بخش سوم:قانونمندی جامعه
بخش سوم
قانونمندی جامعه
پیشگفتار
1. «قانون»
2. «تصادف»
3. «عدم ملازمه میان قانونمندی جامعه و اصالت فلسفی آن»
4. قانونمندی اموراجتماعی یا تصادفی بودن آنها»
5. اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی.
6. قانونمندی تاریخ.
7. قوانین اجتماعی و تاریخی و آزادی انسان.
8. تكامل در جامعه و تاریخ.
پیشگفتار
در بخش دوم به مسئلة اصالت فرد یا جامعه پرداختیم و پس‌از نقل آرا و اقوال فردگرایان و جامعه‌گرایان، اصالت جامعه به‌معنای فلسفی را، هم از دیدگاه عقلی و هم از‌نظرگاه قرآنی نقد و رد كردیم. قبول و اثبات اصالت فرد به‌معنای فلسفی، كه به‌معنای نفی حقیقی بودن وجود، وحدت، و شخصیت جامعه است، طبعاً سؤالی را متوجه ما می‌كرد و آن اینكه آیا چیزی كه وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی ندارد، نظام و قانون می‌تواند داشت، و اگر جواب مثبت است چگونه چنین امری ممكن و توجیه‌پذیر تواند بود.
در این بخش به پاسخ این دو پرسش پرداخته‌ایم، و نشان داده‌ایم كه فردگرایی با قانونمندی جامعه ناسازگار نیست.
برای این كار، نخست دو مفهوم «قانون» و «تصادف» را كاویده‌ایم و معنای متعدد هر‌یك را بازگفتهایم. سپس ثابت كرده‌ایم كه میان قانونمندی جامعه ازسویی، و اصالت فلسفی آن از‌دیگر‌سو، ملازمه‌ای نیست تا كسی، چون ما، كه منكر اصالت فلسفی جامعه است، نتواند وارد بحث قانونمندی جامعه یا تصادفی بودن آن شود.
آن‌گاه مدلل ساخته‌ایم كه امور اجتماعی قانونمند است و از‌سرِ تصادف روی نمی‌دهد، و قوانین جامعه‌شناختی، كه هر‌یك از آنها نمایانگر قانونمندی یكی از پدیده‌های اجتماعی است، مورد اشتراك همه جامعه‌هاست.
پس‌از‌آن، به این مسئله پرداخته‌ایم كه آیا تاریخ، به‌معنای كل بشریت هم قانونمند است
یا نه، و آرای دو تن از سرشناس‌ترین كسانی را كه به این پرسش پاسخ مثبت داده‌اند، یعنی هگل و ماركس را بازگفتهایم.
سرانجام، بدین‌منظور كه دوتا از وجوه اشتراك آرای هگل و ماركس را در‌این‌زمینه رد كنیم، یعنی نشان دهیم كه حركت تاریخ نه با اختیار انسان‌ها ناسازگار است و نه ضرورتاً استكمالی است، وارد دو مبحث با عناوین «قوانین اجتماعی و تاریخ و آزادی انسان» و «تكامل در جامعه و تاریخ» شده‌ایم، و در مبحث اخیر، این نكتة بسیار مهم را هم ضمناً ثابت كرده‌ایم كه اساساً حركت تاریخ توسط علم یا هر طریق استدلالی دیگری كشف‌شدنی و قابل پیش‌بینی نیست.
1. قانون
لفظ «قانون» حداقل به دو معنا به‌كار میرود: یكی در امور اعتباری و وضعی و قراردادی و دیگری در امور حقیقی و نفس‌الأمری و واقعی. «قانون اعتباری یا تشریعی» مفاد جمله‌ای است كه صراحتاً یا التزاماً دلالت بر امر یا نهی دارد.
اینكه «هر راننده‌ای باید وسیله نقلیة خود را ازسمت راست مسیر براند»، كه یكی از مقررات راهنمایی و رانندگی است، صراحتاً دلالت بر «امر» و «باید»ی دارد؛ ولی اینكه «اراضی موات مباح است و هركسی بخواهد می‌تواند در آنها تصرف كند» بالصراحه دال بر «امر» و «نهی» و «نباید»ی نیست، هرچند التزاماً می‌رساند كه: «نباید مانع و مزاحم كسی شد كه در اراضی موات تصرف می‌كند».
به‌هرحال، هر دوی این قوانین، از قوانین اعتباری یا تشریعی‌اند، و اساساً همه قوانین «حقیقی»، مانند قانون‌هایی كه مجلس قانون‌گذاری، آنها را وضع می‌كند و دولت اجرای آنها را بر‌عهده می‌گیرد و قوة قضائیه متخلفان از آنها را كیفر می‌دهد، و آیین‌نامه‌های اجرایی وزارت‌خانه‌ها و دوائر دولتی و مقررات داخلی هر سازمان و مؤسسه، قوانین اعتباری محسوب می‌شوند.
«قانون حقیقی یا تكوینی» حكایت از یك ارتباط نفس‌الأمری می‌كند كه سرو‌كاری با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.
قوانینی از‌قبیل «حاصل‌جمع دو و دو، چهار می‌شود»، «آب بر‌اثر حرارت به‌جوش می‌آید»، «از تركیب اكسیژن و هیدروژن آب پدید می‌آید»، «گیاهان، با استفاده از نور خورشید و آب و انیدرید كربنیك، مواد قندی می‌سازند»، به‌ترتیب، از قوانین ریاضیات، فیزیك، شیمی، و زیست‌شناسی‌اند كه از ارتباطات نفس‌الأمری سخن می‌گویند و به وضع و جعل بستگی ندارند و بنابراین حقیقی‌اند.
ممكن است كه كسی مفهومی را كه جامع میان دو معنای مذكور لفظ «قانون» باشد، در‌نظر بگیرد و معتقد شود كه لفظ «قانون» به‌اعتبار همان مفهوم جامع، بر دو قسم قانون اطلاق می‌شود؛ یعنی کلمه «قانون» مشترك معنوی است و به یك معنا بر قوانین اعتباری و قوانین حقیقی دلالت می‌كند. و ممكن است كه کلمه «قانون» را مشترك لفظی دانست و معتقد شد كه به دو معنای مختلف بر دو قسم قانون اطلاق می‌شود. بازگشت این بحث به بحث‌های ادبی و لغوی است و اختیار هیچ‌یك از دو شق آن، تأثیری در مباحث حقیقی ندارد. به‌همین‌سبب، از ورود در آن صرف‌نظر می‌كنیم. از‌این‌به‌بعد، در این كتاب با قوانین اعتباری یا تشریعی كاری نخواهیم داشت، و سخنمان به قوانین حقیقی یا تكوینی، ناظر خواهد بود. از‌آنجا‌كه مفاهیم كلی‌ای معقولات را در یك تقسیم، به سه دسته مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی، و مفاهیم منطقی منقسم می‌سازند،(1) می‌توان قوانین حقیقی را نیز بر‌اساس همان تقسیم، به سه گروه تفكیك كرد: قوانین علمی، كه از مفاهیم ماهوی تشكیل می‌شوند و از پدیده‌های خارجی مادی و محسوس سخن می‌گویند، مانند قوانین فیزیك، شیمی، و زیست‌شناسی؛ قوانین فلسفی، كه از مفاهیم فلسفی ساخته می‌شوند، مثل «خدا وجود دارد»، «انسان نفسی دارد كه مجرد و جاودان است»، و «آدمی یك‌سره مجبور نیست
1 . براى كسب آگاهى از ویژگی‌هاى اقسام سه‌گانة معقولات، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، چ1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1364، ص176ـ178.
و از اختیار و آزادی اراده بهره‌مند است»؛ و قوانین منطقی، كه از مفاهیم منطقی تشكیل می‌شوند و درباره صورت‌های ذهنی سخن می‌رانند، نظیر «انتاج شكل اول مشروط است به موجب بودن صغرا و كلی بودن كبرا»، «هر قضیه‌ای كه به عدول محمول از قضیة دیگر حاصل می‌شود، از‌نظر صدق و كذب، با آن هم‌ارزش است» و «در قیاس استثنائی‌ای كه قضیة شرطیة آن متصله باشد، بیشتر از دو صورت منتج وجود ندارد: از وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می‌توان گرفت، و از رفع تالی رفع مقدم را».
نكته‌ای كه اشاره به آن مفید می‌نماید این است كه همه قوانین علمی، مصادیقی‌اند از قوانین فلسفی عموماً، و قانون علیت خصوصاً.
ارتباط علی و معلولی، یك ارتباط ضروری است؛ بدین‌معنا كه اگر علت تامه تحقق یابد، تحقق معلول، ضروری خواهد بود، و وجود معلول كاشف یقینی است از وجود علت تامه. محال است كه علت تامه‌ای محقق شود و معلولش محقق نشود، یا علت تامه‌ای محقق نگردد و معلولش محقق گردد. خلاصه آنكه اگر مجموع اجزای علت تامه تحقق یابد و مانعی نیز در كار نباشد (كه عدم مانع هم شرطی عدمی است، و جزئی از علت تامه به‌شمار می‌آید) تحقق یافتن معلول ضرورت خواهد داشت، خواه علت و معلول از امور مادی و جسمانی باشند و خواه از امور مجرد و نفسانی باشند و خواه مركب از امور جسمی و روحی باشند (مانند علت‌ها و معلول‌های اجتماعی).
نهایت آنكه در امور ارادی و اختیاری، چه در زمینه شئون فردی و چه در زمینه شئون اجتماعی، یك جزء از اجزای علت تامه، همان اراده و اختیار فاعل است؛ یعنی اگر ارادة فاعلی نباشد، معلول اختیاری پدید نخواهد آمد.
با توجه به اینكه همه قوانین علمی، مصادیق و نمونه‌هایی از قانون فلسفی علیت‌اند و ارتباط علی و معلولی، یك ارتباط ضروری است، باید گفت كه هیچ قانون علمی‌ای استثناپذیر نیست؛ و این مطلبی است كه به اندكی توضیح نیازمند است. اساساً قوانین علمی و طبیعی گاه به‌صورت قضایای «حملیة حقیقیه» بیان می‌شوند و گاه به‌صورت
قضایای «شرطیة متصلة لزومیه» و گاه به‌صورت قضایای «شرطیة منفصلة حقیقیه». اگر بگوییم: «زوایای تابش و بازتاب باهم برابرند» یكی از قوانین فیزیك را به‌صورت یك قضیة حملیه حقیقیه بیان كرده‌ایم؛ یعنی به‌صورت قضیه‌ای كه در آن به ثبوت شیئی برای شیئی (یا به‌صرف ثبوت شی‌ء) یا به نفی شیئی از شیئی (یا به‌مجرد نفی یك شی‌ء) حكم شده است (حملیه) و موضوع آن خصوص افراد خارجی یا خصوص افراد ذهنی نیست، بلكه حكم بر افراد واقعی موضوع بار شده است، خواه آن افراد پیش‌از‌این موجود شده باشند و خواه پس‌از‌این موجود شوند (حقیقیه).
و اگر گفته شود: «اگر حرارت در كار باشد سرعت كنش‌وواكنش‌های شیمیایی افزایش می‌یابد» یكی از قوانین شیمی به‌صورت یك قضیة شرطیة متصلة لزومیه بیان شده است؛ یعنی به‌صورت قضیه‌ای كه در آن حكم شده است به‌تناسب و تعلق یك نسبت با نسبتی دیگر كه هردو در متن آن قضیه محقق هستند (شرطیه) و تناسب مذكور از‌قبیل ملازمت و تلازم دو نسبت است (متصله) و آن دو نسبت، به‌گونه‌ای‌اند كه یكی از آنها ترتب یا مصاحبت دیگری را اقتضا می‌كند (لزومیه). اگر بگوییم: «هر موجود زنده‌ای، یا تك‌یاخته‌ای است یا چندیاختهای»، یكی از قوانین زیست‌شناسی را به‌صورت یك قضیة شرطیة منفصلة حقیقیه بیان كرده‌ایم، یعنی به‌صورت قضیه‌ای كه در آن، حكم شده است به تناسب و تعلق یكی از دو نسبتی كه در متن آن قضیه محقق‌اند با نسبت دیگر (شرطیه) و تناسب مذكور از‌قبیل تنافی و معاندت دو نسبت است (منفصله) و آن دو نسبت باهم به‌نحوی ناسازگارند كه اشتراك آنها در هیچ‌یك از وجود و عدم، یا به‌تعبیر متعارف در جمع و رفع، و به‌عبارت‌دیگر در صدق و كذب، معقول نیست، بلكه همیشه یكی از آن‌دو صادق و واقع است و دیگری كاذب و مرتفع (حقیقیه).
ولی باید دانست كه قوانین علمی حتی در مواردی كه به‌صورت قضایای حملیة حقیقیه یا شرطیة منفصلة حقیقیه اظهار می‌شوند، باطناً و در‌واقع، به قضایای شرطیة متصلة لزومیه بازگشت می‌كنند. مثلاً قضیة حملیة حقیقیة «زوایای تابش و بازتاب باهم برابرند»، باطناً به
این قضیة شرطیة متصلة لزومیه بازمیگردد، كه «اگر نوری بر صفحه‌ای صیقلی بتابد، با زاویه‌ای مساوی زاویة تابش منعكس خواهد شد». این قضیه را شرطیه گویند چون دو نسبتی كه در متن آن محقق‌اند، یعنی تابیدن نور بر یك صفحة صیقلی و انعكاس یافتن آن با زاویه‌ای مساویِ زاویة تابش، با یكدیگر تناسب و تعلق دارند؛ و متصله نامند برای اینكه تناسب مذكور در آن، از مقولة ملازمه و اتصال و پیوستگی دو نسبت است (بر‌خلاف قضیة شرطیة منفصله، مانند «عدد یا زوج است یا فرد»، كه در آن به انفصال و گسستگی دو یا چند نسبت حكم می‌شود و مثلاً گفته می‌شود كه بین زوج بودن و فرد بودن یك عدد، جدایی و معاندت هست)، و لزومیه خوانند زیرا پیوند میان دو نسبت موجود در آن، لازم و ضروری است؛ یعنی تابش نور بر یك صفحة صیقلی لزوماً و لاجرم بازتاب آن را با زاویه‌ای مساوی زاویة تابش همراه خواهد داشت (بر‌خلاف قضیة شرطیة متصلة اتفاقیه، نظیر «اگر فلان را صورت زیبا نیست، سیرت زیبا هست»، كه در آن همراهی دو نسبت از‌سرِ تصادف(1) و اتفاق است؛ یعنی چنین نیست كه مثلاً هر‌كه صورت زیبا نداشته باشد، حتماً سیرت زیبا داشته باشد، بلكه ممكن است كه كسی صورت زیبا نداشته باشد و سیرت زیبا هم نداشته باشد، یا هردو را داشته باشد، یا صورت زیبا داشته باشد ولی سیرت زیبا نداشته باشد، یا مثل شخص مورد اشاره در مثال ما، صورت زیبا نداشته باشد، ولی سیرت زیبا داشته باشد). همچنین قضیة شرطیة منفصلة حقیقیة «هر موجود زنده‌ای، یا تك‌یاخته‌ای است یا چندیاختهای»، در‌واقع به این قضایای شرطیة متصلة لزومیه بازمیگردد كه «اگر موجود زنده‌ای تك‌یاخته است، چندیاختهای نیست» و «اگر موجود زنده‌ای تك‌یاخته‌ای نیست، چندیاختهای است» و «اگر موجود زنده‌ای چندیاختهای است، تك‌یاخته‌ای نیست» و «اگر موجود زنده‌ای چندیاختهای نیست، تك‌یاخته‌ای است».
قضیة «اگر موجود زنده‌ای، تك‌یاخته‌ای است، چندیاختهای نیست» شرطیه است؛ چون
1 . مقصود از «تصادف» در اینجا، همان معناى عرفى آن است، نه معناى دقیق فلسفى آن، كه مورد انكار ماست و در همین بخش بدان اشاره خواهد شد.
در آن حكم به نسبتی شده است به‌شرط نسبت دیگر، یعنی چندیاختهای نبودن موجود زنده، موكول و منوط شده است به تك‌یاخته‌ای بودن آن؛ متصله است برای اینكه در آن حكم شده است به اتصال و ملازمه و پیوستگی دو نسبت، نه انفصال و عناد و جدایی آن دو؛ و لزومیه است زیرا پیوند بین دو نسبت موجود در آن پیوندی است لازم و ضروری، نه به صرف اتفاق و تصادف رمز اینكه در قضایای شرطیه متصله لزومیه پیوند میان مقدم و تالی لازم و ضروری است. این است كه در آنها یا مقدم (جزء اول قضیه) علت تالی (جزء دوم قضیه) است، یا تالی علت مقدم است، یا هر دو معلولِ یك علت‌اند. در قضیة «اگر نور شدت یابد، مردمك چشم تنگ‌تر می‌شود»، مقدم، علت تالی است، یعنی شدت یافتن نور علت است و تنگ‌تر شدن مردمك چشم، معلول آن، و بنابراین ممكن نیست كه شدت یافتن نور، كه علت است، محقق گردد و تنگ‌تر شدن مردمك چشم، كه معلول آن است، بر آن مترتب نشود.
در قضیة «اگر ماه گرفته باشد، زمین، میان آن و خورشید حایل شده است»، تالی، علت مقدم است، یعنی حایل شدن كرة زمین میان كرة ماه و كرة خورشید علت است و ماه‌گرفتگی (خسوف) معلول آن، و علی‌هذا امكان ندارد كه ماه‌گرفتگی، كه معلول است، محقق شود و حایل شدن زمین میان ماه و خورشید، كه علت آن است، وجود نیافته باشد.
در قضیة «اگر برق وجود داشته باشد، رعد هم موجود است»، مقدم و تالی، هردو معلول یك علت‌اند، بدین‌معناكه هم برق معلول برخورد دو ابر با بارهای الكتریكی مثبت و منفی است و هم رعد، و واضح است كه هیچ‌یك از این‌دو جز در مصاحبت دیگری موجود نخواهد شد؛ چراكه فی‌المثل اگر برق موجود گردد، یقیناً علت آن، كه برخورد دو ابر با بارهای الكتریكی مخالف است، موجود شده است، و اگر دو ابر با بارهای مخالف به‌هم برخورده باشند، مسلماً معلول این برخورد، كه رعد است، موجود می‌شود.
به‌هرحال، در قضایای شرطیة متصلة لزومیه، كه در علوم استعمال می‌شوند، یا یكی از مقدم و تالی علت دیگری است، كه در‌این‌صورت، لامحاله بر وجود یكی وجود دیگری
مترتب می‌شود؛ یا هردو معلول علت واحدی هستند، كه در‌این‌صورت به‌ناچار هردو مصاحبت در وجود خواهند داشت.
حاصل آنكه در قوانین علمی، كه به هر‌یك از سه صورت پیش‌گفته ظاهر شوند، در باطن قضایای شرطیة متصلة لزومیه‌اند، اگر مقدم یا شرط یا ملزوم تحقق یابد، تالی یا جزای شرط (یا مشروط) یا لازم نیز ضرورتاً تحقق خواهد یافت.
به‌عبارت‌دیگر، در قوانین علمی، استثنا راهی و جایی ندارد. هر قانون علمی گویای یك ارتباط علی و معلولی میان دو پدیده است، و واضح است ممكن نیست كه پدیده‌ای كه حقیقتاً علت تامة پدیده‌ای دیگر است موجود شود و معلولش به‌وجود نیاید.
بنابراین پی بردن به یك یا دو یا چند استثنا بر یك قانون علمی، دال بر این است كه چیزی كه كاشف آن قانون، علت تامه‌اش پنداشته است، علت تامه نبوده است، بلكه یا علت ناقصه بوده است یا اساساً علیتی نداشته است.
اگر كاشف یك قانون، علت تامة پدیده را به‌درستی بشناسد، یعنی همه اسباب و شرایط و مقتضیات و موانع را دریابد، آن قانون، استثناپذیر نخواهد بود. شناخت اكثر اجزای علت تامه و غفلت از بعضی از اجزا كه غالباً موجودند، و اكثر اجزای علت تامه را كل علت تامه پنداشتن، سبب می‌شود كه هرگاه معلول مورد نظر و انتظار، موجود نشود، قایل به استثنا شویم و نفهمیم كه عدم معلول نتیجه عدم آن اجزای علت تامه است كه غالباً موجود می‌بوده‌اند و در این مورد خاص، موجود نیستند.
همچنین ممكن است كه همه یا پاره‌ای از موانعی را كه جلوی تأثیر علت فاعلی را می‌گیرند نشناسیم و عدم معلول را، كه در واقع مستند است به وجود مانع، استثنایی بر اصل قانون بینگاریم.
از آنچه در چهار پنج بند گذشته گفتیم، نتیجه می‌گیریم كه مشاهدة (حتی) یك مورد نقض برای یك قانون، موجب می‌شود كه قانون مزبور از «قانونیت» بیفتد، نه اینكه بر «قانونیت» خود باقی بماند و فقط دارای یك (یا چند) مورد استثنا شود.
«قانون استثنادار» تركیبی است متناقض.
مسئلة دیگری كه در این مبحث پیش می‌آید، این است كه آیا شرایط لازمِ هر قانون، این است كه موضوع آن، امری كلی باشد یا می‌توان قانونی داشت كه موضوعش جزئی باشد.
در امور اعتباری، شاید جای شك نباشد كه ممكن است پاره‌ای از قوانین، به‌صورت قضایای «شخصیه»، یعنی قضایایی با موضوعات جزئی، باشند؛ مثلاً این قانون كه «فقهای اولین شورای نگهبان باید قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آنان، و آیین‌نامة داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره را تهیه كنند، و با اكثریت آرایشان تصویب كنند» (مفاد قسمتی از اصل یكصد‌و‌هشتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران) قضیه‌ای است شخصیه؛ زیرا موضوع آن، كه «فقهای اولین شورای نگهبان» است، كلیتی ندارد و فقط بر مجموع شش انسان خاص اطلاق تواند شد، و به تعبیر دیگر، قانون مذكور، در خارج با بیش از یك مصداق ندارد (ناگفته نگذاریم كه قضیة «شخصیه» یا «مخصوصه» منحصر در قضایایی از‌قبیل «علی دانشمند است» و «حافظ از‌بهر تو آمدی سوی اقلیم وجود» نیست، بلكه اگر موضوع قضیه‌ای، جمع یا اسم جمع باشد و محمول به مجموع آنها در‌حالی‌كه جمع هستند اسناد داده شود، نه به یك‌یك آنها، در‌این‌صورت نیز قضیة «شخصیه» است، مانند قضایایی از‌قبیل «برادران یوسف یازده تن بودند» و «بنی‌امیه هزار ماه حكم راندند، و بنی‌عباس بیش‌از پانصد سال» و «خوارج در جنگ نهروان شكست خوردند».
این قسم قضایا، كه در آنها مراد از موضوع، مجموع افرادی معین و مخصوص است و محمول، وصف یك‌یك افراد نیست، بلكه وصف مجموع افراد است در‌حالی‌كه مجموع هستند، قضایای «جمعیه» نیز نامیده می‌شوند).
لكن در امور حقیقی تقریباً اتفاق بر این است كه همه قوانین باید نه‌فقط موضوعاتشان مفاهیمی كلی باشند، بلكه «سور»هایشان نیز الفاظی مانند «همه»، «هر»، «همگان»، «سراسر»، و «هیچ» باشند. بدین‌قرار، قضایای «سیارة مشتری چهار قمر دارد» و «فردوسی سرایندة شاهنامه است» و «شهر مكه در حجاز واقع است»، اگرچه واقعیاتی را باز‌می‌گویند، قوانین حقیقی محسوب نمی‌شوند؛ زیرا موضوعاتشان مفاهیمی جزئی‌اند.
همچنین، قضایای «بعضی از مرغ‌ها مهاجرند» و «پاره‌ای از بیماری‌ها واگیردارند» و «برخی از مرغ‌ها قادر به پرواز نیستند» و «دسته‌ای از امراض ناشی‌از سموم غذایی نیستند» از‌جمله قوانین به‌شمار نمی‌آیند، چراكه اگرچه موضوعاتشان مفاهیم كلی‌اند «سور»هایشان الفاظ «بعضی از»، «پاره‌ای از»، «برخی از» و «دسته‌ای از» هستند.
لكن قضایای «مربع وتر هر مثلث قائم‌الزاویه مساوی مجموع مربع‌های دو ضلع دیگر آن است» و «نیروی جاذبه بین هر دو جسم، نسبت مستقیم با جرم آن‌دو دارد» و «آهن با اكسیژن تركیب می‌شود» و «همه پستانداران دارای ریه‌اند» و «هر انسانی، روحی دارد كه با از‌میان رفتن بدن نابود نمی‌شود» قوانینی حقیقی به‌شمار می‌روند؛ زیرا هم موضوعاتشان مفاهیمی كلی‌اند و هم خودشان از قضایای «كلیه»اند، نه «جزئیه». خلاصه آنكه برای اینكه قضیه‌ای را یك «قانون حقیقی» قلمداد كنند، قبل‌از هرچیز، لازم می‌دانند كه آن قضیه، اولاً: موضوعش امری جزئی نباشد؛ ثانیاً: «سور»ش لفظی باشد كه دلالت بر همه افراد موضوع كند.
بنابراین نه قضیة شخصیه «قانون» محسوب تواند شد و نه قضایای «جزئیه» (یعنی قضایایی كه «سور»هایشان بر بعضی از افراد موضوع دلالت دارند).
فقط قضایای «كلیه»اند كه «قانون» شمرده می‌شوند (خواه موجبه باشند و خواه سالبه). به‌تعبیر‌دیگر، وصف «كلیت»، «ضرورت» و «دوام» از مقومات قوانین حقیقی است.
در اینجا، سؤال دیگری رخ می‌نماید و آن اینكه آیا برای «قانونیت» یك قانون، همین كافی است كه موضوعش مفهومی كلی باشد، یا علاوه بر این شرط لازم، باید موضوع قانون در خارج نیز مصادیق متعدد داشته باشد.
به‌عبارت‌دیگر، قضیة كلیه‌ای را كه بیش‌از یك مصداق ندارد و نمی‌تواند داشت، می‌توان قانونی حقیقی تلقی كرد یا نه.
بعید نیست كه برای قانونیت یك قانون، همین‌كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد كفایت كند و نیاز به این نباشد كه در خارج هم مصادیق متعدد داشته باشد.
فی‌المثل، قضیة «واجب‌الوجود، كمالات نامتناهی دارد» را در‌نظر بگیرید. موضوع این
قضیه، یعنی «واجب‌الوجود»، مفهومی است كلی، ولی كلی‌ای كه فقط یك فرد از آن موجود است و وجود فرد دیگری از آن، ممكن نیست. آیا می‌توان گفت كه این قضیه، به‌حكم آنكه موضوعش بیش‌از یك مصداق ندارد و نمی‌تواند داشت، قانون حقیقی نیست؟
به‌عقیدة ما، نَه. عقل آدمی میان «واجب‌الوجود بودن» و «كمالات نامتناهی داشتن» ارتباطی ضروری می‌یابد، به‌گونه‌ای‌كه اگر به‌فرض محال، دو یا چند واجب‌الوجود موجود می‌بودند، همگی‌شان واجد كمالات لایتناهی می‌بودند. كشف همین ارتباط ضروری، كافی است كه ما را به قانونیت قضیة مذكور رهنمون شود. پس، آنچه در این زمینه ضرورت دارد كلیت مفهوم موضوع است، نه بیش‌از یك مصداق داشتن آن.
بعضی بر این عقیده‌اند كه بیش‌از یك مصداق داشتن، اگر شرط لازم همه قوانین حقیقی نباشد، دست‌كم شرط لازم قوانین علمی و تجربی هست، چراكه اگر قانونی مصادیق متعدد نداشته باشد، تكرارپذیر نخواهد بود و پرواضح است كه بدون تكرار و تجربه، نمی‌توان به قانونی علمی و تجربی دست یافت.
به‌گمان ما، حتی در‌خصوص قوانین علمی و تجربی نیز شرط مزبور، لزومی ندارد، زیرا فرقی اساسی هست بین ثبوت یك قانون و اثبات آن. همه قوانین منطقی و فلسفی قبل‌از‌اینكه «اثبات» شوند، «ثبوت» دارند.
به‌همین‌سان، قوانین علمی و تجربی نیز پیش‌از‌اینكه كشف و فهم شوند ثبوت داشته‌اند. تأثیری كه تكرار و تجربه و آزمایش دارند، در كشف و فهم قوانین علمی و تجربی است، نه در ثبوت خارجی و واقعی آنها. مثلاً این قانون فیزیكی كه «برای یك مقدار معین گاز، میزان فشار نسبت معكوس دارد با حجم گاز، مشروط‌به‌اینكه دما ثابت باشد و فشار نیز تا بدان حد نرسد كه گاز به میعان افتد» از میلیاردها سال پیش‌از‌آنكه رابرت بویل،(1) شیمی‌دان انگلیسی (1627ـ1691)، آن را كشف و فهم كند، ثبوت خارجی و واقعی داشته است و هنوز هم
1 . Robert Boyle.
دارد و در آینده نیز خواهد داشت (همه اینها به‌فرض صحت این قانون). آزمایش و تجربه و تكرار اگر تأثیری داشته‌اند، درپی بردن بویل به این قانون بوده است، نه در ثبوت و وجود آن. اگر فرض كنیم كه جز از راه آزمایش و تجربه و تكرار نمی‌توان به فهم و كشف یك قانون علمی و تجربی توفیق یافت (و این فرضی است كه در صحت آن، چون‌و‌چرای فراوان می‌توان كرد)،(1) از این فرض به این نتیجه می‌توانیم رسید كه شرط لازم برای اثبات و تأیید یك قانون علمی و تجربی، این است كه آن قانون بیش‌از یك مصداق داشته باشد.
ولی نتیجه مذكور چیزی است، و این عقیده كه شرط لازم برای ثبوت و وجود یك قانون علمی و تجربی بیش‌از یك مصداق داشتنِ آن است، چیز دیگری است. اگر در‌میان دو پدیده از پدیده‌های جهان هستی، یك ارتباط علی و معلولی یگانه و بی‌نظیر وجود داشته باشد، قضیه‌ای كه حاكی‌از این ارتباط است، یك قانون علمی و تجربیِ یك‌مصداقه خواهد بود، هرچند كه نمی‌توانیم قانون مزبور را از راه آزمایش و تجربه دریابیم. دسترسی نداشتن به آزمایش و تجربه، راه كشف قانون را احیاناً سد خواهد كرد، ولی موجودیت قانون را زایل نتواند ساخت.
نكته‌ای كه در اینجا اشاره بدان بی‌مناسبت نیست، این است كه از این مقدمة درست كه قوانین علمی و تجربی، ارتباطی ضروری و دائم و نظمی همیشگی و پایدار را بیان می‌كنند، نباید نتیجه گرفت كه دانشمندان علوم تجربی، توانایی پیش‌بینی همه اوضاع‌و‌احوال آیندة مربوط‌به قلمرو مطالعات و تحقیقات خود را دارند. چنان‌كه گفتیم، همه قوانین علمی، در‌واقع قضایای شرطیة متّصلة لزومیه‌اند. در این قسم قضایا از «وضع مقدم» می‌توان «وضع تالی» را نتیجه گرفت، و از «رفع تالی» «رفع مقدم» را. مثلاً با دانستن اینكه «اگر چیزی غیر‌معدنی باشد، دارای قوة مغناطیسی نخواهد بود» نمی‌توانیم درباره شیئی كه در دست داریم حكمی بكنیم، مگر‌اینكه این را هم بدانیم كه «شیئی كه در دست
1 . تحقیق در این مطلب به روان‌شناسى ادراك مربوط مى‌شود؛ مع‌هذا، براى اطلاع از نادرستى كلیت و اطلاق آن، ر.ك: ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص170ـ184، به‌ویژه ص174ـ177.
داریم غیر‌معدنی است «یا» شیئی كه در دست داریم دارای قوة مغناطیسی است»، كه در‌این‌صورت، می‌توانیم به‌ترتیب حكم كنیم كه «شی‌ء مذكور دارای قوة مغناطیسی نیست» یا «شی‌ء مذكور غیر‌معدنی نیست (یعنی معدنی است)». به‌عبارت‌دیگر، صرف آگاهی از یك قانون علمی، قدرت پیش‌بینی نمی‌بخشد؛ چراكه یك قانون علمی بیش‌از‌این نمی‌گوید كه اگر شرطی تحقق یابد مشروط آن نیز محقق خواهد شد؛ باید ازطریقی دیگر بدانیم كه «شرط مورد نظر تحقق می‌یابد» تا بتوانیم پیش‌بینی كنیم كه «مشروط موردانتظار محقق خواهد شد».
فی‌المثل، هیچ منجمی نمی‌تواند صرفاً با استفاده از قوانین حركت سیارات، زمان خسوف یا كسوف بعدی را پیش‌بینی كند. آگاهی از قوانین حركت سیارات اگر به آگاهی از اوضاع كنونی خورشید و ماه منضمّ شود، محاسبة زمان خسوف و یا كسوف آینده را ممكن می‌سازد؛ والّا فَلا. ممكن است كه یك دانشمند هوا‌شناس همه قوانین حاكم‌بر دگرگونی‌های آب‌و‌هوا را بداند، ولی با‌این‌همه نتواند حكم كند كه فردا هوا بارانی خواهد بود یا نه؛ زیرا چنین حكمی در‌گرو دو دسته از آگاهی‌هاست: یكی آگاهی‌های مربوط‌به قوانین، كه هوا‌شناسِ مفروض ما دارد؛ و دیگری آگاهی‌های مربوط‌به تحقق شرایط مذكور در قوانین، كه فاقد آنهاست.
خلاصه آنكه پیش‌بینی‌های دانشمندان، مطلق و بی‌قید‌و‌شرط نیست، بلكه مقید و مشروط است، مشروط‌به تحقق «مقدم»ها یا «ملزوم»ها یا «شرط»ها.
2. تصادف
لفظ «تصادف» معنای متعددی دارد كه ما در اینجا به بعضی از آنها، كه بیشتر مورد حاجت است، اشاره می‌كنیم:(1)
گاهی یكی از اجزای علت تامة یك چیز یا یكی از شرایط تحقق آن‌چیز در
1. براى اطلاع بیشتر از معناى «تصادف»، ر.ك: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص112 و 113.
اكثریتِ‌قریب‌به‌اتفاقِ موارد، وجود و حضور دارد، به‌گونه‌ای‌كه علیت یا شرطیت آن علت ناقصه یا آن شرط، بر ما پوشیده می‌ماند.
به‌همین‌سان، گاهی یكی از موانع پیدایش یك چیز در اكثریتِ‌قریب‌به‌اتفاقِ موارد، معدوم و غایب است، به‌قسمی‌كه ما از مانعیت آن مانع، غافل و بی‌خبر می‌مانیم. حال، اگر در موردی آن علت ناقصه یا آن شرط، معدوم و غایب شود یا آن مانع، وجود و حضور یابد، نتیجه آن‌چیز محقق و پدیدار نخواهد شود و ما با واقعه‌ای خلاف انتظار مواجه خواهیم شد.
این واقعة خلاف انتظار را عادتاً «تصادفی» و «اتفاقی» می‌خوانیم. شك نیست كه وقایع نادر‌الوقوع و خلافِ انتظار نیز كاملاً تابع نظام علی و معلولی حاكم‌بر جهان‌اند، و نامنتظر بودن و «تصادفی» نام گرفتن آنها زاییدة جهل ماست نسبت‌به پاره‌ای از علل ناقصه یا شرایط یا موانع.
ممكن است حادثه‌ای از برخورد دو سلسله از علت‌ها و معلول‌های مستقل به‌وجود آید. در‌این‌حال نیز حادثة مزبور را «تصادفی» می‌نامیم. مثلاً اگر آجری از بالای یك دیوار بر سر عابری كه از‌كنار آن دیوار می‌گذرد بیفتد، می‌گوییم كه حادثه‌ای «تصادفی» رخ داده است؛ ولی در‌واقع افتادن آجر، تابع سلسله‌ای از علت‌های فیزیكی و مكانیكی است، و گذر عابر در همان لحظة سقوط آجر، تابع سلسله‌ای دیگر از علت‌های زیست‌شناختی و روان‌شناختی است، و برخورد این دو رشته از علل و معلولات مستقل، سبب حدوث این حادثه شده است.
گاهی نیز به امری كه قصد محقق ساختن آن را نداشته‌ایم، ولی تحقق یافته است، «تصادفی» نام می‌دهیم. مثلاً می‌گوییم: «فلان دوستم را تصادفاً سر چهارراه یا در اتوبوس دیدم»، و مقصودمان این است كه: «او را دیدم، اگرچه قصد دیدن او را نداشتم و به ملاقات و دیدار او نرفته بودم». بسیاری از اموری كه در زندگی شخصی هر‌یك از ما روی می‌دهد، از همین قبیل است، یعنی آنها را پیش بینی نكرده‌ایم و درباره آنها طرح و نقشه‌ای نداشته‌ایم، و عالماً و عامداً به‌سوی آنها جهت‌گیری نكرده‌ایم و پیش نرفته‌ایم.
البته «تصادفی» انگاشتن این‌قبیل امور نیز بدین‌معنا نیست كه بدون علت، تحقق یافته‌اند، بلكه فقط به‌این‌معناست كه بدون قصد و نیت ما موجود شده‌اند.
بخش عظیمی از امور اجتماعی نیز به‌همین‌معنا «تصادفی» است. مثلاً فردی كاری را به‌انگیزه‌ای خاص انجام می‌دهد، فرد دیگری نیز كاری دیگر را به‌انگیزة خاص دیگری می‌كند؛ این دو كار باهم ارتباط می‌یابند و ارتباطشان منشأ یك رشته از آثار و نتایج می‌شود كه هیچ‌یك از آن دو فرد نه پیش‌بینی آنها را كرده است و نه قصد و نیت تحقق آنها را داشته است.
از این معنانی عرفی «تصادف» كه بگذریم، به‌معنای فلسفی و كلامی آن می‌رسیم. در فلسفه و كلام، تصادف به‌این‌معناست كه اصل علیت باطل است و نظام عالم وجود، نظام علی و معلولی نیست و به‌تعبیر‌دیگر، حوادث و وقایعی هست كه هیچ فاعلی، در هیچ مرتبه‌ای، آنها را قصد نكرده است. این معنای «تصادف» است كه مورد انكار شدید است.
از نظرگاه الهی ما، هرچیزی كه تصادفی است، فقط نسبت‌به فاعل خودش تصادفی است، نه اینكه مطلقاً تصادفی باشد.
رویارویی من با دوستم در اتوبوس یا سر چهارراه فقط نسبت‌به من و قصد و ارادة من (و نیز نسبت‌به دوستم و قصد و ارادة او) تصادفی است، چراكه علتی غایی در نفس من (و هم در نفس او) ندارد، نه اینكه مطلقاً تصادفی باشد، یعنی هیچ فاعلی آن را قصد نكرده است.
همه جهان هستی در زیر سلطة اراده و مشیت الهی است، و هیچ موجود در هیچ مكانی و زمانی پدیدار نمی‌شود مگر‌اینكه در چنبرة مشیت و ارادة خدای متعالی واقع است. حضرت موسی(علیه السلام) وقتی‌كه با همسر خود از مَدیَن به‌سوی شهر و دیار خویش در حركت بود، در طرف كوه (طور) آتشی دید. به همسر خود گفت: «بمانید، كه من آتشی دیدم؛ شاید برایتان خبری از آن یا شعلة آتشی بیاورم تا گرم شوید» (قصص، 29)، ولی چون به‌نزدیكی آتش رسید، اوضاع‌و‌احوال دیگرگونه شد و در همان‌جا به پیامبری مبعوث گشت.
واضح است كه این واقعه نسبت‌به آن حضرت، كه فقط قصد داشت از آتشی كه دیده بود شعله‌ای برگیرد و برای خانوادة خود بیاورد، تصادفی بود؛ ولی نسبت‌به خدای متعالی، كه می‌فرماید:
جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ یَا مُوسَى (طه، 40)؛«ای موسی، به‌موقع آمدی». هرگز تصادفی نبود. هر‌یك از ما نیز اگر همه حوادث و وقایعی را كه در‌طول مدت زمانی معین برایش پیش می‌آید محاسبه كند، درخواهد یافت كه اكثر آنها، نسبت‌به او، تصادفی بوده است، یعنی قصد آنها را نداشته است. با‌این‌همه، هیچ‌یك از آنها بیرون از قلمرو خواست خدای متعالی نیست.
آنچه در متون دینی و مذهبی ما راجع‌به عمومیت مشیت اراده و قضا‌و‌قدر الهی آمده است ناظر به همین مطلب است. از‌جمله در آیه 22 سورة حدید می‌خوانیم:
مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِی كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا؛«هیچ مصیبتی به زمین و به جان‌های شما نمی‌رسد، مگر‌اینكه پیش‌از‌آنكه آن‌را بیافرینیم در كتابی بوده است» كه دلالت دارد بر اینكه مصیبت‌ها و بلاهای فردی و اجتماعی، همگی مشمول مشیت و ارادة تكوینی الهی است و تصادفی محض نیست.
كوتاه سخن آنكه پدیده‌ای نیست كه علتی نداشته باشد و مطلقاً متعلق قصد و ارادة هیچ فاعلی نباشد. هرچیزی كه در هر مكان و زمان و به‌هرصورت تحقق یابد، مورد تعلق اراده و مشیت الهی، كه در طول اسباب قریب و بی‌واسطه است، خواهد بود.
همه امور تحت تقدیر و تدبیر حكیمانة الهی و نظم و نظام ضروری عالم واقع است، بدون اینكه جبر در كار آید و ارادة آزاد فاعل‌های مختار سلب شود، چراكه ارادة خدای متعالی در‌عرض اراده‌های فاعل‌های مختار نیست، بلكه در تراز بالاتری قرار دارد.
3. عدم ملازمه میان قانونمندی جامعه و اصالت فلسفی آن
اینك، كه دو مفهوم «قانون» و «تصادف» برایمان تا‌اندازه‌ای‌كه برای ادامة بحث ضرورت دارد وضوح یافت و دانستیم كه تصادف به‌معنای نفی و انكار علیت، یك‌سره باطل است و تخلفِ
معلول از علت تامه‌اش ممكن نیست، جای طرح و جواب‌گویی این سؤال است كه آیا اعتقاد به قانونمندی جامعه در‌گرو این است كه قایل به وجود حقیقی و عینی آن باشیم یا نه؟
كسانی پنداشته‌اند كه چون قانون حقیقی بیانگر ارتباط میان دو امر حقیقی و عینی است، جامعه تنها در‌صورتی قانون حقیقی می‌تواند داشت كه وجود حقیقی و عینی داشته باشد، و اگر جامعه امری اعتباری باشد، قوانینش نیز اعتباری خواهد بود. بنابراین فقط آنان كه برای جامعه، اصالت فلسفی قایلند می‌توانند از قوانین حقیقی آن دم بزنند. ولی حقیقت این است كه می‌توان به وجود حقیقی جامعه باور نداشت و در‌عین‌حال، به قوانین اجتماعی، به‌معنای قوانین حاكم‌بر ارتباطات متقابل گروه‌ها و قشرهای مختلف جامعه، قایل بود. سرّ مطلب در این نكته نهفته است كه هرچند جامعه وجود حقیقی ندارد و مفهوم «جامعه» مفهومی است اعتباری و انتزاعی، اما منشأ انتزاع این مفهوم، وجود عینی خارجی دارد، و به‌اعتبار همین منشأ انتزاع موجود در خارج است كه قوانین اجتماعی، حقیقی و عینی است.
حال، مسئلة دیگری پدید می‌آید، و آن اینكه اگر قوانین اجتماعی، در‌واقع قوانین حاكم‌بر ارتباطات گروه‌ها و قشرهای جامعه است، با توجه به اینكه گروه‌ها و قشرها نیز وجود حقیقی ندارند، بلكه فقط اجزای سازندة آنها، یعنی افراد انسانی، موجوداتی حقیقی‌اند، قوانین مزبور چه فرقی با قوانین روان‌شناختی دارند. به‌عبارت‌دیگر، اگر «جامعه» تنها نامی است كه بر مجموعه‌ای از افراد انسانی اطلاق می‌شود و خود از واقعیت و حقیقت بی‌بهره است، فقط در‌صورتی می‌توان به وجود قوانین حقیقی اجتماعی قایل بود كه ثابت شود بر افراد انسانی، غیراز قوانین فردی، قوانین دیگری نیز حاكم است كه وقتی افراد، عضویت گروه‌ها و قشرها را می‌پذیرند، مصداق می‌یابد. آیا چنین قوانینی كه بر مجموعه‌های انسانی حاكم باشد، نه بر افراد انسانی، وجود دارد؟
سابقاً به پاسخ این مسئله اشاره‌ای كرده‌ایم (ر.ك: بخش دوم، 7)، و گفته‌ایم كه هر فرد آدمی دارای دو دسته نفسانیات است: یكی نفسانیاتی كه اگر به‌فرض، هیچ انسان دیگری هم وجود نمی‌داشت واجد آنها می‌بود، مانند ادراك حسی، حافظه، تداعی معانی، تخیل و
اراده. این نفسانیت، كه از‌این‌لحاظ كه یك‌سره فردی‌اند، شبیه امور زیستی می‌باشند و مورد مطالعه و تحقیق روان‌شناسی فردی واقع می‌شوند. دیگری نفسانیاتی كه اگر انسان‌های دیگری هم وجود داشته باشند و وی با آنان تماس و ارتباط بیابد، واجد آنها می‌شود، مثل زبان، تقلید، و تلقین‌پذیری.
این نفسانیات، كه آدمی از‌آن‌رو كه زندگی اجتماعی دارد واجد آنها می‌گردد، مشمول قوانین «روان‌شناسی اجتماعی»اند. ولی اگر از احكام روان‌شناختی، اعم از فردی و اجتماعی نیز صرف‌نظر كنیم، باز به احكام دیگری برمی‌خوریم كه بر گروه‌ها و قشرهایی كه در درون هر جامعه پدیدار می‌شوند، حاكم است.
یكی از این احكام، كه احكام «جامعه‌شناختی» نامیده می‌شوند، این است كه اگر اكثر افراد یك گروه یا قشر اجتماعی (یا یك جامعه) به عملی خاص دست بزنند، آثار خوب یا بد آن عمل بر همه افراد (و نه اكثر افراد) دامن‌گستر می‌شود.
در متون دینی و مذهبی ما اشارات عدیده‌ای به این قانون جامعه‌شناختی شده است. در آیه 96 سورة اعراف می‌خوانیم:
وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ؛ «اگر مردم [آن] جامعه‌ها ایمان می‌آوردند و پرهیزكار می‌شدند، بركاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم». كه دلالت می‌كند بر اینكه اگر همه یا اكثر افراد یك جامعه، اهل ایمان و تقوا شوند، بركات آسمانی و زمینی، مانند نزول بهنگام و فراوان بارش‌های آسمان، ازدیاد محصولات كشاورزی و دامپروری و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدنی، آسایش و آرامش روحی، و امنیت اجتماعی، بر آنان افزایش چشمگیر می‌یابد. عكس این امر هم ممكن است: اگر اكثر افراد یك جامعه، راه كفر و شرك، نفاق، ظلم، و فسق و فجور را در پیش بگیرند، عواقب و تبعات تكوینی بد و نامطلوب این صفات و افعال، گریبان‌گیر همه افراد، یعنی حتی كسانی‌كه خود مؤمن و صالح‌اند، خواهد شد؛ درست مانند اینكه اكثر افراد یك جامعه، اصول بهداشتی را رعایت نكنند، كه در‌این‌صورت بیماری‌هایی كه شیوع می‌یابد، اقلیت را نیز مبتلا خواهد
ساخت: وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً (انفال، 25)؛«از فتنه‌ای كه فقط به كسانی از شما كه ستم كرده‌اند نمی‌رسد [بلكه ناكردگان را نیز در‌بر می‌گیرد] بترسید».(1)
واضح است این قانون كه صفات و افعال اكثر افراد، منشأ آثار بد یا خوب می‌شود كه شامل حال اقلیت نیز می‌گردد، نه به روان‌شناسی فردی مربوط است و نه به روان‌شناسی اجتماعی. قانون مذكور، در‌عین‌حال كه به هیچ‌وجه، دلالتی بر وجود وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد، بیانگر یك ارتباط حقیقی و تكوینی است، نه اعتباری و قراردادی. این قانون تكوینی را باید یك قانون جامعه‌شناختی دانست. همچنین، این قانون كه «هیچ حركت و تغییر سیاسی‌ای نیست كه با موانعی برخورد نكند و هیچ نتیجه نامطلوبی به‌بار نیاورد»، به‌فرض‌آنكه صحیح باشد، واقعیتی را باز‌می‌گوید كه نه به قلمرو روان‌شناسی فردی تعلق دارد و نه به قلمرو روان‌شناسی اجتماعی، بلكه به حوزه جامعه‌شناسی (سیاسی) وابسته است. خلاصه آنكه واقعیات انسانی بی‌شماری هست كه نه با قوانین روان‌شناسی فردی تبیین‌پذیر است، و نه با قوانین روان‌شناسی اجتماعی. این قبیل واقعیات در حیطه بررسی و پژوهش جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد.
اكنون كه دانسته شد ملازمه‌ای بین قانونمندی جامعه و اصالت فلسفی آن در كار نیست، ما نیز كه وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه را باور نداریم، به خود حق می‌دهیم كه در مبحث «قانونمندی امور اجتماعی یا تصادفی بودن آنها» وارد شویم و از قانونمندی امور اجتماعی و وجود قوانین تكوینی اجتماعی دفاع كنیم.
4. قانونمندی امور اجتماعی یا تصادفی بودن آنها
قبل‌از هرچیز، باید دانست كه هر جامعه را از دو وجه می‌توان مورد مطالعه قرار داد: وجه ایستا و وجه پویا.
مطالعة جامعه از وجه ایستا، كه به «ایستایی‌شناسی جامعه» نیز نام‌بردار است، به‌معنای بحث
1. استشهاد به این آیه، بر‌طبق یكى از دو تفسیرى است كه براى آن ذكر كرده‌اند. براى اطلاع از تفسیر دیگر آن، رجوع كنید به تفسیر المیزان.
از اوضاع‌و‌احوال جامعه است با صرف‌نظر از تطورات آن در طول تاریخ. مطالعة جامعه از وجه پویا، یا «پویاییشناسی جامعه»، یعنی بحث از تطورات تاریخی جامعه. مبحث «ایستایی‌شناسی جامعه» مربوط است به ساختمان و نظم موجود جامعه در یك مقطع زمانی خاص، و حال آنكه مبحث «پویاییشناسی جامعه» با كاركرد و تحول تاریخ جامعه سرو‌كار دارد. به‌این‌ترتیب، جامعه‌شناسی از دو بخش تشكیل می‌شود: یكی بخش «ایستا» كه قوانین كنش‌وواكنش اجزای مختلف نظام اجتماعی را، در یك مقطع تاریخ معین باز‌می‌گوید؛ و دیگری بخش «پویا» كه قوانین حركت و سیر تاریخی كل جامعه را از آغاز تا انجام، بیان می‌كند.
«ایستایی‌شناسی اجتماعی»، نظم موجود هر جامعه را در یك لحظه هویدا می‌كند، و «پویاییشناسی اجتماعی» نشیب‌و‌فرازهایی را كه جامعه از بدو پیدایش تا‌كنون در مسیر تاریخی خود پیموده است، نشان می‌دهد، و پیچ‌وخم‌هایی را كه از‌این‌پس تا رسیدن به مرحله نهایی خود در پیش رو خواهد داشت، ترسیم می‌كند. خلاصه آنكه بخش ایستای جامعه‌شناسی عبارت است از بررسی قوانین حاكم‌بر «هم‌زیستی» اجزای یك نظام اجتماعی؛ و بخش پویای جامعه‌شناسی عبارت است از پژوهش درباره قوانین حاكم بر «توالی» مراحل تاریخی یك جامعه.
می‌توان گفت كه درباره قانونمندی امور اجتماعی یا تصادفی بودن آنها، هفت رأی مختلف اظهار شده است كه پاره‌ای از آنها ناظر به «ایستایی‌شناسی» جامعه است، و پاره‌ای دیگر به «پویاییشناسی» آن.
نخست به ذكر آرایی می‌پردازیم كه به «ایستایی‌شناسی» جامعه نظر دارد:
1. امور اجتماعی قانونمند نیست، و نمی‌توان از «قوانین اجتماعی» دم زد. این عقیدة كسانی است كه یا مانند دیوید هیوم،(1) فیلسوف اسكاتلندی (1711ـ1776)، و پیروانش اساساً منكر مطلق علیت‌اند؛ بنابراین به وجود هیچ قسم قانونی، اعم از طبیعی، زیستی، روانی، و اجتماعی باور ندارند، و یا در‌عین‌حال كه اصل علیت را در قلمرو امور طبیعی و زیستی می‌پذیرند، تعمیم آن را
1 . David Hume.
به حوزه امور انسانی روا نمی‌دانند، چراكه انسان دارای ارادة آزاد و اختیار است و این اختیار، به زعم آنان، ضرورت و كلیت قوانین روان‌شناختی و جامعه‌شناختی را درهم می‌شكند.
به عقیدة ما، اصل علیت یكی از اصول مسلم و انكارناپذیر فلسفی است كه حوزه امور انسانی نیز مشمول آن است؛ نهایت آنكه در امور انسانی، چه فردی و چه اجتماعی، اختیار آدمی جزئی است از اجزای علت تامة هر فعل.
پس قبول ارادة آزاد انسان، به‌معنای رد ضرورت و كلیت قوانین روان‌شناختی و جامعه‌شناختی نیست؛(1)
2. امور اجتماعی قانونمند است، لكن هر جامعه‌ای قوانین خاص خود را دارد. این اعتقاد از‌آنِ كسانی است كه هر جامعه‌ای را پدیده‌ای یكتا، واحد، و مفرد می‌پندارند كه با هیچ جامعه دیگری مشابهت ندارد و در‌نتیجه، قوانینی كه بر آن حاكم است با قوانین حاكم بر یكایك جوامع دیگر، متفاوت است.
اغلب اینان كسانی هستند كه قوام جامعه را به فرهنگ می‌دانند (نه به تمدن)، و قوام فرهنگ را به ارزش‌ها؛ و معتقدند كه ارزش‌ها و فرهنگ خاص هر جامعه، به آن جامعه هویت و قوانین ویژه می‌دهند. شپنگلر، كه یكی از اینان است، می‌پنداشت كه نه‌تنها دین و مذهب، و فلسفه و هنر، بلكه حتی علوم طبیعی و ریاضیات نیز در هر فرهنگی ویژگی خاص خود را دارند؛ هر جامعه‌ای آرا و نظریات خاص خود را دارد، تا‌بدان‌حد كه ارتباط و تفاهم میان فرهنگ‌ها با مرزی گذرناپذیر مواجه می‌گردد. وی حتی معتقد بود كه طرز تفكر ریاضی تحت‌تأثیر سبك خاص هر فرهنگ قرار دارد، به‌گونه‌ای‌كه باید گفت یونانیان برای خود ریاضیاتی داشتند و ما امروزه یك ریاضیات جدید كه به‌هرحال غیراز آن است، داریم.(2)
1 . براى كسب آگاهى از مبحث «علیت» ر.ك: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، بخش چهارم، علت و معلول، ص13ـ118.
2 . ر.ك: سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص178 و 194؛ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص107.
در مقام رد این نظریه، كسانی گفته‌اند كه اگر هر جامعه‌ای پدیده‌ای منحصر‌به‌فرد باشد، هیچ قانون علمی‌ای نخواهد داشت؛ زیرا قانون علمی، حاصل مشاهدة اوضاع‌و‌احوال مشابه و تجربة پدیده‌های تكرارپذیر است، و بنابراین آنچه تكرار نمی‌شود قانونی علمی نتواند داشت.
ولی به این استدلال می‌توان پاسخ گفت.
اولاً: چنان‌كه سابقاً گفته‌ایم (ر.ك: همین بخش، 1) برای قانونیت یك قانون، همین‌كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد، كفایت می‌كند و ضرورتی نیست كه در خارج نیز مصادیق متعدد داشته باشد. قوام قوانین علمی هم به تجربة آدمیان نیست، بلكه به وجود یك ارتباط علی و معلولی است، هرچند هر‌یك از علت و معلول منحصر در یك فرد باشد و در‌نتیجه، نتوان ارتباطشان را از راه تجربه كشف كرد؛
ثانیاً: «ایستایی‌شناسی» جامعه درپی كشف قوانینی است كه بر كنش و واكنش اجزای یك نظام اجتماعی در یك مقطع تاریخی معین حاكم است، و پیداست كه اجزای جامعه، یعنی افراد و گروه‌ها و قشرها، منحصر‌به‌فرد نیستند تا نتوان قوانینشان را از راه تجربه دریافت؛
3. همه جوامعی كه در یك «دوره تاریخی» به‌سر می‌برند، دارای قوانین مشترك و یك‌سانی هستند كه با قوانین حاكم‌بر جامعه‌هایی كه در آن «دوره تاریخی» واقع نیستند، فرق دارد. این نظریه كه طرف‌داران بسیار دارد، می‌گوید كه هر جامعه‌ای در سیر تاریخی خود، از «مرحله» یا «دوره»های متعددی می‌گذرد كه هر‌یك از آنها ذاتاً با مراحل یا دوره‌های دیگر اختلاف فراوان دارد. ورود جامعه به یك دوره «تاریخی» جدید سبب پیدایش اختلافات عظیمی در محیط اجتماعی می‌شود. بی‌شك اختلافات در محیط اجتماعی، اساسی‌تر از اختلافات در محیط مادی است؛ زیرا اگر جامعه تغییر كند انسان‌ها نیز دگرگون می‌شوند، و این، خود مستلزم تغییراتی در همه نظم‌ها و قاعده‌هاست؛ بدین‌جهت كه همه نظم‌ها و قاعده‌ها وابسته به انسان است كه «اتم» جامعه به‌شمار میرود. بدین‌سان، حالت صناعت، ثروت و توزیع آن، طبقات اجتماعی و ارتباطات آنها با یكدیگر،
شكل حكومت، قوانین، عادات و اعتقادات مشترك افراد جامعه، و خلاصه همه‌چیز، دستخوش دگرگونی عمیق می‌گردد. «دوره‌های تاریخی» یك جامعه شبیه است به سنین مختلف عمر یك انسان؛ یعنی همان‌گونه‌كه مثلاً دوران جوانی مقتضی اوضاع‌و‌احوالی است كه تنها در یك یا دو یا چند‌یاخته یا عضو یا دستگاه حاصل نمی‌شود، بلكه به تمام بدن و كل ساختمان بدنی مربوط است، یك دوره تاریخ نیز سرتاسر نظام اجتماعی را متحول می‌سازد. پس اوضاع‌و‌احوال مشابه، تنها در داخل یك دوره تاریخی خاص پیدا می‌شود و هرگز از یك دوره به دوره دیگر انتقال نمی‌یابد.
بنابراین یك‌نواختی مداومی در جامعه وجود ندارد كه بتوانیم تعمیم مداومی را درباره آن اعمال كنیم. واضح است كه نظم‌ها و قاعده‌های كم‌اهمیت را نباید چندان مورد توجه قرار دهیم؛ چراكه سخن گفتن درباره آنها، در‌واقع همچون توضیح واضحات است، مانند اینكه «افراد بشر پیوسته به‌صورت گروهی زندگی می‌كنند» یا اینكه «مقدار بعضی از ضروریات زندگی محدود است، و بعضی دیگر مانند هوا، نامحدود؛ و تنها ضروریات دسته اول است كه ارزش مبادله و بازار دارد».
ازاین‌گونه نظم‌ها و قاعده‌های كم‌اهمیت كه بگذریم، می‌بینیم كه سایر قاعده‌ها و قوانین قابل اكتشاف در حیات اجتماعی، دارای خصوصیت پایدار و تغییرناپذیر جهان فیزیكی نیست؛ و این بدان‌جهت است كه قوانین اجتماعی به «وضع تاریخی» خاص خود وابسته‌اند؛ یعنی به تاریخ و تفاوت‌های فرهنگی حاصل از دوره‌های تاریخی بستگی دارند. مثلاً، نباید از قوانین اقتصادی مطلق و فراگیر، كه در همه دوره‌های تاریخی مصداق دارد، سخن بگوییم، بلكه تنها باید از قوانین اقتصادی دوره ملوك‌الطوایفی یا دوره صنعتی یا نظایر اینها بحث كنیم، همیشه باید به آن دوره تاریخی كه قوانین مورد بحث فقط در آن صادق است اشاره كنیم.
خلاصه آنكه در علوم اجتماعی، صحت همه تعمیم‌ها و قانون‌ها، یا حداقل تعمیم‌ها و قانون‌های مهم، محدود به دوره تاریخی معینی است كه مشاهدات مربوطه، در‌آن‌صورت
گرفته است. بر‌خلاف علوم طبیعی، در علوم اجتماعی هرگز نباید بپنداریم كه یك قانون واقعاً كلی و جهانی را كشف كرده‌ایم یا می‌توانیم كشف كنیم؛ زیرا هرگز نمی‌توانیم بدانیم كه آیا آن قانون در گذشته صادق بوده است (چه، ممكن است اسناد تاریخی غیركافی بوده باشد) یا در آینده صادق خواهد بود. ولی از‌سوی‌دیگر، می‌توانیم مطمئن باشیم كه صحت آن قانون در همان دوره‌ای كه این صحت برای آن به اثبات رسیده، باقی و برقرار باشد؛ یعنی اگر فی‌المثل یك قانون اقتصادی در جامعه (الف) كه در دوره تاریخی «صنعتی» به‌سر می‌برد صادق باشد، در همه جوامعی كه دوره «صنعتی» را می‌گذرانند نیز صادق خواهد بود. پس، فقط جامعه‌های واقع در یك «دوره تاریخی» مشمول قوانین اجتماعی مشترك و واحدند؛
4. قوانین اجتماعی بی‌شمار و پراهمیتی هست كه در همه جامعه‌ها، چه در یك دوره تاریخی باشند و چه نباشند، به یك‌سان صادق است. این نظریه درست بر‌خلاف نظریة پیش‌گفته، منكر آن است كه جامعه تغییراتی بسیار مهم و اساسی پیدا كند. بر وفق این نظریه، دوره‌های تاریخی با یكدیگر اختلاف ذاتی ندارند، چراكه تحولات تاریخی جامعه‌ها ساختة دست انسان‌هاست و وابسته‌به طبع بشری است كه البته امری تغییرناپذیر است. به‌تعبیر‌دیگر همه امور و شئون اجتماعی و نمودهای جمعی، نتیجه عمل‌ها و عكس‌العمل‌ها، هدف‌ها، بیم و امیدها و اندیشه‌های افراد بشری و حاصل سنت‌هایی است كه خود انسان‌ها آنها را به‌وجود آورده و نگهبانی كرده‌اند؛ و چون طبیعت و فطرت انسانی تقریباً ثابت است نباید انتظار تغییراتی را داشت كه همه نظم‌ها و قاعده‌ها را از‌میان بردارد و قواعد و قوانین كاملاً جدیدی را جای‌گزین آنها بسازد. پس، نظم‌های اجتماعی و قوانین حیات جمعی، جاودانی و تغییرناپذیرند و در زمان‌ها و مكان‌های مختلف تفاوت پیدا نمی‌كنند. میان جامعه‌شناسی (ایستا) و فیزیك اختلافات عمیقی وجود ندارد، بدین‌معنا كه همان‌گونه‌كه قوانین فیزیكی یا طبیعی همیشه و هرجا صحیح است، قوانین جامعه‌شناختی یا اجتماعی نیز از یك دوره تاریخی به دوره دیگر عوض نمی‌شود و در همه جامعه‌ها و دوره‌ها صدق می‌كند.
خلاصه آنكه چون تغییرپذیری اوضاع‌و‌احوال اجتماعی در سیر تاریخ، چنان عمیق و وسیع نیست كه هیچ پیشامدی نتواند واقعاً در دوره‌های مختلف تكرار شود، باید یك‌نواختی‌های اجتماعی را درست مانند یك‌نواختی‌های طبیعی دانست، نه‌اینكه جهان طبیعت را در زیر فرمان دستگاهی از یك‌نواختی‌های فیزیكی بدانیم كه در سراسر مكان‌ها و زمان‌ها تغییرناپذیر است، ولی برای قوانین اجتماعی نسبیت تاریخی قایل شویم.
اینك وقت آن است كه به ذكر آرایی بپردازیم كه به «پویاییشناسی» جامعه نظر دارد:
1. تطورات تاریخی قانونمند نیست. این سخن حداقل به دو گونه تفسیر می‌تواند شود: یكی اینكه حوادث تاریخی، كمابیش، یك سلسله حوادث ناشی از رویدادهای اتفاقی و تصادفی است. قایلان به این قول، برای تأیید سخن خود، مثال‌های تاریخی فراوانی دارند: مروان‌بن‌محمد، آخرین خلیفة اموی، در میدان نبرد با عباسی‌ها دچار فشار ادرار شد و برای قضای حاجت، از لشكریان خود كناره گرفت و به گوشه‌ای رفت. در‌این‌اثنا، یكی از سربازان دشمن، او را دید و مورد حمله قرار داد و كشت. كشته شدن او سبب پراكندگی و شكست سپاه او و انقراض حكومت بنی‌امیه گشت. اشاره به همین واقعه دارد مثل مشهور: ذَهَبَتْ دَولَةٌ بِبَولَةٍ؛«حكومتی با پیشابی از‌میان رفت».
دچار شدن بایزید، سلطان عثمانی، به بیماری نقرس موجب شد كه از پیشروی در اروپای مركزی باز ایستد. در پاییز 1920 میمونی، الكساندر، پادشاه یونان را گاز گرفت. مرگ وی بر‌اثر گازگرفتگی میمون، علت بروز جنگ‌ها و حوادثی شد كه جان 250هزار تن را گرفت.
این‌گونه حوادث تصادفی گویای این نكته است كه وقایع مهم تاریخی، مانند سقوط یك حكومت، توقف فتوحات و جهان‌گیری‌ها، و بروز جنگ، مشمول اصل علیت و معلول یك رشته علل معین و خاص نیستند؛ والّا چگونه ممكن است كه نظم و نظام ضروری و لا‌یتغیر علّی و معلولی توسط پیشامدهایی چنین جزئی و كم‌اهمیت درهم فرو ریزد؟
به‌عبارت‌دیگر اگر توالی وقایع، امری اجتناب‌ناپذیر باشد، چنان‌كه مقتضای اصل علیت هم همین است، مشاهدات و تجاربی كه انسان در‌باب اتفاق و تصادف دارد، قابل توجیه نخواهند بود.
در مقام رد این قول، سخنان فراوانی گفته‌اند. منتسكیو،(1) عالم اجتماعی، مورخ، فیلسوف، و ادیب فرانسوی(1689ـ1755)، كه از قرار معلوم، نخستین غربی‌ای بوده است كه كوشیده است تا ثابت كند كه هیچ حادثة تاریخی از تصادف و اتفاق ناشی نیست، می‌گوید: «تصادف بر جهان حكم‌فرما نیست... در هر نظام سلطنتی، علت‌هایی، خواه اخلاقی و خواه جسمانی، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا می‌رساند، برقرار می‌دارد یا به‌سوی پرتگاه نابودی سوق می‌دهد.همه پیشامدها تابع این علل‌اند و اگر تصادف یك نبرد، یعنی علتی خاص، دولتی را واژگون كره باشد، یقیناً علتی كلی در كار بوده كه موجب گردیده است تا دولت مذكور به‌دنبال یك نبرد از‌پا درآید. سخن كوتاه، روند اصلی است كه موجب همه پیشامدهای جزئی می‌شود».(2)
یعنی باید از ورای پیشامدهای ظاهراً تصادفی، علت‌های عمیقی را كه توجیه‌كنندة آنها هستند، دریافت. فی‌المثل، فشار ادرار مروان اموی نبود كه مآیه سقوط حكومت بنی‌امیه شد. حكومت بنی‌امیه محكوم به زوال بود و اگر این واقعة تصادفی هم پیش نمی‌آمد، در زمان و مكان دیگری و در جنگی دیگر، دچار سقوط می‌گردید.
باز به گفتة خود منتسكیو «پیشامدهای تصادفی، به‌آسانی جبران می‌شوند، اما در برابر آن پیشامدهایی كه دائماً از طبیعت چیزها ناشی می‌شوند، نمی‌توان مصون ماند».(3)
هانری پوانكره(4) ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی (1854ـ1912) معتقد بود كه هیچ
1 . Montesquieu.
2. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص26 و 27؛ همچنین ر.ك: ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص130،131 و 149.
3. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص27.
4 . Henri Poincare.
پدیده‌ای از شمول نظام علی و معلولی بیرون نیست؛ ولی ما آدمیان وقتی علت‌های كوچك، معلول‌های بزرگ را به وجود می‌آورند، می‌پنداریم كه تصادف و اتفاق روی داده است.(1)
كسانی هم معتقد شده‌اند كه تاریخ به‌هیچ‌روی قلمرو تصادف و اتفاق نیست، و حادثة تاریخی‌ای كه ما «تصادفی»اش می‌خوانیم، چیزی جز نتیجه تصادم دو رشتة علّی و معلولی مستقل از‌هم نیست. «این به‌اصطلاح تصادفات در تاریخ معرف توالی علت و معلولی است كه توالی دیگر را كه مطمح نظر اصلی مورخ است قطع ـ و به‌عبارت‌دیگر با آن برخوردـ می‌كند».(2)
كسان دیگری بر این رفته‌اند كه اندیشه تصادف و اتفاق، تعبیری است از وجود علت‌های ناشناخته و آنچه ذهن انسان از دریافت علت‌هایش عاجز است. در‌واقع، حوادث و اموری كه برای آنها مورخ نمی‌تواند هیچ علت معقولی ذكر كند، «تصادفی» نام می‌گیرند.
«تصادف» تنها، نامی است برای چیزی كه قادر به فهم آن نیستیم.
تولستوی،(3) نویسندة روسی(1828ـ1910)، همین نظر را اتخاذ كرد: «ما ناچار می‌شویم برای توضیح حوادث نامعقول، یعنی حوادثی كه دلیل عقلی آنها را درك نمی‌كنیم، به تقدیر متوسل گردیم».(4)
بعضی دیگر گفته‌اند كه حوادث تصادفی تاریخ با قانونمندی حوادث تاریخی ناسازگار نیست، چراكه از قبیل استثنائاتی است كه اگر مؤید قانون نباشد، یقیناً ناقض آن نخواهد بود. بسیاری از قوانین طبیعی و فیزیكی نیز خالی از موارد استثنا نیستند، و این امر البته به قانونیت آنها ضرری نمی‌زند. اساساً معنای «قانون» چیزی جز قضیه‌ای كه در اكثر اوضاع‌و‌احوال صدق می‌كند، نیست.
این سخن مورد قبول ما نیست. چنان‌كه سابقاً گفته‌ایم (ر.ك: همین بخش، 1)، اگر
1. ر.ك: عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، چ2، مؤسسة انتشارات امیركبیر، تهران، ص204، 1362.
2 . ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص146.
3 . Tolstoy.
4 . همان، ص15.
قضیه‌ای به‌راستی «قانون» باشد، یعنی ارتباط یك علت تامه را با معلولش بیان كند، استثناپذیر نتواند بود.
در رد این قول كه حوادث تاریخی قانونمند نیست، سخنان دیگری نیز گفته شده است(1) كه از ذكر آنها چشم می‌پوشیم و به تفسیر دیگری می‌پردازیم كه برای این سخن كه «تطورات تاریخی قانونمند نیست» ارائه شده است.
به‌موجب این تفسیر كه بیش‌از تفسیر سابق الذكر با «پویاییشناسی» جامعه ربط و پیوند دارد، گذر جامعه از یك دوره تاریخی، مثلاً از دوره زمین‌داری، به دوره‌ای دیگر، فی‌المثل به دوره سرمایه‌داری، اتفاقی و تصادفی است و از نظام علّی و معلولی تبعیت نمی‌كند.
به‌عقیدة ما این سخن كه «تطورات تاریخی قانونمند نیست»، هرگونه تفسیر شود، یك‌سره باطل است. اگرچه مطالبی كه قبلاً در‌باب «تصادف» گفته‌ایم، (ر.ك: به همین بخش، 2) برای ابطال این سخن كفایت می‌كند، ولی برای توضیح بیشتر یادآور می‌شویم كه هرچند جامعه، خود، وجود و وحدت و شخصیت حقیقی ندارد و پدیده‌های اجتماعی نیز وجوداتی منحاز از پدیده‌های شخصی و افراد انسانی ندارند، لكن چون منشأ انتزاع مفهوم اعتباری «جامعه» وجود عینی خارجی دارد و پدیده‌های اجتماعی هم پایگاه و ریشه در امور تكوینی دارند، می‌توان ـ و بایدـ جامعه و پدیده‌های اجتماعی را دارای قانون‌های حقیقی و تابع نظام كلی و ضروری علی و معلولی دانست.
منشأ انتزاع عناوین اعتباری اجتماعی امور حقیقی است، و وجود و عدم یك امر حقیقی، معلول وجود و عدم علت تامة حقیقی آن است. بنابراین پدیده‌های اجتماعی نیز تابع نظام ضروری علّی و معلولی‌اند. و اما تطورات تاریخی‌ای كه تصادفی و اتفاقی پنداشته شده است. باید دانست كه پیدایش یك پدیده اجتماعی مورد انتظار در گرو موجود شدن علت تامة آن است كه خود مشتمل بر اجزای فراوان می‌تواند بود.
1. برای كسب آگاهی بیشتر از ردیه‌هایی كه در این زمینه اظهار شده است، ر.ك: عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص46ـ49 و 203ـ206؛ ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص144ـ158.
ما غالباً به همه اجزای علت تامه، كه شرایط وجودی و عدمی و تحقق مقتضیات و عدم تحقق موانع از‌آن‌جمله است، احاطة علمی كامل نداریم. ازاینرو، پدیده اجتماعی مورد انتظار خود را تابع اموری می‌دانیم كه مجموع آنها، در‌واقع علیت تامه ندارد، ولی ما علت تامه‌اش می‌انگاریم.
بنابراین اگر این مجموع را فراهم و محقق یافتیم، انتظار داریم كه پدیده اجتماعی مزبور، پدیدار و محقق شود؛ و چون انتظارمان برآورده نمی‌شود (و نباید بشود، زیرا تحقق معلول در‌گرو تحقق علت تامه است لاغیر) می‌گوییم كه تصادف و اتفاق روی داده است، غافل از اینكه نظام علی و معلولی و كلیت و ضرورت آن برقرار و پابرجاست و فقط ما مقصر و برخطاییم كه از یك یا دو یا چند مقتضی یا مانع طبیعی و عادی یا مابعدالطبیعی و غیر‌عادی بی‌خبر و ناآگا مانده‌ایم و ندانسته‌ایم كه پدیده مورد انتظار تنها زمانی ایجاب می‌شود و ضرورت می‌یابد كه هیچ مقتضی‌ای غایب و هیچ مانعی حاضر نباشد. فی‌المثل در جنگ بدر، اسباب و شرایط طبیعی و عادی، همگی اقتضای شكست مسلمین را داشت. ولی با‌این‌حال، اگر مورخی شكست مشركین را حادثه‌ای تصادفی بپندارد، به‌خطا رفته است؛ زیرا از این نكته غافل مانده است كه شكست مسلمانان، در‌واقع مشروط بوده به عدم تحقق امدادهای غیبی و الهی، و چون كمك‌های غیبی در كار آمده است، مسلمین شكست نخورده‌اند.
اساساً در هیچ‌یك از امور طبیعی و عادی، خواه فیزیكی باشد و خواه زیستی یا روانی یا اجتماعی، غفلت از موانع و مقتضیات خارق‌العاده و غیر‌طبیعی جایز نیست. بدین‌لحاظ، می‌توان گفت كه هیچ‌كدام از علل و اسباب طبیعی نمی‌توانند نسبت‌به معلول‌ها و مسببات خود علیت تامه داشته باشند، چراكه حداقل مشروط‌به این شرط هستند كه «اگر مانعی خارق‌العاده در كار نیاید».
آنچه گفتیم نه فقط درباره پدیده‌های اجتماعی، بلكه در‌باب پدیده‌های روانی و زیستی و فیزیكی نیز مصداق دارد؛ ولی بدون شك، پدیده‌های اجتماعی از سایر پدیده‌ها
پیچیده‌تر و دشواریاب‌تر است، كمااینكه پدیده‌های روانی از پدیده‌های زیستی، و پدیده‌های زیستی از پدیده‌های فیزیكی پیچیده‌تر است.
همین پیچیدگی و دشوار‌یابی پدیده‌های اجتماعی است كه كشف ضوابط و قوانین اجتماعی را تا بدین‌حد مشكل می‌سازد. فهم «چگونگی» و «چرایی» یك رویداد اجتماعی متوقف است بر دانستن صدها و هزارها «چگونه» و «چرایی» دیگر.
وقتی در پدیده‌های فیزیكی، تعیین علل تامه با مشكلات عظیم مواجه می‌شود، ناگفته پیداست كه تمییز و تشخیص علل تامة رویدادهای اجتماعی، نزدیك به محال است. ولی نشناختن علل تامه به‌معنای نبودن آنها نیست؛ ارتباطات علی و معلولی در‌میان علل و معلولات اجتماعی برقرار است، چه ما بدانها راه ببریم و چه نبریم.
باور داشتن وجود قانون، یك مطلب است و شناختن قانون، مطلبی دیگر. معتقد بودن به قانونمندی تطورات تاریخی جامعه، یك چیز است و كشف قوانین تطورات، چیزی دیگر.
به‌هرحال، ما معتقدیم كه هیچ پدیده‌ای بدون تحقق علت تامه‌اش محقق نتواند شد. تطورات تاریخی جامعه نیز به‌اندازه‌ای كه از واقعیت بهره دارند، مشمول اصل علیت‌اند و برای قوانین این تطورات، قایل به هیچ استثنایی نیز نمی‌توان شد. همچنین هیچ حادثه‌ای نیست كه احدی آن را قصد نكرده باشد. حادثه‌ای كه ناشی‌از قصد فاعلش نیست، یا بر‌خلاف قصد اوست، فقط نسبت‌به خود او تصادفی است، نه اینكه مطلقاً تصادفی باشد. بسیاری از حوادث نسبت‌به فاعل‌های قریبشان تصادفی‌اند، ولی هیچ حادثه‌ای نیست كه حتی نسبت به فاعل الهی، تصادفی باشد. به عبارت دیگر، هیچ حادثه‌ای نیست كه علت غایی نداشته باشد؛ و تطورات تاریخی جامعه هم از این قاعده مستثنا نیست.
به‌عقیدة ما، نظم و نظام عالم را فقط كسی می‌تواند بی‌خلل و عاری از استثنا و خالی از تصادف و اتفاق بیابد كه هم به اجتناب‌ناپذیری امور از باب ضرورت ترتب معلول بر علت قایل باشد و هم به اراده و مشیت لایزال الهی و تدبیر و تقدیر حكیمانة خدای متعالی؛ و ما به هردو قایلیم؛
2. تطورات تاریخی قانونمند است، ولی هر جامعه‌ای قوانین تطور خاص خود را دارد. مفاد این نظریه این است كه تطورات تاریخی هر جامعه و گذشتن آن از یك دوره تاریخی و درآمدنش به دوره‌ای دیگر، البته تابع اصل علیت است، ولی ضرورتاً شبیه به تطورات تاریخی جامعه دیگر نیست؛ یعنی فی‌المثل ممكن است كه جامعه‌ای پس‌از پشت‌سر گذاشتن دوره «برده‌داری» وارد دوره «زمین‌داری» شود، و جامعه‌ای دیگر، پس‌از گذر از همین دوره «برده‌داری» به دوره «سرمایه‌داری» درآید (برحسب ادوار اقتصادی ماركس)، و نیز امكان دارد كه جامعه‌ای از دوره‌ای كه در آن گروهی از انسان‌ها آزادی دارند بگذرد و به دوره‌ای برسد كه در آن همه انسان‌ها آزادند، و جامعه دیگری از همین دوره «آزادی گروهی از انسان‌ها» به دوره «آزادی یك انسان» پا بگذارد، نه به دوره «آزادی همه انسان‌ها» (برحسب تقسیم‌بندی هگل).
به‌عبارت‌دیگر اگرچه تطورات تاریخی هر جامعه‌ای قانونمند است، ولی قانون تطور هر جامعه كه بیانگر یك ارتباط علّی و معلولی است، منحصر‌به‌فرد است.
تطور هر جامعه، علتی عدیم‌النظیر دارد و قانون تطورش مبین علتی است كه در همین جامعه وجود دارد و بس، و آثار و لوازم آن علت، كه آنها فقط در همین جامعه پدید می‌آیند؛
3. قوانین تطورات تاریخی در‌میان همه جوامع مشترك است و بر همه آنها به یك‌سان صدق می‌كند. طرف‌داران این نظریه در‌باب دوره‌های تاریخی‌ای كه همه جوامع بشری از آنها گذر كرده‌اند و خواهند كرد اختلاف‌رأی دارند.
در اینجا از بازگویی همه آرا و نظریات اظهار‌شده چشم می‌پوشیم و به ذكر اهم آنها اكتفا می‌ورزیم:
الف) جیام باتیستاویكو،(1) مورخ و فیلسوف ایتالیایی (1668ـ1744) می‌گوید كه هر جامعه‌ای در مدارج سیر خویش، از سه مرحله متوالی می‌گذرد: ربّانی (یا خدایی یا الهی یا دینی یا آسمانی)، قهرمانی (یا پهلوانی یا اسطوره‌ای)، و انسانی (یا مردمی). این سه مرحله
1 . Giambattista Vico.
به‌ترتیب با مراحل سه‌گانة حیات انسان، یعنی كودكی، جوانی، و پیری مطابقت دارند؛ با این تفاوت كه فرد انسانی پس‌از پیری می‌میرد، ولی جامعه بعد از كهولت باز به وضع اول دوران كودكی بازمیگردد و باز همان راه را طی می‌كند تا در پایان انحطاط یك‌بار دیگر دوره تازه‌ای را شروع كند.
البته هر دور در ادوار بعد، تأثیر و میراث خویش را بر‌جای می‌نهد؛ و هر دُور فقط تكرار ادوار پیش نیست؛ اصلاح و تكمیل آن ادوار هم هست. بنابراین هرچند تكرار ادوار، توالی دوران‌های ربّانی، قهرمانی، و انسانی را اقتضا دارد، لكن تكرار این ادوار، تمامِ حاصل ادوار قبل را از‌بین نمی‌برد. حركت جامعه، محدود به یك دایرة بسته نیست، بلكه در عین حال، مارپیچی است و هیچ دوری را نباید تكرار بی‌فزُود و كاست ادوار پیش به‌شمار آورد. خلاصه آنكه سیر تاریخی هر جامعه، یك حركت مارپیچی است كه از ترقی و بهبود هم خالی نیست، و از‌همین‌رو، با قول قایلان به «ادوار و اكوار» و «رجعت» (یا «بازگشت»)، كه در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق سابقه دارد، متفاوت است؛(1)
ب) كنت، حركت ضروری و پیوستة جامعه را دارای سه مرحله می‌داند: مرحله ربّانی (یا الهیاتی) و تخیلی كه در آن، افراد انسانی همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد می‌كنند؛ مرحله فلسفی (یا مابعدالطبیعی) و تعقلی كه در آن انسان‌ها جمیع مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می‌كنند؛ مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) كه در آن، آدمیان پدیده‌ها را از‌روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می‌كنند. فی‌المثل بشر در مرحله نخست، ستارگان را خدایان یا چرخ‌های خدایان (یا خدای یكتا) می‌دانست، و در مرحله دوم می‌گفت كه مدار ستارگان دایره است، زیرا دایره احسن و اكمل اشكال است، و در مرحله سوم فقط از راه مشاهدات روشن و فرضیات و تجربیات علمی درباره سرشت و سرنوشت و اوضاع‌و‌احوال ستارگان سخن
1 . ر.ك: عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص200، 201، 228 و 229؛ سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص36 و37؛ احسان نراقی، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، ص27، 28.
می‌گوید. همچنین (به‌گفتة یكی از پیروان كنت)، همه مردم می‌دانند كه تریاك خواب‌آور است؛ در مرحله اول اكتفا می‌كنند به اینكه «خواست خداست كه تریاك خواب بیاورد»؛ در دومین مرحله می‌گویند: «تریاك بدین‌سبب خواب‌آور است كه قوّه تخدیر دارد»؛ و در مرحله آخر، تأثیر تریاك را با مشاهده و تجربه درمی‌آورند و با اشیای دیگر از این نوع می‌سنجند و قاعدة كلی استخراج می‌كنند. به‌هرحال این مراحل، سطوح رشد فكری انسان را نشان می‌دهند؛ و از‌آنجا‌كه زندگی مادی، انواع واحدهای اجتماعی، انواع نظم‌ها، نهادهای مختلف جامعه، و حتی احساسات متداول در‌میان مردم، با این مراحل فكری پیوندی استوار دارند این مراحل سیر تاریخی جامعه نیز هستند. به‌عبارت‌دیگر، از‌آن‌رو می‌توان مراحل فكری انسان‌ها را مراحل سیر تاریخی جامعه‌هایشان دانست كه دگرگونی‌های اجتماعی، یك عامل واحد دارد: تكامل ذهن و اندیشه بشر.
این تكامل، بر عقاید اخلاقی، تأثیر قاطع می‌نهد و به‌خصوص، با تفوق روزافزون نوع‌پرستی بر خود‌پرستی همراه است كه این تفوق نیز، به‌نوبة خود، در نهادهای اجتماعی تغییراتی عظیم ایجاد می‌كند. فی‌المثل سلطة روحیه ربانی، فلسفی، و علمی به‌ترتیب آدمیان را به جنگ تهاجمی، جنگ تدافعی، و صنعت وامی‌دارد. خلاصه آنكه نوع ساخت اجتماعی مطابقت كامل با وضع معرفت بشری دارد؛(1)
ج) اسپنسر تطور تكاملی هر جامعه را دارای دو مرحله می‌داند: مرحله نظامی و مرحله صنعتی. توضیح آنكه، به عقیدة او تأمل تدریجی كه عبارت است از انتقال آهسته‌آهسته از حالت تشابه و تجانس بی‌سامان و ناپیوسته به حالت اختلاف و تنوع منظم و پیوسته، اختصاصی به زیست‌شناسی، یعنی به جهان گیاهان و جانوران ندارد، بلكه قانونی جهانی است و در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اخلاق و ادیان، و تعلیم‌وتربیت نیز جاری و مطّرد
1. ر.ك: سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص123ـ127؛ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص81ـ150؛ تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص331 و 332؛ محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، كتاب‌فروشى زوّار، ج3، ص114ـ119.
است. در تمام كائنات عالم، این انتقال تدریجی وجود دارد؛ نهایت آنكه در این حركتِ آرام‌آرام و كند، جزر‌و‌مد هم هست؛ یعنی در خط سیر، دائماً ترقی و ارتقا نیست و گه‌گاه وقفه و ركود هم هست.
لكن اگر به كلِ حركت بنگریم، سیر همه موجودات را از سادگی و یك‌سانی، به پیچیدگی و ناهمسانی می‌بینیم. جامعه نیز مانند سایر موجودات، هرقدر بیشتر پیشرفت كند، بیشتر غیر‌متجانس می‌شود و آزادی فرد در آن بیشتر تحقق خواهد یافت. لكن نظم و پیوستگی كه آن‌هم حاصل این سیر تدریجی است، سبب می‌شود كه رعایت آزادی دیگران، آزادی فرد را محدود كند.
بدین‌سان، جامعه از مرحله نظامی یا جنگجویی، كه در آن اهمیت و قدرت هیئت حاكمه بسیار عظیم است، به مرحله صنعتی یا پیشه‌وری وارد می‌شود كه در آن تسلط بشر بر بشر، جای خود را به تسلط بشر بر طبیعت می‌دهد. در مرحله نظامی، جامعه تحت سلطة نظامیان است. دولت نظامی همیشه متمركز است و تقریباً همیشه استبدادی است. تعاون و همكاری در آن اجباری و به‌صورت سپاهیگری است. لكن در مرحله صنعتی، قدرت كمابیش از راه صلح و صفا در‌میان اعضای جامعه پخش می‌گردد و برابری در اطاعت از مستبدان، به آزادی در ابتكارهای شخصی، و همكاری اجباری به همكاری اختیاری مبدل می‌شود؛(1)
د) شپنگلر هر جامعه‌ای را (البته او بیشتر از الفاظ «فرهنگ» و «تمدن» سود می‌جوید) مثل موجود زنده‌ای می‌انگارد كه ادوار جوانی، كهولت و انحطاط را طی می‌كند. بدین‌گونه، جامعه آفریننده، تبدیل به جامعه راكد و آسایش‌طلب می‌شود و نیروی خلّاقة خود را از دست می‌دهد و از‌بین میرود؛ درست مانند گیاهی كه می‌روید و می‌بالد و می‌پژمرد و می‌میرد. مرگ برای هر جامعه، همان‌قدر طبیعی و محتوم است كه برای انسان‌ها، جانوران و گیاهان. هیچ موجودی را آن دمِ مسیحایی نیست كه در كالبد جامعه‌ای
1. ر.ك: سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص149ـ151؛ عبدالحسین زرین كوب، تاریخ در ترازو، ص225؛ محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، ج3، ص189ـ195.
محتضر، حیاتی نو بدمد و آن را دوباره برپا برانگیزد. هیچ جامعه‌ای (یا ملتی یا نژادی) از خواب مرگ برنخواهد خاست. در تاریخ، هیچ رستاخیزی نیست. ترقی هم در خط مستقیم هرگز امتداد ندارد. سیر تاریخ ادواری است؛(1)
ه) آرنلد توین‌بی،(2) مورخ معاصر انگلیسی (1889ـ1973)، معتقد است كه هر جامعه‌ای (وی بیشتر کلمه «تمدن» را استعمال می‌كند) از سه مرحله متوالی رشد، وقفه، و زوال عبور می‌كند. هر جامعه‌ای با «تهاجم» طبیعی یا انسانی‌ای متولد می‌گردد، با تهاجمی رشد می‌كند و بالغ می‌شود، و با تهاجم كوبنده‌ای هم درهم می‌شكند و می‌میرد. توضیح آنكه در برابر هر تهاجمی كه جامعه با آن مواجه می‌شود «پاسخ»ی هست، و این پاسخ است كه حیات و ممات جامعه در گرو آن است. تولد جامعه با پاسخ تهاجم آغاز می‌شود. با پا گرفتن جامعه، اندك‌اندك.
تهاجم‌ها نیز نوعشان تفاوت می‌كند، و بنابراین پاسخ‌های نو به تهاجم‌های نو ضرورت می‌یابد. تازمانیكه جامعه در برابر هر تهاجم پاسخی بدهد كه متناسب و در‌خور آن تهاجم باشد، جامعه همچنان رو به نمو‌و‌رشد خواهد بود.
ركود و وقفه از وقتی شروع می‌شود كه سلسله‌جنبانان و متولیان و مدبران جامعه در مقابل تهاجم‌های نو، همان پاسخ‌های كهنه را تكرار كنند. پاسخ‌های قدیم نمی‌توانند تهاجم‌های جدید را دفع كنند و ازاینرو، به‌تدریج موجبات افول و زوال جامعه فراهم می‌آید.(3)
اگرچه نظریة توین‌بی تشابهات چشمگیری با نظریة شپنگلر دارد و خود وی نیز به تأثیر
1. ر.ك: عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص227 و 228؛ سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص177ـ182.
2 . Arnold Toynbee.
3 . ر.ك: آرنولد توین‌بی، تمدن در بوتة آزمایش، ترجمة ابوطالب صارمى، چ1، انتشارات امیركبیر، تهران، 1353؛ همو، تحقیقى در‌باب تاریخ، ترجمة مختصر با حواشى و ضمائم از ع. وحید مازندرانى، چ2، انتشارات توس، تهران، 1356؛ سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص182ـ193؛ عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص228.
پذیرش از شپنگلر اعتراف صریح دارد،(1) با‌این‌همه نظریة زیست‌شناسانة او را نقد و طرد می‌كند و سقوط و انهدام خود‌به‌خودی جامعه‌ها را نیز نمی‌پذیرد و همچنین باور ندارد كه سرنوشتی محتوم برای هر جامعه وجود دارد و هر جامعه را عمری طبیعی است كه در انتهای آن باید به اجل طبیعی بمیرد.
وی تأكید می‌كند كه جامعه اگر بمیرد به‌دست سرنوشت نمرده است، بلكه چون پاسخی مناسب و شایسته به تهاجم‌های دیگران نداده است، مرگ خود را سبب شده است. علاوه‌بر‌این، جامعه نیمه‌جان را هم می‌توان از دست مرگ رهاند.
تا اینجا، هفت رأی مختلفی را كه در‌باب قانونمندی امور اجتماعی یا تصادفی بودن آنها اظهار شده است، نقل كردیم. چنان‌كه ملاحظه شد، از‌آن‌میان، چهار رأی به «ایستایی‌شناسی» جامعه نظر داشت، و سه رأی دیگر به «پویاییشناسی» آن. با توجه به آنچه در رد «تصادف» گفته‌ایم، بطلان رأی ایستایی‌شناختی اول و رأی پویایی‌شناختی اول آشكار شده است.
بنابراین آنچه بر‌عهدة ما می‌ماند، فقط داوری درباره پنج رأی دیگر است، یعنی آرای ایستایی‌شناختی دوم و سوم و چهارم، و آرای پویایی‌شناختی دوم و سوم، كه آن نیز تحت عنوان «اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی» انجام خواهد یافت.
5. اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناسی
اگر در آرای منقول، راجع‌به قانونمندی امور اجتماعی، نیك بنگریم، درمی‌یابیم كه رأی ایستایی‌شناختی دوم و رأی پویایی‌شناختی دوم، اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی را به‌شدت رد می‌كنند، و حال‌آنكه سه رأی دیگر، یعنی آرای ایستایی‌شناختی سوم و چهارم و رأی پویایی‌شناختی سوم، اشتراك مذكور را كم‌یا‌بیش می‌پذیرند. به‌همین‌جهت،
1. ر.ك: آرنولد توین بی، تمدن در بوتة آزمایش، ترجمة ابوطالب صارمی، چ1، انتشارات امیركبیر، تهران، 1353، ص16.
ما بدون اینكه به نقد و ارزیابی یكایك این آرا بپردازیم، اساساً در این مطلب بحث خواهیم كرد كه آثار و نتایج قبول یا انكار این اشتراك چیست، و به چه دلیل ما خود از اشتراك مزبور دفاع می‌كنیم.
مسئلة اشتراك یا عدم اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی، گاهی به‌این‌صورت طرح می‌شود كه آیا جوامع انسانی «ماهیت» واحدی دارند یا دارای «ماهیت»های متعدد و متباین‌اند. این تعبیر فقط با قول كسانی كه «جامعه» را دارای وجود حقیقی می‌پندارند سازگار است و با سخن كسانی چون ما كه «جامعه» را موجود حقیقی نمی‌دانند و تنها، منشأ انتزاع مفهوم «جامعه» را موجودی حقیقی تلقی می‌كنند، سازگاری ندارد؛ زیرا لفظ «ماهیت» بر چنین موجودی اطلاق نمی‌شود. ازاینرو، ما همان تعبیر «اشتراك یا عدم اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی» را به‌كار می‌بریم.
آثار و نتایجی كه بر قبول یا انكار اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناختی مترتب می‌شود از اهمیت فراوانی برخوردار است. انكار اشتراك مذكور به‌معنای این است كه هر جامعه‌ای هویتی مخصوص به خود دارد، چنان‌كه گویی یك نوع منحصر‌به‌فرد است. بنابراین فرهنگ هر جامعه كه مقوم آن جامعه یا حداقل از مهم‌ترین مقومات آن است، مختص همان جامعه است.
به‌عبارت‌دیگر، تباین هویت‌های جوامع مختلف، تباین فرهنگ‌های آنها را ایجاب می‌كند. نخستین نتیجه‌ای كه از این مطلب می‌توان گرفت، این است كه فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی، كه بخش اعظم و ركن مهم فرهنگ‌ها را می‌سازند، سنجش‌پذیر نیستند؛ یعنی نمی‌توان مدعی شد كه فرهنگ و نظام ارزشی: (الف). مطلقاً بهتر است از فرهنگ و نظام ارزشی (ب). هر فرهنگ و نظام ارزشی‌ای خوب است برای همان جامعه‌ای كه مقتضی آن بوده است، و بد است برای سایر جوامع. نه هیچ فرهنگ و نظام ارزشی‌ای مطلقاً خوب است، و نه هیچ فرهنگ و نظام ارزشی‌ای مطلقاً بد است.
بدین‌لحاظ، فرهنگ و نظام ارزشی، درست مانند لباس است؛ نمی‌توان ادعا كرد كه این
لباس همیشه و در همه‌جا بهتر است از آن لباس. هر لباسی بسته به اینكه چه كسی قصد دارد كه آن را بر تن كند و از آن استفاده كند، خوب یا بد، و بهتر یا بدتر خواهد بود. نه هیچ لباسی مطلقاً خوب است، نه هیچ لباسی مطلقاً بد. لباسی كه فی‌المثل برای یك مرد جوان بلند‌قامت لاغر‌اندام متناسب است، برای او خوب است، و برای یك زن پیر كوتاه‌قد فربه، البته بد خواهد بود، و بالعكس. لكن، آیا می‌توان لباسی را نشان داد كه برای همه‌كس خوب باشد یا برای هیچ‌كس خوب نباشد؟ البته نه؛ به‌همین‌سان، هر فرهنگ و نظام ارزشی‌ای برای جامعه خودش خوب است، و برای دیگر جامعه‌ها بد.
نتیجه دوم اینكه، همان‌گونه‌كه نمی‌توان انواع گوناگون را فراهم آورد و از آنها یك نوع واحد ساخت، ممكن نیست كه جامعه‌های متباین‌الذّات و مختلف‌الهویه را تبدیل به یك جامعه واحد با فرهنگ و نظام ارزشی واحد كرد. امكان ندارد كه بتوان پاره‌ای از امور و شئون یك جامعه را به جامعه‌ای دیگر سرایت داد؛ و به‌فرض امكان این كار به‌مصلحت نخواهد بود.
انتقال خصوصیات یك جامعه به جامعه‌ای دیگر، چیزی جز تحمیل نخواهد بود؛ و دقیقاً همچون جامه‌ای است كه از شخصی لاغر به‌عاریت گیرند تا به شخصی چاق بپوشانند؛ به‌طریقِ‌‌اولی، نمی‌توان فرهنگ و نظام ارزشی واحدی را به همه جامعه‌ها تسری داد و منتقل كرد؛ چراكه فرهنگ و نظام ارزشی مفروض، فقط با یك جامعه معین متناسب خواهد بود و بس. بنابراین، اندیشه تشكیل یك جامعه جهانی با فرهنگ و نظام ارزشی واحد، پنداری است باطل و طمعی است خام.(1)
از‌سوی‌دیگر، قبول اشتراك جامعه‌ها در قوانین جامعه‌شناسی به‌معنای این است كه جامعه‌های متعدد شبیه افراد یك نوع واحدند؛ یعنی هویت، ذات و مقومات یك‌سان دارند.
1. كلود لوى استروس (Claude Levi Strauss)، مردم‌شناس، انسان‌شناس، و فیلسوف فرانسوى (متولد 1908)، از طرف‌داران جدى این نظریه است. ر.ك: لوی استروس، نژاد و تاریخ، ترجمة ابوالحسن نجفى، چ1، انتشارات پژوهشكدة علوم ارتباطى و توسعة ایران، 1358، ص63ـ67.
بنابراین، هم می‌توان فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی گونه‌گون را با یكدیگر مقایسه كرد و هر‌یك از آنها را مطلقاً بهتر یا بدتر از دیگری دانست، و هم می‌توان به پیدایش یك جامعه جهانی واحد، امید بست كه در آن یك فرهنگ و نظام ارزشی معین حاكمیت داشته باشد.
حال كه با توجه به یكی دو نتیجه از نتایج مترتب بر طرفین قضیه، به اهمیت آن وقوف یافتیم، وقت آن است كه جواب درست مسئله را باز‌گوییم. سابقاً خاطر نشان كرده‌ایم كه به عقیدة ما وجود، وحدت، و شخصیت جامعه اعتباری است و حقیقتی ندارد. بر‌این‌مبنا، آنچه برای «جامعه» اثبات می‌شود، در‌واقع احكامی است راجع‌به انسان‌هایی كه زندگی اجتماعی دارند.
به‌دیگر‌سخن، احكام جامعه‌شناختی فقط حاكی‌از امور و شئون اجتماعی افراد انسانی است؛ و چون، بدون پرداختن به ریزه‌كاری‌های منطقی و فلسفی از‌قبیل اینكه ماهیت واحد یعنی چه؟ ملاك وحدت نوعی چیست؟ فرق ذاتیات و عرضیات كدام است؟ و از كجا می‌توان آنها را شناخت؟ می‌دانیم كه انسان ماهیت واحدی دارد، می‌پذیریم كه انسان‌ها یك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك دارند كه می‌توانند منشأ یك رشته قوانین تكوینی و تشریعی پایدار و مشترك باشند و درست است كه هر‌یك از «افراد» انسانی، و نیز هر‌یك از «اصناف» انسانی («اصناف» به‌اصطلاح منطقی)، ویژگی‌هایی دارد كه در هیچ «فرد» و «صنف» دیگری موجود نیست، ولی این امر مانع از آن نیست كه همه «افراد» و نیز همه «اصناف»، واجد یك دسته صفات و حالات مشترك باشند كه اصطلاحاً «عوارض ذاتیة» انسان نام می‌گیرند. به‌عبارت‌دیگر، ویژگی‌های فردی و خصوصیات صنفی انسان‌ها هیچ‌گونه منافاتی با وجود قوانین مشترك زیست‌شناختی، روان‌شناختی، و جامعه‌شناختی كه در همه آدمیان مصداق داشته باشد، ندارد.
در دو قلمرو زیست‌شناسی و روان‌شناسی (چه روان‌شناسی فردی و چه روان‌شناسی اجتماعی)، نه اختلافات تكوینی موجود بین افراد و اصناف انسان‌ها را دلیل بر عدم وجود قوانین مشترك در‌میان آنان می‌گیرند، و نه وجود قوانین مشترك را دست‌مآیه نفی تفاوت‌های
فردی و صنفی می‌كنند؛ بلكه هم وجود قوانین مشترك را می‌پذیرند و هم وجود تفاوت‌های فردی و صنفی را.
در حوزه جامعه‌شناسی (چه جامعه‌شناسی ایستا و چه جامعه‌شناسی پویا) نیز باید از هر دو جانب افراط‌و‌تفریط اجتناب كرد. ازسویی، نباید اختلافات تكوینی موجود بین گروه‌ها و قشرهای اجتماعی و جامعه‌ها را گواه عدم وجود قوانین مشترك در میان آنها گرفت؛ و از‌سوی‌دیگر، نباید وجود قوانین مشترك را دستاویز انكار تفاوت‌هایی كرد كه مسلماً در بین گروه‌ها و قشرها و جامعه‌ها موجود است. گروه‌ها و قشرها و جامعه‌هایی كه در طول زمان و پهنة زمین، پدیدار شده‌اند و خواهند شد، علی‌رغم وجوه اختلافی كه با یكدیگر دارند، جهات اشتراكی نیز دارند كه قوانین جامعه‌شناختی متكفل بیان آنهاست.
همین جهات اشتراك می‌توانند خاستگاه یك نظام ارزشی معین و واحد نیز باشند؛ زیرا مگر نه این است كه تنها آن نظام ارزشی‌ای صحیح و معتبر است كه ریشه در حقایق و واقعیت‌ها داشته باشد و فقط از آنها تغذیه كند؟ وقتی واقعیات و تكوینیاتی هست كه همه انسان‌ها در آنها مشترك‌اند، چرا نتوان نظام ارزشی واحد و تشریعیات معینی داشت كه بتواند همه آدمیان را به خیر و سعادت و كمال رهنمون گردد؟ حق، این است كه تكوینیات و واقعیات مشترك، منشأ تشریعیات و ارزش‌های مشتركی می‌شود كه یك نظام ارزشی واحد را می‌سازد. این نظام ارزشی، مطلقاً، یعنی همیشه و در هر جا و برای همه جامعه‌ها، خوب است؛ و سایر نظام‌های ارزشی، بسته به میزان اختلاف و تباعدی كه با این نظام دارند، بد خواهند بود. پس نظام‌های ارزشی و فرهنگ‌ها را می‌توان با یكدیگر مقایسه كرد و در‌باب بهتر یا بدتر بودن هر‌یك از آنها نسبت‌به دیگری سخن گفت. هر نظام ارزشی و فرهنگی كه به آن نظام ارزشی و فرهنگ آرمانی و كمال مطلوب نزدیك‌تر و یا سازگارتر باشد، بهتر است.
تشبیه فرهنگ و نظام ارزشی به یك لباس خاص نباید ما را بفریبد.
اولاً: به‌كمك تشبیه، هیچ مسئلة منطقی، فلسفی، و علمی را حل نمی‌توان كرد. بنابراین
در سرتاسر علوم و معارف بشری، و به‌ویژه در علوم انسانی و مباحث اجتماعی، باید هشیار بود تا مدعی برای اثبات مدعای خود و به‌منظور قوت و مقبولیت بخشیدن به سخن خود، از تشبیه صرف استفاده نكند.
ثانیاً: اگر بنا بر این است كه فرهنگ و نظام ارزشی به چیزی تشبیه شود، باید گفت كه اصول و كلیات نظام ارزشی صحیح و معتبر، مانند اصل لباس پوشیدن است كه بین همه انسان‌ها مشترك است. یك لباس خاص كه كمّ و كیف معینی دارد، می‌تواند نمایشگر خصوصیات گروه یا قشر یا جامعه خاصی باشد كه با خصوصیات گروه یا قشر یا جامعه‌ای دیگر متفاوت است.
اختلافات یك گروه یا قشر یا جامعه‌ای با گروه یا قشر یا جامعه‌ای دیگر، از‌قبیل اختلافات یك فرد با فردی دیگر است كه موارد اشتراك و قوانین مشترك را نفی نتواند كرد. این جهات مشترك است كه مبنای نظام ارزشی مشترك تواند بود.
پس ممكن است یك سلسله ارزش‌های اخلاقی و حقوقی وجود داشته باشد كه كلی و مطلق، دائم و ثابت، و قابل‌تسری و انتقال به همه جامعه‌ها باشد. این ارزش‌ها همان‌ها هستند كه از وجوه اشتراك تكوینی انسان‌ها نشئت گرفته‌اند، و چون طبیعت و ذاتیات جامعه، چیزی جز طبیعت و ذاتیات فرد انسان نیست، مخالف با طبیعت و ذاتیات هیچ جامعه‌ای نیستند و بر همه جوامع تطبیق‌پذیرند. اینكه هنوز همه جامعه‌ها ارزش‌های مذكور را نپذیرفته‌اند به‌این‌معنا نیست كه این ارزش‌ها اساساً امكان فراگیر و جهان‌شمول شدن را ندارند.
بنابراین نه انتظار اینكه روزی همه جامعه‌ها دارای نظام ارزشی و فرهنگی واحدی شوند انتظاری نامعقول است، و نه سعی در راه ایجاد یك جامعه جهانی واحد، تلاشی عبث و بیهوده خواهد بود. می‌توان توقع داشت و كوشید كه آدمیان در اصول و كلیات ارزشی و فرهنگی اشتراك یابند و بدین طریق جامعه‌ای واحد پدید آورند.
نتیجه اینكه، به عقیدة ما، گروه‌ها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعه‌های گوناگون، علی‌رغم اختلافات تكوینی‌ای كه با یكدیگر دارند، از وجوه اشتراك و تشابه تكوینی خالی
نیستند. این وجوه اشتراك، هم پآیه قوانین تكوینی جامعه‌شناختی مشترك می‌شود و هم منشأ قوانین تشریعی اخلاقی و حقوقی مشترك می‌گردد.
پس گروه‌ها، قشرها و جوامع مختلف می‌توانند و باید، فرهنگ و نظام ارزشی و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.
به عقیدة ما، نتیجه مذكور از آیات شریفة قرآنی نیز استنتاج تواند شد. نظری اجمالی به قرآن كریم می‌رساند كه این كتاب آسمانی به یك رشته قوانین تكوینی و تشریعی مشترك بین همه جامعه‌ها قایل است. از بعضی از آیات برمی‌آید كه حكمت نقل داستان‌ها از جامعه‌ها و اقوام پیشین، این است كه دیگران از اعمال و پیامدهای كارهایشان درس بگیرند و عبرت‌اندوزند:
لَقَدْ كَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ؛(1) «در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی هست».
إِنَّ فِی ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّمَن یَخْشَى؛(2) «در آن (داستان موسی و فرعون) برای هر‌كه بترسد عبرتی هست».
در این دو آیه و آیات دیگری مانند آیه 13 سورة آل‌عمران و آیه 2 سورة حشر، سرگذشت گذشتگان، مآیه عبرت آیندگان قلمداد شده است؛ و پیداست كه پندآموزی از آنچه بر جامعه‌های پیشین رفته است، تنها در‌صورتی ممكن و مفید است كه یك واقعة تاریخی، پدیده‌ای منحصر‌به‌فرد و متعلق به یك جامعه خاص نباشد، بلكه بتواند در هر جامعه دیگری نیز تكرار شود. معلوم می‌شود كه از دیدگاه قرآنی، وجوه اشتراك تكوینی‌ای بین گذشتگان و آیندگان هست كه عبرت‌اندوزی و پندآموزی آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان، امكان‌پذیر و سودمند می‌سازد، وگرنه از حوادث جزئی و شخصی و تكرارناپذیر، چه درسی می‌توان گرفت و چه بهره‌ای می‌توان جست؟
در هفت آیه شریفه می‌خوانیم كه چرا مردم «سَیْر فی‌الأَرضْ» نمی‌كنند تا بنگرند كه
1. یوسف(12)، 111.
2. نازعات(79)، 26.
سرانجام كسانی كه پیش از آنان بوده‌اند، چه‌سان بوده است (ر.ك: یوسف، 109؛ روم، 9؛ فاطر، 44؛ غافر، 21، 82؛ محمد، 10) یا دل‌هایی بیابند كه با آنها بفهمند یا گوش‌هایی كه با آنها بشنوند (ر.ك: حج، 46). در شش آیه شریفة دیگر از مردم خواسته شده است كه «سیر فی‌الأرض» كنند و بنگرند كه سرانجام تكذیب‌كنندگان (ر.ك: آل‌عمران، 137؛ انعام، 11 و نحل، 36) یا بزهكاران (ر.ك: نحل، 69) یا كسانی كه از پیش بودند و بیشترشان مشرك می‌بودند (ر.ك: روم، 42) چگونه بوده است، یا خدای متعالی آفرینش را آغاز فرموده است (ر.ك: عنكبوت، 20). «سیر فی‌الأرض» اصطلاحی است قرآنی كه به‌معنای تفكر و تأمل در وقایع و حوادث تاریخی است، به‌منظور عبرت‌اندوزی و پندآموزی. اگر هر واقعه و حادثة تاریخی، پدیده‌ای منحصر‌به‌فرد می‌بود كه مختصّ یك جامعه معیّن بود و با جوامع دیگر هیچ‌گونه ربط و پیوند نداشت و در سایر اوضاع‌و‌احوال تاریخی تكرار نمی‌شد، ژرف‌نگری در آن و درس گرفتن از آن چه سودی می‌توانست داشت؟ از نظرگاه قرآن كریم، این قانون كه جوامعی كه آیات الهی را تكذیب می‌كنند، یا بزهكاری در پیش می‌گیرند، یا اكثرشان مشرك می‌شوند، سرنوشت و عاقبت نامطلوبی خواهند داشت، استثناپذیر نیست و كلیت دارد؛ و همین استثناناپذیری و كلیت است كه تأمل در حوادث گذشته را مفید فایده می‌سازد.
در سورة شعراء سرگذشت هفت قوم (قوم موسی، قوم ابراهیم، قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط، و قوم شعیب) نقل می‌شود و پس‌از ذكر سرگذشت هر‌یك، این دو جمله می‌آید:
إِنَّ فِی ذَلِكَ لَآیه وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُّؤْمِنِینَ؛(1) «در آن (سرگذشت) نشانه‌ای هست؛ و بیشترشان مؤمن نبودند».
كه دلالت دارد بر اینكه جوامع گذشته، حال، و آینده، جهات مشتركی دارند كه درس گرفتن از گذشتگان را برای آیندگان، ممكن و مطلوب می‌سازد.
1. شعراء(26)، 67، 103، 121، 139، 158، 174، 190.
این مطلب در آیات متعدد دیگری نیز از‌جمله بقره، 214؛ انعام، 6؛ طه، 128؛ نمل، 14؛ قصص، 40؛ غافر، 4ـ 6، 21، 22، 82ـ85؛ زخرف، 23ـ25، 56، مورد اشاره واقع شده است.
از پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز روایت شده است كه برای تأكید بر اینكه هر‌آنچه بر بنی‌اسرائیل گذشته است، بر مسلمانان نیز پیش خواهد آمد، فرمود:
وَلَو أنَّهُم دَخَلُوا جُحرَ ضَبٍّ لَدَخَلتُمُوهُ؛ «اگر آنان به سوراخ سوسماری نیز درون شده‌اند، شما هم به همان سوراخ در‌خواهید آمد».
خلاصه آنكه كتاب و سنت، مؤید وجوه اشتراك تكوینی همه جامعه‌ها و قوانین جامعه‌شناختی مشترك و احكام اخلاقی و حقوقی و نظام ارزشی و فرهنگ مشترك هستند. و اما راجع‌به اینكه آن نظام ارزشی و فرهنگی مشترك و واحد چیست، باید دانست كه از دیدگاه اسلامی همه ادیان و شرایع الهی دارای حقیقت واحدی هستند، و به‌عبارت‌دیگر بیش‌از یك دین و شریعت نیستند و اختلافات اندك و ناچیزی كه در بین آنها وجود می‌داشته است، در‌واقع از‌قبیل اختلافات احكامی است كه در دوران نبوت یك پیامبر پیش می‌آمده است. فی‌المثل، اگر یكی از احكام شریعت حضرت موسی(علیه السلام) به توسط حضرت عیسی(علیه السلام) نسخ شده است، درست مانند این است كه یكی از قوانینی كه در اوایل بعثت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) مرسوم و معمول بوده است، بعدها منسوخ و متروك شده باشد.
این‌گونه نَسخ‌ها، كه حتی در دوران پیامبری یك پیامبر نیز روی می‌داده است، منشأ اختلاف ماهوی ادیان و شرایع آسمانی نتواند شد. در آیات قرآنی متعددی، خطاب به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) آمده است كه: آنچه به تو وحی می‌كنیم همان است كه بر پیامبران پیشین فرو فرستاده‌ایم، پس اصول و كلیات همه ادیان الهی، واحد و مشترك است؛ و همین اصول و كلیات واحد است كه همه افراد، گروه‌ها، قشرها و جامعه‌ها در همه مقاطع تاریخی می‌توانند ـ و باید ـ تابع آن باشند و فرهنگ و نظام ارزشی خود را از آن اخذ و اقتباس كنند و به‌تعبیر‌دیگر، همه می‌توانند ـ و باید ـ متدین به دین اسلام باشند؛ نهایت آنكه این دین در فروع و جزئیات خود، به‌مقتضای اوضاع‌و‌احوال تاریخی دستخوش تبدل
و تغیر تواند بود، ولی اصول و كلیاتش، البته از زمان خلقت آدم تا صبح قیامت، به‌یك‌سان خواهد ماند. افراد، گروه‌ها، قشرها و جوامعی كه به این دین مقدس نگرایند و نگروند، از‌سر خودخواهی و برتری‌جویی و ظلم و فساد چنین می‌كنند؛ والّا فطرت انسانی، فطرتی است واحد كه در‌میان همه آدمیان مشترك است و قوانین تكوینی مشتركی دارد و مقتضی احكام تشریعی واحدی نیز هست. بنابراین اندیشه مشاركت همه انسان‌ها در یك فرهنگ و نظام ارزشی و تشكیل جامعه جهانی واحد، اندیشه‌ای است معقول و صحیح. و اما در‌باب اینكه آیا این اندیشه، تحقق خارجی نیز خواهد یافت یا نه، باید گفت كه از نظرگاه قرآنی، جای شك و شبهه‌ای نیست كه روزی خواهد آمد كه در آن، بشریت در زیر لوای یك فرهنگ و نظام ارزشی، جامعه‌ای واحد خواهد داشت. ما شیعیان آن روز را همان زمان ظهور حضرت ولی‌عصرعجل الله تعالی فرجه الشریف می‌دانیم.
6. قانونمندی تاریخ
بعضی از متفكران معتقدند كه «تاریخ»، موجودی حقیقی، زنده و متحرك است كه جسمی دارد، و روحی و اراده‌ای و خواستی، و عزمی، و آهنگی، و حركتی، و محركی، و مبدئی و مسیری و مقصدی و هدفی، و قانونی، و نظامی. این تفكر، پیشینه‌ای دیرین دارد و افلاطون، حكیم یونانی (347ـ428 قبل‌از میلاد)، و اگوستین قدیس،(1) متكلم و مجتهد نامی كلیسا (354ـ430)، را از پدید‌آورندگان آن می‌دانند. ولتر،(2) شاعر و نویسنده و فیلسوف فرانسوی (1694ـ1778)، برای نخستین‌بار معرفتی را كه این گروه از متفكران نسبت‌به «تاریخ» دارند یا از آن دم می‌زنند، «فلسفه تاریخ» نامید. ولی رواج و شیوع این معرفت، عمدتاً پس‌از ظهور فلسفه نظری هگل و بر تخت نشستنش به‌دست ماركس و پیروان او بوده است.
1 . St. Augustine.
2 . Voltaire.
به‌هرحال، «فلسفه تاریخ» به قانونمندی تاریخ اعتقاد مؤكد دارد. تاریخ، هویتی حقیقی است نه اعتباری. این هویت حقیقی مستقل از جایی آغاز كرده است، ازطریقی می‌گذرد، و سرانجام هم به مقصدی می‌رسد. فلسفه تاریخ بر این سر است كه نشان دهد این رفتن و بالیدن چگونه صورت می‌گیرد و آن نقطة نهایی كه بارانداز تاریخ است كجاست و چگونه از منزل كنونی، منزل واپسین را می‌توان، ولو به ابهام و اجمال، تصویر كرد و آیا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاریخی اجتناب‌ناپذیر است یا چاره‌پذیر، و بالأخره محرك حركت تاریخ كدام است. فلسفه تاریخ می‌پذیرد كه حركت تاریخ قانونمند است و كشف آن قانون یا قانون‌ها برای ما میسر است و مجموع تاریخ به‌طریق علمی تفسیرپذیر است.
قبل‌از‌آنكه به ذكر دو نظریة مشهور در باب فلسفه تاریخ بپردازیم، تذكار این نكته را مفید می‌بینیم كه آثار و مكتوبات بعضی از اندیشمندان چنان است كه آدمی دچار شك و دو‌دلی می‌شود، در اینكه آیا در زمینه «جامعه‌شناسی پویا» سخن می‌گویند یا در زمینه «فلسفه تاریخ»،(1) یعنی آیا به وجود چندین‌و‌چند جامعه مستقل و مجزا قایل‌اند كه هر‌یك تطورات و تحولات تاریخی خود را دارد و به راه خود میرود، یا كل جامعه بشری را، از آغاز تا انجام، یك موجود حقیقی واحد می‌دانند و جامعه‌های مختلف را چیزی بیش‌از یاخته‌های تشكیل‌‌دهنده آن موجود نمی‌انگارند كه متناوباً به‌وجود می‌آیند و از‌میان می‌روند، بدون اینكه به وحدت آن موجود، زیانی برسانند.
«پویاییشناسی جامعه» (كه گاهی «جامعه‌شناس تمدن‌ها یا فرهنگ‌ها» هم نام می‌گیرد) هر
1. تفكیك میان پویایى‌شناسى جامعه و فلسفه تاریخ بر طبق اصطلاحى است كه كمابیش رایج شده است، ولى با صرف‌نظر از این اصطلاح خاص مى‌توان براى «فلسفه تاریخ» معنایى وسیع‌تر در‌نظر گرفت كه شامل «پویایى‌شناسى جامعه» نیز بشود؛ حتى مى‌توان معناى صحیح «فلسفه تاریخ» را همین بخش از جامعه‌شناسى دانست، زیرا تاریخ به‌منزلة یك موجود واحد شخصى واقعیتى ندارد و تنها به‌منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است. شاید علت اینكه به بعضى از جامعه‌شناسان «فیلسوف تاریخ» گفته‌اند ملاحظة همین اصطلاح عام باشد.
جامعه‌ای را یك واحد مجزا و مستقل قلمداد می‌كند، و حال‌آنكه در‌نظر «فیلسوف تاریخ» همه جامعه‌ها، روی‌هم‌رفته، پیكر موجودی را می‌سازند به‌نام «تاریخ» كه در تطور و تحول مستمر و دائم است. این شك و دو‌دلی در نوشته‌های مورخان علوم انسانی و اجتماعی انعكاس فراوان دارد: یك مورخ فلان متفكر را «جامعه‌شناس تمدن‌ها یا فرهنگ‌ها» معرفی می‌كند؛ و مورخ دیگری، او را «فیلسوف تاریخ» می‌داند. مثلاً ما خود، «مراحل سه‌گانة» كنت را نظریه‌ای در باب «پویاییشناسی جامعه» تلقی كردیم، در‌صورتی‌كه می‌توان آن را نظریه‌ای در زمینه «فلسفه تاریخ» هم دانست؛ چراكه وی مفهوم «جامعه» را به‌منزلة یك كل واقعی و عینی، با مفهوم «بشریت» یكی می‌انگارد.
همچنین پاره‌ای از نویسندگان، شپنگلر و توین‌بی را از فیلسوفان تاریخ دانسته‌اند، حال‌آنكه به عقیدة ما، این دو باید از جامعه‌شناسان فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها محسوب شوند. حتی ماركس نیز بیشتر جامعه‌شناس است تا فیلسوف تاریخ؛ اگرچه ما به‌تبع بسیاری از نویسندگان، نظریة او را نظریه‌ای مربوط‌به فلسفه تاریخ تلقی كرده‌ایم.
از‌میان نظریات متعلق به «فلسفه تاریخ» دو نظریة ذیل نام‌بردارتر است:
1. نظریة هگل: بر وفق این نظریه، بافت و ساخت جهان را «اندیشه» تشكیل می‌دهد: اندیشه‌ای مطلق، متعالی، و آزاد كه از خالق برخاسته و در خارج، هویت و موضوعیت و محدودیت یافته است. این جهان، به‌سخن‌دیگر، ذهن خداست. ولی همین‌كه این اندیشه در خارج تحقق یافت و از صاحب اندیشه جدا گشت، دچار فراق و «ازخودبیگانگی» می‌گردد و همواره درپی آن است كه بر این جدایی فایق آید و دوباره به اصل خود بپیوندد. تحقق و فعلیت و گسترش یافتن اندیشه، هم در مكان صورت می‌گیرد و هم در زمان. وقتی اندیشه در «مكان» گسترش پیدا كند، «طبیعت» می‌شود؛ و چون در «زمان» گسترش بیابد «روح».
تاریخ عبارت است از گسترش یافتن «روح» در «زمان». بنابراین تاریخ نیز حكایت نی‌ای است كه از جدایی خویش، جاودان در شكایت است و از‌وقتی‌كه از نیستان اعلی او
را بریده‌اند، هیچ‌گاه، بدین دوری و فراق رضایت نداده و سراپا همت شده است تا با «خودِ» نخستینِ خود، یگانه شود.
حركت تاریخ، جلوه‌های متوالی و متعاقب اندیشه متعالی است كه همچنان در كارِ بند گشودن از پای خود، و بازجستن روزگار وصل است. گوهر اندیشه متعالی، یعنی ساختمان و اساس آن، آزادی و بی‌قیدی است؛ لكن جهانی شدنش او را در بند كرده است. رهایی از این بند و بازگشتن به روزگار آزادی، عزم استوار اندیشه مهجور و زندانی است.
ازاینرو، طومار جهان دائماً در‌حال باز شدن است، بدین‌صورت‌كه همواره اندیشه متعالی در نزاع مستمر با خویش، یك درجه از «باخودبیگانگی» خود را می‌زداید و یك گام به آزادی نهایی نزدیك‌تر می‌شود. جریان فراق و وصال، دوری و آشنایی، مشتاقی و مهجوری، بستر حركت تاریخ جهانی است. با خود آشنا شدن و از خود بیگانه شدنِ مداوم اندیشه متعالی، و عشق او به باز‌یافتن خویش و رهایی از فراق، محرك حركت تاریخ جهان است. طومار جهان همان‌قدر باز می‌شود كه طومار ذهن؛ و از‌آنجا‌كه ذهن در برخورد با نقدها و نقض‌ها، بر خطاها و محدودیت‌های خود واقف می‌شود و به سطحی بالاتر و بازتر و گشاده‌تر دست می‌یابد، تاریخ جهان، كه در‌واقع چیزی جز حركت اندیشه متعالی در ذهن خدا نیست، نیز ازطریق تضادها و تصادم‌ها راه خود را به‌جلو می‌گشاید.
هر مرحله جدید تاریخی، حاصل نزاع و تركیب دو مرحله متضاد پیشین است. لكن این مرحله نوین، در‌عین‌حال، گشاده‌تر و «آزاد»تر از مراحل قبلی است.
بدین‌سان، تاریخ جهان كه چیزی جز تجلی اندیشه مطلق نیست، هرچه پیش‌تر میرود، به آزادی بیشتر دست می‌یابد. این «آزادی» چیزی نیست جز بیشتر آشنا شدن اندیشه تجسم‌یافتة جهانی با خویشتن و فایق‌تر آمدن بر محدودیت‌های خویش. هدف تاریخ، رسیدن اندیشه مطلق است به آزادی كامل و محو فراق و ازخودبیگانگی.
درجة آزادی اندیشه مطلق و متعالی را در هر دوره می‌توان از «روحیه» مردم آن عصر دریافت. برایناساس، تاریخ جهان چنین خلاصه می‌شود:
الف) دوران آزادی یك تن و اسارت دیگران؛
ب) دوران آزادی عده‌ای و اسارت عدة دیگری؛
ج) دوران آزادی همگان.(1)
2. نظریة ماركس: ماركس، به‌گفتة خود، مخروط تفكر هگلی را كه وارونه بود و بر سر ایستاده بود، بر قاعده نشاند؛ یعنی بافت و ساخت جهان را نه «اندیشه»، بلكه «ماده» شناخت. نزاع مستمر تاریخی را اگرچه قبول كرد، لكن آن را در میان طبقات اقتصادی جاری دانست و نه در ذات اندیشه مطلق. محرك حركت تاریخ را نه عشق اندیشه مطلق به رهایی از فراق، بلكه رشد ابزار تولید و نزاع طبقة نوخاسته با طبقة كهن انگاشت. مسیر تاریخ را جلوه‌های متوالی و گوناگون اندیشه مطلق در پوشش ملت‌ها و مردمان ندانست، بلكه مراحل مختلف رشد ابزار تولید و روبناهای مناسب با آن پنداشت. به عقیدة او مراحل مختلف تاریخ ادوار اشتراك بدوی، برده‌داری، زمین‌داری، سرمایه‌داری، سوسیالیسم و كمونیسم است كه هر‌یك در دوره‌ای و متناسب با درجه‌ای از رشد ابزار تولید، حكومت و عمومیت می‌یابد. بالأخره، وی هدف تاریخ را هرچه آزادتر شدن اندیشه متعالی و رهایی‌اش از فراق ندانست، بلكه رهایی از طبقات اقتصادی انگاشت.(2)
1. ر.ك: عبدالكریم سروش، فلسفه تاریخ، ص10ـ13؛ عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص218ـ221؛ گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمة حمید عنایت، چ1، مؤسسة انتشارات علمى دانشگاه صنعتى شریف، تهران، 1356؛ همو، خدایگان و بنده، تفسیر از الكساندر كوژو، ترجمه و پیشگفتار از حمید عنایت، چ1، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، 1352؛ ژان هیپولیت، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمة باقر پرهام، چ1، انتشارات آگاه، تهران.
2 . ر.ك: عبدالكریم سروش، فلسفه تاریخ، ص13ـ16؛ عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ در ترازو، ص221 و 222؛ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، بخش اول: بنیان‌گذاران، كارل ماركس، ص151ـ236؛ آندره پی‌یتر، ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان، ص32ـ36.
این دو نظریه، علی‌رغم اینكه یكی‌شان «اندیشه‌گرایانه»(1) است و دیگری «ماده‌گرایانه»،(2) حداقل در سه مطلب اشتراك و توافق دارند:
اول. اینكه حركت تاریخ را معلول تضادهای درونی خود تاریخ می‌دانند، نه معلول عامل یا عوامل خارج از آن؛ و به‌تعبیر‌دیگر، حركت تاریخ را جدلی(3) می‌پندارند، نه قسری؛(4)
دوم. اینكه برای ارادة انسان‌ها تأثیری در اراده و عزم و حركت تاریخ و مبدأ و سیر و مقصد این حركت قایل نیستند؛ یعنی آدمیان را قادر به نفی یا تغییر حركت تاریخ نمی‌دانند؛
سوم. اینكه این حركت را پیش‌رونده و تكاملی قلمداد می‌كنند، نه پس‌رونده و ارتجاعی.
ما در اینجا به بررسی و نقد مطلب اول نمی‌پردازیم و خوانندگان گرامی را به كتب و رسالات فلسفی، مخصوصاً آنها كه در شرح و رد دستگاه فلسفی هگل یا مادیت فلسفی یا تاریخی ماركس نگاشته شده است، ارجاع می‌دهیم.
درباره مطلب دوم، سخنانی تحت عنوان «قوانین اجتماعی و تاریخی و آزادی انسان» خواهیم گفت و در‌باب مطلب سوم نیز، زیر عنوان «تكامل در جامعه و تاریخ» داوری خواهیم كرد.
7. قوانین اجتماعی و تاریخی و آزادی انسان
در‌این‌زمینه كه قوانین اجتماعی و تاریخی با اختیار و آزادی ارادة انسان‌ها سازگار هست یا نه، سه رأی كلی و عمده وجود دارد:
1. بعضی معتقدند كه قوانین اجتماعی و تاریخی ضروری و جبری‌اند، درست به‌همان‌گونه كه قوانین طبیعی و فیزیكی از ضرورت و قطعیت برخوردارند. ضرورت و قطعیت قوانین
1. ایدئالیستی: Idealistic.
2. ماتریالیستى: Materialistic.
3. دیالكتیكى: .Dialectical
4. مكانیكى: Mechanical.
طبیعی و فیزیكی به كسی كه از آنها آگاه باشد، قدرت می‌دهد كه حوادث طبیعی و پدیده‌های فیزیكی‌ای را كه در آینده رخ خواهند نمود، پیش‌بینی قطعی و یقینی كند.
به‌همین‌ترتیب، جامعه‌شناس یا فیلسوف تاریخ، می‌تواند آیندة یك جامعه خاص یا كل جامعه بشری (یعنی تاریخ) را پیش‌بینی حتمی و قاطعانه كند. جمادات، نباتات، و حیوانات كه موضوع مطالعه و تحقیق علوم طبیعی و فیزیكی‌اند، تحت جبر قوانین طبیعی و فیزیكی واقع‌اند و هیچ اراده‌ای از خود ندارند.
به‌همین‌سان، قوانین اجتماعی و تاریخی از چنان جبری بهره‌مندند كه برای اختیار انسان‌ها جایی باقی نمی‌گذارند.
بسیاری از جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ بر همین اعتقادند. سابقاً با آرای پاره‌ای از اینان، از‌جمله دوركیم و شپنگلر، آشنا شدیم. همچنین كسانی مانند هگل كه می‌گوید: «تاریخ، كشتارگاه اراده‌های فردی انسان‌هاست» و همو كه سخن از «شیطنت و فریب‌كاری و مكاری» تاریخ می‌گوید، و ماركس كه انسان‌ها را در‌برابر حوادث تاریخ، تنها «قابله»ای می‌شمارد كه فقط به وضع حمل مادر آبستن تاریخ كمك می‌كنند، و از كشتن نوزاد یا برانداختن نطفة آن عاجزند، و انگلس كه خدای تاریخ را سنگ‌دل‌ترین خدایان می‌شمارد كه ارابة پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به‌پیش می‌راند، همه یك‌صدا به استقلال هویت تاریخ و بازیگری آن اتفاق دارند» (1) و قوانین تاریخی را نافی ارادة آزاد افراد انسانی می‌پندارند؛
2. بعضی دیگر بر این عقیده‌اند كه ضرورت و جبر قوانین اجتماعی و تاریخی به آن درجه از شدت و قوت نیست كه اختیار انسان‌ها را به‌كلی پای‌مال و لگدكوب كند.
به‌دیگر‌سخن، چنین نیست كه روح و جامعه یا تاریخ، افراد انسانی را همچون عروسك‌های خیمه‌شب‌بازی، آلت دست خود كرده باشد و آنان را واداشته باشد كه برایش
1 . عبدالكریم سروش، فلسفه تاریخ، ص8 و 9.
كار كنند و مقاصدش را تحقق بخشند و خیال كنند كه درپی ارضای خواسته‌های شخصی خودند. انسان‌ها یك‌سره مسلوب‌الاختیار نیستند؛ و اراده و فعالیت آزادانه، چیزی بیش‌از یك توهم صرف است. جامعه یا تاریخ، مانند كاروانی است كه هم مبدأ و مقصد معیّن دارد و هم راه و مسیر معلوم. با‌این‌همه، در طی مسیر و در‌طول حركت، هر‌یك از كاروانیان، كمابیش آزادی‌هایی دارد؛ می‌تواند در قسمت مقدم كاروان باشد یا در قسمت مؤخر آن؛ به‌تندی گام بزند یا به‌كندی؛ سواره باشد یا پیاده؛ و قس علی‌هذا. جامعه یا تاریخ نیز خطوط كلی‌ای دارد كه همان قانونمندی‌های ضروری و جبری و تخلف‌ناپذیر آن است؛ مع‌هذا هر‌یك از این خطوط كلی، عرضی دارد كه انسان‌ها می‌توانند در آن عرض، كم‌یا‌بیش، اِِعمال اختیار كنند. حركت جامعه یا تاریخ، مشمول یك سلسله قوانین ضروری و جبری و تابع خط‌مشی‌ای كلی است، ولی در درون این خط‌مشی فضایی باز برای اعمال اختیار افراد انسانی نیز وجود دارد. خلاصه آنكه قوانین اجتماعی و تاریخی، آزادی انسان را محدود می‌كنند، لكن نابود نمی‌سازند؛
3. پاره‌ای دیگر قایل‌اند به اینكه معنای قانونمندی جامعه یا تاریخ، جز این نیست كه پدیده‌های اجتماعی و حوادث تاریخی، بی‌علت و تصادفی نیست، بلكه معلول عللی است كه توسط آنها تبیین و تفسیر تواند شد.
پدیده‌های اجتماعی و حوادث تاریخی، مانند هر‌نوع پدیده و حادثة دیگری، تابع اصل علیت و مشمول نظام علی و معلولی است؛ نهایت آنكه در پدیده‌ها و حوادث انسانی و اختیاری، همواره یكی از اجزای علت تامه، ارادة خود انسان است. ازاینرو، در‌عین‌حال كه جهان‌شمولی اصل علیت پابرجاست، و الشَّی‌ءٌ ما لَم یَجِبْ لَم یُوجَدْ، نه می‌توان پذیرفت كه حتی با آگاهی كامل از قوانین اجتماعی و تاریخی، پیش‌بینی قطعی آیندة جامعه و تاریخ امكان‌پذیر است، و نه می‌توان قبول كرد كه افراد انسانی محكوم جبر اجتماعی یا تاریخی‌اند. در‌حقیقت، آدمیان، در جامعه و تاریخ، آزادی كامل دارند و حتی می‌توانند بر‌خلاف مسیر جامعه و تاریخ حركت كنند، یا از این مهم‌تر، مسیر جامعه و تاریخ را دگرگون سازند.
این رأی سوم، رأی خود ماست. به‌همین‌جهت، باید چند كلمه‌ای در نقد و رد رأی نخست، كه همه فعالیت‌های آدمی را در جامعه و تاریخ، جبری می‌پندارد، و رأی دوم كه برای انسان دو قسم فعالیت، یكی جبری و دیگری اختیاری، قایل است، بیاوریم.
آنچه وجه اشتراك این دو رأی است، این است كه بشر، حداقل در برخی از كارهایش، تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. ما نقد و رد خود را متوجه همین وجه اشتراك می‌كنیم:
اولاً: بارها گفته‌ایم و بار دیگر می‌گوییم كه آنچه وجود حقیقی عینی دارد افراد انسانی‌اند، كه اگر ارتباطات و مناسبات متقابل خاصی با یكدیگر بیابند، دارای وحدتی اعتباری می‌شوند، كه بر‌اساس‌آن، بر مجموعه‌شان عنوان «جامعه» اطلاق تواند شد. پس «جامعه» وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی و عینی، به‌معنای فلسفی ندارد. اكنون می‌گوییم كه «تاریخ» نیز چنین است. پس سخن از روح جامعه یا تاریخ، كه همه انسان‌ها را تحت تسخیر و تدبیر خود دارد، نباید گفت؛
ثانیاً: اساس اسلام و هر دین آسمانی دیگر، و بلكه پآیه هر دین و هر نظام اخلاقی یا حقوقی، بر ارادة آزاد انسان استوار است. اگر آدمی مختار نباشد چگونه می‌توان او را امر یا نهی، ستایش یا نكوهش، انذار یا تبشیر، تحذیر یا ترغیب كرد و پاداش یا كیفر داد؟ و اگر این‌گونه امور در كار نباشد، چگونه دین یا نظام اخلاقی یا حقوقی‌ای استقرار خواهد یافت؟
ثالثاً: اكثر آیات قرآنی، به‌تصریح یا اشاره، دلالت دارد بر اینكه قوانین اجتماعی یا تاریخی، به‌هیچ‌روی، اختیار را از انسان سلب نمی‌كنند. به‌عنوان نمونه به چهل‌ودو آیه‌ای اشاره می‌كنیم كه انسان‌ها را به عبرت‌اندوزی و پندآموزی از سرگذشت اقوام و امم سابق دعوت می‌كند.
این آیات شریفه، علاوه‌بر‌آنكه اشتراك جامعه‌ها را در قوانین جامعه‌شناختی می‌رساند، به این نكتة مهم نیز توجه می‌دهد كه قوانین حاكم‌بر تاریخ و جامعه، از انسان سلب اختیار نمی‌كند؛ زیرا اگر چنین بود كه قوانین اجتماعی، هرچند مشترك و تكرارپذیر باشند، جبری و نافی آزادی انسان‌ها باشند، باز جای این نبود كه قرآن كریم از ما بخواهد در
اوضاع‌و‌احوال گذشتگان، نیك بنگریم و از این تأملات تاریخی به‌نفع و صلاح خود بهره برگیریم؛ چراكه اگر قوانین اجتماعی، آزادی ما را سلب كرده باشند و زمام امور ما همه به‌دست روح جامعه یا تاریخ باشد و آن روح، رشته‌ای بر گردن‌هامان افكنده باشد و ما را، چه بخواهیم و چه نخواهیم، به هرجا كه خاطرخواه خود اوست بكشاند، درس گرفتن از سرانجام كار پیشینیان برایمان چه سودی خواهد داشت؟ این قبیل آیات، به‌وضوح گویای این مطلب است كه عللی كه پدیده‌های اجتماعی و حوادث تاریخی را به‌وجود می‌آورند، یك‌سره مستقل و بریده از اراده‌های افراد انسان نیستند، بلكه مشتمل بر آنهایند؛ و بنابراین جای آن هست كه ما با درس‌گیری از گذشتگان، افعال اختیاری خود را چنان سامان دهیم كه عواقب نامطلوب درپی نداشته باشند.
بی‌مناسبت نیست كه در همین‌جا، بر این نكته تأكید كنیم كه تأثیر ارادة بشر بر كمّ و كیف پدیده‌های اجتماعی و تاریخی، پیش‌بینی قطعی آیندة جامعه و تاریخ را غیر‌ممكن می‌سازد. پر واضح است كه آیندة موجودات مختار، و از‌جمله بشر، به‌سبب همین ارادة آزادی كه دارند، پیش‌بینی‌ناپذیر است. قطعیتی كه در علوم طبیعی (علوم فیزیكی و علوم زیستی) هست، و علوم انسانی فاقد آن است، ناشی از بی‌اختیار بودن جمادات، نباتات و حیوانات است؛ والّا اگر همین پدیده‌های طبیعی هم در دسترس آدمی و تحت‌تأثیر، تصرف، و تدبیر او واقع شوند، آینده‌شان در ظلمت ابهام فروخواهد رفت. مثلاً اگر انسان، قدرت تصرف در حركات سیارات منظومة شمسی را می‌داشت، پیش‌بینی قطعی خسوف و كسوف هم امكان نمی‌پذیرفت، چنان‌كه اگر یك ساعت را كه كاملاً تابع قوانین فیزیك و مكانیك است، در اختیار انسانی قرار دهند تا هرچه می‌خواهد با آن بكند، دیگر نمی‌توان پیش‌بینی قطعی كرد كه پس‌از گذشت فلان مدت زمان چه وضع و حالی خواهد داشت، چراكه وضع و حال ساعت، در این مثال، معلول دو دسته از علل است: یكی عوامل فیزیكی و مكانیكی كه پیش‌بینی‌پذیر است، و دیگری تصرفات ارادی آن انسان كه البته قابل پیش‌بینی نیست. به‌همین‌جهت، باید پذیرفت این امید كه روزی بتوانیم قوانین حركت جامعه یا
تاریخ را بیابیم، به‌همان‌صورت كه مثلاً نیوتن قوانین حركت اجسام مادی را یافت، و برپآیه آن قوانین، آیندة جامعه یا تاریخ را قطعاً پیش‌بینی كنیم، چیزی جز نتیجه غفلت یا تغافل از این حقیقت نیست كه در جامعه و تاریخ فقط انسان‌های مختار و آزادند كه وجود حقیقی و عینی دارند و آثاری از خود بر‌جای می‌نهند. به‌دیگر‌سخن، اگر مراد از قانونمندی جامعه یا تاریخ، این باشد كه همه امور و شئون انسان‌ها یا بخشی از آنها (به‌اصطلاح، خطوط كلی آن) مشمول قوانین اجتماعی یا تاریخی جبری و ضروری است كه تخلف از آنها برای هیچ فردی ممكن نیست، و به‌استناد آنها آینده را پیش‌بینی قطعی می‌توان كرد، باید گفت كه این قانونمندی با آزادی بشر نمی‌سازد.
خلاصه آنكه در هرجا كه پای ارادة آزاد انسان و تصرف اختیاری وی در خودش یا در پدیده‌ای دیگر در‌میان بیاید، پیش‌بینی قطعی میسر نخواهد شد، مگر‌اینكه كسی، به‌طریقی و مثلاً از راه علم غیب، از مبادی ارادة او آگاه باشد و بداند كه برای او در فلان زمان چه مبادی نفسانی تحقق خواهد یافت و از نفسش ارادة چه كاری صادر خواهد شد. چنین كسی نیز در‌واقع غیب‌گویی می‌كند، نه پیش‌بینی. البته میان كسانی كه به تعلیم خدای متعالی، آیندة جامعه و تاریخ را غیب‌گویی می‌كنند، و كسانی دیگر كه به استناد قوانین اجتماعی و تاریخی، آینده را پیش‌بینی می‌كنند، فرق بسیار است.(1)
8. تكامل در جامعه و تاریخ
كسانی كه تاریخ اندیشه‌های بشری را می‌نویسند، غالباً معتقدند كه اگر از بینش فیلسوفان دوره باستان، كه كل بشر را نظیر موجود زنده‌ای می‌دانستند كه مراحل متوالی كودكی، نوجوانی، و پختگی را طی می‌كند، صرف‌نظر كنیم، «فكر ترقی، یعنی ترقی مداوم و
1. در كتاب فقر تاریخی‌گرى، نوشتة كارل ر. پویر، ترجمة احمد آرام، چ2، با تجدید‌نظر، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1358، با استدلال‌هایی غیراز استدلال ما، بیان شده است كه: اولاً سیر محتوم و اجتناب‌ناپذیر تاریخی خرافة محض است، و ثانیاً پیشگویى جریان تاریخ بشرى با روش علمى یا هر روش استدلالى دیگر نا‌ممكن است.
بی‌حد‌و‌حصر در صعود مستقیم از یك وضعیت پست‌تر به‌سوی وضعیتی عالی‌تر، تا قرن هفده برای انسان ناشناخته بود».(1)
لكن از این قرن به بعد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، شیوع و رواج روزافزون و حیرت‌انگیزی یافت. اكثر مورخان، فلسفه تاریخ، دانشمندان علوم اجتماعی، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان، نه‌تنها مسیری معین و محتوم برای حركت جامعه و تاریخ قایل شدند، بلكه آگاهانه یا نا‌آگاهانه، اعتقاد داشتند كه این مسیر، به‌نحو‌كلی صحیح بوده است؛ یعنی بشر همواره از بدتر، به بهتر و از پست‌تر به برتر در حركت بوده است. این متفكران و دانشمندان نه‌تنها، به زعم خود، مسیر جامعه و تاریخ را تشخیص داده بودند، بلكه بر آن صحه نیز می‌گذاشتند.
پاسكال،(2) ریاضی‌دان، فیزیك‌دان، و اندیشمند فرانسوی (1623ـ1662)، به‌تبع همان فلسفه قدیم، می‌گفت: «خط سیر نسل‌های متوالی بشری در طی دوران و اعصار... مانند خط سیر زندگی یك فرد انسانی است كه همیشه زنده است و بلاانقطاع یاد می‌گیرد».(3) مخصوصاً از قرن هجدهم، نمودارهای اصلی تكامل بشری، كه بعدها مورد بحث‌های مفصل و جرح‌و‌تعدیل‌های فراوان واقع شد، شكل می‌گرفت و عرضه میشد؛ از‌جمله «دوایر حلزونی‌شكل» و «سه عرصه» ویكو، «مراحل سه‌گانة» كنت (كه شرح این دو نظریه گذشت)، و پلكان» كندرسه،(4) فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی (1743ـ1794)، كه بر‌طبق آن پیشرفت عقلانی و اخلاقی انسان چنان است كه گویی بشر از پلكانی بالا میرود و این صعود را نهایتی نیست. طرح‌های تكاملی هگل و ماركس در فلسفه تاریخ نیز در همین قرن هجدهم ارائه میشد. ملاحظه می‌شود كه اگرچه بی‌شك نظریة تكامل جامعه و تاریخ (تكامل اجتماعی)
1 . سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص20.
2 . Pascal.
3. همان، ص23.
4 . Condorcet.
پس از پیدایش نظریة تكامل جانداران (تكامل زیستی) جهشی بلند و محكم كرده است، ولی از لحاظ زمانی، مقدم بر آن بوده است. حتی پایه‌گذاران اصلی تكامل اجتماعی، یعنی اسپنسر و تایلور،(1) مردم‌شناس انگلیسی (1832ـ1917) كه قایل به سیر ثابت و هم‌شكل تكامل در امر تمدن و فرهنگ بود، نظریات خود را پیش از انتشار كتاب منشأ انواع داروین، یا دست‌كم پیش‌از خواندن آن، ارائه كرده‌اند.
تكامل هم به مفاهیم مختلف تعبیر شده است كه هر‌یك از آنها حاكی از درجه‌ای از خوش‌بینی تكامل‌گرایان است. به‌گفتة یكی از صاحب‌نظران، اگر معتقدان به تكامل، هرمی را تشكیل دهند، قاعدة این هرم، جایگاه كسانی است كه به پیشرفت ممتد دانش و علوم طبیعی باور دارند. آنان كه به بهبود فناوری(2) مشتق از دانش و علوم طبیعی باور دارند، در موضعی كمی فراتر واقع‌اند؛ یعنی تعدادشان اندكی كمتر است.
افراد بسیاری نیز وجود دارند كه به‌این‌حد بسنده نمی‌كنند و معتقدند كه بهبود فنی(3) به ثروت بیشتر و به بهبود اوضاع‌و‌احوال مادی زندگی می‌انجامد. اینان، در هرم اعتقاد به ترقّی و تكامل، در سطحی بالاتر و اندكی تنگ‌تر قرار دارند.
عدة بسیار كمتری، و شاید اقلیتی نیز هستند كه معتقدند سازمان‌های سیاسی و اجتماعی نیز، همراه با ترقی علم و صنعت و بهبود اوضاع‌و‌احوال مادی، تكامل خواهند یافت، و جوامع انسانی از حكومت‌های بهتری برخوردار خواهند شد و عادلانه، آزادانه و برابر خواهند زیست و مجهزتر و مستحكم‌تر خواهند شد و در‌نتیجه، تكامل بیشتر شخصیت انسانی را میسر خواهند ساخت. تعداد بسیار اندكی نیز وجود دارند كه در نزدیكی رأس هرم قرار دارند و اینان كسانی هستند كه معتقدند انسان نه‌تنها خواهد توانست نهادهای اجتماعی خود را به‌زیر سلطه در‌آورد و آنها را جرح‌و‌تعدیل كند، بلكه همچنین شخصیت
1 . Tylor.
2 . تكنولوژى: echnology.
3. تكنولوژیك: Technological.
متعالی‌تری خواهد یافت و این شخصیت متعالی، علم بشریت را اخلاقی‌تر، مهربان‌تر، یاری‌دهنده‌تر، و خلیقتر خواهد ساخت.
سرانجام، در رأس این هرم، افرادی هستند كه پیش‌بینی می‌كنند بهبود در دیگر زمینه‌ها، در غایت امر، به بهبود قابلیت‌های جسمی، روحی، دماغی انسان خواهد انجامید و انسان را به چنان درجاتی از تكامل زیستی و روانی بالا خواهد برد كه از مرتبة انسان امروز درخواهد گذشت. انسان‌های آینده، قدرت خلاقة عظیمی كسب می‌كنند، ظرفیت بیشتری برای تولید آثار هنری و التذاذ از آنها می‌یابند، و در هوشمندی به چنان اوجی می‌رسند كه بسی فراتر از اندیشه انسان امروز است.(1) به‌هر‌تقدیر، در عصر جدید، اندیشه تكامل یكی از مهم‌ترین اندیشه‌هایی است كه با زندگی انسان‌ها در‌آمیخته است، به‌گونه‌ای‌كه آن را دین جدید، یا جانشین دین، یا جانشین جدید دین هم نامیده‌اند.
خلاصه آنكه فقط هگل و ماركس نیستند كه تاریخ نوع بشر را همچون جریان پهناور و فراگیری از پیشرفت و تكامل تصور می‌كنند، بلكه از قرن هفدهم بدین‌سو، خیل عظیمی از اندیشمندان چنین تصوری دارند. ناگفته نگذاریم كه هیچ‌یك از این اندیشمندان و شاید هیچ فرد عاقلی، معتقد به پیشرفت و تكاملی نیست كه در خطی مستقیم، بدون انحراف و كج‌روی، بلاانقطاع، و بی‌وقفه و بازگشت باشد. بدیهی است كه دوره‌های ركود و سیر قهقرایی نیز وجود دارد. آنچه اینان می‌گویند، این است كه منحنی سیر جامعه و حركت تاریخ، هرچند فراز‌و‌نشیب‌های فراوان و چشمگیری می‌تواند داشت، نهایتاً صعودی و رو به بالاست.
از‌سوی‌دیگر، همیشه متفكرانی بوده‌اند كه پیشرفت و تكامل جامعه و تاریخ را باور نداشته‌اند. به گمان بسیاری از این متفكران، دوره عمر كه متشكل است از ولادت، نوزادی، خردسالی و كودكی، نوجوانی، جوانی، میان‌سالی، كمال و پختگی، پیری و سال‌خوردگی و مرگ، نه‌تنها برای افراد گیاه، جانور و انسان صادق است، بلكه در‌مورد جامعه، تمدن‌ها،
1 . ر.ك: سیدنی پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، ص11 و 12.
فرهنگ‌ها و حتی تاریخ بشر و شاید حتی كل جهان هستی صدق می‌كند. این اندیشه كه از دوران باستانیِ دور به‌جا مانده است، توسط افلاطون برای توجیه انحطاط و سقوط شهری كشورهای یونان و امپراتوری ایران به‌كار رفته است. استفاده مشابهی از آن به‌وسیله ماكیاولی،(1) فیلسوف سیاسی ایتالیایی (1467ـ1527)، و شپنگلر و در روزگار جدیدتر، به‌وسیله توین‌بی صورت گرفته است. از دیدگاه اینان، تاریخ امری تكرار‌شونده است و مثلاً قوانین دوره تمدن‌ها یا فرهنگ‌ها را می‌توان به‌همان‌ترتیب مورد مطالعه و تحقیق قرار داد كه دوره عمر یك نوع حیوانی خاص را مورد بررسی و پژوهش قرار می‌دهیم. از‌میان این متفكران، علی‌الخصوص توین‌بی تلاش عظیمی به‌عمل آورد تا نظریة گردش ادواری تاریخ را جانشین نظریة خط ممتد تكامل تاریخی كند.
اكنون ببینیم كه آیا می‌توان تكامل را، به‌عنوان یكی از قوانین حاكم بر سیر جامعه و حركت تاریخ، پذیرفت یا نه. پاره‌ای از كسانی كه به این مسئله پاسخ منفی می‌دهند، چنین استدلال می‌كنند كه «كمال»، یك مفهوم ارزشی است و مانند همه مفاهیم ارزشی دیگر، هرگز مفهومی عینی و بی‌طرف نیست و هرجا یافت شود نمایندة نوعی داوری و ارزیابی خواهد بود. بنابراین وقتی‌كه كسی سیر یك جامعه خاص یا حركت كل تاریخ یا حتی یك پدیده اجتماعی معین را «تكاملی» می‌داند، مرادش این است كه آن را دوست می‌دارد، برایش چیز مطلوبی است و از آن خوشش می‌آید. پس نابجا نیست اگر كسی دیگر كه آن را دشمن می‌دارد، آن‌چیز برایش منفور است، و از آن بدش می‌آید، آن را «غیر‌تكاملی» و «ضدتكاملی» بداند.
مفاهیم ارزشی، از‌جمله مفهوم «كمال»، فقط حاكی از پسند و ناپسند اشخاص، و بیانگر حالات روانی و سلیقه‌های آنان‌اند و نتیجتاً تنها اظهار‌نظرهای شخصی افراد را می‌رسانند. مثلاً تضعیف شدن تبعیض نژادی و از‌میان رفتن برتری سفیدپوستان در آفریقا، از دیدگاه
1 . Machiavelli.
«وفاداران امپراتوری»، جمهوری‌خواهان اروپایی‌نژاد آفریقا، و سهام‌داران معدن طلا و مس، مآیه نگرانی و پدیده‌ای انحطاط‌آور است، در‌حالی‌كه از نظرگاه بومیان سیاه‌پوست آفریقا نوعی پیشرفت و تكامل به‌شمار میرود.
پس، از‌آنجا‌كه ممكن است پدیده‌ای اجتماعی در‌نظر فرد یا گروه یا قشر یا جامعه خاصی، نشان پیشرفت و تكامل جلوه كند، و در چشم دیگری علامت پس‌روی و ارتجاع باشد، تكاملی دانستن سیر جامعه و حركت تاریخ، از‌لحاظ علمی، قابل اثبات نیست، اگرچه نفی‌پذیر و رد‌كردنی هم نیست؛ چنان‌كه زیباتر یا زشت‌تر بودن رنگ سبز از رنگ آبی هم، به‌همین‌دلیل كه زیبایی و زشتی از مفاهیم ارزشی (زیبایی‌شناختی)اند، نه اثبات‌شدنی است و نه نفی‌شدنی.
قضایایی قابل طرح و نفی و اثبات علمی است كه از مفاهیم ارزشی، یعنی مفاهیم حقوقی، دینی، و زیبایی‌شناختی، یك‌سره خالی باشد، و فقط از مفاهیم عینی و واقعی فراهم آمده باشد. قضایای فلسفی، منطقی، و ریاضی هم چنین‌اند، یعنی از مفاهیم ارزشی خالی‌اند. ازاینرو، تابع سلیقه‌ها و خوشایندها و بدآیندهای اشخاص نیستند و محك‌پذیر و نفی و اثبات‌بردارند. كوتاه سخن آنكه چون مفهوم «كمال»، مفهومی است ارزشی، یعنی با صرف‌نظر از میل و سلیقة اشخاص، واقعیتی عینی به‌نام «كمال» وجود ندارد، تكاملی بودن یا نبودن جریان جامعه و تاریخ از حوزه مسائل حقیقی بیرون است.
این استدلال، به عقیدة ما موجه نیست. ما نمی‌پذیریم كه مفاهیم حقوقی، اخلاقی، و دینی عینیت و واقعیت نداشته باشند و قضایای مشتمل بر آنها صدق و كذب‌بردار نباشند. مسائل ارزشی‌ای كه در زمینه‌های حقوق، اخلاق، و دین طرح می‌شوند نیز مانند مسائل حقیقی، خطا و صواب و راست و دروغ دارند، و اساساً از سنخ مسائل حقیقی‌اند. اگر جز این بود، نمی‌توانستیم هیچ نظام ارزشی‌ای را نقد و رد كنیم. اینكه می‌توانیم نظام ارزشی یك جامعه كافر یا ظالم را با دلیل و حجت، تخطئه كنیم، به این سبب است كه مفاهیم ارزشی ریشه در حقایق نفس‌الأمری دارند. مفهوم «كمال» هم تابع سلیقه‌های فردی و امیال شخصی نیست،
بلكه عبارت است از اینكه موجودی واجد امری حقیقی و عینی شود كه به‌واسطة آن، بر مرتبة وجودی‌اش افزوده گردد و آثار وجودی بیشتر از او ظاهر شود. پس اگر فی‌المثل انسانی دارای صفتی شد كه همسنخ با ذات اوست، باید گفت كه وی كامل شده است، هرچند خود او از كمالی كه یافته است خوشش نیاید (البته این فرض محقق‌شدنی نیست). كمال، مقوله‌ای است فلسفی به‌معنای شدت یافتن وجود.
سؤالی كه ما از تكامل‌گرایان داریم این است كه آیا مرادشان این است كه جامعه یا تاریخ به‌منزلة چیزی كه وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی دارد رو به كمال معین خود میرود، یا اینكه استكمال جامعه یا تاریخ، چیزی جز مجموع استكمالات افراد انسانی نیست؟
اگر شق اول مراد است، باید گفت كه با اعتباری بودن وجود، وحدت، و شخصیت جامعه یا تاریخ كه مورد قبول و تأكید ماست، سازگاری ندارد.
و اگر مراد شق دوم است، می‌گوییم كه كمال حقیقی، مطلق، اصلی، و نهایی انسان، همانا تعالی روحی اوست كه با تقرب هرچه‌بیشتر به خدای متعالی حاصل می‌آید. درست است كه هر‌یك از ابعاد متعدد و گوناگون وجود انسان، كمالی مخصوص به خود دارد، ولی همه این كمالات، نسبت‌به آن كمال حقیقی، كمالات نسبی، فرعی، و مقدمی‌اند؛ یعنی فقط از‌آن‌جهت كه وسیله‌هایی برای تحقق آن كمال هستند، تنها تازمانیكه انسان را در رسیدن به آن كمال یاری می‌كنند، كمال محسوب می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، اگر شخصی از این‌گونه كمالات مقدمیِ خود، در راه نیل به تعالی روحی و معنوی‌اش بهره‌برداری نكند، این كمالات كمال بودنشان را از‌دست می‌دهند. با توجه به این مطلب، وقتی می‌توان جامعه‌ای را از جامعه‌ای دیگر یا مقطعی از تاریخ را از مقطع تاریخی دیگر كامل‌تر دانست كه همه یا اكثر انسان‌های جامعه یا مقطع تاریخی اول، از همه یا اكثر انسان‌های جامعه یا مقطع تاریخی دوم كامل‌تر باشند، یعنی به خدای متعالی نزدیك‌تر باشند.
چنین مدعایی را چگونه و از چه طریق علمی و استدلالی اثبات می‌توان كرد؟ نه مطالعات و تحقیقات تاریخی دلالت دارد و نه دلیل عقلی یا نقلی‌ای اقامه شده است بر اینكه در جامعه
و تاریخ مردم هر نسلی از مردم نسل سابق، كامل‌تر و از لحاظ روحی و معنوی پیشرفته‌تر بوده‌اند. اگر دلیل نقلی یا تاریخی قطعی‌ای بر وقوع چنین امری، در موردی خاص داشتیم، البته آن را به‌منزلة یك قضیة شخصیه (قضیةٌ فی واقعة) می‌پذیرفتیم، ولی به‌هر‌تقدیر، چنین تكاملی به‌هیچ‌روی ضرورت ندارد. ما خود با استناد به ادلة نقلیه می‌دانیم كه جامعه بشری كه در زمان ظهور حضرت ولی عصر4 تحقق خواهد یافت، كامل‌ترین جوامع بشری خواهد بود. ممكن است گفته شود تكاملی بودن جریان جامعه و تاریخ را با معیار كمالات نسبی و مقدمی باید سنجید، نه با معیار آن كمال حقیقی كه شما از آن دم می‌زنید.
در پاسخ می‌گوییم كه چون شمارة كمالات نسبی و مقدمی یكی‌دوتا نیست، هیچ بعدی ندارد كه یك جامعه یا مقطعی از تاریخ به‌لحاظ یكی از كمالات نام‌برده، كامل‌تر از جامعه یا مقطع تاریخی دیگری باشد، و به‌لحاظ یكی دیگری از آن كمالات ناقص‌تر باشد. به‌هرحال نمی‌توان اثبات كرد كه یك جامعه یا مقطع تاریخی در همه كمالات مقدمی، پیشرفته‌تر از دیگری باشد.
سخنان دیگری هم در مقام نقد تكامل گفته و نوشته‌اند، از‌جمله اینكه حتی اگر بپذیریم كه سیر جوامع یا حركت تاریخ تا‌كنون تكاملی بوده است (چه با معیار كمال حقیقی و اصلی و چه با معیار كمالات نسبی و مقدمی) این فقط بدین‌معناست كه گذشتة جوامع یا تاریخ، جهت تكاملی داشته است. از این میل به تكامل، كجا و چگونه می‌توان نتیجه گرفت كه آیندة جوامع یا تاریخ نیز جهت تكاملی خواهد داشت. تكامل، به‌فرض‌آنكه تا‌كنون تحقق داشته، یك «میل» است، نه یك «قانون». «میل»ها مبین گذشتة جهت‌دار یك پدیده خاص‌اند، در‌حالی‌كه «قانون»ها بیانگر نظم تكرارپذیر و تغییرناپذیر هستند كه به همه زمان‌ها و همه مكان‌ها قابل تعمیم است.
به‌عبارت‌دیگر، تكامل، به‌فرض وقوع، یك حادثة جزئی و خاص است، نه یك نظم كلی و عام؛ و ازاینرو فقط توصیف گذشتة جهان بشری است، نه تفسیر آیندة آن.(1)
1 . براى كسب آگاهى بیشتر از تفاوت «قانون» و «میل» و استفاده از این تفاوت در رد تكامل، ر.ك: كارل پوپر، فقر تاریخی‌گرى، ترجمة احمد آرام، ص114ـ127.
پس تكامل، چون یك قانون كلیِ دائم و ضروری كه بر جریان جامعه یا تاریخ حاكم باشد، پذیرفتنی نیست، اگرچه می‌توان آن را چون یك «میل»، آن هم فقط در بعضی از ابعاد اندك جامعه یا تاریخ، قبول كرد. مثلاً تكامل به‌معنای پیچیده‌تر شدن روزافزون ارتباطات و مناسبات اجتماعی انسان‌ها، اگر همچون یك «میل» تلقی شود نه یك قانون، می‌تواند پذیرفته شود، زیرا مقتضی آن، كه ازدیاد نفوس بشری است، موجود است. چنین اقتضایی در طبیعت انسان هست كه به‌عنوان موجودی كه قدرت توالد و تناسل دارد، افزایش جمعیت یابد. هرچه جمعیت بشر رو به فزونی نهد، طبعاً ارتباطات اجتماعی هم بیشتر می‌شود؛ چنان‌كه فی‌المثل، ارتباطات اجتماعی جامعه شهری به‌مراتب، بیشتر و پیچیده‌تر از ارتباطات جامعه روستایی یا قبیله‌ای است، ازاینرو، جامعه شهری به مؤسسات و دوایری نیازمند است كه جامعه روستایی یا قبیله‌ای را به آنها حاجتی نیست. رشد تدریجی جمعیت بشر، كار را به‌جایی رساند كه به سازمان‌ها و ادارات بین‌المللی، نظیر دادگاه‌های بین‌المللی نیاز افتاد؛ و چه‌بسا در آینده، ارتباطات چنان بیشتر و پیچیده‌تر شود كه برای رتق‌و‌فتق آنها، به مؤسسات و ادارات بسیار عظیم‌تری، كه امروزه پیش‌بینی‌ناپذیر و ناشناخته است، احتیاج باشد. تأكید می‌كنیم كه اینها همه معلول رشد مثبت جمعیت است كه خود چیزی بیش‌از یك «میل» نیست؛ چه‌بسا تصاعد جمعیت موجب شود عواملی به‌وجود آیند كه جمعیت را از‌آن‌‌پس كاهش دهند، یا علل دیگری در كار آیند و رشد منفی جمعیت را باعث شوند، یا وقایع و حوادثی، همچون طوفان نوح، بخشی عظیم یا اعظم از انسان‌ها را از‌میان بردارند: پیداست كه در هر‌یك از این موارد، افزونی و پیچیدگی ارتباطات، متوقف یا كمتر خواهد شد.
همچنین تكامل به‌معنای پیشرفت علمی و تجربی و فنی و صنعتی، باز به‌عنوان یك «میل»، نه یك قانون، پذیرفتنی است، چراكه عامل آن، كه اكتساب اجتماعی است، در بشر هست. یكی از بارزترین خصایص انسان این است كه با گردآوری علوم و تجربیات نسل‌های گذشته، استعدادهای نهانی خویش را پرورش و گسترش می‌دهد. گفته می‌شود كه بشر كنونی مغزی بزرگ‌تر یا استعداد فكری ذاتی بیشتری از اجداد پنج‌هزار سال پیش خود
ندارد؛ ولی با آموختن و آمیختن علوم و تجارب نسل‌های گذشته با علوم و تجارب خویش، تأثیر و كارآیی اندیشه‌اش بسیار افزوده شده است. به‌هرحال، شك نیست كه از طریق انتقال مهارت‌های اكتسابی یك نسل به نسل دیگر، علوم و فنون بشر تا‌كنون رو به پیشرفت داشته است؛ و این پیشرفت حتی با مقایسة دو نسل متوالی هم قابل فهم و اندازه‌گیری است؛ با‌این‌همه چیزی بیش‌از یك «میل» نیست. درست است كه از آن روز كه تاریخِ نوشتة بشر گواهی می‌دهد تا به امروز، انسان همچنان در‌زمینه علم و صنعت پیش‌تر آمده و مستمراً به ذخیرة دستاوردهای علمی و فنی خود افزوده است، ولی آیا می‌توان نتیجه گرفت كه انسان در سال‌ها و قرن‌های آینده نیز همچنان فراتر و فراتر خواهد رفت؟
همین سلاح‌های پیچیده، مخرب، و كشنده اگر روزی به‌كار افتند، معلوم نیست كه علم و تجربه و فن و صنعتی باقی بگذارند و بعید نمی‌نماید كه انسان‌ها مجبور شوند دوباره همه‌چیز را از سر گیرند و آهسته‌آهسته به‌جلو آیند. عوامل عدیدة دیگری هم می‌توانند و ممكن است جلوی این پیشرفت را سد كنند.
سرّ این مطلب هم این است كه آنچه در‌طول تاریخ كسب شده است، چیزی است كه از‌لحاظ زیست‌شناسی قابل‌توارث نیست، بلكه به «سنت» بسته است، و بنابراین از ضربة حوادث تاریخی مصون نیست و ممكن است از‌دست برود. آثار علمی و معنوی‌ای كه به‌تدریج و به‌مرور‌زمان پدید می‌آیند و از راه «سنت» نسل‌به‌نسل انتقال می‌یابند و چهرة زندگی آدمی را می‌سازند و دگرگون می‌كنند، به‌اندازه‌ای به همین «سنت» وابسته‌اند كه بدون آن می‌توانند به‌كلی از‌میان بروند؛ چراكه از راه زیستی به‌ارث نمی‌رسند. بی‌مناسبت نیست درباره این رأی كه هر دینی از ادیان سابق بر خود، كامل‌تر است؛ چراكه هر جامعه‌ای از جامعه‌های قبلی كامل‌تر است، نیز سخنی بگوییم. به عقیدة ما، این رأی معروف هم ارزش برهانی ندارد و چیزی بیش‌از یك توجیه ظنی برای كامل‌تر بودن هر دین بعدی، نسبت‌به دین قبلی نیست. اساساً كامل‌تر بودن یك دین الهی نسبت‌به دین الهی دیگری، فقط به‌این‌معنا قابل‌قبول است كه دارای احكام و مقررات حقوقی و اجتماعی
بیشتری است. شك نیست كه به‌موازات و به‌مقتضای ازدیاد نفوس بشری و افزایش و پیچیده‌تر شدن ارتباطات و مناسبات اجتماعی، و پیشرفت علوم و فنون و حرف و صنایع و گسترش امور و شئون تجاری و اقتصادی باید نظامات و قوانین دقیق‌تری، برای تنظیم وضع مادی و معیشتی آدمیان، ایجاد و تشریع گردد. به‌همین‌جهت، هر دین الهی بیش‌از ادیان قبلی، واجد چنین نظامات و قوانین دقیقی می‌بوده است. به‌این‌معنا، البته دین كه عهده‌دار تدبیر و ادارة جامعه‌های چندصد میلیونی است، باید كامل‌تر از دینی باشد كه برای یك قبیلة بیابان‌گرد چادرنشین نازل شده است. با صرف‌نظر از این معنا، نمی‌توان مدعی شد كه هر دینی از دین قبلی كامل‌تر است، و برایناساس، نتیجه گرفت كه هر پیامبری نیز از پیامبر سابق كامل‌تر است.
هیچ‌یك از این دو مطلب برهانی نیست و دلیل نقلی قطعی نیز بر آن دلالت ندارد. اگر دلیل نقلی قطعی داشته باشیم بر اینكه حضرت ابراهیم(علیه السلام) از حضرت موسی(علیه السلام) كامل‌تر بوده‌اند، بی‌چون‌‌و‌چرا می‌پذیریم، هرچند حضرت ابراهیم تقدّم زمانی بر حضرت موسی(علیه السلام) داشته‌اند. و اما اینكه پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) كامل‌تر از همه انبیای الهی دیگرند، مفاد ادّلة نقلی قطعی است، نه اینكه مقتضای یك قانون عقلی یا علمی باشد.
