قایل به «راه میانه» بدانند، قطعاتی از‌این‌دست است كه در آثارش، كمابیش به‌چشم می‌خورد: «در همان‌حال كه جامعه در‌رابطه‌با ما نسبت‌به ما برتر است، در ذات ماست، و ما آن را چنین احساس می‌كنیم. در همان‌حال كه جامعه از ما فراتر می‌رود، در درون ماست، زیرا جز با ما و ازطریق ما نمی‌تواند زنده باشد. یا بهتر بگوییم، به یك معنی، جامعه، خود ماست».(4)
همان‌گونه‌كه صاحب‌نظران نیز گفته‌اند: «مفهوم دوركیم از وجدان جمعی همیشه بسیار نا‌روشن باقی ماند».(5) و علاوه‌بر‌آنكه نتوانست گرهی از مشكلات موجود در‌این‌زمینه بگشاید، خود، سلسله‌جنبان مجادلات و منازعات بی‌شمار دیگری شد.
حق این است كه در مغرب‌زمین هنوز مسئلة «جامعه‌گرایی یا فردگرایی» به راه‌حل قاطعی دست نیافته است. البته بحث و جدل‌های جامعه‌گرایان و فردگرایان، كه تا دیر‌زمانی رواج فراوان داشت، امروزه بسی آرام‌تر شده است؛ ولی «این
1. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص423.
2 . همان.
3. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص28.
4. قطعة مذكور در صفحة 75 از ترجمة فارسى فلسفه و جامعه‌شناسى آمده است، ولى ما آن را از كتاب روش‌هاى علوم اجتماعى، ص20، نقل كرده‌ایم.
5. موریس دورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص20.
آرامش به‌علت پیروزی یك‌طرف بحث نیست، بلكه در‌اثر خستگی متقابل هر دو طرف است».(1)
از‌این‌رو بیشتر جامعه‌شناسان، بی‌آنكه در حل این مسئله توفیق یافته باشند، خود را از زیاده‌روی‌های جامعه‌گرایی و فردگرایی دور نگاه می‌دارند.
ما در طی فصل‌های آینده نشان خواهیم داد كه جامعه‌گرایی (یا اجتماع‌گرایی(2) یا اصالت جامعه‌شناسی(3)) نه از دیدگاه عقلی پذیرفتنی است و نه از نظرگاه قرآنی.
7. نقد جامعه‌گرایی از دیدگاه عقلی
چنانكه سابقاً دانسته شد، مدعای بسیاری از جامعه‌گرایان، اگر به زبان فلسفی ترجمه شود، این است كه از اجتماع افراد انسانی، مركبی حقیقی، به‌نام «جامعه» پدید می‌آید، كه طبعاً آثار و خواصی دارد كه در هیچ‌یك از آدمیان، قابل مشاهده نیست.
به‌عبارت‌دیگر، انسان‌ها وقتی گرد هم می‌آیند تا زندگی‌ای را آغاز كنند و كارهای جمعی و عواید و منافع آن كارها را در‌میان خود تقسیم كنند، «ماده»ای می‌شوند برای یك «صورت» جدید به‌اسم «جامعه».
پس وحدت جامعه، اعتباری نیست، بلكه كاملاً حقیقی است. ادله‌ای كه بر این مدعا اقامه می‌كنند، همگی از اتقان لازم و كافی بی‌بهره است؛ چنانكه خواهیم دید. در این فصل به نقل و نقد هریك از این ادله می‌پردازیم:
1. افراد انسانی بر‌اثر زندگی اجتماعی، واجد یك سلسله باورها، احساسات، شیوه‌های قومی، رسوم اخلاقی، میثاق‌های اجتماعی، تشریفات و شعایر مشترك و یك‌سان می‌شوند. این اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات واحد، دال بر وجود یك روح جمعی واحد
1. همان، ص21.
2 . Coomunitarianism.
3. سوسیولوژیسم .(Sociologism)
است كه همه افراد را در تسخیر و تصرف خود دارد. همین روح جمعی، ملاك وجود حقیقی برای جامعه می‌باشد.
در رد این دلیل، باید گفت: وحدتی كه به اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات مشترك افراد یك جامعه نسبت داده می‌شود، مفهومی و ماهوی است، نه وحدت شخصی؛ و حال‌آنكه آنچه با «وجود حقیقی» مساوی است و دال بر آن تواند بود، «وحدت شخصی» است، نه وحدت مفهومی.
فی‌المثل، شجاع و سلحشور بودن همه افراد یك جامعه بدین‌معنا نیست كه شجاعت و سلحشوری‌ای كه در همگی‌شان هست، یك وحدت شخصی دارد. درواقع، شجاعت هر فرد، به خود اوست؛ و به تعداد افراد جامعه شجاعت‌های متعدد وجود دارد؛ و فقط از لحاظ مفهومی و ماهوی است كه می‌توان همه این را یكی انگاشت.
خلاصه آنكه نه از مجموع همه شجاعت‌ها یك شجاعت واحد شخصی پدید می‌آید و نه یك روحیه واحد سلحشوری هست كه در همه افراد جامعه دمیده شده باشد.
اساساً، هر پدیده‌ای كه در‌میان افراد یك جامعه اشتراك دارد، به شمارة آن افراد، دارای وجودهای شخصی متعدد خواهد بود؛ و اگر وحدتی به آن نسبت می‌دهیم وحدت مفهومی است، مانند وحدتی كه به همه افراد یك نوع، نسبت داده می‌شود.
2. در زندگی اجتماعی، هر فرد انسانی، وقتی‌كه وظیفه فرزندی یا همسری یا شهروندی را انجام می‌دهد، یا تعهدات خود را به‌جای می‌آورد، یا هر كار اجتماعی دیگری را می‌كند، تكالیفی را اجرا می‌كند كه خارج از او، در قوانین و آداب‌و‌رسوم، وجود یافته و تعیین شده‌اند.
هرچند ممكن است كه این تكالیف با آرا و میل‌ها و عواطف و احساسات خود او نیز موافقت داشته باشند، با‌این‌همه، واقعیتی عینی و خارجی (یعنی خارج از خود فرد) دارند، زیرا خود فرد نیست كه آنها را ساخته و پرداخته است، بلكه آنها را از راه تعلیم‌وتربیت، دریافت داشته است.
مؤیّد این امر آنكه: بارها اتفاق می‌افتد كه هریك از اعضای اجتماع از جزئیات تكالیفی كه بر ذمه دارد بی‌خبر است، و برای آگاهی از آنها باید به مجموعة قوانین و مفسران موثق و معتبر آنها رجوع كند. باورها و آیین‌های دینی نیز چنین‌اند، یعنی فرد همین‌كه به‌دنیا بیاید، آنها را حاضر و آماده می‌یابد. وجود تكالیف و الزامات اجتماعی و باورها و آیین‌های دینی و مذهبی پیش‌از وجود یافتن فرد، به‌معنای وجود آنها در خارج از وجود اوست.
به‌تعبیر‌دیگر: اگر آنها پیش‌از فرد وجود داشته‌اند، برای این است كه در بیرون از فرد، موجود بوده‌اند. چون این استدلال را درباره هریك از اعضای اجتماع می‌توان تكرار كرد، نتیجه می‌گیریم كه این‌گونه امور نه‌تنها در خارج از یك فرد، بلكه در خارج از همه افراد وجود دارند.
پس این‌گونه شیوه‌های عمل، اندیشه و احساس، دارای این خاصیت شایان توجه‌اند كه در بیرون از شعورهای فردی اعضای جامعه وجود دارند.
«جامعه» موجودی است حقیقی كه مركب است از همین راه و رسم‌های عمل، اندیشه و احساس كه همگی در بیرون از افراد اجتماع‌اند. به‌بیان‌دیگر، اگر اینها در خارج از شعورهای فردی‌اند، لا‌محاله، در شعور جمعی (وجدان جمعی) گرد آمده‌اند.
این دلیل كه دوركیم آن را تحت عنوان «خارجی بودن واقعة اجتماعی نسبت‌به شعور افراد» می‌آورد، سخت مورد تأكید اوست و از‌این‌رو، در آثار وی مكرراً ذكر می‌شود.(1) برای رد دلیل مذكور، كافی است به این مطلب توجه كنیم كه وجود داشتن تكالیف و الزامات اجتماعی پیش‌از وجود یافتن فرد، جز به‌معنای وجود داشتن آنها در اذهان كسانی كه نسبت به آنها عالم‌اند، نیست.
به‌تعبیر‌دیگر، هر تكلیف و الزام اجتماعی، به شمارة افرادی كه از آن آگاهی دارند
1 . از جمله، ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، علی‌محمد كاردان، ص24، 25 و 26.
وجود شخصی دارد، لكن ظرف‌های این وجودات شخصی متعدد، اذهان انسان‌های آگاه از تكلیف و الزام است. وقتی‌كه فردی از فلان تكلیف بی‌خبر است و سپس ازطریقی، مثلاً از راه مطالعة مجموعه قوانین یا رجوع به قانون‌شناسان و حقوق‌دانان، نسبت بدان عالم می‌شود صورت ذهنی جدیدی می‌یابد كه تا‌كنون فاقد آن بود، اگرچه در ذهن هریك از كسانی كه از آن تكلیف باخبر بوده‌اند، صورتی از آن نوع وجود داشته است. اینكه فردی از این تكلیف اجتماعی بی‌خبر باشد كه فی‌المثل، «به‌هنگام رانندگی، از سمت راست مسیر باید حركت كرد» بدین‌معنا نیست كه همه افراد دیگر نیز از این تكلیف آگاهی ندارند؛ تا مجبور شویم برای تكلیف مزبور، ظرف دیگری، جز اذهان و نفوس افراد اجتماع، فرض و پیشنهاد كنیم؛ چیزی كه از قلمرو علم یك كس بیرون است، ضرورتی ندارد كه از قلمرو علم همگان خارج باشد.
درست است كه هیچ‌یك از افراد یك جامعه نیست كه واضع همه احكام و مقررات آن جامعه باشد؛ و نیز صحیح است كه معمولاً هیچ‌كدام از اعضای جامعه از جمیع قوانین حاكم‌بر جامعه آگاهی تفصیلی ندارد؛ ولی از این مطلب مسلم نمی‌توان نتیجه گرفت كه موجود حقیقی دیگری، به‌نام «جامعه» هست كه واضع همه احكام و مقررات حاكم‌بر افراد و عالم به‌جمیع آنهاست.
3. در زندگی اجتماعی، فرد همیشه خود را با فشار و نیرویی مواجه می‌یابد كه ناظر و مهار‌كنندة اوست و چارچوبی نسبتاً پایدار و محدود‌كننده برای كردار او فراهم می‌كند. این قدرت آمر و قاهر، خود را، علی‌رغم میل فرد، بر وی تحمیل می‌كند.
اگر كسی بخواهد احكام حقوقی جامعه را زیر پا بگذارد، قدرت مزبور بر‌ضد او واكنش نشان می‌دهد: اگر فرصتی باشد مانع عمل وی می‌شود؛ و اگر عمل را مرتكب شده باشد، یا آن را فسخ می‌كند و صورت طبیعی و مقبول آن را جانشینش می‌سازد یا در مواردی كه عمل انجام‌یافته تدارك‌پذیر نیست، عامل را مجازات و كیفر می‌دهد و حداقل به استغفار از گناه خویش وادار و توصیه می‌كند.
این قدرت در زمینه‌های صرفاً اخلاقی نیز اعمال می‌شود و هر كاری را كه خلاف موازین اخلاقی باشد، منع می‌كند.
البته شدت و ضعف اجبار، مجازات، تأدیب، و ملامت، در موارد مختلف، متفاوت است، ولی، به هر حال، هست. حتی كسی كه به قراردادها، تشریفات و شعائِر كم اهمیتِ جامعه خود اعتنا و مبالات ندارد و مثلاً در لباس پوشیدن، به آدابی كه در كشور، شهر، قشر و گروه اجتماعی و در میان همسالان خودش متبع است گردن نمی‌نهد، از كیفر و سرزنش مصون نمی‌ماند.
عكس‌العمل‌هایی كه جامعه در‌برابر تخلفات فرد نشان می‌دهد، ولو بسیار ناچیزو در حدّ خندیدن و مسخره كردن باشد، آثار و عواقب نامطلوب و سوئی خواهد داشت كه دیر یا زود ارادة فرد را درهم می‌شكند و او را به همرنگی با جماعت، سوق می‌دهد. نیرو و فشار جامعه ممكن است حتی احساس هم نشود، ولی عدم احساس آن به‌معنای عدم وجودش نیست.
هیچ‌یك از ما وقتی‌كه با هم‌وطنان خود به زبانشان سخن می‌گوید یا سكه‌ها و اسكناس‌های رایج و قانونی را به‌كار می‌برد، احساس قهر و جبر نمی‌كند، ولی درواقع، جز این راهی ندارد و اگر برای رهایی از این وضع تلاش كند، با شكستی سخت روبهرو خواهد شد.
اگر كسی از ارباب فنون و صنایع باشد، هیچ‌چیز، علی‌الظاهر او را منع نمی‌كند از اینكه با شیوه‌ها و افزارهای قرن گذشته كار كند، لكن اگر چنین كند، مسلماً به فقر و مسكنت دچار خواهد شد. این نیرو و فشار و قهر و جبر انكارناشدنی از‌آنِ چه موجودی است؟ واضح است كه چون هیچ‌یك از افراد انسانی دارای چنین سلطه و اجباری نیست، پس نمی‌توان آن را جز به «جامعه» منسوب داشت؛ و از‌آنجا‌كه این سلطه و اجبار، واقعیت دارد، دارندة آن نیز واقعی و حقیقی خواهد بود.
این دلیل نیز تحت عنوان «جنبه قهری داشتن واقعة اجتماعی و فشاری كه بر
شعورهای فردی وارد می‌كند، یا می‌تواند وارد كند» در نوشته‌ها و گفته‌های دوركیم به‌دفعات مذكور می‌افتد.(1)
در رد این دلیل باید گفت كه:
اولاً: بر‌خلاف ادعای دوركیم، نیرو و فشار مورد بحث، هرگز به‌حدی نمی‌رسد كه فرد مسلوب‌الاختیار گردد و نتوان وی را صاحب ارادة آزاد دانست. بنابراین تعبیر «جبر اجتماعی» تعبیری است مسامحه‌آمیز.
ثانیاً: شك نیست كه هركسی در زندگی اجتماعی، كمابیش با نیرو و فشاری روبهرو می‌شود و به‌همین‌سبب، كارهایی را علی‌رغم میل باطنی خود انجام می‌دهد، ولی سخن بر سر این است كه این نیرو و فشار از كجا نشئت میگیرد.
پس اهتمام خود را یك‌سره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار كردن و در چند‌و‌چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشكل اصلی نمی‌گشاید. واقع این است كه قدرت مزبور از‌آنِ موجود هیولا‌مانند، به‌نام «جامعه»، نیست. كسی كه در‌صدد مخالفت عملی با قوانین یا افكار عمومی است، در‌حقیقت، به جنگ آرا و نظریات، احساسات و عواطف، و امیال و اهواء قاطبة اعضای جامعه می‌رود و چون هیچ‌كس آن‌قدر قوی نیست كه گروهی از اشخاص ضعیف‌تر، نتوانند بر او فایق آیند، شخص ناسازگار و تك‌رو، در بیشتر موارد، دیر یا زود به مسیری كه سایرین می‌پسندند، خواه راه حق باشد و خواه راه باطل، بازگردانده می‌شود. بدین‌سان، چیزهایی كه اكثریت اعضای یك جامعه می‌پسندند یا نمی‌پسندند، عملاً به‌صورت سرمشق‌هایی درمیآید كه هر فرد، محكوم‌به پیروی از آنهاست، به‌گونه‌ای‌كه سرپیچی از آنها مستلزم دچار شدن به كیفرهای قانون یا خرد شدن در زیر فشار افكار عمومی خواهد بود.
پس مبارزه، درواقع بین فرد و «جامعه» نیست، بلكه میان فرد و سایر افراد (یا اكثریت افراد)
1. مثلاً ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ص25ـ29، 32ـ42، 36، 128، 129 و 131ـ133.
است. اكثریت افرادند كه می‌كوشند تا خطّ‌مشی‌های اجتماعی خود را تعمیم دهند و راه و رسم‌های مخالف را خنثی و عقیم سازند، نه اینكه موجود حقیقی دیگری، كه نامش را «جامعه» نهاده‌اند، در كار باشد و با نیروی افسانه‌ای خود، همه اراده‌های فردی آدمیان را درهم شكند و آنان را در‌جهت واحدی كه خود می‌خواهد، به‌حركت در‌آورد.
آنچه واقعاً وجود دارد، یكایك انسان‌هاست و اندیشه‌ها، باورها، احساسات، گرایش‌ها و خواسته‌های هریك از آنان. كسی كه خوش ندارد در یكی از امور و شئون اجتماعی، همرنگ جماعت باشد، از‌روی واقع‌بینی و پس‌از مقایسه نیروی خود با مجموع نیروهای مخالف خود، در‌می‌یابد كه در این مقابله، شكست خواهد خورد و چون معنای شكست، چیزی جز محروم شدن از پاره‌ای از حقوق (و حتی در مواردی از حق حیات) نیست، مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی‌اش حكم می‌كند كه دست از مخالفت عملی بردارد و حداقل علناً كاری نكند كه احساسات عمومی جریحه‌دار شود.
خلاصه آنكه صلاح‌اندیشی و آینده‌نگری خود فرد است كه وی را از پوییدن راه خلاف باز‌می‌دارد، نه نیروی قاهر و جبّار «جامعه». از‌این‌روست كه اگر فردی به امدادهای غیبی پشت‌گرم باشد یا از محرومیت از حقوق (و حتی از كشته شدن) نهراسد (مانند انبیای الهی(علیه السلام)) یا در قید نام‌و‌ننگ نباشد، از مبارزه با قوانین و افكار عمومی روی‌گردان نخواهد شد.
4. نشانه مهم هر شی‌ء عینی خارجی، این است كه با حكم و اراده نمی‌توان آن را تغییر داد. مراد این نیست كه یك شی‌ء خارجی در‌قبال هرگونه تغییری ایستادگی می‌كند؛ مقصود این است كه برای دگرگون ساختن آن، خواستن كافی نیست و باید كوشش كمابیش رنج‌آوری به خرج داد تا بر مقاومتش فایق آمد.
وانگهی، همیشه نمی‌توان این مقاومت را درهم شكست. «جامعه» هم دارای چنین خاصیتی است، یعنی ارادة ما موجب تغییری در آن نمی‌شود، بلكه برعكس، جامعه است كه سبب تغییر ارادة ما می‌گردد. جامعه، قالب‌هایی را بر ما تحمیل می‌كند كه به‌ناچار، اعمال خود را در آنها می‌ریزیم. الزامات اجتماعی، چنان شدید است كه فرد نمی‌تواند
خود را از چنگ آنها برهاند. حتی اگر در موردی بتوان بر نیروی جامعه فایق شد، باز مقاومتی كه به آن بر‌می‌خوریم، كافی است كه ما را متوجه سازد كه در‌برابر یك چیز عینی خارجی هستیم كه به ما بستگی ندارد.
این دلیل، كه در آثار دوركیم هم آمده است،(1) كمابیش مشابه دلیل سابق است، و سخن ما در ردّ آن، این است كه:
اولاً: زندگی اجتماعی هرگز چنان نیست كه فرد را بی‌اختیار سازد و او را وادار به اعمالی كند كه به‌هیچ‌روی، موافق ارادة آزاد وی نیست.
ثانیاً: درست است كه پدیده‌های اجتماعی را نمی‌توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولی عدم تبعیت آنها از ارادة فرد، فقط دال بر این است كه به اراده‌های سایر افراد جامعه نیز بستگی دارند، نه اینكه نشان‌‌دهنده این باشد كه چیزی به‌نام «جامعه» وجود دارد كه تابع ارادة فرد نیست و در‌برابر آن، مقاومت می‌ورزد.
خلاصه آنكه هیچ‌یك از این چهار دلیل، و ادلة كم‌اهمیت‌ترِ دیگری كه بر اصالت جامعه اقامه شده است، وافی به مقصود نیست. آنچه همه این قسم استدلالات اثبات می‌كند، تأثیر‌و‌تأثر و فعل‌وانفعالِ متقابلِ افرادِ اجتماع است كه البته مورد شك و انكار كسی نیست. تأثیر و نفوذ افراد اجتماع در یك فرد انسانی نیز هرچند عمیق و همه‌جانبه باشد، حقیقی دانستن تركیب انسان‌ها را تجویز نخواهد كرد؛ چنانكه همكاری و تعاون افراد هم دال بر پدید آمدن موجودی حقیقی، به‌نام «جامعه»، كه آثار مخصوص به خود داشته باشد، نتواند بود.
بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی هم بر این رفته‌اند كه «جامعه»، خود، نوعی حیات مستقل از حیات یكایك افراد دارد؛ هرچند این حیات جمعی، وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلكه در افراد پراكنده شده و حلول كرده است.
1. مثلاً ر.ك: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‌شناسی، ترجمة علی‌محمد کاردان، ص52؛ آنتونی گیدنز، دوركیم، ترجمة یوسف اباذرى، چ1، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1363، تهران، ص31.
بنابراین «جامعه» قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاكم‌بر اعضای خود دارد كه باید شناخته شود. اجزای جامعه، كه همان افراد انسان‌اند، استقلالِ هویتِ خود را، ولو به‌نحو نسبی، از‌دست می‌دهند، ولی در‌عین‌حال استقلال نسبی‌شان محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مكتسبات فرد از طبیعت به‌كلی در حیات جمعی حل نمی‌شود.
در‌حقیقت، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی می‌كند: یكی حیات و روح و «من» فطری انسانی كه مولود حركات جوهری طبیعت است، و دیگری حیات و روح و «من» جمعی كه زاییده زندگی اجتماعی است و در «من» فردی حلول كرده است. علی‌هذا، بر انسان، هم قوانین روان‌شناسی حاكم است و هم سنن جامعه‌شناسی.
این سخن، همان سخن دوركیم است كه می‌گفت: «در هریك از وجدان‌ها دو وجدان موجد است: یكی وجدانی كه در‌میان تمامی گروه مشترك است و در‌نتیجه خود ما نیست، بلكه جامعه زنده و كار‌ورز است كه در ماست؛ وجدان دیگر، وجدانی است كه فقط معرف و نمایندة ما در قسمت شخصی و متمایز ماست و نمایشگر چیزی است كه از ما یك فرد می‌سازد».(1) برای تقریب آن به ذهن می‌توان از مثال‌هایی سود جست.
مثلاً در مسابقاتی مانند دو، كُشتی، و وزنه‌برداری، كه در آنها افرادند كه با یكدیگر رقابت می‌كنند، نه گروه‌ها و «تیم»ها، تلاش هریك از مسابقه‌دهندگان فقط مصروف این است كه فقط خودش برنده شود؛ از‌این‌رو تنها از بُرد خود، شاد می‌شود و تنها از باخت خود، اندوهگین می‌گردد.
در اینجا فقط «من» فردی و خواست شخصی، فعال است. لكن در مسابقه‌هایی نظیر فوتبال، كه در آنها «تیم»ها به رقابت می‌پردازند، كوشش هر بازیگری متوجه این هدف است كه «تیم» خودش برنده شود. به‌همین‌جهت، علاوه‌بر‌آنكه سعی می‌كند خود به بهترین نحو بازی كند، دل‌نگران بازی دیگر اعضای «تیم» هم هست؛ اگر «تیمِ» خودش برنده شود،
1. امیل دورکیم، تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبی، ص151 و 152.
همه افراد خوش‌حال می‌شوند و اگر بازنده شود، همه افراد غمگین می‌شوند، حتی كسانی كه خودشان بازی بی‌عیب و نقصی ارائه كرده‌اند.
در اینجا «من» جمعی و خواست گروهی نیز فعال است و شادی یا اندوهی كه همه افراد را فرامی‌گیرد، گویی متعلق به آن «من» جمعی است.
به‌همین‌سان، وقتی‌كه میان دو كشور جنگی در‌می‌گیرد، علی‌الخصوص اگر مردم آن دو كشور احساسات و گرایش‌های قوم‌گرایانه (ناسیونالیستی) قوی داشته باشند، هر انسانی به‌شدت، خواستار پیروزی كشور خود می‌باشد، ولو آنكه این پیروزی به‌قیمت جان و مال خود وی حاصل آید. از‌خودگذشتگی‌ها و جانبازی‌هایی كه یك انسان برای پیروزی كشور خود می‌كند، جز با پذیرفتن وجود «من جمعی» و نیز غلبة آن بر «من فردی» توجیه‌شدنی نیست.
این‌قبیل سخنان اگر از مقولة بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی‌بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون‌و‌چرا ندارد.
فلاسفه و علمای اخلاق هم، از قدیم‌الأیام می‌گفته‌اند كه در درون هر انسان، عقل (یا روح الهی) با نفس (یا روح شیطانی یا طبیعی) در جنگ و ستیز دائم است، و در این پیكار، پیروزی عقل موجب تعالی اخلاقی آدمی است، و شكست آن، سقوط معنوی بشر را درپی دارد. اگر مقصود فیلسوفان و دانشمندان اخلاق این باشد كه انسان یك نفس بیشتر ندارد، و همان نفس واحد به‌لحاظ گرایش به معنویات و امور اخروی، «عقل» (یا «روح الهی»)، و به‌لحاظ گرایشش به مادیات و امور دنیوی، «نفس» (یا «روح شیطانی یا طبیعی») نامیده می‌شود، ما نیز با آنان موافقیم.
به‌این‌معنا، در‌مورد انسانی كه به‌هنگام تزاحم این دو گرایش، كه همیشه پیش می‌آید، جانب گرایش معنوی خود را بگیرد، می‌توان گفت كه عقلش بر نفسش غالب شده است، و بالعكس به‌همین‌ترتیب، اگر مراد فلاسفه و دانشمندان علم‌الاجتماع این باشد كه بشر بیش‌از یك «من» ندارد، و همین «من» واحد است كه هم گرایش‌های فردی دارد و هم گرایش‌های جمعی، و بشر گاهی در راه تأمین مصالح و منافع گروهی كه بدان تعلق دارد، از مصالح و
منافع شخصی خود چشم می‌پوشد، ما با آن موافقت كامل داریم. در نام‌گذاری و تشبیه، مضایقه‌ای نیست.
ولی اگر سخنانی از‌این‌قبیل به‌معنای اثبات دو «نفس» و «من»، در هر انسان باشد، به‌كلی مردود است. نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط، كه در‌عین بساطت، دارای مراتب و شئون، و قوا و نیروهای متعدد (النَّفس فی وحْدَتِ‌ها كُلُّ القُوی) است. بنابراین اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان كاملاً سخیف و باطل است.
اینكه انسان به‌شدت، خواستار پیروزی «تیم» یا كشوری است كه بدان تعلّق دارد، نتیجه قراردادی است كه به‌موجب آن، شخص، وابسته بدان «تیم» یا كشور محسوب می‌شود و پیروزی یا شكست آن «تیم» یا كشور، پیروزی یا شكست خود او قلمداد می‌گردد.
اگر چنان قراردادی نمی‌بود، چنین خواست و گرایشی پدید نمی‌آمد. مؤید این نكته، آنكه اگر شخص مزبور عضو «تیم» دیگری شود یا تابعیت كشور دیگر را بپذیرد، احساسات و عواطفش نسبت به «تیم» یا كشور سابق دگرگون می‌شود و مساعی خود را مصروف اصلاح و بهسازی «تیم» یا كشور جدیدش می‌كند. البته چنین نیست كه احساسات و عواطف، بی‌درنگ و به‌آسانی تغییرپذیر باشد و علی‌الخصوص در‌مورد ترك تابعیت یك كشور و قبول تابعیت كشوری دیگر یا گرویدن به دین یا مذهب جدید، دگرگونی روحیات در گرو گذشت زمانی نسبتاً طولانی است.
تاریخ اسلام به‌خوبی نشان می‌دهد كه كفار و مشركینی كه به اسلام می‌گرویدند و به عضویت جامعه مسلمین در‌می‌آمدند، گاه تا سال‌ها بعد، رسوبات آرا، نظریات، آداب‌و‌رسوم، عادات و ملكات جاهلی را با خود داشتند و كمابیش ابراز می‌كردند.
بسیاری از مشاجرات و اختلافاتی میان مهاجرین و انصار، و میان دو طایفة اوس و خزرج كه از انصار بودند، ریشه در همان روحیات جاهلی سابق داشت كه پذیرش اسلام نیز نتوانسته بود آنها را به كمال زایل سازد.
ولی بههرحال، این‌همه بدین‌معنا نیست كه تعلق به یك گروه یا كشور یا جامعه یا دین
و مذهب یا فرهنگ، سبب پیدایش و حلول یك روح حقیقی در انسان می‌شود و آدمی را دو روح می‌بخشد؛ یكی فردی و و دیگری جمعی نفس هركس یكی بیش نیست؛ نه متعدد است و نه تعدد‌بردار.
اینك، كه اهم ادّلة جامعه‌گرایان را نقل و نقد كردیم و نشان دادیم كه نمی‌توان «جامعه» را دارای وجود حقیقی دانست، جای این سؤال هست كه اگر مركب حقیقی و موجود واقعی دانستن «جامعه» مردود است، علم «جامعه‌شناسی» درباره چه چیزی سخن می‌گوید و به‌تعبیر‌دیگر، «موضوع»اش چیست و شأنش كدام است؟
موضوع، قلمرو، و روش‌های دانش «جامعه‌شناسی» و نیز نسبت و ارتباط آن با «روان‌شناسی (فردی)» و «روان‌شناسی اجتماعی» دیر‌گاهی است كه محل بحث و فحص صاحب‌نظران علوم اجتماعی است و هنوز راه‌حل قاطع و مقبولی نیافته است.(1)
با‌این‌همه، شاید بتوان گفت كه روان‌شناسی به مطالعة نفسانیاتی می‌پردازد كه در هر انسانی، موجود و مشهود است، خواه آن انسان تنها و منزوی زندگی كند و خواه با همنوعان خود معاشر و مصاحب باشد. معمولاً پدیده‌هایی از‌قبیل احساس، حافظه، تداعی معانی، دقت، تجرید و تعمیم، حكم و استدلال، هوش، لذت و الم، عواطف، میل‌ها و اراده را از همین قسم نفسانیات می‌دانند.
روان‌شناسی اجتماعی به بررسی روحیات و فعالیت‌هایی می‌پردازد كه بر‌اثر زندگی اجتماعی یا، به‌تعبیر‌دیگر، تحت‌تأثیر افراد دیگر یا گروه‌های موجود در جامعه پدید می‌آید. اموری مانند زبان، تقلید، تلقین، و پیش‌داوری را معلول زندگی اجتماعی قلمداد می‌كنند و از‌این‌رو، تحقیق در آنها را بر‌عهدة روان‌شناسی اجتماعی می‌گذارند.
جامعه‌شناسی به بررسی و پژوهش در‌باب رفتار گروه‌ها و قشرهای مختلف جامعه در‌ارتباط با یكدیگر اختصاص دارد. بدین‌قرار، روان‌شناسی اجتماعی رشته‌ای است كه
1. براى آگاهى از اختلاف‌نظرها در‌این‌زمینه، ر.ك: تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسین كلجاهی، ص27ـ62؛ اتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، فصل اول، تاریخچه: ص21ـ38.
در‌عین‌حال كه با روان‌شناسی و جامعه‌شناسی پیوند بسیار نزدیك و ناگسستنی دارد، واسطة میان این دو رشته است.
از‌آنجا‌كه پیدایش نفسانیات درجه دوم، كه موضوع علم روان‌شناسی اجتماعی است، متوقف است بر وجود نفسانیات درجه اول، كه موضوع بحث روان‌شناسی واقعی می‌شود، كسانی كوشیده‌اند تا مفاهیم متداول در روان‌شناسی اجتماعی را به مفاهیم متعارف در روان‌شناسی باز‌گردانند. از‌سوی‌دیگر، كسانی سعی كرده‌اند كه نفوذ عوامل اجتماعی را در نفسانیاتی كه تا‌كنون دارای جنبه اجتماعی دانسته نمی‌شد، نشان دهند.
می‌بینیم كه روان‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی تا چه حد با یكدیگر در‌ارتباط‌اند و درهم تداخل می‌كنند (البته، تقدم روان‌شناسی بر روان‌شناسی اجتماعی محل انكار نیست).
همچنین درست است كه جامعه‌شناسی اساساً به گروه‌ها و قشرهای اجتماعی توجه دارد و روان‌شناسی (چه فردی و چه اجتماعی) به افراد انسانی نظر می‌كند، ولی چون گروه‌ها و قشرها از افراد مركب‌اند، وابستگی جامعه‌شناسی به روان‌شناسی اجتماعی، و از آن طریق، به روان‌شناسی فردی، اجتناب‌ناپذیر و حتمی است.
بنابراین جامعه‌شناسی علمی جداگانه و متمایز از دیگر علوم انسانی مورد قبول است، اما وابستگی آن را به روان‌شناسی باید پذیرفت. این حكم نه‌فقط درباره جامعه‌شناسی، بلكه در‌باب همه علوم اجتماعی و انسانی راست می‌آید؛ یعنی ریشة همه امور و شئون اجتماعی و انسانی را باید در روح آدمی باز‌جست؛ و این مفاد همان نظریه‌ای است كه «اصالت روان‌شناسی» خوانده می‌شود.
در این فصل، مهم‌ترین استدلالات طرف‌داران اصالت (به‌معنای فلسفی) جامعه را رد كردیم. در فصل بعد اثبات خواهیم كرد كه از نظرگاه قرآنی نیز جامعه، اصالت ندارد، و تمسك و تشبث جامعه‌گرایان مسلمان به آیات شریفة قرآن، نادرست و غیر‌موجه است و نمی‌تواند آنان را به مقصود برساند.
8. نقد جامعه‌گرایی از نظرگاه قرآنی
در نخستین قسمت این فصل، الفاظی را كه در قرآن كریم، به‌معنای «گروهی از انسان‌ها» به‌كار رفته است ذكر می‌كنیم و با توجه به موارد استعمال الفاظ مذكور، نشان می‌دهیم كه این كتاب شریف، جامعه را اصیل و دارای وجود حقیقی نمی‌داند.
در قسمت دوم، آیات شریفه‌ای را كه موهم اصالت جامعه است، و به‌همین‌جهت، مورد استناد بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی واقع شده است می‌آوریم و مواضع خطا و اشتباه را كه به این آیات كریمه متوسل شده‌اند، ارائه می‌كنیم. و اینك قسمت اول:
سابقاً اشاره كردیم كه هیچ‌یك از دو کلمه عربی «جامعه» و «مجتمع»، كه نخستینِ آن‌دو، در زبان فارسی امروزی و دومینشان در عربی جدید متداول است، در قرآن كریم به‌كار نرفته است؛ و این كتاب شریف برای رساندن معنای «گروهی از انسان‌ها» از كلمات دیگری استفاده كرده است كه به‌ترتیب كثرت استعمال عبارت‌اند از: «قوم» (383بار)، «ناس» (240بار)، «امت» (64بار)، «قریه» (56بار) و «ناس» (5بار).
1. «قوم»: این واژه دوبار، در سورة الحجرات آیه11، به‌معنای «گروهی از مردان (و نه زنان)» آمده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن یَكُونُوا خَیْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن یَكُنَّ خَیْرًا مِّنْهُنَّ؛ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، گروهی از مردان گروه دیگری را مسخره نكنند؛ [چراكه] شاید آن گروه از ایشان بهتر باشند؛ و نه گروهی از زنان گروه دیگری را [مسخره كنند چراكه] شاید آن گروه از ایشان بهتر باشند».
در سایر موارد (381بار)، واژه مذكور به‌معنای «گروهی از انسان‌ها (اعم از مرد و زن)» است كه به‌اعتبار یك ملاك، از‌قبیل خون، نسب، نژاد، خویشاوندی، و تبعیت از یك تن، واحد قلمداد شده است.
مثلاً مردمان مخاطب نوح یا هود یا یونس یا ابراهیم یا لوط یا موسی یا صالح(علیه السلام) «قوم» هریك از آنان خوانده شده‌اند؛ و مردم تحت حكومت، سرپرستی و تدبیر پادشاه
مصر یا یمن، «قوم» فرعون یا تبع نامیده شده‌اند. همچنین كسانی كه رفتار و اعمال مشتركی دارند یك «قوم» دانسته شده‌اند؛ فی‌المثل در آیه 9 سورة یوسف: وَتَكُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا؛ «و از‌آن‌پس گروهی شایسته شوید».
خلاصه آنكه، برای اینكه گروهی از انسان‌ها یك «قوم» قلمداد شوند، اعتبار یك جهت وحدت و اشتراك در‌میان آنان ضرورت دارد؛ اما این بدان‌معنا نیست كه هر قومی یا همه اقوام، عنصر عینی واحدی دارند، به‌گونه‌ای‌كه بتوان مجموع افراد قوم را «موجود واحد حقیقی» دانست.
2. «ناس»: این واژه در قرآن كریم بدون «الف و لام» استعمال نشده است و به چند معنا آمده است؛ از جمله، همه انسان‌هایی كه در طول تاریخ پدید آمده‌اند، می‌آیند، و خواهند آمد؛ همه انسان‌هایی كه در یك مقطع زمانی زندگی می‌كنند؛ گروهی از انسان‌های هم‌زمان كه جهت مشتركی دارند، و مخاطبان یك گوینده.
3. «امت»: این كلمه كه در این بحث، مهم‌تر از سایر كلمات است، در قرآن كریم، حداقل، به پنج معنای مختلف به‌كار رفته است:
الف) زمان، مقداری از زمان. کلمه «امت» در دو آیه قطعاً به همین معنا آمده است؛ یكی آیه8 سورة هود:
وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّیَقُولُنَّ مَا یَحْبِسُهُ؛ «و اگر عذاب [موعد] را تا زمانی معین از آنان تأخیر كنیم، بی‌شك خواهند گفت: چه چیزی آن (عذاب) را باز‌می‌دارد؟»
و دیگری، آیه 45 سورة یوسف:
وَقَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ «و از آن دو تن كسی كه رهایی یافت و پس‌از مدتی به‌یاد آورد گفت».
ب) پیشوا، رهبر، الگو، سرمشق، نمونه. در زبان عربی، همان‌گونه‌كه «اسوه» به‌معنای «من (یا ما) یتأسی به» (كسی (یا چیزی) كه سرمشق و نمونه واقع می‌شود) و «قدوه»
به‌معنای «من (یا ما) یقتدی به» (كسی (یا چیزی) كه الگو و سرمشق است) می‌آید، «امّة» نیز (كه بر همان وزن «فعله» است) به‌معنای «من یؤتم به» یعنی كسی كه پیشوا و رهبر است به‌كار می‌رود. در آیه 120 سورة نحل:
إِنَّ إِبْرَاهِیمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِیفًا؛ «ابراهیم پیشواییْ فرمان‌برِ خدای متعالی، [و] یكتا‌پرست بود».
کلمه «امت» به همین معناست. ناگفته نگذاریم كه پاره‌ای از مفسرین، در تفسیر این آیه شریفه گفته‌اند كه کلمه مذكور به همان معنای شایع‌تر خود، یعنی «گروهی از انسان‌ها» آمده است و حضرت ابراهیم(علیه السلام) به‌منزلة یك گروه و جامعه تلقی شده است؛ ولی این قول، ضعیف می‌نماید، و مراد همان است كه گفتیم؛ علی‌الخصوص با توجه به اینكه در زبان عربی به انسان دانشمند، «امت» می‌گویند؛ چراكه قوام امت و جامعه را به دانشمندان می‌دانند.
ج) راه‌و‌روش، راه‌و‌رسم، شیوه، كیش، آیین. در آیات 22و23 سورة زخرف، این جمله از قول مشركان و كفار آمده است:
إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ؛ «ما پدران خویش را بر آیینی یافته‌ایم».
در جملة مذكور، یقیناً «امت» به‌معنای راه‌و‌رسم، شیوه و كیش به‌كار رفته است، چراكه اگر به‌معنای «گروهی از انسان‌ها» می‌بود حرف «علی» كاملاً زاید می‌شد. قرآن كریم، در موارد دیگری، برای رساندن این معنا، یعنی «آیین»، از لفظ «ملت» سود جسته است.
در هریك از دو سورة الأنبیاء (آیه92) و المؤمنون (آیه52)، پس‌از ذكر سرگذشت بعضی از پیامبران الهی و سرنوشت اقوام آنان، این جمله می‌آید:
إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً؛ «این «امت» شماست، «امت»ی یگانه».
كه در آن دو احتمال می‌رود:
اول‌ـ اینكه مراد از «هذه» (این)، آیین پیامبران الهی باشد، كه درواقع، یكی بیش نیست.
دوم‌ـ اینكه مقصود از این اسم اشاره، خود پیامبران الهی باشند، و مفرد بودن آن به‌لحاظ کلمه «امت» باشد. برای این احتمال دوم، مؤیداتی نیز می‌توان آورد؛ از‌جمله اینكه
در آیات 134 و141 از سورة بقره، پس‌از اشاره به مقاطعی از زندگی چند تن از پیامبران گذشته، چنین می‌آید:
تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا یَعْمَلُونَ؛ «آنان گروهی‌اند كه در‌گذشته‌اند. آنچه كرده‌اند از‌آنِ خودشان است: و /شما را از آنچه آنان می‌كردند نمی‌پرسند».
چنانكه ملاحظه می‌شود، در این دو آیه شریفه، پیامبران الهی سابق، علی‌رغم آنكه از‌لحاظ تاریخی و جغرافیایی دور از‌هم بوده‌اند و در یك زمان و مكان نمی‌زیسته‌اند، افراد یك «امت» و گروه محسوب گشته‌اند؛ زیرا از دیدگاه اعتقادی، اخلاقی و عملی، وحدت داشته‌اند. پس بعید نیست كه در انّ هذه امّتكم امّة واحدة نیز مقصود از «امت»، گروهی از انسان‌ها، و در این مورد، مجموعة انبیای الهی گذشته باشد، نه كیش و آیین توحیدی.
د) گروهی از جانداران (اعم از انسان و سایر حیوانات). در آیه 38 سورة انعام می‌خوانیم:
وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم؛ «و هیچ جنبنده‌ای (جانوری) در زمین نیست و نه پرنده‌ای كه با دو بال خویش پرواز كند، مگر‌اینكه «امت» (گروه)هایی مانند شمایند».
و می‌بینیم كه بر گروهی از حیوانات نیز لفظ «امت» اطلاق شده است.
ه( گروهی از انسان‌ها. کلمه «امت» در بقیة مواردی كه در قرآن كریم، استعمال شده است (58یا56 مورد) به‌این‌معناست. ما نیز در این مبحث جز با همین معنا سروكار نداریم. شك نیست كه برای آنكه تعدادی از انسان‌ها یك «امت» و گروه محسوب شوند، باید همگی دارای یك جهت اشتراك و وحدت، ولو به اعتبار، داشته باشند، ولی این جهت وحدت می‌تواند هرچیزی باشد؛ وحدت در مكان، وحدت در زمان، وحدت در فرمان‌برداری از یك شخص، وحدت در كیش و آیین و... . در آیه 23 سورة قصص می‌خوانیم:
وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ یَسْقُونَ؛ «و چون [موسی] به آب مدین رسید، بر سر آن، گروهی از مردم را دید كه [به گوسفندان خود] آب می‌دادند».
در این آیه شریفه، مردمی كه صرفاً برای آب دادن به گوسفندان خود گرد آب، اجتماع كرده بودند، «امت» و گروه خوانده شده‌اند، و حال‌آنكه هیچ لزومی ندارد كه چنین مردمی در یك ده یا شهر زندگی كنند، در‌میان خودشان تقسیم كار و اشتراك منافع داشته باشند، از یك حكومت واحد فرمان ببرند، به یك دین و مذهب اعتقاد داشته باشند، و... . از‌سوی‌دیگر چنانكه دیدیم، پیامبران الهی(علیه السلام) كه نه وحدت مكانی داشته‌اند و نه وحدت زمانی و نه در امور و شئون اجتماعی تشریك مساعی داشته‌اند، چون همگی تابع و مبلّغ دین الهی بوده‌اند یك «امت» قلمداد شده‌اند.
بنابراین هر تعدادی از انسان‌ها كه بتوان جهت اشتراك و وحدتی در همه آنان لحاظ كرد، یك «امت» خوانده می‌شوند؛ و این ملاك وحدت می‌تواند هرچیزی باشد؛ و نمی‌توان امر واحدی را نشان داد كه همه «امت»ها در آن شریك باشند.
به‌عبارت‌دیگر، همه افراد یك «امت» در شی‌ء واحدی مشاركت دارند، «كه به‌لحاظ همان شی‌ء واحد، یك «امت» را می‌سازند» ولی همه «امت»ها در یك چیز یگانه، اشتراك ندارند.
اینها همه نشانة این است كه «امت» از دیدگاه قرآن، به‌معنای یك موجود حقیقی تكوینی، كه دارای وحدت عینی حقیقی باشد، نیست، بلكه به‌معنای مجموعه‌ای از انسان‌هاست كه یك جهت وحدت و اشتراكی در همه‌شان لحاظ شده باشد.
4. «قریه». واژه «قریه»، در‌اصل به‌معنای «جایگاه زیست مردمان» است، خواه بزرگترین شهر جهان باشد و خواه كوچك‌ترین روستای دنیا. با توجه به این معنای اصلی است كه بسیاری از مفسرین در تفسیر آیاتی از‌قبیل:
فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ؛ «هیچ «قریه»ای نبود كه [پس‌از وعدة عذاب] ایمان بیاورید و ایمان آوردن سودش دهد، مگر قوم یونس».
وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی كُنَّا فِیهَا وَالْعِیْرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ
مَا آمَنَتْ قَبْلَهُم مِّن قَرْیَةٍ أَهْلَكْنَاهَا؛ (انبیاء: 6) «پیش‌از ایشان، «قریه»ای كه نابودش كردیم ایمان نیاورده بود».
وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا؛(كهف: 59) «و آن «قریه»ها را هنگامی‌كه ستم كردند، نابود ساختیم».
در تفسیر اینها گفته‌اند كه مضاف «قریه»، كه مثلاً کلمه «أهل» است، حذف شده است. لكن به عقیدة ما، می‌توان گفت كه در این‌قبیل موارد، كه به بیست مورد بالغ می‌شود، واژه «قریه» مترادف است با واژه «مدینه» به‌معنایی كه فلسفه اجتماعی مسلمان، در گذشته، به‌كار می‌بردند و امروزه در زبان عربی واژه «مجتمع» و در زبان فارسی واژه «جامعه» جانشین آن شده است.
«قریه»، بدین‌معنا، مترادف "state" انگلیسی می‌شود كه به‌معنای گروهی از انسان‌هاست كه در سرزمینی ساكن‌اند و حكومتی واحد دارند، یعنی سه مفهوم «ملت»، «سرزمین» و «دولت» در زیر پوشش آن قرار می‌گیرند (البته، مراد از دو مفهوم «ملت» و «دولت»، همان برداشتی است كه فارسی‌زبانان امروزی از این دو واژه دارند، نه «ملت» در اصطلاح قرآنی كه به‌معنای «كیش و آیین» است و نه «دولت» در اصطلاح عربی جدید كه به‌معنای «كشور» است). در زبان عربی جدید برای رساندن این معنای «قریه»، علاوه‌بر واژه «مجتمع»، از واژه «دولت» هم می‌توان بهره جست، ولی در زبان فارسی جدید، چون واژه «دولت» نه‌فقط دو مفهوم «ملت» و «سرزمین» را دربر نمی‌گیرد، بلكه مفهومش از مفهوم «ملت» كاملاً متمایز است و تا‌حدی در‌برابر آن قرار میگیرد، از این واژه نمی‌توان استفاده كرد؛ دو واژه «كشور» و «مملكت» برای این مقصود مناسب‌ترند، اگرچه از این عیب، خالی نیستند كه در مفهوم «سرزمین» بر دو مفهوم «ملت» و «دولت» غلبة چشمگیر دارد و به‌تعبیر‌دیگر، بیشتر «جغرافیایی»اند تا «اجتماعی» و «سیاسی».
با در‌نظر داشتن این ملاحظات، شاید بتوان گفت كه بهترین معادل یا تنها معادل برای «قریه»، در زبان فارسی امروز، همان «جامعه» است.
ناگفته پیداست كه اگر «قریه» به‌این‌معنا هم باشد، نیازی نیست كه در بیست مورد مذكور، به تقدیر مضاف (اهل) قایل شویم.
بررسی این بیست مورد نشان می‌دهد كه قرآن كریم برای «قریه» دانستن گروهی از انسان‌ها، هرگز تركیب و اتحاد حقیقی داشتن آنان را لازم نمی‌داند، بلكه داشتن یك جهت وحدت اعتباری را كافی می‌شمارد.
5. «اناس». این واژه نیز به‌معنای «گروهی از انسان‌ها»ست. در آیات 60 سورة بقره و 160 سورة اعراف، هریك از قبیله‌‌های دوازده‌گانة بنی‌اسرائیل (فرزندان یعقوب)، كه به یكی از دوازده پسر حضرت یعقوب نسب می‌برد، یك «اناس» قلمداد شده است:
قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ؛«هر گروهی آبخورگاه بدانست».
در آیات 82 سورة اعراف و 56 سورة نحل، خاندان حضرت لوط، یك «اناس» محسوب شده‌اند:
إِنَّهُمْ أُنَاسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛«ایشان گروهی‌اند كه پاكیزه‌خویی می‌كنند».
و در آیه 71 سورة اسراء مجموعه مردمی كه از یك شخص پیروی می‌كنند «اناس» نام گرفته‌اند:
یَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ؛«روزی كه هر گروهی را به پیشوایان بخوانیم».
این پنج كلمه از كلماتی هستند كه می‌توانند حداقل در بعضی از موارد استعمالشان، معادل کلمه «جامعه» تلقی شوند.
نتیجه‌ای كه از بررسی كاربردهای قرآنی این واژه‌ها حاصل شد، این است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ بوده است، فقط معنای لغوی است؛ همین و بس. قرآن كریم «قوم» یا «ناس» یا «امت» یا «قریه» یا «اناس» دانستن یك گروه از آدمیان را در گرو تحقق یك یا دو یا چند عنصر مشترك معین نمی‌انگارد، بلكه به‌صرف‌اینكه بتوان در‌میان تعدادی از انسان‌ها جهتِ وحدتی اعتبار كرد، آنان را یك «قوم» یا «امت» یا... می‌خواند. از دیدگاه قرآنی، «قوم» یا «امت» دانستن تعدادی از مردم تابع رأی و نظر خود ماست. از‌این‌رو، یك گروه معین و مشخص از مردم را می‌توان به یك لحاظ یك «امّت» دانست و به‌لحاظی دیگر دو یا چند «امت». «امت»، یك امر عینی خارجی نیست كه مستقل از ذهن ما و لحاظ
عقلی ما تعین و تشخص و وجود داشته باشد، چه بخواهیم و چه نخواهیم. فرد انسانی، البته موجودِ عینیِ خارجیِ واحد است، و چنین نیست كه «وحدت» او را ما اعتبار كرده باشیم. وحدت انسان، ملاك تكوینی دارد، و این ملاك، همان روح واحدی است كه به همه اجزای بدن حاكم است و تابع رأی و نظر و ذهن و اعتبار ما نیست؛ اما وحدت جامعه چنین ملاك تكوینی‌ای ندارد، بلكه یك‌سره اعتباری است و به ذهن و اعتبار ما بستگی دارد. قرآن كریم نمی‌فرماید كه اعضای یك «امت» تركیب و اتحاد حقیقی می‌یابند، و همین تركیب و اتحاد حقیقی مجوز «امت» دانستن مجموعة آنان می‌شود.
به‌تعبیر‌دیگر، قرآن كریم «امت» را، در حقیقت واحد نمی‌داند و به منزلة یك موجود عینی خارجی نمی‌پذیرد. بنابراین نباید پنداشت كه مثلاً واژه «امت» در قرآن كریم به دو معنای عام و خاص به‌كار رفته است: گاهی به‌معنای عام كه بر هر اجتماعی از افراد انسانی قابل اطلاق است، و گاهی به‌معنایی خاص كه عبارت است از مجموعه انسان‌ها با تركیب و اتحاد حقیقی. مع‌هذا كسانی به چنین توهم و اشتباهی دچار شده‌اند و برای اثبات این مدعای خود كه قرآن كریم برای جامعه اصالت فلسفی، یعنی وجود حقیقی قایل است، به پاره‌ای از آیات شریفه استناد كرده‌اند. نقل و نقد استدلال‌های این دانشمندان و نویسندگان، موضوع بحث در قسمت دوم این فصل است.
استدلال‌های اینان عمدتاً مستند است به آیات شریفه‌ای كه در آنها واژه «امت» به‌كار رفته است. در پاره‌ای از این آیات، مطالبی آمده است كه شاید ظاهر آنها این باشد كه «امت» آثار و احكامی دارد مستقل از آثار و احكام اعضای آن؛ و علاوه‌بر‌اینكه هر فرد انسانی حكمی جداگانه و مخصوص به خود دارد، و هر «امت» نیز دارای حكمی علی‌حده و مختص به خود است؛ و لازمة این امر این است كه از دیدگاه قرآنی، «امت» وجود حقیقی داشته باشد. اینك آن استدلال‌ها:
1. قرآن كریم به هر امتی عمل و سلوك خاصی نسبت می‌دهد؛ مثلاً در آیه 81 سورة اعراف می‌فرماید:
وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ؛«از میان كسانی كه آفریده‌ایم، گروهی [دیگران را] به حق راهنمایی می‌كنند و به‌وسیله حق داد می‌گسترانند».
و در آیه 44 سورة مؤمنون می‌فرماید:
كُلَّ مَا جَاء أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ؛«هر‌وقت كه پیامبر امتی در‌رسید، تكذیبش كردند».
و در آیه 113تا115 سورة آل عمران و نیز در آیه 66 سورة مائده راجع‌به گروهی از اهل كتاب می‌فرماید:
مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَآئِمَةٌ یَتْلُونَ آیَاتِ اللّهِ آنَاءَ اللَّیْلِ وَهُمْ یَسْجُدُونَ * یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَیُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَأُوْلَـئِكَ مِنَ الصَّالِحِینَ * وَمَا یَفْعَلُواْ مِنْ خَیْرٍ فَلَن یُكْفَرُوْهُ؛«از‌میان اهل كتاب، گروهی درست‌كردارند كه آیات خدای متعالی را، در دل شب و در‌حالی‌كه به سجده رفته‌اند می‌خوانند. به خدای متعالی و روز بازپسین ایمان دارند و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر می‌كنند و به خوبی‌ها می‌شتابند؛ آنان از شایستگان‌اند* و هر خوبی‌ای كنند هرگز ناسپاسی نبینند».
مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ؛«از ایشان (اهل كتاب) گروهی میانه‌رواند»،
و در آیه 159 سورة اعراف گروهی از بنی‌اسرائیل را چنین وصف می‌فرماید:
وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ؛«گروهی از قوم موسی [دیگران را] به حق راه می‌نمایند و توسط حق دادگری می‌كنند».
واضح است كه اگر امت وجود عینی نداشته باشد، نمی‌توان عمل و سلوك خاصی را بدان منسوب كرد. به گمان ما بهترین دلیل بر اینكه امت، وجود عینی ندارد و درواقع جز یكایك افراد انسانی چیز دیگری موجود نیست، این است كه در آیات مذكور، همه افعال به فاعل‌های جمع مذكر نسبت داده شده است، نه به فاعل‌های مفرد مؤنث؛ و این نشانة آن است كه افعال از یكایك اعضای امت سر می‌زند، نه از خود امت، به منزلة یك موجود حقیقی مستقل.
وانگهی، چگونه می‌توان پذیرفت كه مثلاً آن گروه از مسیحیان و یهودیان كه اهل
شب‌زنده‌داری و دعا و مناجات و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر و مبادرت به كارهای نیك‌اند، با همدیگر تركیب شده‌اند و اتحاد یافته‌اند، و حال‌آنكه در چهار سوی عالم پراكنده‌اند و نه‌فقط در امور و شئون زندگی اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتی از وجود همدیگر بی‌خبرند؟
چگونه می‌توان گفت كه یك روح واحد شخصی بر مجموعة چنین انسان‌هایی حاكم است و آنان را تحت تدبیر و تصرف خود دارد؟ حق این است كه آنچه مجوز «امت» دانستن این انسان‌هاست، فقط همان وحدتی است كه در ایمان، عقاید، اخلاق، و اعمال خود دارند (كه آن نیز وحدتی است مفهومی و نوعی، نه وجودی و شخصی)، نه اینكه روح یا صورت جدیدی همه‌شان را مسخر خود كرده باشد.
2. در آیه 108 سورة انعام می‌خوانیم:
كَذَلِكَ زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ؛«بدین‌سان، برای هر امتی كارشان را بیاراستیم».
این آیه شریفه دلالت می‌كند بر اینكه شعور، فهم، ادراك، طرز تفكر، و معیارهای داوری (حداقل در امور مربوطبه عمل) هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هر امت مذاق حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی خاص خود دارد و مثلاً بسا كارها كه در دیدة امتی زیباست و به چشم امت دیگری زشت. وجدان جمعی هر امت یا «من» اجتماعی هریك از اعضای امت است كه ذایقه و ادراك یكایك افراد را بدین‌گونه می‌سازد. به‌تعبیر‌دیگر، اینكه اعمال هر امتی برای خود همان امت مزین و آراسته است، یعنی هر امتی ذوق و سلیقه‌ای مخصوص به خود دارد، دلیل است به وجود حقیقی داشتن آن.
به عقیدة ما، از این مقدمة درست كه هر امتی آنچه را می‌كند زیبا و خوب می‌پندارد و می‌بیند، فقط می‌توان به این نتیجه رسید كه در‌میان اعضای هر امتی فعل‌وانفعال و تأثیر‌و‌تأثرهای متقابل وجود دارد. اینكه همه اعضای این امت، ارزش‌های حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی كمابیش یك‌سانی را می‌پذیرند، بدین‌سبب است كه همگی تعلیم‌وتربیت‌های همانندی می‌یابند و هریك از آنان از سایرین تقلید می‌كند و تلقین می‌پذیرد. لكن این كنش‌وواكنش‌ها و تلقین‌‌پذیرها و تقلیدها هرگز موجب نمی‌شود كه افراد انسانی درهم ادغام
شوند و موجودی حقیقی و واحد، به‌نام «امت»، پدید آورند یا هركدام از آنان، علاوه‌بر روح فردی خود، صاحب یك روح جمعی نیز بشود. اگر چنین می‌بود، آیه شریفه نیز می‌بایست بدین‌گونه باشد: زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهما (نه عملَهُمْ)، چراكه اگر امت وجود شخصی دارد، یكی بیش نیست و ضمیر راجع به آن می‌باید مفرد باشد، نه جمع.
3. قرآن كریم، علاوه‌بر‌اینكه به یكایك انسان‌ها اطاعت و معصیت نسبت می‌دهد و هر فردی را مستحق ثواب و عقاب می‌داند، امت‌ها را نیز به طاعت و عصیان منسوب می‌كند و سزاوار پاداش و كیفر می‌شمارد. مثلاً در آیه 47 سورة یونس می‌فرماید:
وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛«هر امتی را پیامبری است؛ چون پیامبرشان بیاید، میان ایشان به‌انصاف داوری می‌شود و ایشان ستم نمی‌بینند».
این آیه شریفه دلالت دارد بر اینكه پس‌از‌آنكه پیامبر هر امتی مبعوث شد و رسالت خود را ابلاغ كرد، كار آن امت یك‌سره می‌شود: یا ایمان می‌آورند و متنعم می‌گردند و یا كفر می‌ورزند، و پس‌از اتمام حجت، مشمول عذاب می‌شوند.
همچنین، در آیه 5 سورة غافر می‌فرماید:
وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَیْفَ كَانَ عِقَابِ؛«و هر امتی آهنگ پیامبر خویش كردند تا او را بگیرند و به باطل مجادله كردند تا به‌وسیله آن (باطل) حق را از‌میان بردارند. پس [به كیفر] گرفتمشان؛ و كیفر من چه سخت بود!».
در این آیه شریفه، سخن از یك تصمیم، اراده، و عمل ناشایستة اجتماعی است كه نتیجه آن نیز جز یك كیفر عمومی نیست. اراده و عمل جمعی و پاداش و كیفر جمعی معنا ندارد، مگر در‌صورتی‌كه حیات و وجدان جمعی، وجود حقیقی داشته باشد. این استدلال نیز نادرست است، و بهترین شاهد نادرستی آن، ضمایر جمعی است كه در هرجا كه سخن از امت می‌رفته است، استعمال شده است.
وانگهی، آیا می‌توان پذیرفت تا‌زمانی‌كه فردیت افراد انسانی ذوب نشود و همه افراد
درهم ادغام نگردند، خدای متعالی پیامبری به‌سویشان نخواهد فرستاد؟ آیا هر جامعه‌ای كه پیامبری در آن مبعوث می‌شده است قبلاً وجود و وحدت حقیقی یافته بوده است؟ آیا مخاطب هر پیامبر، انسان‌ها هستند یا موجود حقیقی واحدی به‌نام «جامعه» ؟
4. قرآن كریم برای هر امتی حیات و موت خاصی قایل است، درست به همان‌گونه‌كه هر فرد، زندگی و مرگ خود را دارد. فی‌المثل در آیه 34 سورة اعراف می‌فرماید:
وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ؛«هر امتی را سرآمدی (موعدی) هست؛ و چون سرآمدشان برسد، نه لحظه‌ای عقب می‌افتند و نه جلو».
نظیر همین آیه در آیه 49 سورة یونس آمده است. همچنین، در آیه 5 سورة حجر و آیه 43 سورة مؤمنون می‌خوانیم:
مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا یَسْتَأْخِرُونَ؛«هیچ امتی از سرآمد (موعود) خویش جلو نمی‌افتد، و عقب [هم] نمی‌افتد».
در این آیات شریفه، چنانكه ملاحظه می‌شود، سخن بر سر زندگی امت است، كه درست مانند زندگی فرد انسانی، لحظة پایان دارد؛ و آن لحظه تخلف‌ناپذیر است، یعنی نه پیش‌افتادنی است و نه پس‌افتادنی.
واضح است كه اعضای یك امت در یك لحظه و با یكدیگر نمی‌میرند، بلكه حیات‌های فردی خود را در‌طول زمان و به‌نحو متوالی و متناوب از‌دست می‌دهند. پس آن «حیات»ی كه در یك لحظه پایان میگیرد، به امت تعلق دارد نه به افراد انسانی؛ و به‌عبارت‌دیگر، حیات جمعی است نه حیات فردی. بنابراین، از دیدگاه قرآنی حیات جمعی صرفاً یك تشبیه و تمثیل نیست، بلكه یك حقیقت است، همچنان‌كه مرگ جمعی نیز حقیقتی است غیراز مرگ فردی یكایك انسان‌ها.
چه‌بسا تعداد بسیاری از اعضای یك امت، و حتی اكثریت اعضا، زنده باشند ولی مرگ آن امت فرا رسیده باشد. مثلاً مرگ بنی‌اسرائیل، به‌منزلة یك امت، وقتی فرارسید كه اجتماع، اتحاد، قدرت و شكوه خود را از دست دادند، و حال آنكه در همان وقت بیشترشان
زنده بودند و در گوشه‌و‌كنار جهان سكنی داشتند. حاصل آنكه حیات و ممات مستقل امت، دلیل وجود و شخصیت مستقل آن است. می‌توان گفت كه این استدلال، قوی‌ترین و روشن‌ترین استدلال طرف‌داران مسلمان «اصالت جامعه» است. در رد این دلیل می‌گوییم:
اولاً ـ ضمیرهای جمع، كه در آیات مذكور به‌كار رفته است، نشانة این است كه امت، وجود، شخصیت، حیات، و حساب‌و‌كتاب مستقل و مخصوص به خود ندارد. اگر امت، وجود شخصی‌ای می‌داشت، گفته می‌شد: فَإذا جاءَ أَجَلُها لا تَسْتَأْخِرُ سَاعةً و لا تَسْتَقْدِمُ.
ثانیاً ـ اگر مراد از مرگ امت، عذابی است از‌قبیل عذاب‌هایی كه بر اقوام نوح، هود (قوم عاد)، لوط، شعیب، و صالح (قوم ثمود) و اقوام فرعون و تبّع نازل گشت، در‌این‌صورت مرگ امت چیزی جز مرگ همه اعضای امت نخواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، آیات مذكور اگر سخن از عذاب استیصال می‌گویند، هیچ دلالتی بر مقصود جامعه‌گرایان ندارند، زیرا نمی‌رسانند كه امت، یك اجل خاص، غیراز آجال افراد انسانی دارد.
ثالثاً ـ به‌فرض‌اینكه بتوان موردی را یافت كه در آن، یك امت در مقام یك امت نابود شود، ولی بسیاری از اعضای آن باقی بمانند، باز نمی‌توان وجود حقیقی امت را استنتاج كرد. فی‌المثل، افراد فراوانی از بنی‌اسرائیل، هنوز كه هنوز است، زنده‌اند، ولی چون متفرق‌اند و اتحادی ندارند و از دولت و حكومت واحد، و اقتدار و شوكت محروم‌اند، می‌توان گفت كه به‌منزلة یك امت مرده‌اند. فنای یك امت را فقط بدین‌معنا می‌توان پذیرفت. لكن از این مطلب، نتیجه گرفته نمی‌شود كه در زمانی‌كه بنی‌اسرائیل بسان یك امت باقی و زنده بودند، تركیب و اتحاد حقیقی می‌داشتند. آنچه بنی‌اسرائیل را مثلاً در زمان حكومت حضرت سلیمان(علیه السلام) زنده و باقی نگه می‌داشت، حكومت واحد آن حضرت بود، كه البته، وحدتش اعتباری بود نه حقیقی. نه حكومت آن حضرت وجود و وحدت حقیقی داشت، و نه جامعه بنی‌اسرائیل در آن زمان موجود واحد حقیقی بود.
بنابراین، حداكثر سخنی كه می‌توان گفت، این است كه مرگ یك امت به‌معنای ازهم‌گسیختنِ نظام و شیرازة اجتماعی و سیاسیِ آن امت است نه اینكه امت موجود واحد
حقیقی‌ای باشد كه، همان‌گونه‌كه روزی به‌دنیا آمده است، روز دیگری نیز رخت بر‌بندد و از‌میان برود.
5. در آیه 28 سورة جاثیه می‌خوانیم:
كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كتاب‌ها؛ «هر امتی را به‌سوی نامة [اعمال]اش فرا خوانند».
از این آیه شریفه استفاده می‌شود، همان‌گونه‌كه یك‌یك انسان‌ها نامة اعمالی دارند كه در روز قیامت به‌دستشان داده می‌شود، امت‌ها نیز، از‌آن‌جهت كه در‌شمار موجودات حقیقی زنده، شاعر و فهیم، مختار و با‌اراده، قابل تخاطب، و مكلّف و مسئول هستند، نامة اعمالی دارند و به‌سوی نوشته و كتاب و دفتر خود خوانده می‌شوند تا به اعمالشان رسیدگی شود.
پس، از دیدگاه قرآنی حساب‌و‌كتاب امت از حساب‌و‌كتاب یكایك آدمیان جداست، كه این جز با وجود عینی و حقیقی داشتن امت نمی‌سازد. در رد این دلیل باید گفت:
اولاً ـ در روز قیامت و در عالم آخرت، جامعه و زندگی اجتماعی در كار نیست؛ در آیه 95 سورة مریم آمده است:
وَكُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَرْدًا؛«در روز رستاخیز، همگی‌شان تنها به‌نزد او [خدای متعالی] می‌آیند».
و در آیه 94 سورة انعام می‌خوانیم:
وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى؛ «شما تك‌تك به‌پیش ما آمده‌اید».
ثانیاً: از اینكه هر امتی كتابی دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت كه وجود عینی و حقیقی نیز دارد. هر گروهی از انسان‌ها كه پیامبری بر آنان مبعوث شده است، كتابی جداگانه دارند، همچنان‌كه هر دسته‌ای از آدمیان كه عقاید، اخلاق، و اعمال مشابه و یك‌سان داشته‌اند نیز كتابی خاص خود دارند:
إِنَّ كِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ؛«كتاب بدكاران در سجّین است» و إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ؛«كتاب نیكوكاران در علّیین است».
آیا از این دو آیه 7و18 سورة مطففین می‌توان استنتاج كرد كه بدكاران یا نیكوكاران نیز تركیب و اتحاد حقیقی می‌یابند و موجودی عینی به‌نام «جامعه بَدان» یا «جامعه نیكان» پدید می‌آورند؟ درست به‌همان‌سان كه همه بدكاران یا نیكوكاران جهان، از اول خلقت تا پایان دنیا، متعلق به هر جامعه، رنگ، نژاد، زبان، دین و مذهب، و مكان و زمان كه باشند، یك كتاب دارند، بعید نیست كه گروه‌های فرعی‌تر و كوچك‌تر نیز كتاب‌های علی‌حده داشته باشند. آیا می‌توان به تعداد كتاب‌ها، موجودات عینی خارجی قایل شد؟
6. قرآن كریم گاهی كار یك فرد از افراد یك جامعه را به همه آن جامعه و گاهی نیز عمل یك نسل از نسل‌های یك جامعه را به همه آن جامعه نسبت می‌دهد. آنچه این‌گونه نسبت دادن‌ها را تجویز می‌كند این است كه افراد و نسل‌های هر جامعه دارای یك تفكر اجتماعی، یك ارادة عمومی، و خلاصه یك روح جمعی هستند. چون رفتار از یك روح جمعی صادر شده است می‌تواند به همه افراد و نسل‌های منسوب شود، چنانكه وقتی‌كه انسانی به دست یا پای خود كاری را انجام می‌دهد نمی‌گویند كه دست یا پای او فلان عمل را به انجام رساند؛ بلكه می‌گویند كه وی چنان كرد. به‌عبارت‌دیگر، همان‌گونه‌كه در مثال مزبور فعل جزء را به كل نسبت می‌دهند، می‌توان فعل یك فرد یا یك نسل را به كل جامعه نسبت داد. از‌آنجا‌كه در قرآن كریم چنین نسبت‌هایی هست، می‌فهمیم كه از دیدگاه قرآنی نیز، فردها و نسل‌ها اجزای یك كل حقیقی و عینی هستند كه ما آن را «جامعه» می‌نامیم.
یكی از مواردی كه در آنها قرآن كریم كار یك فرد را به همه جامعه منسوب می‌فرماید، در داستان قوم ثمود است كه شتر حضرت صالح(علیه السلام) را یكی از آنان پی كرد. قرآن كریم، در‌عین‌حال كه تصریح می‌كند یك تن از ثمودیان سلاح برگرفت و شتر را پی كرد (ر.ك: قمر، 29)، پی كردن شتر را به همه آنان نسبت می‌دهد (ر.ك: اعراف، 77؛ هود، 65؛ شعراء، 157؛ و شمس، 14) و همه‌شان را مرتكب جرم، و مستحق جزا و كیفر می‌شمارد و مثلاً می‌فرماید:
فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا؛«آن (شتر) را (ثمودیان) پی كردند و پروردگارشان به [سزای] گناهانشان نابودشان كرد و سرزمینشان را هموار ساخت (با خاك یك‌سان كرد)».
حضرت امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) در تبیین و توجیه این مطلب می‌فرماید:
أیَّهُا النّاس، إنَّما یَجْمَعُ النّاس الرِّضا وَ‌السُّخْطُ. وَإنَّما عَقَرَ ناقَهَ ثَمُودَ رَجَلُ واحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بِالعَذابِ لَمّا عَمُّوهُ بِالرِّضا، فَقالَ سُبْحانُه:«فَعَقَروُها فَأَصبَحُوا نادِمینَ؛ «ای مردم، فقط خشنودی و خشم است كه انسان‌ها را گرد می‌آورد. شتر ثمودیان را فقط یك مرد پی كرد؛ خدای متعالی، عذاب را بر عموم آنان فرود آورد، چراكه عمومشان از [كار] او (پی‌كننده) خشنود بودند؛ خدای سبحان و تعالی فرمود: «پس آن را پی كردند و پشیمان شدند».(1)
این سخن آن حضرت دلالت دارد بر اینكه چیزی كه انسان‌ها را در خود گرد می‌آورد و وحدت می‌بخشد، سرنوشت مشترك می‌دهد، خشنودی و خشم است؛ یعنی هرگاه مردمی به‌صورت جمعی، از كاری كه واقع می‌شود، ولو به‌وسیله یك فرد، خشنود یا ناخشنود باشند، همه یك حكم و یك سرنوشت پیدا می‌كنند. عموم قوم ثمود به تصمیمی كه یكی از آنان گرفت و كاری كه كرد راضی بودند، و آن تصمیم، كه به مرحله عمل درآمد، تصمیم عمومی بود؛ به‌همین‌جهت خدای تعالی عذاب را بر همگی‌شان فرود آورد. اساساً، خشنودی از یك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودی باشد و شركت عملی در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمی‌شود. پس اگر كسی گناهی مرتكب شود و دیگری، چه قبل‌از ارتكاب و چه بعد‌از آن، آگاهی یابد و از انجام یافتن آن گناه، خشنود گردد، خودِ این شخصِ دوم گناهی نكرده است. حتی كسی كه تصمیم به ارتكابِ گناهی گرفته است تا‌زمانی‌كه آن گناه به مرحله عمل درنیامده است، گناهكار نخواهد بود. خشنودی از گناهی كه دیگری كرده است، فقط وقتی گناه محسوب می‌شود كه به‌نحوی از انحاء، در تصمیم و عمل شخص مرتكب گناه، مؤثر واقع شده باشد. گناهان اجتماعی از‌همین‌قبیل است. جوّ اجتماعی و روح جمعی، از وقوع گناهی خشنود می‌گردد و آهنگ ارتكاب آن را می‌كند، و سپس فردی از افراد جامعه كه خشنودی او جزئی از خشنودی جمع و تصمیمش جزئی از
1 . نهج‌البلاغه، صبحى الصّالح، الطّبعة الأولى، بیروت، 1387هـ.، 1967م. خطبة201، ص319.
تصمیم جمع است، مرتكب آن گناه می‌شود، و بدین‌ترتیب گناهی از یك فرد سر می‌زند كه درواقع، گناه جمع است. سخن حضرت امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) ناظر به چنین حقیقتی است، نه به خشنودی و خشم محض كه به‌هیچ‌وجه، شركت در تصمیم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود.
خلاصه آنكه، صرف نیت ارتكاب گناه داشتن یا راضی به گناهكاری دیگران بودن، گناه محسوب نمی‌شود. بنابراین ثمودیان به‌صرف‌اینكه به پی كردن ناقة صالح راضی بودند، نباید گناهكار و مستوجب عذاب الهی به‌شمار آیند. لكن از‌سوی‌دیگر، می‌دانیم كه خدای متعالی، همگی‌شان را مجرم دانسته و مجازات كرده است. این واقعیت را چگونه توجیه می‌توان كرد؟ تنها راه توجیه، این است كه همه ثمودیان را دارای روح واحدی بدانیم، یعنی جامعه‌شان را مركبی حقیقی و موجودی عینی بینگاریم. علاوه‌بر‌اینها، چنانكه گفتیم، قرآن كریم در مواردی، عمل یك نسل را به نسل‌های بعدی نیز نسبت می‌دهد؛ و این امر علی‌الخصوص درباره بنی‌اسرائیل مصادیق فراوان دارد.
قرآن كریم مكرراً اعمال نسل‌های گذشتة بنی‌اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) نسبت می‌دهد، و مثلاً خطاب به آنان می‌فرماید: «از فرعونیان رهایی‌تان دادیم كه عذابی سخت بر شما روا می‌داشتند؛ پسرانتان را سر می‌بریدند و زنانتان را زنده نگه می‌داشتند، و در این امور بلایی بزرگ از‌جانب پروردگارتان بود» (بقره، 49)؛ «دریا را برای شما بشكافتیم و نجاتتان دادیم و فرعونیان را غرقه كردیم در‌حالی‌كه شما می‌نگریستید» (بقره، 50)؛ «پس‌از موسی، گوساله پرستیدید» (بقره، 51 و 92؛ و نساء، 153)؛ و ستمكار شدید(51 و 92، بقره)؛ «سپس از شما درگذشتیم» (بقره، 52 و نساء، 153)؛ «تا شاید سپاس دارید» (بقره، 52)؛ «گفتید: «ای موسی، تو را باور نكنیم مگر‌اینكه خدای متعالی را آشكارا ببینیم» به‌همین‌جهت صاعقه، شما را كه می‌نگریستید، گرفت» (بقره، 55 و نساء، 153)؛ «آن‌گاه شما را از پسِ مرگتان، برانگیختیم تا شاید سپاس دارید» (بقره، 56)؛ «و ابر را سایبان شما كردیم و «منّ» و «سلوی» برایتان فرو فرستادیم» (بقره، 57)؛ «گفتید: ای موسی،
ما به یك خوراك، ساختن نتوانیم. برای ما پروردگار خویش را بخوان تا برایمان از آنچه زمین می‌رویاند، از سبزی و خیار و گندم و عدس و پیاز، بیرون آرد» (بقره، 61)؛ «از شما پیمان گرفتیم و كوه طور با بالای سر شما بردیم» (بقره، 63 و 93، و نساء، 154)؛ «سپس پشت بكردید و اگر كرم خدای متعالی و رحمتش نمی‌بود، از زیان‌كاران شده بودید» (بقره، 64)؛ «كسانی را كه از شما در روز شنبه تعدی كردند شناختید كه گفتیمشان: بوزینگان مطرود شوید» (بقره، 65؛ مائده، 60)؛ «كسی را كشتید و درباره آن كشمكش كردید و خدای متعالی آنچه را كه نهان می‌داشتید آشكار كرد» (بقره، 72)؛ «آن‌گاه دل‌هایتان سخت شد همچون سنگ یا سخت‌تر» (بقره، 74)؛ «گروهی از شما سخن خدای متعالی را می‌شنیدند و آن را تحریف می‌كردند» (بقره، 75)؛ «چرا هر‌وقت كه پیامبری چیزهایی برایتان آورد كه دل‌هایتان دوست نمی‌داشت، بزرگی می‌نمودید و گروهی از پیامبران را دروغ‌گو می‌خواندید و گروهی را می‌كشتید؟» (بقره، 87 و 91؛ آل‌عمران، 21 و112 و181 و183؛ و نساء 155)؛ هم پیامبران را به‌ناحق می‌كشید و هم كسانی را كه به انصاف فرمان می‌دهند» (آل‌عمران، 21)؛ «به شما گفتیم: از این در، سجده‌كنان، درون شوید» و به شما گفتیم: «در روز شنبه تعدی مكنید» و از شما پیمانی سخت گرفتیم» (نساء، 154)؛ «درباره مریم دروغی بزرگ گفتید» (نساء، 156)؛ «و گفتید: ما مسیح، عیسی پسر مریم و فرستادة خدای متعالی را كشتیم» و حال‌آنكه نه كشتیدش و نه بردار كردید» (نساء، 157).
همچنین قرآن كریم درباره آن گروه از اهل كتاب كه هم‌زمان با پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) بودند می‌فرماید:
ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ مَا ثُقِفُواْ إِلاَّ بِحَبْلٍ مِّنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاسِ وَبَآؤُوا بِغَضَبٍ مِّنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ یَكْفُرُونَ بِآیَاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ الْأَنبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَّكَانُواْ یَعْتَدُونَ (آل‌عمران، 112)؛ «هركجا یافته شوند خواری بر آنان مقرر است؛ مگر با رشته‌ای از خدای متعالی و رشته‌ای از مردم، و به خشم خدای متعالی گرفتار آمدند؛ و زبونی بر آنان مقرر است. همهاینها برای آن است كه به
نشانه‌های خدای متعالی كفر می‌ورزیدند و پیامبران را به‌ناحق می‌كشتند؛ برای آنكه نافرمان بودندو تعدی می‌كردند»
و نیز درباره قوم موسی می‌فرماید:
وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ مَن یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ (اعراف، 167)؛ «و چون پروردگارت اعلام كرد كه تا روز رستاخیز بر آنان (یهودیان) كسانی را می‌گمارد كه بر آنان عذابی سخت روا دارند».
واضح است كه هیچ‌یك از معاصران آن حضرت، هیچ‌كدام از این كارها را مرتكب نشده بود. پس این‌همه خطاب و عتاب و عذاب و عقاب را چگونه تبیین و توجیه كنیم؟
پاسخ این است كه از دیدگاه قرآنی، بنی‌اسرائیل جامعه واحدی هستند و دارای یك روح یگانه‌اند؛ و چون چنین است، كاری كه به‌دست یك فرد یا یك نسل از آن صورت می‌پذیرد، درواقع، كار آن روح واحد است و از‌این‌رو، می‌تواند به همه افراد یا نسل‌ها نسبت داده شود. همین روح جامعه بنی‌اسرائیل است كه چون به گناهانی آلوده شده است، همه افراد و نسل‌ها را، كه اجزای آن به‌شمار می‌روند، گرفتار كیفر و مجازات كرده است. در مقام رد این استدلال، برای ما مقدور نیست كه به بررسی جوانب مختلف هریك از آیاتی كه در طی آن آمده است بپردازیم. اجمالاً می‌گوییم كه در دین مقدس اسلام «محكمات»ی هست كه از ضروریات دین محسوب می‌شود و به‌هیچ‌روی قابل تشكیك نیست، و «متشابهات»ی هست كه می‌بایست بر‌اساس «محكمات» و با استناد به آنها توضیح داده و تفسیر شود نكته‌ای كه توجه به آن اهمیت تام دارد این است كه در مقام توضیح و تفسیر متشابهات، نباید چنان مشی كرد كه محكمات مورد غفلت یا تغافل واقع شود و از‌دست برود.
به‌عبارت‌دیگر، «محكمات» حكم «اصول موضوعه» را دارند برای تبیین و توجیه «متشابهات»؛ یعنی تبیین و توجیه متشابهات تنها در‌صورتی صحیح و مقبول است كه مبتنی‌بر محكمات و سازگار با آنها باشد.
یكی از مهم‌ترین محكمات اسلامی این اصل است كه:
أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى * وَأَنْ لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى * ثُمَّ یُجْزَاهُ الْجَزَاء الْأَوْفَى (نجم، 38ـ41)؛ «كه هیچ بار‌برداری بار دیگری را بر‌نمی‌دارد* و انسان جز [حاصل] كوشش خویش چیزی ندارد* و [حاصل] كوشش دیده خواهد شد* آن‌گاه سزای كامل به او خواهند داد».
جملة لا تِزَر وُازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری در انعام، 164؛ اسراء، 15؛ فاطر، 18؛ و زمر، 7 نیز آمده است. «أَحْكَمُ آیه فی كِتابِ اللّه» این است كه:
فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (زلزال، 7 و 8)؛ «هركه به‌اندازة سنگینی ذره‌ای نیكی كند، آن را می‌بیند* و هركه هم‌سنگ ذره‌ای بدی كند، آن را می‌بیند».
اینكه گناه هیچ‌كسی بر گردن دیگری نهاده نمی‌شود، نه‌فقط از مبانی اعتقادی هر مسلمانی است، بلكه از اصول ثابت همه ادیان آسمانی است، و بنابراین جای شك و شبهه ندارد، و آیاتی كه در طی این استدلال جامعه‌گرایان ذكر شده است باید چنین تفسیر شود كه با این اصل و مبنا منافات نیابد. با توجه به این اصل، عذاب دیدن همه ثمودیان را چگونه توجیه كنیم؟
باید دانست كه، اولاً: همه قوم ثمود، شخص پی‌كننده را تشویق و ترغیب می‌كردند و در تصمیم و عمل او مؤثر بودند. در آیه 29 سورة قمر آمده است:
فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ؛ «یار خویش را فرا خواندند، و او [سلاح] برگرفت و [شتر را] پی كرد».
جملة اول این آیه شریفه دلالت دارد بر اینكه قوم ثمود، فردی از‌میان خود را بدین كار تحریك كرده‌اند و وا‌داشته‌اند. بعید نیست كه اگر چنین تحریكی صورت نمی‌گرفت، آن فرد به چنین كاری دست نمی‌یازید، چنانكه در بسیاری از موارد دیگر، عامل تسبیبی قوی‌تر از مباشر است و اگر گناهی در كار باشد گناهِ فرمانده بیش از گناه فرمان‌بر و
مجری است. پس به‌هیچ‌روی، نمی‌توان مدعی شد كه ثمودیان تأثیری در وقوع جرم مذكور نداشته‌اند.
ثانیاً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هیچ‌گونه تشویق و تحریكی نداشته‌اند، باز نمی‌توان ادعا كرد كه هیچ گناهی مرتكب نشده‌اند، چراكه ترك نهی‌از‌منكر، خود، گناه بزرگی است. ثمودیان می‌بایست علاوه‌بر‌آنكه امر‌به‌منكر نكنند، نهی‌از‌منكر هم بكنند، مخصوصاً با توجه به اینكه حضرت صالح ـ‌علی نبیّنا و اله و علیه السّلام‌ـ به آنان فرموده بود: این شتری است؛ شتر خدای متعالی، كه برای شما نشانه و معجزه‌ای است، بگذاریدش تا در زمین خدای متعالی بچرد. آب، میان شما و این شتر قسمت شده است. این آبخوری است، و شما را آبخور، روزی معین است؛ فقط در همان روز معین حضور یابید، و نوبت شتر را رعایت كنید.
به این شتر بدی و آزاری مرسانید كه به عذابی دردناك و نزدیك، عذاب روزی بزرگ دچار می‌شوید (ر.ك: اعراف، 73؛ هود، 64؛ شعراء، 155 و 156؛ قمر، 28؛ شمس، 13). قوم ثمود مكلف بودند كه شتر را آزاد بگذارند و كسی را كه قصد سوئی نسبت‌به آن حیوان دارد، نهی‌از‌منكر كنند، ولی چنین نكردند. پس، حتی اگر از گناه اولشان، یعنی امر‌به‌منكر، صرف‌نظر كنیم، باز گناه دیگری بر آنان هست: ترك نهی‌از‌منكر. از همین‌جا، می‌توان نكته‌ای دریافت، و آن اینكه گناه منحصر در اعمال ایجابی و مثبت، مانند می‌گساری، دروغ‌گویی، و رباخواری نیست، بلكه می‌تواند سلبی و منفی باشد. ترك صلاة، زكات، و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر، همه از گناهان كبیره است، و حال‌آنكه همه از مقولة ترك و عدم الفعل است.
ثالثاً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هیچ‌یك از دو گناه سابق‌الذكر را مرتكب نشده باشند، آیا صرف خشنودی آنان از عمل انجام‌یافته گناه نیست؟ در اینجا، تذكار نكتة مهمی ضرورت دارد، و آن اینكه ثواب و عقاب اختصاص به اعمال جسمی و بدنی ندارد. ثواب و عقاب بر اعمال اختیاری و آزادانه مترتب می‌شود، خواه از اعمال جسمی و بدنی باشد و خواه از
اعمال نفسانی و روحی، خواه «جوارحی» باشد و خواه «جوانحی». این سخن كه «خشنودی از یك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودی باشد و شركت عملی در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمی‌شود؛ و حتی كسی كه تصمیم به ارتكاب گناهی گرفته است، تا‌زمانی‌كه آن گناه به مرحله عمل درنیامده است، گناهكار نخواهد بود». تمام نیست. قرآن كریم، در آیه 284 سورة بقره می‌فرماید:
وَإِنْ تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ؛ «اگر آنچه را در دل‌های شماست آشكار كنید یا نهان سازید، خدای متعالی، شما را برای آن به‌حساب می‌كشد».
پس چنین نیست كه هرچه در دل هست مورد امر‌و‌نهی نباشد و ثواب و عقاب بر آن مترتب نشود. در آیه 12 سورة حجرات آمده است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ؛ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید؛ كه پاره‌ای از گمان‌ها گناه است».
اینكه بعضی از گمان‌ها گناه است، می‌رساند كه بر امور قلبی نیز ثواب و عقاب ترتب می‌یابد، مگر آنها كه از حیطه اختیار آدمی بیرون است. البته خطورات غیر‌اختیاری كه در دل پدید می‌آید، نظیر حسد یا بغض و عداوتی كه نسبت‌به دیگری حادث می‌شود، مادام‌كه غیر‌اختیاری است، مشمول تكلیف و امر‌و‌نهی و حساب و عقاب نخواهد بود. لكن اگر انسان این‌گونه خطورات غیر‌اختیاری را با تلقینات و تأملات اختیاری ادامه دهد و تثبیت كند، مرتكب گناه شده است؛ زیرا آنچه اختیاری است، خواه ظاهری باشد و خواه باطنی، در نفس آدمی تأثیری مثبت یا منفی بر‌جای می‌نهد و موجب كمال یا نقص معنوی می‌شود، و بنابراین متعلق امر‌و‌نهی خواهد بود. حاصل آنكه این مدعا كه امور باطنی و قلبی ثواب و عقاب ندارد، و مثلاً نیت ارتكاب گناه یا خشنودی از گناهی كه دیگری مرتكب شده است یا خواهد شد، گناه محسوب نمی‌شود، به‌صورت كلی خود، صحیح و مقبول نیست. ثمودیان، اگر هیچ گناه دیگری مرتكب نشده بودند، این گناه را داشته‌اند كه به عمل پی‌كنندة شتر راضی بوده‌اند. از آنچه گفتیم نتیجه می‌گیریم كه سایر ثمودیان نیز
غیراز شخص پی‌كننده، بی‌گناه نبوده‌اند، و عذابی كه بر همگی‌شان نازل گشت، نه به‌سبب گناه یكی از آنان بوده است، تا برای توجیه كیفر این گناه‌ناكردگان، مجبور شویم دست توسل به دامن فرضیة «اصالت فلسفی جامعه» و «روح جمعی» بزنیم. برای این تبیین ما، مؤیدات فراوانی نیز می‌توان ذكر كرد. مثلاً از خود آیات قرآنی می‌توان استنباط كرد، و در روایات ما نیز بدین مطلب تصریح شده است(1) كه در داستان «اصحاب سبت» بنی‌اسرائیل به سه گروه تقسیم شدند: نخستین گروه، كسانی بودند كه به حدود الهی تجاوز می‌كردند و روز شنبه را بزرگ نمی‌داشتند و در این روز به صید ماهی می‌پرداختند.گروه دوم، كسانی بودند كه در روز شنبه صید را تعطیل می‌كردند، لیكن ساكت می‌ماندند و گروه اول را نهی‌از‌منكر نمی‌كردند و از صید برحذر نمی‌داشتند. سومین گروه، كسانی بودند كه علاوه‌بر‌آنكه خود صید نمی‌كردند صید‌كنندگان را نهی می‌كردند و از مخالفت با امر خدای متعالی و از عقاب الهی می‌ترساندند. گروه سوم نجات یافتند، و گروه اول به‌جرم صید ماهی، و گروه دوم به‌جرم ترك نهی‌از‌منكر، به عذاب دچار شدند. ملاحظه می‌شود كه ترك نهی‌از‌منكر نیز، مانند ترك هر واجب شرعی دیگری، موجب عذاب و عقاب می‌گردد.
از‌سوی‌دیگر، در همه عذاب‌هایی كه قرآن كریم به بازگویی داستان‌های آنها پرداخته است، هرجا كه یك یا دو یا چند‌تن واقعاً بی‌گناه بوده‌اند، از عذابی كه بر گروه و جامعه‌شان نازل می‌شده است رهیده‌اند و جان به سلامت برده‌اند و به كیفر گناهِ نكرده، گرفتار نیامده‌اند.
همچنین اگر در‌میان خانواده‌ای كه می‌بایست از عذابی نجات می‌یافت، یك تن گناهكار و مستوجب عذاب می‌بود، همان یك تن از دیگران جدا می‌ماند و به كیفر می‌رسید (مثلاً همسر لوط). اینها همه دال بر این است كه از دیدگاه قرآنی كسی را به گناه دیگری نمی‌توان گرفت.
1. ر.ك: سید‌محمد‌حسین طباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، بحث روایى، ذیل آیات شریفة 163ـ166 سورة اعراف.
و اما فرمایش حضرت امیر المؤمنین، علی(علیه السلام)، در مقام این است كه مردم را به مسئولیت‌های اجتماعی‌شان توجه دهد تا نپندارند كه تنها تكلیفی كه دارند این است كه خودشان به وظایفی كه دارند، عمل كنند.
مقصود آن حضرت این است كه هر انسانی مكلف است كه هم خود، آنچه را باید، انجام دهد و هم دیگران را امر‌به‌معروف كند؛ هم خود از آنچه نباید كرد، اجتناب كند و هم سایرین را نهی‌از‌منكر كند. باید سعی كنیم كه غریقان را بگیریم؛ با این كار می‌توانیم گلیم خویش را از موج به‌در ببریم. مراد آن حضرت هرگز این نیست كه در هر جامعه‌ای یك «روح جمعی» وجود دارد، و اگر فردی مرتكب گناهی شد، باید همه افراد جامعه كه اجزای بدن آن «روح جمعی»اند، كیفر ببینند!
و اما آیاتی كه اعمال خوب یا بد نسل‌های سابق بنی‌اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) نسبت می‌دهد، در مقام این است كه لاف‌زدن‌ها و فخر‌فروشی‌های یهودیان صدراسلام را نقش بر آب سازد. شك نیست كه همان‌گونه‌كه در قرآن كریم آمده است، خدای متعالی نسبت‌به بنی‌اسرائیل، فضل و رحمت فراوان داشت و نعمت‌های خود را بر آنان ارزانی فرمود: كتاب، حكمت، و پیامبری‌شان داد، از چیزهای پاكیزه روزی‌شان كرد، و بر مردم زمانه برتری‌شان داد (از‌جمله، ر.ك: بقره، 40 و 47 و 64 و 122؛ اعراف، 140 و جاثیه، 16). این فضل‌ها و رحمت‌ها و انعام‌ها، برای یهودیان دست‌مآیه مباهات و تفاخر شده بود. «می‌گفتند: هرگز به بهشت درون نخواهد شود، مگر كسی كه یهودی باشد» (بقره، 111) «یهودی شوید تا هدایت یابید» (بقره، 135)؛ آتش جهنم به ما نخواهد رسید مگر روزی چند» (آل‌عمران، 24)؛ «ما فرزندان خدای متعالی و دوستان اوییم» (مائده، 18) و از‌این‌قبیل. قرآن كریم به یهودیان خاطرنشان می‌كند كه: درست است كه آبا و اجداد شما امتیازات و مفاخری داشته‌اند، ولی این نیز گفتنی است كه مظالم و جنایاتی كه آنان مرتكب شده‌اند نیز كم‌نظیر است. یا باید دست از مفاخره برداشت و كارهای نیك گذشتگان را به رخ این و آن نكشید یا باید گوساله‌پرستی‌ها، ستمگری‌ها، بوزینه و خوك
شدن‌ها، و سنگ‌دلی‌ها، تحریف كردن‌ها، استكبارها، تكذیب‌ها، پیامبركشی‌ها، دروغ‌گویی‌ها، و افترا زدن‌های نسل‌های سابق را هم فراموش نكرد.
درواقع، نه كارهای نیك و نعمت‌های آبا و اجداد موجب سربلندی نسل‌های بعدی است، و نه كارهای بد و عذاب‌های آنان سبب سرشكستگی اینان است. به‌عبارت‌دیگر، یهودی بودن نه مآیه ننگ است نه مآیه نام، همچنان‌كه مسیحی بودن یا مسلمان بودن هم، نه نام می‌آورد و نه ننگ. اساساً اسم، كارساز نیست. آنچه مهم است فقط ایمان است و عمل صالح:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ (بقره، 62)؛ «كسانی كه ایمان آورده‌اند (مسلمانان) و كسانی كه یهودی‌اند و مسیحیان و صابئیان، هركدام به خدای متعالی و روز پسین (روز قیامت و عالم آخرت) ایمان داشته باشند و كار شایسته كنند، نزد پروردگارشان پاداش خود را دارند و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».
نظیر همین آیه شریفه با اندك تفاوتی، در آیه 69 سورة مائده آمده است. البته، با مبعوث شدن حضرت عیسی(علیه السلام) همه مؤمنان به خدای متعالی و عالم آخرت، و از‌جمله پیروان حضرت موسی ـ‌علی نبیّنا و آله و علیه السّلام‌ـ مكلّف شدند كه تعالیم و اوامر و نواهی آن حضرت را بپذیرند، همچنان‌كه با بعثت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) جمیع مؤمنان، از‌جمله مسیحیان، تكلیف یافتند كه از آن حضرت اطاعت كنند. بههرحال، صرف انتساب به یك دین یا مذهب، نه ملاك برتری شخص خواهد بود و نه ملاك فروتری او. به‌همین‌جهت، نه همه منتسبین به یهودیت یك‌سانند، و نه همه منتسبین به اسلام یا هر دین دیگری:
وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ وَمِنْهُمْ مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِینَارٍ لاَّ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَیْهِ قَآئِمًا (آل‌عمران، 75)؛ «در‌میان اهل كتاب كسی هست كه اگر او را بر مال فراوانی امین شماری آن را به تو باز‌خواهد گرداند؛ و در‌میانشان كسی هست كه اگر او را بر دیناری امین شماری آن را به تو بازپس نخواهد داد، مگر‌اینكه همیشه [به طلب] بر او ایستاده باشی».
بنابراین، در قرآن كریم هرجا بنی‌اسرائیل یا اهل كتاب، نكوهش می‌شوند، همه‌شان مقصود نیستند، همچنان‌كه هرجا مورد ستایش واقع می‌گردند، همه آنان اراده نشده‌اند. مراد از یهودیان كه ذلت و مسكنت بر آنان مقرر گشته است، دچار غضب الهی‌اند، و خدای متعالی كسانی را تا روز قیامت می‌گمارد تا آزارشان دهند، همه یهودیان نیست؛ فقط یهودیانی مرادند كه به آیات الهی كفر می‌ورزند، انبیا را می‌كشند، معصیت‌پیشه و متجاوز و ظالم‌اند، و خلاصه اهل ایمان و عمل صالح نیستند.
چگونه می‌توان پذیرفت كه صرف انتساب به حضرت یعقوب(علیه السلام)، همه بنی‌اسرائیل را مشمول یك حكم واحد می‌كند؟ مگر بسیاری از مسلمانان صدر اسلام، همین یهودیانی نبودند كه به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) گرویده بودند و مگر قرآن كریم خود درباره دانشمندانی از اهل كتاب كه اسلام آوردند و موجب مسلمان شدن بسیاری از پیروان و طرف‌داران خود شدند نمی‌فرماید:
أُوْلَئِكَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُم مَّرَّتَیْنِ بِمَا صَبَرُوا (قصص، 54)؛ «آنان، برای آن صبر كه كرده‌اند، دو بار پاداش می‌یابند».
حقیقت این است كه آن سرزنش‌ها و پرخاش‌ها و آن وعده‌های عذاب و عقاب نه به‌سبب گناهانی است كه آبا و اجداد یهودیان می‌كرده‌اند، بلكه از‌این‌روست كه خدای متعالی می‌داند كه تا روز قیامت، پیوسته افراد و گروه‌هایی از یهودیان هستند كه به راه پدران خود می‌روند و دست از كفر و ظلم برنمی‌دارند؛ همین افراد و گروه‌ها هستند كه مورد خطاب ملامت‌آمیز و ترس‌انگیز قرآن كریم واقع می‌شوند.
با رد شش دلیل عمده‌ای كه جامعه‌گرایان مسلمان، با استناد به بعضی از آیات قرآنی، اقامه كرده‌اند، نشان دادیم كه از قرآن كریم نمی‌توان استفاده كرد كه جامعه، با هر ملاكی كه تشكیل شود (رنگ پوست یا نژاد یا زبان یا قومیت یا دین و مذهب یا حكومت و دولت یا...)، یك روح واحد شخصی دارد كه در همه افراد آن جامعه حلول می‌كند (بگذریم از مسامحه‌ای كه در تعبیر «حلول» هست؛ روح هر فرد انسانی نیز در بدن او «حلول» نمی‌كند)؛ همچنین، از
این كتاب شریف نمی‌توان استفاده كرد كه هر فردی دارای دو روح است: یكی روح فردی، كه وحدت شخصی دارد، و دیگری روح جمعی، كه وحدت نوعی دارد.
اینكه روح جامعه یا روح جمعی، منشأ آثاری خاص است و اعمالی دارد كه عواقب و تبعاتش دامن‌گیر همه افراد جامعه می‌شود، از دیدگاه قرآنی نیز درست نیست.
در آیات قرآنی نیز، درست مانند همه محاورات عرفی و خطابات عُقلایی، وقتی‌كه درباره گروهی سخن گفته می‌شود یا به گروهی خطاب می‌كنند، تك‌تك افراد آن گروه مورد اشاره واقع نمی‌شوند، بلكه كلیاتی ذكر می‌گردد و سپس اگر استثنایی در كار بود به بیان درمیآید.
از این‌گونه محاورات و خطابات، نمی‌توان بر وجود روح واحد جمعی استدلال كرد.
حاصل آنچه در دو فصل اخیر گفتیم، این است كه خطاست كه بپنداریم همان‌گونه‌كه مجموعة اجزای بدن انسان روح واحدی دارد كه به همه آن اجزا تعلق میگیرد، افراد انسانی نیز وقتی‌كه زندگی اجتماعی دارند مستعد می‌شوند كه یك روح واحد، به‌نام روح جامعه، در همه‌شان دمیده شود.
همچنین، معنای اینكه همه افراد یك جامعه، درباره امری، رأیی واحد دارند، این نیست كه یك رأی واحد شخصی وجود دارد كه از‌آنِ موجودی حقیقی به‌نام «جامعه» است. سخنانی از‌قبیل «اراده‌های فردی، مانند قطرات آب كه به‌هم می‌پیوندند و به‌تدریج، دریایی را پدید می‌آورند، درهم می‌آمیزند» اگر از‌باب تشبیه و تمثیل باشد باكی نیست، ولكن اگر به‌این‌معنا گرفته شود كه مثلاً اراده‌های فردی واقعاً به‌هم می‌پیوندند و یك ارادة جمعی، كه وجود حقیقی و وحدت شخصی دارد، پدید می‌آورند، به‌هیچ‌روی مقبول نیست.
از ادغام نفس‌های یكایك انسان‌ها هم نفس واحدی پدیدار نمی‌شود. هیچ‌یك از این مطالب به اثبات نرسیده است، بلكه خلاف آنها ثابت شده است.
پس برای وجود حقیقی و شخصی داشتن جامعه، نه استدلال فلسفی و برهان عقلی داریم و نه شواهد علمی و مؤیّدات تجربی و نه آیات قرآنی و دلیل نقلی. البته سخنی
منقول از پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) داریم كه سعدی نیز آن شعر زیبا، نغز، و مشهور خود را به اقتباس از آن ساخته است.
مَثَلُ المُؤِمنینَ فی توادِّهِمْ و‌تَراحِمُهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدٍ إذا شْتَكی عُضْوٌ مِنْه تُدَاعی سائرُهُ بِاْلحُمّی والسَّهَرِ؛ «مؤمنان، در اینكه به همدیگر مودت و رحمت دارند، مانند یك پیكرند كه هنگامی‌كه عضوی از آن به‌درد می‌آید، دیگر اعضا، با تب و بیداری، یكدیگر را [به مشاركت با عضو دردناك] فرامی‌خوانند».
لكن این سخن نیز، اولاً: همه افراد هر جامعه‌ای را شامل نمی‌شود، بلكه فقط مؤمنان را در‌برمی‌گیرد؛ و ثانیاً: مؤمنان را هم «یك تن» نمی‌داند، بلكه «مانند یك تن» می‌انگارد؛ یعنی جامعه مؤمنان یك واحد حقیقی نیست؛ شبیه یك واحد حقیقی است.
سخن آن حضرت، درواقع، فقط در مقام ترغیب مؤمنان به همكاری و همدردی با‌هم است، نه در مقام بیان یك حقیقت فلسفی و جامعه‌شناختی.
