بخش چهارم:تأثیر جامعه در فرد
بخش چهارم
تأثیر جامعه در فرد
پیشگفتار
1. عوامل مؤثر در شكل‌گیری و تحول شخصیت
2. حدود تأثیر عوامل شخصیت‌ساز
3. انواع تأثیر جامعه در فرد
4. اهمیت و ضرورت تقلید
5. آفات تقلید و راه‌های مبارزه با آنها
پیشگفتار
آنچه در سه بخش گذشته گفته شد، قسمتی از مباحث فلسفی و عقلی و مبنایی بود كه به حوزه «فلسفی علوم اجتماعی» تعلق دارد. از‌این‌قبیل مبادی علوم اجتماعی كه بگذریم به قلمرو «جامعه‌شناسی» گام می‌نهیم. از‌این‌به‌بعد، تا پایان كتاب، در همین قلمرو خواهیم بود.
یكی از مباحث مهم جامعه‌شناختی «ارتباط فرد و جامعه» است كه شامل مسائلی از‌این‌گونه می‌شود: جامعه چه تأثیری در تكوین و تغییر شخصیت فرد دارد؟ میزان این تأثیر تا چه حد است؟ آیا فرد به‌كلی متأثر از جامعه و تابع آن است یا نسبت‌به آن استقلالی نیز دارد؟ اگر از استقلالی هم بهره‌مند است این استقلال در چه جهت یا جهاتی است و تأثّر و تبعیت از جامعه در چه جهت یا جهاتی است؟ آیا فرد در پیدایش و تحول جامعه هم تأثیری دارد؟ اگر بلی، مقدار و اهمیت این تأثیر تا چه اندازه است؟ آیا تأثیر جامعه در فرد بیشتر است یا تأثیر فرد در جامعه؟ آیا انسان است كه جامعه و تاریخ را می‌سازد یا جامعه و تاریخ، انسان را می‌سازند؟
دانشمندان علوم اجتماعی و جامعه‌شناسان، پس‌از مطالعات و تحقیقات و مباحثات و مجادلات فراوان، امروزه به این نتیجه رسیده‌اند كه نه فرد یك‌سره متأثر از جامعه است و نه جامعه یك‌سره متأثر از فرد، بلكه باید از تأثیر متقابل فرد و جامعه سخن گفت. به‌همین‌جهت، ما مبحث «ارتباط فرد و جامعه» را در دو بخش جداگانه، تحت عناوین «تأثیر جامعه در فرد» و «تأثیر فرد در جامعه»، می‌آوریم. موضوع بحث در بخش چهارم «تأثیر جامعه در فرد» است.
مقتضای آرا و نظریاتی از‌این‌قبیل كه جامعه وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی و مستقل از افراد دارد، جامعه روحی واحد و جداگانه دارد، افراد انسانی در حكم یاخته‌ها و اعضایی هستند كه پیكر جامعه را می‌سازند، و ماهیت انسانی انسان در ظرف جامعه و زندگی اجتماعی تحقق می‌یابد این است كه انسان، كه چیزی جز حیوانی اجتماعی نیست، فراوردة جامعه است و همان‌گونه‌كه یاخته‌ها و اعضای بدن آدمی هویت مستقلی ندارند، فرد هم هویت مستقل ندارد، بلكه وابسته و تابع جامعه است و همه آنچه را به‌عنوان یك انسان دارد از آن دریافت كرده است (مگر آنچه به جنبه فیزیك و زیستی او مربوط می‌شود). ولی به‌همان‌سان كه قبلاً گفتیم، ما به چنین تأثیر عظیم و پراحتشام و قاطعی قایل نیستیم. ما فرد را اصیل می‌دانیم و معتقدیم كه فرد است كه با همزیستی و همكاری با دیگر افراد، جامعه را پدید می‌آورد و تبدلات و تحولات آن را، اعم از خوب و بد و مطلوب و نامطلوب، موجب می‌شود. در‌عین‌حال، چون فردی كه از سایر افراد، كمابیش تأثیر می‌پذیرد، می‌توان از تأثیر جامعه در فرد دم زد. ازآنجاكه جامعه وجود، وحدت و شخصیت حقیقی ندارد و چیزی نیست بیش‌از یك مفهوم اعتباری كه از وجود افراد انسانی و ارتباطات و مناسبات آنان انتزاع می‌گردد، تأثیر جامعه در فرد، فقط به‌معنای تأثیر اكثریت افراد جامعه در فرد یا افراد خاص خواهد بود.
برای بررسی و تعیین میزان این تأثیر، نخست عوامل مؤثر در شكل‌گیری و تحول شخصیت فرد را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‌ایم و نتیجه گرفته‌ایم كه این عوامل عبارت‌اند از: فطریات، كه هم شامل ادراكات و شناخت‌های فطری می‌شود و هم شامل تحریكات و گرایش‌های فطری (یعنی میل‌های غریزی و فطری)، وراثت، محیط و تربیت، گذشت زمان (سن) و عوامل غیبی و ماوراءالطبیعی، ازقبیل وحی و الهام (البته این عامل اخیر به‌طور مستقیم عمومیت ندارد)، و از همه مهم‌تر اختیار و ارادة آزاد. سپس حدود تأثیر این عوامل شخصیت‌ساز را معلوم داشته‌ایم، و علی‌الخصوص بر سر حدود تأثیر محیط انسانی و اجتماعی، درنگ بیشتری كرده‌ایم و نشان داده‌ایم كه جامعه نمی‌تواند در
فطریات فرد تغییری ایجاد كند. آن‌گاه به انواع تأثیر جامعه در فرد پرداخته‌ایم و گفته‌ایم كه جامعه دو گونه از دانستنی‌ها را به فرد می‌آموزد: یكی آنهایی كه جنبه ابزاری دارند، مانند زبان، خط، و اعتباریات صرف؛ و دیگری آنهایی كه در تكوین شخصیت آدمی تأثیر دارند، مانند علوم و معارف حقیقی و علوم و معارفی كه اعتباریات دارای منشأ حقیقی را می‌شناسانند؛ علاوه‌بر‌این، جامعه در به فعلیت رساندن قوای فطری فرد سهم بسزا دارد.
سرانجام اهمیت و ضرورت تقلید را، كه یكی از مهم‌ترین راه‌های انتقال فرهنگ جامعه به فرد است، باز‌گفته‌ایم، و اثبات كرده‌ایم كه تقلید، رفتاری است آگاهانه و هدف‌دار كه به انگیزه‌های مختلفی صورت می‌تواند گرفت، و ممكن است دستخوش آفاتی شود كه به چهارتا از آنها اشاره كرده‌ایم و راه‌های مبارزه با آنها را، تا‌آنجا‌كه دراین مختصر می‌گنجیده است، گوشزد كرده‌ایم.
1. عوامل مؤثر در شكل‌گیری و تحول شخصیت
امروزه روان‌شناسان، علی‌رغم اختلافات عمیق و فراوانی كه با یكدیگر دارند، همگی می‌پذیرند كه در شكل‌گیری علی‌الخصوص تحول شخصیت انسان، دو عامل «وراثت» و «محیط»، به‌عنوان عواملی اصلی، دخالت دارند؛ و غالباً دو عامل «گذشت زمان» (سن) و «وجدان اخلاقی» را نیز می‌افزایند.(1)
در اینجا، نخست شرح مختصری درباره هر‌یك از این عوامل می‌آوریم و سپس به ذكر پاره‌ای از آرای انتقادی و تكمیلی خود در‌این‌باب می‌پردازیم.
1. وراثت: تأثیر و اهمیت وراثت، یعنی آنچه آدمی از پدر و مادر و اجداد خود گرفته، و به‌هنگام زادن، با خود به دنیا می‌آورد، در پایه‌گذاری و تشكیل شخصیت او نمی‌تواند مورد شك واقع شود.
وراثت سبب می‌شود كه افراد آدمیان، هم از‌حیث چگونگی شكل ظاهر بدن، مانند رنگ
1. ر.ك: علی‌اكبر سیاسی، روان‌شناسى شخصیت، انتشارات ابن‌سینا، ص53ـ90، 1349؛ دوآن شولتس، روان‌شناسى كمال، ترجمة گیتى خوشدل، چ1، نشر نو.
مو، بلندی و كوتاهی قامت، فربهی و لاغری، و هم از‌حیث چگونگی ساختمان و كاركرد اعضای درونی بدن، ازقبیل شش‌ها، معده، قلب، مغز، سلسله اعصاب و غده‌ها، باهم فرق پیدا كنند. به‌عنوان نمونه، غده‌هایی به‌نام «غده‌های بسته» را مثال می‌آوریم. ما همه البته دارای یك‌نوع «غده‌های بسته» هستیم، ولی وزن این غده‌ها و به‌تبع آن، مقدار موادی كه در خون ترشح می‌كنند، در افراد متفاوت است. امروزه معلوم شده است كه این غده‌ها و موادی كه در خون ترشح می‌كنند، چه تأثیر عظیمی در اشتهای ما برای غذا، و رفع عطش، در سوخت‌وساز بدن، در صحت و سلامت مزاج، در عواطف و هیجانات ما، و خلاصه در بدن و فعالیت‌های روانی و در زندگی مادی و معنوی ما دارند. چنان‌كه مثلاً ترشح بیش‌از اندازة یكی از این غدد (تیروئید) سبب تند‌خویی و زودخشمی و بی‌اختیاری حركات و واكنش‌ها، و درنتیجه بی‌ثباتی، یعنی متشابه و یك‌نواخت نبودن رفتار شخص می‌گردد و كمیِ تراوش این غده، آثار روانی مخالفی دارد و سبب سستی و بی‌قیدی و وارفتگی می‌شود.
2. محیط: عامل محیط، در تقسیم اول، به دو قسم منقسم می‌گردد: محیط داخلی، و محیط خارجی.
الف) محیط داخلی: مراد از محیط داخلی، درون رحم مادر در مدت بارداری اوست. چون تغذیة جنین، كه سبب رشد‌و‌نمو او می‌شود، از خون مادر است، سن مادر، وضع مزاجی و روانی او، نوع غذاهایی كه صرف می‌كند، كم و بیشی قند و كلسیم و مواد شیمیایی خون او و... در چگونگی رشد‌و‌نمو جنین تأثیر بسزا دارند. خلاصه آنكه محیط قبل‌از تولد، تأثیری مهم در تشكیل شخصیت كودك دارد، به این طریق كه یا واقعیت و فعلیت یافتن بعضی از استعدادهای بالقوّة ارثی را تأیید و تسهیل می‌كند، یا برعكس، برای آنها مزاحمت فراهم می‌سازد.
ب) محیط خارجی: محیط خارجی نیز بر دو قسم است: محیط طبیعی و جغرافیایی، و محیط انسانی و اجتماعی.
یك) محیط طبیعی و جغرافیایی: شكی نیست كه آب‌و‌هوا و چندوچون غذاهایی كه انسان
می‌خورد، مخصوصاً در سال‌های نخستین زندگی، در چگونگی رشد‌و‌نمو و حتی در شكل و وضع بدن و اعمال بدنی و قیافة او تأثیر فراوان دارند. اینكه آدمی در كدام‌یك از مناطق مختلف كرة زمین، منطقة گرمسیر یا سردسیر یا معتدل یا...، تولد و نشو‌و‌نما یابد و در یك منطقة واحد هم، در دشت و صحرا زندگی كند یا در كوهپایه یا در روستا یا در شهر یا... در چگونگی رنگ و شكل بدن و اعضای آن تأثیر بسزا دارد. آنچه شباهت كودك را به پدر و مادرش آسان‌تر و بیشتر می‌كند، علاوه بر وراثت، آب‌و‌هوا و غذاهایی است كه آنان بدان خو كرده‌اند و بر او نیز، چون جز سازگاری با محیط طبیعی و جغرافیایی چاره‌ای ندارد، تحمیل می‌شود.
دوم) محیط انسانی و اجتماعی: این محیط، خود، شامل محیط‌های بسیاری از جمله خانواده، آموزشگاه‌ها و مدارس، شغل و حرفه، باشگاه‌ها، انجمن‌ها، احزاب، مجالس و محافل علمی و مذهبی، مطبوعات، سینما، رادیو و تلویزیون می‌گردد.
از‌این‌میان، اهمیت محیط خانواده، به عللی چند، بسی بیشتر و چشمگیرتر است. اینكه محیط خانواده پر از حركت و جنب‌وجوش یا قرین آرامش و فاقد جنب‌وجوش و حركات بسیار باشد، اینكه وضع اقتصادی و مالی خانواده غیر‌متعادل باشد، یعنی خانواده بسیار فقیر و یا بسیار غنی باشد یا متعادل، چگونگی امر‌و‌نهی پدر و مادر، گفتار و رفتار آنان با یكدیگر، حركات و احساسات و عواطفی كه در مواجهه با پیشامدهای زندگی ابراز می‌دارند، هماهنگی و حسن تفاهم یا ناسازگاری و احیاناً جدایی آنان، شریف و پرهیزكار یا فرومایه و نادرست بودن آنان، و خلاصه هر آنچه در محیط خانواده می‌گذرد نخستین و با‌دوام‌ترین آثار را در كودك به‌جا می‌گذارد و شخصیت او را پایه‌گذاری می‌كند. خانواده‌ای كه از آرامش و آسایش و اوضاع‌و‌احوال مناسب و مطلوب برخوردار است، سبب می‌شود كه اگر ساختمان زیستی كودك، متعادل باشد، این تعادل محفوظ بماند و حتی تكمیل گردد، و اگر متعادل نباشد تا حدی اصلاح گردد و به تعادل نزدیك شود؛ در‌صورتی‌كه محیط خانوادگیِ نامناسب و نامطلوب، سبب می‌شود كه كودك تعادل زیستی خود را از‌دست بدهد.
به‌عبارت‌دیگر، نوزادان كه از‌حیث وراثت و فطرت با هم فرق دارند، براثر اختلاف
محیط‌هایی كه در آنها نشو‌و‌نما می‌كنند و تربیت‌هایی كه می‌یابند، دارای فرق‌های بیشتر می‌شوند.
اوضاع‌و‌احوال موجود در خانواده تأثیرش در صفات روانی و اخلاقی كودك، به‌هیچ‌روی، كمتر از تأثیر آن در بدن و مزاج او نیست.
خلاصه آنكه محیط خانوادگی و رویارویی‌های كودك خردسال با والدین و سایر اطرافیان، مخصوصاً در ماه‌ها و سال‌های اول زندگی، بر‌طبق قانون‌های تداعی معانی و انعكاس شرط و اصول مسلم تقلید و تلقین‌پذیری، در تن و روان وی آثار عمیق و وسیع می‌گذارند و به شخصیت او رنگی مخصوص می‌بخشند و وی را صاحب صفات و ملكاتی می‌كنند كه شاید همه عمر، او را ترك نگویند.
بعدها محیط‌های گوناگون دیگر، مانند آموزشگاه‌ها و مدارس و نوع تعلیم‌وتربیت آنها، شغل و حرفه و كارگاه و كارخانه و مؤسسات و دوایر و...، ازدواج و تشكیل خانواده و شخصیت همسر، باشگاه‌ها، انجمن‌ها، احزاب سیاسی، مجالس و محافل علمی و دینی، گروه‌ها و فرقه‌های مذهبی، قوانین و مقررات مملكتی، كتاب‌ها و رسالات، روزنامه‌ها و مجلات، سینما، رادیو و تلویزیون نیز در تشكیل و تغییر شخصیت، تأثیر فراوان دارند.
در اینجا، دو مسئله رخ می‌نماید كه هر دو از مشكلات بسیار كهن در تاریخ اندیشه بشری‌اند كه هنوز هم راه‌حل قاطعی نیافته‌اند: یكی از این دو مسئله، این است كه چه‌چیز در آدمی ارثی، فطری، و نهادی است و چه چیز از راه محیط، تربیت، و اكتساب به‌دست می‌آید. فی‌المثل، طول قد، میزان هوش، زود‌انگیختگی یا دیر‌انگیختگی (حساسیت یا عدم حساسیت)، كم‌رویی یا پررویی، كم‌ثباتی، یا با‌ثباتی، و پرتشویشی یا كم‌تشویشی مربوط به وراثت‌اند یا محیط یا هر دو.
مسئلة دیگر این است كه آیا سهم وراثت و فطرت در تكوین شخصیت بیشتر است یا سهم محیط و تربیت. در این مسئله نیز دانشمندان اختلاف كرده‌اند. بعضی‌ها عقیده دارند كه همه‌چیز دهش طبیعی یا فطری است و استعدادهای فرد آدمی به‌هنگام تولد، همانا سازندة شخصیت او هستند. برعكس، برخی دیگر می‌گویند كه آدمی به‌هنگام ولادت، نظیر ماده‌ای بی‌صورت است و تربیت خوب باید صورت مطلوب را به او بدهد و بنابراین، تربیت است كه تأثیر و اهمیت دارد.
سایرین نیز كه به تأثیر و اهمیت هر دو عامل وراثت و محیط واقف و معترف‌اند، به دو گروه تقسیم می‌شوند: جمعی اهمیتِ بیشتر را به وراثت می‌دهند، و جمعی دیگر بر تأثیر محیط تأكید می‌كنند.
گروه اول، بیشتر در زمرة دانشمندان بدبین دیده می‌شوند كه بشر را فطرتاً بد می‌دانند و محیط و تربیت را در او كم‌تأثیر یا تقریباً بی‌تأثیر می‌پندارند. از‌این‌جمله هستند: مونتنی،(1) متفكر و دانشمند فرانسوی (1533ـ1592)، و هابز،(2) فیلسوف انگلیسی (1588ـ1679)، و لاروشفوكو،(3) دانشمند و صاحب‌نظر فرانسوی (1613ـ1680).
از گروه دوم، كه معتقد به تأثیر فراوان محیط و تربیت هستند، می‌توان جان لاك،(4) فیلسوف مشهور انگلیسی (1632ـ1704)، پیروان روان‌كاوی را نام برد.
واقع این است كه تعیین سهم هر‌یك از وراثت و محیط در تشكیل شخصیت، كاری بس دشوار است. در بیان اهمیت وراثت و فطرت، گروهی از دانشمندان و نویسندگان قدیم و جدید چیزی فروگذار نكرده‌اند. اهمیت وراثت و فطرت در ادبیات دوره اسلامی تاریخ ما نیز انعكاسی وسیع دارد.(5)
در بیان اهمیت محیط و تربیت هم مطالب بسیار گفته و نوشته شده است. فروید معتقد
1 . Montaigne.
2 . Hobbes.
3 . La Rochefoucauld.
4 . John Lock.
5. از جمله در این اشعار سعدی:
عاقبت، گرگ‌زاده گرگ شود×××گرچه با آدمى بزرگ شود
تربیت، نااهل را چون گردكان بر گنبد است×××پرتو نیكان نگیرد هركه بنیادش بد است
زمین شوره سنبل برنیارد×××در او تخم عمل ضایع مگردان
و این شعر فردوسى:
درختى كه تلخ است وى را سرشت×××گرش در نشانى به باغ بهشت
ور از جوى خلدش به‌هنگام آب×××به بیخ انگبین ریزى و شهد ناب
سرانجام سستى به‌كار آورَد×××همان میوة تلخ بار آورد
است كه پایه و اساس رشد‌و‌نمو و تحول شخصیت آدمی، در دوران كودكی، مخصوصاً در پنج سال اول زندگی، گذاشته می‌شود و از‌آن‌پس بیشتر، همین ساختمان ابتدایی است كه شكفتگی حاصل می‌كند. بدین‌سان، وی برای محیط خانواده تأثیر قاطع، قایل است، ولی درباره تأثیر جامعه كوتاه می‌آید. شاگرد، همكار، و دوست او آلفرد آدلر،(1) روان‌كاو و روان‌پزشك اتریشی (1870ـ1937)، نخستین كسی بود كه به جبران این نقیصه پرداخت. وی مدعی است كه محرّك آدمی، در درجة اول، عوامل اجتماعی است، نه غرایز كه فروید می‌گفت. آدمی در هر جامعه‌ای كه زندگی می‌كند و پرورش می‌یابد، شخصیتش رنگ مخصوص مؤسسات آن جامعه را به خود می‌گیرد.
آدمی قبل‌از هرچیز، یك موجود اجتماعی است، نه یك موجود جنسی؛ چنان‌كه فروید قایل بود. هنری موری،(2) روان‌شناس آمریكایی (متولد 1893)، نیز مانند فروید، تأثیر محیط و تربیت را در سال‌های اول زندگی برای پایه‌گذاری شخصیت، بسیار مهم می‌داند. هری استاك سولیوان،(3) روان‌شناس آمریكایی (1892ـ1949)، در تأثیر و اهمیت محیط اجتماعی مبالغه می‌كند و می‌گوید كه شخصیت، مفهومی است فرضی و چیزی جز آنچه میان اشخاص می‌گذرد، نیست.
بنابراین، گفت‌و‌گو از فرد آدمی، به‌عنوان موضوع مورد مطالعه، معنا نخواهد داشت؛ زیرا فرد آدمی، اگر از ارتباطش با سایر افراد قطع‌نظر كنیم، وجود ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. سولیوان منكر اهمیت وراثت و رشد، كه بدن انسان را می‌سازند و به آن شكل می‌دهند، نیست، ولی معتقد است كه آنچه مسلماً «انسانی» است، محصول فعلوانفعالهای اجتماعی است. نه‌تنها فعالیت‌های روانی آدمی، مانند تخیل و تفكر، میل و عاطفه متأثر از جامعه است، بلكه نوع زندگی اجتماعی می‌تواند در اعمال صرفاً زیستی، از قبیل تنفس،
1 . Alfred Adler .
2 . Henry A. Mourray.
3 . Harry Stack Sullivan.
هضم، دفع، و دَوَِران خون نیز مؤثر واقع شود و چگونگی آنها را تغییر دهد. اریك فروم نیز اجتماعات و مقررات و مؤسسات آنها را در رشد و تحول شخصیت بسیار مؤثر می‌داند. همچنین مكاتب روان‌شناسانة «انعكاس‌شناسی» و «رفتارگرایی» (مكتب سلوك و رفتار) تأثیر و اهمیت محیط و تربیت را با روش‌های تجربی، معلوم داشته‌اند.
خلاصه آنكه امروزه تقریباً همه روان‌شناسان متفق‌القول‌اند در اینكه:
اولاً: وراثت و محیط، هردو، در شكل‌گیری و تحول شخصیت تأثیر و دخالت عمیق دارند؛
ثانیاً: آثاری كه در یك مورد ناشی از وراثت است، در مورد دیگر ممكن است توسط محیط به‌وجود آید؛
ثالثاً: عناصر و عوامل مؤثر وراثت، و عناصر و عوامل مؤثر محیط بر روی هم سوار نشده، یا پهلوی یكدیگر قرار نگرفته‌اند، بلكه به‌هم آمیخته و در یكدیگر فرو رفته‌اند و متقابلاً در شخصیت مؤثر واقع می‌شوند؛ و همین امر است كه تفكیك این دو دسته از عناصر و عوامل و تعیین سهم هر‌یك از آنها را در تشكیل و تغییر شخصیت، دشوار بلكه امكان‌ناپذیر ساخته است؛
رابعاً: وراثت یك امر زیستی است و در قلمرو آلی تأثیر دارد، نه در قلمرو رفتار؛ و تأثیر آن در رفتار تا حدی است كه رفتار وابسته به عوامل ساختی و سازمانی است؛
و خامساً: مایههای اصلی شخصیت را، یعنی آنچه به ارث می‌رسد، همه انسان‌ها به‌هنگام زادن دارا هستند، ولی آن مایه‌ها، تحت‌تأثیر محیط‌های مختلف به وجوه گوناگون ظهور و بروز می‌یابند.
3. گذشت زمان (سن): یكی از عوامل دیگری كه در تحول شخصیت دخالت دارد، سن است. گذشت زمان در تن و روان انسان تأثیر فراوان دارد و شخصیت او را تا حدی دگرگون می‌سازد. زندگی آدمی پنج مرحله دارد و شخصیت، در هر مرحله، رنگی كمابیش مخصوص به خود می‌گیرد. این مراحل عبارت‌اند از:
الف) مرحله نوزادی و كودكی از هنگام زادن است تا حدود 12 سالگی.
ب) مرحله نوجوانی و جوانی كه از حدود 12 سالگی است تا حدود 25 سالگی.
ج) مرحله میان‌سالی از حدود 25 سالگی تا حدود 50 سالگی.
د) مرحله سالمندی كه برای مردان، بین 50 تا 65 و برای زنان، بین 45 تا 60 سالگی است.
ه) مرحله پیری.
ویژگی‌های بارز هر‌یك از این مراحل را روان‌شناسان معلوم داشته‌اند.
4. وجدان اخلاقی: مراد از «وجدان اخلاقی» استعداد آدمی است نسبت‌به تمییز خیروشر، و گرایش طبیعی او به‌سوی خیر و گریز او از شر. درباره این عامل و فطری بودنش، تا این اواخر كسی شك نمی‌كرد. ولی در دوران معاصر، گروهی از پژوهندگان، این عامل را اكتسابی، یعنی محصول تربیت و یادگیری یا نتیجه تماس دائم با اجتماع و لزوم سازش با آن، می‌پندارند. پیروان مكتب روان‌شناسی «رفتارگرایی» كه كل شخصیت را تشكیل‌یافته از انعكاسات شرطی می‌دانند، از این گروه‌اند. ایشان انسان را ماشینی می‌انگارند كه قطعات آن را خوب سوار كرده‌اند یا چون حیوانی كه خوب پرورشش داده‌اند.
دوركیم و پیروان او نیز منكر وجود وجدان اخلاقی نیستند، ولی آن را زادة جامعه می‌دانند. هانری برگسن،(1) فیلسوف فرانسوی (1859ـ1941)، و ژان پیاژه،(2) روان‌شناس و روان‌كاو سوئیسی (متولد 1896)، نیز وجدان اخلاقی را اكتسابی می‌دانند. این دو تن معتقدند كه ظهور حس اخلاقی یا وجدان، نخست نتیجه فشار جامعه و لزوم تبعیت از اصول و موازین مورد قبول آن است؛ ولی بعداً (به‌نظر برگسن) از نیروی «شوق زندگی» و جست‌و‌جوی خیر مطلق سرچشمه می‌گیرد یا (به‌نظر پیاژه) براثر یك میل اختیاری به همكاری با جامعه ـ همكاری مبتنی‌بر احترام متقابل میان فرد و جامعه ـ به‌وجود می‌آید.
واقع این است كه حكم قطعی به اكتسابی بودن وجدان اخلاقی نمی‌توان داد؛ زیرا پاره‌ای از صفات فطری یا ذاتی وقتی بروز و ظهور می‌كنند كه موجود زنده به درجه‌ای
1 . Henri Bergson.
2 . Jean Piaget .
معین از رشد و تحول رسیده باشد. ازاینرو، قبول اینكه كودك به‌هنگام تولد كاملاً فاقد وجدان است، این معنا را نمی‌دهد كه استعدادی را هم كه بعدها، تحت‌تأثیر عوامل مناسب، بتواند به‌صورت وجدان اخلاقی درآید فاقد است. به‌عبارت‌دیگر، غیر‌اخلاقی بودن نوزاد دلیل بر این نمی‌شود كه حس اخلاقی را بالقوه هم ندارد و آنچه بعدها در او پدید می‌آید، بالفعل شدن همان قوه نیست.
همه مطالبی كه تا‌كنون آوردیم، بازگویی آرا و عقاید روان‌شناسان، و تاحدی روان‌شناسان اجتماعی و فلاسفه، بود؛(1) اینك می‌خواهیم پاره‌ای از نظریات خود را در‌این‌زمینه، كه گاه انتقادی و گاه تكمیلی است، ذكر كنیم:
1. چون «وراثت»، در معنای متعارف خود، عبارت است از آنچه انسان از پدر و مادر و نیاكان خود دریافت می‌دارد و به‌هنگام تولد، با خود به دنیا می‌آورد، این سؤال طرح می‌شود كه اگر همه آدمیان، فرزندان پدر و مادر واحدی (آدم و حوا) هستند كه آن دو، خود پدر و مادر نداشته‌اند، درباره تكون شخصیت آن دو تن چه باید گفت كه از عامل وراثت بی‌بهره بوده‌اند. این سؤال مخصوصاً متوجه كسانی می‌شد كه یا عامل وراثت را تنها عامل مؤثر در شكل‌گیری شخصیت می‌پنداشتند، یا اگر به دخالت عامل یا عوامل دیگری هم معتقد می‌بودند، مجموع همه عوامل را در شكل‌گیری شخصیت ضروری می‌دانستند، نه اینكه عوامل علی‌البدل مؤثر باشند، یعنی هر‌یك از آنها بتواند جای دیگری را، در تأثیر، بگیرد. وجه اشتراك این دو دسته این است كه به‌هر‌تقدیر، شخصیت هیچ انسانی بدون تأثیر عامل وراثت شكل نمی‌پذیرد. سؤال این بود كه پس شخصیت نخستین پدر و مادر (آدم و حوا) چگونه شكل گرفته است.
1. براى كسب آگاهى تفصیلى از آنچه به‌اجمال گفته شد، ر.ك: علی‌اكبر سیاسی، روان‌شناسى شخصیت، انتشارات ابن‌سینا، 1349، ص53ـ90 و 228ـ295؛ نرمان ل. مان، اصول روان‌شناسى (اصول سازگارى آدمى)، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى، ج1، چ6، مؤسسة انتشارات امیركبیر، تهران، 1362، ص175ـ222 و 517ـ602؛ اتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج1، ص265ـ312 و ج2، ص337ـ406.
تا‌زمانی‌كه عقیدة غالب این بود كه انواع جانداران، اعم از حیوانات و نباتات، به همین وضع فعلی و ممتاز از یكدیگر خلق شده و باقی مانده‌اند (مذهب ثبات انواع) به سؤال پیش‌گفته چنین جواب می‌دادند كه شكل‌گیری شخصیت آن دو انسان، استثنایی است بر قانون، و چون قوانین علمی ناظرند به اكثریت موارد، یك یا دو یا چند مورد استثنایی، ضرری به قانون نمی‌زند.
ولی از‌وقتی‌كه این تصور رواج یافت كه انواع جانداران، در نتیجه تحول، از یكدیگر حاصل شده‌اند و مثلاً انسان از نسل میمون پدید آمده است (مذهب تبدل انواع) پرسش مذكور (به زعم جواب‌گویان) پاسخ مقبول‌تر و بهتری یافت، و آن این بود كه نخستین پدر و مادر نیز از حیواناتی كه در طبقة آبا و اجدادشان واقع شده‌اند ارث برده‌اند. بدین‌ترتیب مفهوم وراثت، به وراثت حیوانی هم توسعه یافت.
لكن ما فرضیة تبدل انواع را، حداقل در مورد انسان نمی‌پذیریم و بنابراین به وراثت حیوانی قایل نیستیم و عامل وراثت را فقط به همان معنای عرفی‌اش، یعنی وراثت انسانی، فی‌الجمله مؤثر و دخیل می‌دانیم. توصیه‌هایی كه اسلام راجع‌به انتخاب همسر، برای پسر یا دختر، كرده است، شواهدی بر پذیرش این عامل تواند بود؛
2. همچنین، شواهد نقلی و دینی فراوان داریم بر تأثیر و دخالت محیط داخلی، یعنی رحم مادر، و محیط طبیعی و جغرافیایی، كه نوع تغذیة انسان را نیز شامل می‌شود. خصوصاً درباره نوع تغذیة انسان، آنچه در باب انتخاب دایه یا استحباب خوردن خرما برای مادر شیرده كه بچه را حلیم و بردبار می‌سازد، آمده است، بر اهمیت این عامل دلالت دارد. در (مریم، 25) خطاب به حضرت مریم كه تازه از وضع حمل فارغ شده بود می‌فرماید:
وَهُزِّی إِلَیْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَیْكِ رُطَبًا جَنِیًّا؛«تنة درخت خرما را به‌سوی خود تكان بده تا خرمایی تازه به پیش تو افكند».
كه حكمتش احتمالاً این است كه خرما خوردن زن شیرده، در شخصیت كودك شیرخوار، اثری مطلوب دارد.
درباره تأثیر و دخالت محیط انسانی و اجتماعی، كه سخت مورد تأیید و تأكید ماست، به‌تفصیل سخن خواهیم گفت؛
3. تأثیر عامل گذشت زمان (سن) نیز فی‌الجمله مورد قبول ماست. در قرآن كریم بر این مطلب شواهدی هست. در آیه 68 سورة یس آمده است:
وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِی الْخَلْقِ؛«هركه را عمر دراز دهیم آفرینشش را [دگرگونه و] واژگون كنیم»؛ و مراد این است كه خدای متعالی، انسانی را كه عمر دراز می‌یابد و پیر و سال‌خورده می‌شود، پس‌از‌آنكه در پاره‌ای از زمینه‌های زیستی و روانی كمال یافته است، به همان نقص‌های سابقش باز‌می‌گرداند: سال‌خوردگان گاهی چنان راه نقص و كاستی در پیش می‌گیرند كه از‌لحاظ ناتوانی‌های بدنی و ضعف‌های روحی، حالی شبیه به حال كودكان پیدا می‌كنند.
این آیه شریفه، مؤیدی تواند بود برای این نظریة روان‌شناسان كه صفت اصلی مرحله پیری و سال‌خوردگی را ظهور تدریجی عیب و نقص در فعالیت‌های روانی می‌دانند، كه ابتدا به‌واسطة خستگی فراوان و بعداً به‌واسطة بدی كیفیت كار انجام‌یافته، نمودار می‌شود.
این سخن روان‌شناسان نیز كه تحلیل رفتن قوا و استعدادات نفسانی و تقلیل یافتن نیروی حیاتی در سال‌خوردگان، سبب سیر قهقرایی، یعنی بازگشت و ظهور مجدد صفات مخصوص دوران كودكی می‌شود، مورد تأیید آیه مذكور است. در آیه 70 سورة نحل می‌خوانیم:
وَمِنكُم مَّن یُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَیْ لاَ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئًا؛«از میان شما كسانی هستند كه به پست‌ترین [دوران] عمر باز‌گردانده می‌شوند [و می‌رسند] تا پس‌از دانایی چیزی ندانند». در آیه 5 سورة حج نیز همین جمله، با «من بعد» به‌جای «بعد»، آمده است).
این آیه شریفه می‌تواند اشاره‌ای باشد به اینكه پذیرفتن رأی جدید یا سلیقة تازه، برای سال‌خوردگان، بسیار دشوار می‌شود و نیز استعداد تمركز حواس، یعنی دقت، و همچنین قوة ضبط و نگاه‌داری اموری كه ذهن را عارض می‌شوند، در آنان رو به ضعف می‌رود و این همه موجب می‌شود كه آنان نتوانند مطلبی جدید بیاموزند (ر.ك: روم، 54). علاوه بر
آیات قرآنی، روایات معصومین(علیه السلام) نیز حاكی‌از دخالت عامل سن در شخصیت آدمی است. فی‌المثل، این حدیث نبوی كه: یَشیبُ ابنَ آدَمَ و‌تَشُبُّ فیهِ خَصْلتانِ الحرِصُ و‌الأَمَلُ؛ «آدمیزاد چون پیر شود، دو خصلتش جوان می‌شود: آز و آرزو»، مؤید این سخن روان‌شناسان تواند بود كه پیری، میل بهره‌گیری و لذت بردن از زندگی را سخت تشدید می‌كند، و ازاینرو، این مرحله ازنظر شدت تمایلات شخصی و حب ذات، كه به‌حد اعلی می‌رسند، بی‌شباهت به دوران جوانی هم نیست؛
4. و اما درباره وجدان (یا حس) اخلاقی باید بگوییم كه وجود این استعداد كه از عقل و سایر قوای نفسانی، متمایز و مستقل باشد، به‌اثبات نرسیده است. به عقیدة ما، آنچه از احكام وجدان پنداشته می‌شود، درواقع چیزی جز ادراكات احكام عملی عقل نیست كه آن نیز مستقل از ادراكات و احكام نظری عقل نتواند بود؛(1)
5. به عقیدة ما، علاوه‌بر چند عاملی كه روان‌شناسان بر‌شمرده‌اند، عوامل مهم دیگری نیز هستند كه پاره‌ای از آنها در شكل‌گیری و تحول شخصیت همه انسان‌ها تأثیر دارند و بعضی دیگر، در تكوین و تغییر شخصیت انسان‌هایی معدود دخیل‌اند.
یكی از عواملی كه عمومیت دارد «فطریات» است كه در همه انسان‌ها وجود دارد، هرچند شدت و ضعف می‌پذیرد. مراد از «فطریات»، یك سلسله امور روانی خدادادی است كه در میان همه آدمیان مشترك است و هر‌یك از آنها اقتضائاتی خاص دارد.
این «فطریات» به دو دسته تقسیم تواند شد: یك دستة آنها كه مربوط‌به جنبه حیوانی انسان است، و بنابراین میان انسان و سایر حیوانات مشترك است، مانند غذاطلبی، جفت‌جویی، و صیانت ذات. این دسته را، غالباً، «غرایز» می‌نامند.
دستة دیگر آنها كه متعلق به جنبه انسانی انسان است، و ازاینرو اختصاص به نوع انسان دارد، ازقبیل كنجكاوی و استكشاف مجهول، قدرت‌طلبی، و جمال‌دوستی، این دسته
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، کلمه حول فلسفه الاخلاق، انتشارات مؤسسة در راه حق و اصول دین، ص4، 5، 7، 18 به بعد.
را می‌توان «فطریات بالمعنی الأخص» خواند تا با «فطریات بالمعنی الأعم» كه مقسم این تقسیم است، اشتباه نشود. البته فطری بودن این امور بدین‌معنا نیست كه از بدو تولد، ظهور و بروز می‌یابند. فطریات در واقع، قوا و استعدادات نهادی و نهانی‌ای هستند كه بعضی از آنها از همان آغاز عمر به فعلیت می‌رسند، مانند غریزة گرسنگی و تشنگی، و بعضی دیگر با گذشت زمان و به‌تدریج شكوفا می‌شوند و خود را می‌نمایند، مانند غریزة جنسی.
تذكار دو نكته در اینجا بایسته است. نكتة اول، كه بیشتر به مباحث لغوی مربوط است، اینكه واژه «غریزه» وقتی‌كه در روان‌شناسی برای نخستین‌بار به‌كار رفت، به رفتار جانوران مربوط می‌شد، نه به رفتار آدمی. در آن وقت، برای آنچه به رفتار آدمی مربوط می‌شد، بیشتر از کلمه «فطرت» سود می‌جستند.
لكن، بعدها معنای واژه «غریزه» را توسعه دادند و آن را درباره انسان و دیگر حیوانات، به‌یك‌سان، استعمال كردند. در قرن معاصر، روان‌شناسان آهسته‌آهسته از به‌كارگیری این لفظ خودداری كردند و «غرایز» را (به همان معنایی كه درباره انسان و حیوان، هردو، استعمال می‌شد) به نام‌های دیگری خواندند، ازقبیل احتیاجات، امیال، امیال دست اول، سایق‌ها، كشش‌ها، كشش‌های عمده، محرك‌های درونی، محرك‌های درونی پایدار یا انگیزه‌های ثابت.(1)
دومین نكته این است كه بیشتر روان‌شناسان «فطریات» را به عامل وراثت نسبت می‌دهند و وجود آنها را در پدر و مادر و نیاكان، دلیل صحت این نسبت می‌پندارند، غافل از اینكه مشاركت فرزند با پدر و مادر و نیاكان در یك رشته امور، هرگز دلیل ارثی بودن آن امور نخواهد بود. (به‌هنگام تقریر آرا و نظریات روان‌شناسان در‌باب عوامل مؤثر در شكل‌گیری و تحول شخصیت ملاحظه شد كه همواره سخن از «وراثت و فطرت» درمیان بود. به‌همراه هم آوردن «وراثت» و «فطرت»، ناشی‌از همین غفلت و خطایی است كه بدان اشاره رفت)؛
1 . ر.ك: اتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج1، ص87 ـ93.
6. یكی از عوامل شخصیت‌ساز دیگر كه البته عمومیت ندارد و ممكن است در اكثریت عظیمی از آدمیان تحقق نپذیرد، عوامل غیبی و ماوراءالطبیعی، از قبیل وحی و الهام است. مثلاً ما معتقدیم كه آنچه در تكوین و تغییر شخصیت انبیای الهی(علیه السلام) سهمی بسیار شایان توجه داشته است و باعث تحولاتی عظیم در زندگی خود آن بزرگان و انسان‌های دیگر و كل تاریخ بشری شده است، عامل وحی است. پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) مأمور بود كه به مردم بفرماید:
إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ یُوحَى إِلَیَّ (كهف، 110 و فصّلت، 6)؛ «من فقط بشری همچون شما هستم [با این فرق] كه به من وحی می‌شود»؛
7. و بالأخره مهم‌ترین عامل، همانا «اختیار و ارادة آزاد» است كه عمومیت مطلق دارد و تأخیر ذكر آن فقط بدین‌سبب است كه شرح و تفصیل بیشتری می‌طلبید. به عقیدة ما، همچنان‌كه هیچ‌یك از پنج شش عامل پیش‌گفته به‌تنهایی علیت تامه ندارد، مجموع این عوامل نیز علت تامة تكون و تغییر شخصیت نتواند بود. جزء اخیر، علت تامه شكل‌گیری و تحول شخصیت آدمی، كه مهم‌ترین جزء هم هست، اختیار انسان است. اگر تأثیر و دخالت مهم عامل «ارادة آزاد و اختیار» را در شخصیت انسان مورد غفلت یا تغافل یا انكار قرار دهیم، درواقع، انسان را تسلیم یك یا دو یا چند جبر دانسته‌ایم و شخصیت، اراده و رفتار او را معلول یك عامل جبری یا معلول برآیند دو یا چند عامل جبری انگاشته‌ایم. در‌این‌صورت، انسان موجودی همچون جمادات، نباتات، و سایر حیوانات خواهد بود، و بنابراین نه تكلیفی خواهد داشت و نه مسئولیتی، نه ستایش و تحسینی و نه نكوهش و تقبیحی، و نه پاداشی و نه كیفری. خلاصه همه نظام‌های ارزشی، اعم از حقوقی، اخلاقی، و دینی فرو خواهد ریخت؛ و تنها چیزی كه بر قلمرو پدیده‌های انسانی حاكمیت و سیطره خواهد داشت، جبر و وراثت، جبر محیط، جبر سن، جبر غریزه، و...، یعنی مجموعه‌ای از جبرهای فیزیكی، زیستی، روانی، و اجتماعی خواهد بود.
این نظریة جبر‌گرایانه، البته به مذاق بسیاری از افراد بشر خوش می‌آید، از‌جمله كسانی كه در‌عین‌حال كه می‌دانند چگونه باید عمل كنند تا نیكوكار باشند، ترجیح می‌دهند كه بدكار باشند، یعنی اصول و موازین اخلاقی و حقوقی و دینی را می‌دانند، ولی ایمان قلبی
و بنای عملی بر رعایت آنها ندارند و ازاینرو، با علم و عمد، رفتاری مخالف اصول و موازین دارند. این‌قبیل افراد كه خود‌خواه، راحت‌طلب، بی‌مبالات، و مسئولیت‌گریزند، دستاویزی بهتر از نظریة مذكور نمی‌یابند تا اعمال نادرستشان را توجیه كند و آنان را از چنگ نظام حقوقی و قضا و جزا برهاند.
گفتنی است این اندیشه كه بزهكاری و جرم، كمابیش معلول علل زیستی و اجتماعی (وراثت و محیط انسانی و اجتماعی) است، از دوران باستان سرچشمه می‌گیرد. از همان زمان، پاره‌ای از متفكران توجه خود را مخصوصاً به علل اجتماعی جرم، و علی‌الاخص به علل اقتصادی آن، معطوف كرده بودند. اینان معتقد بودند كه تشكیلات اجتماعی و اقتصادی به‌نحو مؤثری یكی از علل پیدایش بزهكاری است، و علی‌الخصوص فقر یكی از شرایط مساعد و پرورش جرم است.
ارسطو، فیلسوف یونانی (322ـ384 قبل از میلاد)، یكی از سه نوع بزهكاری را بزهكاری برای رفع حوایج سادة زندگی می‌داند و چارة اصلاح بزهكارانی را كه انگیزة آنها تنگ‌دستی است، «تعدیل دارایی و كاركردن» می‌انگارد.(1)
البته، به‌نظر ارسطو عوامل اجتماعی جرم، علیت تامه ندارند و مستقیماً تأثیر نمی‌كنند، بلكه با‌واسطه، یعنی ازطریق ارادة آزاد و احساسات، مؤثر واقع می‌شوند. توماس مور،(2) نویسنده و مصلح اجتماعی انگلیسی (1478ـ1535)، توصیه می‌كند كه برای درمان جرایم و نیز بدبختی طبقات پایین جامعه، از شدت مجازات‌ها و خشونت اعمال شاقه كاسته شود.
در قرن هیجدهم و مخصوصاً در فرانسه، جریان فكری قوی و مؤثری به‌وجود آمد و به‌زودی توسعه یافت. رهبران این جریان فكری، كه همگی از فیلسوفان بودند، شخص مجرم را محصول محیط می‌دانستند، و از دیدگاه فلسفی، مجبور می‌انگاشتند.
1 . ر.ك: ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، چ2، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى با همكارى مؤسسة انتشارات فرانكلین، 1349، ص68.
2 . Thomas More.
لمبروزو،(1) پزشك جرم‌شناس، و مردم‌شناس ایتالیایی (1838ـ1909)، معتقد است كه جرم علت زیست‌شناختی دارد، و آنچه بشر را مجرم می‌سازد از ساختمان بدنی او سرچشمه می‌گیرد. در‌این‌باره، جبری مربوط به ساختمان بدن حكم‌فرماست كه از آن نمی‌توان گریخت. وی به زعم خود، این اندیشه را كه پاره‌ای از انسان‌ها «جانی بالفطره»اند با ادلة علمی و تجربی تأیید كرد.(2)
به‌هرحال، آرا و نظریاتی از‌این‌قبیل كه «جامعه، كه خود زیان‌دیده از جرم است، در‌عین‌حال عامل جرم نیز هست» و «بزهكار، یا بیمار است یا نادان، و به‌هر‌تقدیر باید به درمان یا آموزش او پرداخت نه اینكه او را خفه كرد» مقدمات پیدایش دانشی به‌نام «جامعه‌شناسی جزایی» را فراهم آورد. این علم توسط انریكوفری،(3) مردم‌شناس و جامعه‌شناس ایتالیایی (1854ـ1928) تأسیس یافت. وی اگرچه نظریات لمبروزو را تا حد فراوانی می‌پذیرد، بیشتر به علل و نتایج اجتماعی جرم، عطف توجه می‌كند. به عقیدة او، برای از‌میان بردن جرم، تا‌جایی‌كه ممكن است، و برای جلوگیری از پیدایش و گسترش آن، باید در محیط اجتماعی مجرم به اقدام پرداخت. راه مبارزه با جرم آن است كه علل اجتماعی جرم را كشف كرد و با آن علل به نبرد پرداخت، نه با مجرمان.
ریمون سالی،(4) حقوق‌دان فرانسوی (1855ـ1912)، معتقد است كه از خشونت مجازات، هم به‌نفع جامعه و هم به‌نفع مجرم، باید كاسته شود. وی نیز آزادی اراده را به‌شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. دوركیم هم بر این عقیده است كه سرچشمة جرم، بنیادهای جامعه است.
بی‌شك، نظریة افراطی و نادرست نفی مطلق ارادة آزاد، به نفی ارزشمندی و سود‌دهی كیفر و مجازات مجرمان می‌انجامد. متأسفانه این نتیجه در فرهنگ و نظام ارزشی غرب،
1 . Lombroso.
2 . ر.ك: علی‌اكبر سیاسی، روان‌شناسى شخصیت، ص143 و 144؛ اتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج2، ص471 و 472.
3 . Enrico Ferri .
4 . Raymond Saleilles.
مقبول افتاد و ماندگار شد و سبب تخفیف مجازات مجرمان، و در بعضی از كشورها الغای مطلق مجازات اعدام گشت.(1)
ما نیز معتقدیم كه باید جامعه در برابر اقدامات ضد‌اجتماعی، خلاف اخلاق، و غیر‌شرعی حمایت شود، و در این زمینه، هم اقدامات احتیاطی اجتماعی به‌عمل آید و هم احتیاط‌های جلوگیری‌كننده از عوامل مولد جرم و جنایت.
ما نیز اعتقاد داریم كه با تعلیم‌وتربیت صحیح و ترویج و اشاعة فرهنگ مطلوب، می‌توان و باید، در اصلاح مردم كوشید. ولی این‌همه، بدین‌معنا نیست كه باید نسبت‌به مجرمان و جنایت‌كاران مسامحه و مدارا كرد و هرگونه مجازات بدنی را ناروا شمرد.
این‌قبیل كارها نه‌فقط مانع پیدایش جرم و جنایت نخواهد شد، بلكه موجب توسعة آن خواهد بود و به اعمالی كه هر عقل سلیمی آنها را زشت و ناپسند می‌داند، قانونیت خواهد داد.
وانگهی، به‌اعتراف خود جامعه‌شناسان جزایی «آن تقدیر تغییرناپذیر ادعایی كه مردمان را به ارتكاب جرم وا‌می‌دارد، امروز افسانه‌ای بیش نیست».(2) و به‌همین‌جهت، تكلیف و مسئولیت از هیچ‌كسی سلب نمی‌شود، هرچند ممكن است كه شدت و ضعف بپذیرد.
اساساً اختیار، یكی از مهم‌ترین ویژگی‌های آدمی و عاملی اساسی در ساختن شخصیت انسان و ایجاد اختلافات فردی است. عوامل فیزیكی، زیستی، روانی، و اجتماعی هرگز تعیین‌كنندة افعال اختیاری بشر نیستند، بلكه فقط زمینه‌ساز گزینش و اختیار اویند. بدون شك، میزان استفاده افراد بشر از این نعمت خدادادی، مانند سایر نعم الهی، یك‌سان نیست.
1. براى كسب اطلاع از تاریخچة جامعه‌شناسى جزایى ر.ك: بخش اول مقالة مفصّل هانرى لوى برول Henri Levy-Bruhl، جامعه‌شناس جزایى فرانسوى، در مجموعة حقوق و جامعه‌شناسى، گزیده و ترجمة مصطفى رحیمى، چ1، مؤسسة انتشارات امیركبیر، تهران 1358، ص12ـ19.
2. هانری لوی برول و دیگران، حقوق و جامعه‌شناسی، گزیده و ترجمة مصطفی رحیمی، چ1، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1358، ص15.
كسانی، با عدم اعمال این نیرو، به‌تدریج، موجبات ضعف و فُتُور آن را فراهم می‌آورند؛ و كسان دیگری، با به‌كارگیری مستمر و صحیح آن، چنان قوی و نیرومندش می‌سازند كه می‌توانند در برابر همه عوامل و مقتضیات دیگر بایستند.
اهمیت عامل اختیار تا بدان حد است كه به عقیدة ما، «شخصیت» عبارت است از تألیفی از خلق‌و‌خوها، معتقدات، عادات، و ملكاتی كه براثر افعال اختیاری آدمی حاصل می‌آیند. اگرچه به مجموع كارهای آنی، لحظه‌ای، و زودگذر «شخصیت» نمی‌توان گفت، بلكه «شخصیت»، امری كمابیش ثابت و پایدار است، ولی همین امر نسبتاً ثابت و پایدار، از ابعاد و وجوهی فراهم می‌آید كه هر‌یك از آنها نتیجه تكرار اعمال و حالات اختیاری آدمی است. بنابراین اگر یكی از خصایص یك فرد، نتیجه رفتار اختیاریِ او نباشد، خواه نتیجه رفتار غیراختیاری و ناخواستة وی باشد و خواه مقتضای عوامل زیستی باشد (مانند بلند‌قامتی یا كوتاه‌قدی، لاغری یا چاقی، رنگ مو، رنگ چشم و...) آن خصیصه از مقومات شخصیت او نخواهد بود. همچنین اگر امری منشأ هیچ عمل اختیاری نشود، تأثیر و دخالتی در شخصیت نخواهد داشت.
خلاصه آنكه شخصیت انسان، ساخته و پرداختة رفتار اختیاری اوست، و چون عامل مباشر در رفتار اختیاری، ارادة آزاد شخص است، باید گفت كه اراده، سهم اساسی و درجه اول را در شكل‌گیری و تحول شخصیت دارد.
2. حدود تأثیر عوامل شخصیت‌ساز
برای روشن شدن حد و میزان تأثیر هر‌یك از عواملی كه در شكل‌گیری و تحول شخصیت دخالت دارند، ذكر چند مقدمه ضرورت دارد:
1. هركس كه در درون خود به تأمل بپردازد و حالات روانی خویش را مورد توجه وتعمق قرار دهد، به علم حضوری، می‌یابد اموری كه از ویژگی‌های روحی‌اش به‌شمار می‌رود، حداقل، به دو دسته تقسیم می‌شود: یكی آنچه از مقولة ادراك، علم، شعور، دانش،
آگاهی، و شناخت است، و دیگری آنچه ازقبیل جذب و انجذاب، میل، گرایش، و كشش است. بر‌این‌اساس، اگرچه روح آدمی، موجودی مجرد و بسیط است و ابعاض و اجزا ندارد، از باب تشبیه معقول به محسوس، می‌توان گفت كه همان‌گونه‌كه بدن انسان، مركب است از یك سلسله دستگاه‌ها و جهازات، روح آدمی نیز دست‌كم دو دستگاه و جهاز دارد: دستگاه شناخت‌ها، و دستگاه گرایش‌ها؛
2. همان‌گونه‌كه دستگاه‌های مختلف و متعدد بدن، ارتباط، همكاری، تأثیر‌و‌تأثر متقابل دارند، دو دستگاه روحی پیش‌گفته نیز با یكدیگر مرتبط‌اند، تعاون دارند، و دارای فعلوانفعالهای دو‌طرفه‌اند؛
3. علاوه‌بر ارتباطات و تأثیر‌و‌تأثرهای متقابل جهازات بدنی و ارتباط فعل‌وانفعال دو‌طرفة دو دستگاه روحی، بدن و روح نیز پیوند، هم‌بستگی و كنش‌وواكنش دو‌سویه دارند، یعنی هم بدن تأثیراتی در روح دارد و هم روح تأثیراتی در بدن.
از‌سویی، استعمال پاره‌ای از داروها آرامش روحی می‌بخشد؛ و كسانی كه ترشحات غدة تیروئیدشان بیش‌از مقدار متعارف است، قادر به تسلط بر خشم خود نیستند.
از‌سویی‌دیگر، كسی كه مغموم و اندوهگین است، غذایش دیرتر هضم می‌شود، و كسی كه می‌ترسد، تعداد ضربان قلبش افزایش می‌یابد.
البته میزان تأثیر‌و‌تأثرهای بدن و روح در همه موارد، یك‌سان و برابر نیست، و بسته به اینكه كنش‌وواكنش متقابل كدام دستگاه بدنی و كدام‌یك از دو دستگاه بدنی و كدام‌یك از دو دستگاه روحی را در نظر داشته باشیم، تفاوت می‌كند و شدت و ضعف می‌پذیرد. مثلاً در ادراكات حسی، كه بخشی از «دستگاه شناخت‌ها»ی روحی را تشكیل می‌دهد، هم ارتباط بدن و روح بسیار نزدیك و محكم نیست و هم بدن فعال‌تر است و روح منفعل‌تر. اگر یك محرك حسی بینایی، عصب بینایی ما را تحریك كند، نخست یك سلسله كنشوواكنشهای فراوان فیزیكی و زیستی، بین خارج و بدن، صورت می‌پذیرد و سپس، چه بخواهیم و چه نخواهیم، زمینه ادراك فراهم می‌شود و روح می‌بیند. در شنوایی،
بویایی، چشایی، و ساوایی نیز چنین است؛ یعنی پیوند بدن و روح بسیار قوی است، كار از بدن آغاز می‌شود، تأثیر اصلی ازآنِ بدن است، و روح بیشتر منفعل است تا فعال. ولی در ادراكات عقلی، كه بخشی دیگر از دستگاه شناخت روح است، هم ارتباط بدن و روح چندان نزدیك و محكم نیست، و هم بدن منفعل‌تر است و روح فعال‌تر.
اگر درباره مسئله‌ای به تفكر بپردازیم، مغزمان به فعالیت می‌افتد و یاخته‌های مغزی‌مان حركت می‌كنند و در غالب موارد ساز‌و‌كارهای صوتی و ساز‌و‌كارهای حركتی دیگری نیز كار تفكر را همراهی می‌كنند، ولی با‌این‌همه، پیوند بدن و روح چندان قوی نیست، عمل تفكر از روح سرچشمه می‌گیرد، تأثیر اساسی ازآنِ روح است، و بدن بیشتر منفعل است تا فعال. در عمل تفكر چنین نیست كه مثلاً در آغاز، خود یاخته‌های مغزی حركتی بكنند و آن‌گاه روح مستعد حل مسئله گردد، بلكه روح است كه شروع به اندیشیدن می‌كند.
در‌مورد «دستگاه گرایش‌ها»ی روح نیز امر به همین منوال است. بسیاری از امیال انسان تنها زمانی برانگیخته می‌شود كه قبلاً فعلوانفعالهای فیزیكی، شیمیایی، و زیستی عدیده‌ای در بدن صورت گرفته باشد. مثلاً هنگامی احساس گرسنگی دست می‌دهد و میل به غذا برانگیخته می‌شود كه انقباض‌ها و تشنجات معدی شروع شده باشد، وضع مواد شیمیایی خون دگرگون شده باشد، یاخته‌های قسمت‌هایی از هیپوتالاموس مغز فعالیت‌های خاصی را آغاز كرده باشند، و... . همچنین برای اینكه احساس تشنگی و میل به آب حاصل شود، باید قبلاً آستر مخاطی دهان و گلو خشك شده باشد، بعضی از نسوج دیگر بدن كم‌آب یا خشك شده باشند، یاخته‌های خونی آب خود را از‌دست داده باشند، یاخته‌های بخشی از هیپوتالاموس و منطقة پسین عدة هیپوفیز فعالیت‌هایی خاص را آغاز كرده باشند، و... .
ولی میل‌های دیگری هم هست كه در انگیزش آنها تأثیر بدن و فعلوانفعالهای آن، یا اندك و ناچیز است یا هیچ، مثلاً تشخص‌طلبی و میل به استقلال، میل به تملك، و كنجكاوی و میل به كشف مجهولات، میل‌هایی هستند كه تا‌آنجا‌كه مطالعات و تحقیقات علمی نشان می‌دهد، مسبوق به كنشوواكنشهای بدنی نیستند.
پس، پاره‌ای از میل‌ها كمابیش تابع تغیرات و دگرگونی‌های بدن هستند، و پاره‌ای دیگر نه. البته چنان‌كه قبلاً نیز خاطرنشان كرده‌ایم، همه میل‌ها، چه آنها كه برانگیختگی و شكوفایی‌شان تابع فعلوانفعالهای بدنی است و چه آنها كه چنین نیستند، فطری‌اند، یعنی از نهاد و سرشت روح آدمی سرچشمه می‌گیرند و فقط به‌فعلیت رسیدن پاره‌ای از آنهاست كه در‌گرو كنشوواكنشهای بدن است؛
4. همان‌گونه‌كه جهازات بدنی در میان همه انسان‌ها مشترك است، دو دستگاه روحی مذكور نیز در جمیع آدمیان وجود دارد.
همچنین همان‌گونه‌كه خصوصیات بدنی هر دو انسانی كمابیش باهم تفاوت دارند، و مثلاً یكی بلند‌قامت‌تر است و دیگری كوتاه‌قدتر، یكی لاغرتر است و دیگری چاق‌تر، دستگاه گوارش در یكی قوی است و در دیگری ضعیف، و گنجایش شش‌ها در یكی بیشتر است و در دیگری كمتر، خصایص روحی آدمیان نیز كمابیش باهم فرق می‌كنند.
همه انسان‌ها ادراكات حسی، حافظه، تداعی معانی، دقت، یادگیری، تخیل، تجرید و تعمیم، حكم و استدلال، انفعالات، عواطف، امیال، حركات انعكاسی، حركات غریزی، حركات عادی و... دارند، ولی این امور در انسان‌های گوناگون، زیاده و نقصان و شدت و ضعف می‌پذیرند و تفاوت‌های كمّی و كیفی می‌یابند. به‌همین‌ترتیب، نیروی خدادادة اراده نیز در میان همه انسان‌ها مشترك است، هرچند شدت و ضعف دارد؛
5. در بسیاری از موارد، و شاید در اكثر موارد، میل‌های آدمی در مقام ارضا، تزاحم می‌یابند؛ و این سخن، هم درباره میل‌هایی صادق است كه شرایط و مقدمات بدنی و طبیعی دارند، مانند غریزة گرسنگی، غریزة تشنگی، غریزة جنسی، و هم در‌باب آنهایی كه چنین نیستند، مانند كمال‌طلبی، جمال‌دوستی، و میل به محبوبیت. عالم ماده و زندگی این جهانی چنان نیست كه در‌آنِ‌واحد، بتوان همه خواست‌ها را ارضا كرد، بلكه غالباً ارضا یك میل با عدم ارضای میل دیگر امكان‌پذیر می‌گردد. بنابراین انسان ناچار است كه در مقام تزاحم، یكی را بر دیگران ترجیح دهد و اگر خواستهای واحد از دو یا چند طریق قابل
ارضا باشد، یكی از آن طرق را برگزیند؛ و هركسی كمابیش به علم حضوری می‌یابد كه قدرت این ترجیح و گزینش در او هست. این نیروی ترجیح‌دهنده، گزیننده و تعیین‌كننده كه در موارد تزاحم، كارساز و مشكل‌گشاست، همان است كه «اراده» نام دارد. اینكه می‌گوییم این كنم یا آن كنم و در‌مقابل ترجیح یكی بر دیگری، احساس الزام و اجباری نمی‌كنیم، دلیل بر وجود اراده و اختیار در ماست؛
6. اجمالاً می‌توان گفت كه آنچه در افعال انسانی انسان ـ یعنی افعال اختیاری و ارادی انسان، نه حركات طبیعی و غیراختیاری كه براثر عوامل فیزیكی، شیمیایی، و زیستی پدید می‌آیندـ تأثیر و دخالت دارد دو عامل است: یكی میل فطری و غریزی، و دیگری آگاهی و شناخت. میل‌های فطری و غریزی، كه در حكم موتور محرك ماشین و منبع مولد انرژی آن است، همان‌ها هستند كه نوعیت انسان اقتضایشان را دارد، و به‌همین‌جهت، در نهاد هر انسانی وجود دارند و هرچند، در انسان‌های مختلف، شدت و ضعف می‌پذیرند، ولی اختلافات نوعی و ماهوی ندارند.
آگاهی و شناخت كه در حكم چراغ ماشین است، راه‌های ارضای خواستهای فطری و غریزی را نشان می‌دهد. میل‌های فطری باید به شناخت ضمیمه شوند تا راه‌های ارضایشان معلوم گردد.
پس جای اعمال اراده و اختیار كجاست؟ به یك معنا، اراده و اختیار در هرجا كه فاعل تحت قَسْرِ قاسِر و قَهر قاهری نیست و كار را موافق با خواست خودش سامان می‌دهد و به انجام می‌رساند صادق است، ولو اینكه در آنجا فقط یك میل و گرایش وجود داشته باشد.
ولی اراده و انتخاب، به‌معنای خاص، در جایی صدق می‌كند كه دو یا چند میل و كشش با هم تزاحم یابند یا برای ارضای یك میل و كشش، بیش از یك راه وجود داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، اراده و اختیاری كه در اینجا مقصود است، گزینش یكی از دو یا چند امر مطلوب یا یكی از دو یا چند را وصول به یك مطلوب است. مثلاً انسان، هم به خوردنی، آشامیدنی، لباس، مسكن، خواب، استراحت، تفریح، و ارضای غریزة جنسی میل
و نیاز دارد، و هم به علم، قدرت، استقلال و عزت نفس، محبت، جمال، و كمال. حال، اگر بین دو دسته از میل‌ها و نیازها تزاحمی واقع شود و مثلاً رفع نیازمندی‌های مادی با حفظ استقلال و عزت نفس سازگار نشود، زمان اعمال اراده و اختیار فرا می‌رسد. اینجاست كه آدمی، براساس نظام ارزشی كه پذیرفته است، یكی از این دو میل و نیاز مادی و معنوی را ارضا می‌كند و دیگری را وا‌می‌نهد.
پس‌از ذكر این چند مقدمه، اكنون وقت آن است كه حد و میزان تأثیر هر‌یك از عوامل شخصیت‌ساز را معلوم كنیم:
1. وراثت: به‌فرض‌اینكه كروموزوم‌ها، كه در هر‌یك از یاخته‌های بدن آدمی چهل‌وشش عدد از آنها موجود است، و ژن‌ها كه هر كروموزوم شامل تعدادی از آنها انگاشته می‌شود، همان‌گونه‌كه خصوصیات بدنی انسان را تعیین می‌كنند، صفات روحی او را نیز تحت‌تأثیر قرار دهند، یعنی به‌فرض‌اینكه خصایص روحی انسان نیز، مانند خصایص بدنی او، كمابیش از تركیب عددی یا سازمان یا وضع اجسامی به‌نام «ژن» اثر بپذیرد، نمی‌توان مدعی شد كه ژن‌ها و كروموزوم‌های یك فرد، به او دستگاه روحی‌ای می‌دهند كه فردی دیگر فاقد آن است، یا در یكی از دو دستگاه روحی او یا هر دوی آنها چنان تغییر ایجاد می‌كنند كه با دستگاه یا دستگاه‌های روحی فرد دیگر تفاوت نوعی و ماهوی بیابد، بلكه تنها كاری كه ژن‌ها و كروموزوم‌های یك فرد می‌توانند كرد ـ اگر بتوانند ـ تقویت یا تضعیف ویژگی‌های روحی اوست.
به‌دیگر‌سخن، ژن‌های هر فرد، همان‌گونه‌كه نمی‌توانند او را صاحب جهاز بدنی‌ای كنند كه دیگران فاقد آن‌اند، نمی‌توانند واجد دستگاه روحی‌ای كنند كه سایرین ندارند؛ یعنی مثلاً نمی‌توانند به او نوعی ادراك حسی یا عقلی خاص، كه بقیه از آن بی‌بهره‌اند، بدهند یا او را دارای میل فطری‌ای كنند كه در بقیه نیست.
همچنین، به‌همان‌سان كه نمی‌توانند دستگاه گوارش یا تنفس او را چنان تغییر دهند كه ساخت یا كار آن، با ساخت یا كار دستگاه گوارش یا تنفس دیگران تفاوت ماهوی بیابد،
نمی‌توانند حس بینایی یا قوة استدلال یا غریزة جنسی یا فطرت كمال‌طلب او را چنان دگرگون سازند كه با حس بینایی یا قوة استدلال یا غریزة جنسی یا فطرت كمال‌طلب دیگران فرق نوعی پیدا كند. پس وراثت، چیزی به آدمی نمی‌دهد كه در فطرتش نباشد، و عوامل ارثی كاری جز تقویت و تضعیف عمل دو دستگاه روحی انسان، یعنی دستگاه شناخت‌ها و دستگاه گرایش‌ها، نمی‌توانند كرد؛
2. محیط: روشن است كه محیط داخلی، یعنی رحم مادر، و محیط طبیعی و جغرافیایی، كه یكی از دو قسم محیط خارجی است، نمی‌توانند فردی را صاحب دستگاه روحی‌ای كنند كه در دیگران نباشد یا در یكی از دو دستگاه روحی فردی، چنان دخل‌و‌تصرف كنند كه با دستگاه روحی دیگران تفاوت ماهوی بیابد.
به‌عبارت‌دیگر، هیچ‌یك از این دو محیط نمی‌تواند ادراكی نوظهور یا میلی بی‌سابقه یا ویژگی روانی جدید دیگری در كسی ایجاد كند؛ و ازآنجاكه رفتار اختیاری انسان، و درنتیجه، شخصیت انسانی او متأثر از همین دو عامل روحی و فطری، یعنی ادراكات و شناخت‌ها، و میل‌ها و گرایش‌هاست باید گفت كه رحم مادر و محیط طبیعی و جغرافیایی نمی‌توانند تعیین‌كنندة رفتار و شخصیت باشند.
تنها كاری كه این دو محیط می‌توانند كرد، تقویت و تضعیف ادراكات و گرایش‌های روحی و فطری است، نه اینكه یك نوع ادراك یا میل نو، كه هیچ مآیه فطری نداشته باشد، به‌وجود آورند یا ادراك یا میل فطری‌ای را به‌كلی از‌میان ببرند.
درباره محیط انسانی و اجتماعی، كه قسم دوم محیط خارجی است، ازآنجاكه تفصیل بیشتری می‌طلبد، اندكی بعد سخن خواهیم گفت؛
3. گذشت زمان (سن): این عامل نیز مانند عوامل پیش‌گفته، تأثیر و دخالت قاطع و تعیین‌كننده در رفتار و شخصیت آدمی ندارد و تنها شدت و ضعف ویژگی‌های روانی را سبب تواند شد.
و اما محیط انسانی و اجتماعی. شك نیست كه انسان ادراك و شناختی را كه مایه فطری
آن را در خود نداشته باشد، از جامعه دریافت نمی‌كند و نمی‌تواند بكند. آنچه انسان از پدر و مادر، نزدیكان و خویشاوندان، هم‌سالان، دوستان و هم‌نشینان، معلمان، مربیان، همكاران، شخصیت‌های مختلف اجتماعی و... می‌آموزد، چیزهایی است كه مایههای فطری آنها را در درون خود می‌داشته است؛ و كاری كه این آموزگاران و پرورش‌كاران می‌كنند، فقط شكوفا ساختن و به‌فعلیت رساندن همان استعدادها و قوای فطری و روحی آدمی است. و از‌همین‌روست كه گاه آدمی از‌این‌قبیل امدادها و اعدادها نیز بی‌نیاز می‌شود و به‌تنهایی دست به خلاقیت‌ها، ابداعات و ابتكارهایی می‌زند، كه به‌هیچ‌روی، سابقه و نظیر ندارد.
از‌این‌جمله است كارهایی كه مكتشفان و مخترعان می‌كنند كه نه پیشینه‌ای در تاریخ دارد و نه از معاصران خود آموخته‌اند. به‌هرحال آموزش‌و‌پرورش اجتماعی نمی‌تواند امری را كه یك فرد، قوه و استعداد ادراك و شناخت آن را ندارد به وی تعلیم و تفهیم كند.
همچنین بی‌شك جامعه نمی‌تواند میل و گرایشی را كه مآیه فطری‌اش در نهاد انسان نباشد ایجاد كند یا میل و گرایش فطری‌ای را معدوم سازد. كاری كه جامعه، درزمینه میل‌ها و گرایش‌ها می‌كند، یكی این است كه آنها را تقویت و تضعیف می‌كند. دیگر این است كه وسایل و ابزار ارضای آنها را فراهم می‌سازد، و آنها را از حالت قوه و كُمُون در‌می‌آورد و فعلیت و بروز می‌بخشد.
سومین كار جامعه این است كه كمّ و كیف و راهورسم ارضای آنها را تعیین می‌كند. فی‌المثل، هر انسانی نیازمند به ارضای غریزة جنسی خویش است، ولی كیفیت ارضای این غریزه بستگی تام دارد به فرهنگ و نظام ارزشی جامعه‌ای كه فرد، عضو آن است. فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی مختلف درباره اهمیت ارتباطات جنسی و هیجان‌های مربوط‌به آن، ارزش عفت و بكارت، جاذبیت‌هایی كه همسر باید داشته باشد، روش‌های جفت‌جویی، میل به تملك انحصاری همسر، زناشویی با نزدیكان و محارم، و دیگر ابعاد و وجوه رفتار جنسی دیدگاه‌های گوناگون دارند؛ و این دیدگاه‌های گوناگون، البته شكل و شیوه‌های متفاوتی را برای ازدواج مطلوب و مجاز عرضه و الزام می‌كنند.
ولی باید دانست كه درست است كه فرهنگ و نظام ارزشی هر جامعه، نوعی از ارضای غریزة جنسی را می‌پسندد، لكن این بدان‌معنا نیست كه جامعه یك میل طبیعی و فطری را پس می‌زند و خود میل دیگری ایجاد می‌كند و به‌جای آن می‌نشاند، یا یك میل غیر‌فطری را ضمیمة آن میل فطری می‌سازد. به‌دیگر‌سخن، چنین نیست كه رفتاری كه آدمی به‌قصد ازدواج و تشكیل خانواده می‌كند، گاهی ناشی‌از غریزة جنسی و گاهی ناشی‌از میلی كه مصنوع جامعه است و گاهی ناشی‌از مجموع دو باشد.
به‌همین‌ترتیب، هر انسانی به‌انگیزة فرار از سرما و گرما، كه میلی طبیعی و غریزی است، لباس می‌پوشد، هرچند شكل لباس و حدود و قیود ارضای این میل غریزی را جامعه، معیّن می‌سازد. خلاصه آنكه جامعه نمی‌تواند جانشین میلی طبیعی شود یا با پیوستن به یك میل طبیعی محرك آدمی گردد. فقط میل‌های غریزی و فطری‌اند كه انسان را تحریك می‌كنند، و جامعه تنها می‌تواند شكل و مجرای ارضای آنها را تعیین كند.
كار چهارم جامعه، در زمینه میل‌ها و گرایش‌ها، ایجاد موضوع و متعلق است برای آن دسته از خواستهای غریزی و فطری كه جنبه اجتماعی دارند. مثلاً انسان غریزة جنسی دارد، یعنی فطرتاً خواستار آمیزش با جنس مخالف است، ولی فقط زندگی اجتماعی است كه می‌تواند موضوع این غریزه را در دسترس آدمی بگذارد. با‌این‌حال، این بدان‌معنا نیست كه زن میل جنسی را در مرد پدید می‌آورد، یا بالعكس. همچنین، فرزند‌دوستی میلی است فطری؛ با‌این‌همه تا‌زمانی‌كه دختر شوهر نكرده است و بچه‌دار نشده است، این میل فطری متعلقَّ ندارد و بعید نیست كه وی از عاطفة مادری خود به‌كلی بی‌خبر و ناآگاه هم باشد. همین سخن درباره عاطفة پدری نیز مصداق دارد. میل به همرنگی با دیگران و تشبه به جماعت هم فطری است. هركسی خوش دارد كه رفتار و سلوكش موافق با رفتار و سلوك اطرافیان و سایر افراد جامعه‌اش باشد. ناگفته پیداست كه این میل فطری نیز، كه در سنین مختلف به اشكال گوناگون تجلی می‌كند، جز در ظرف جامعه، موضوع و متعلَّق نمی‌یابد. اساساً همه عواطف اجتماعی چنین‌اند، یعنی اگرچه در نهاد همه آدمیان به‌حالت قوّه و
كُمُون نهفته‌اند، ولی تا زندگی اجتماعی و گروهی وجود نداشته باشد، مجال به‌فعلیت رسیدن و ظهور و بروز نمی‌یابند، چراكه موضوع و متعلق خود را پیدا نمی‌كنند.
این قبیل میل‌ها و عواطف، كه مطالعه و تحقیق درباره آنها، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین بخش «روان‌شناسی اجتماعی» را به خود اختصاص می‌دهد، احیاناً باعث این توهم شده است كه جامعه نیز میل‌آفرین و عاطفه‌زاست و میل‌ها و عواطف اكتسابی و غیر‌فطری هم وجود دارد. ولی حقیقت این است كه این‌دسته از عواطف هم از مواهب فطری‌اند و فقط موضوع یافتن و به‌فعلیت رسیدن و شكوفا شدنشان در‌گرو زندگی اجتماعی و گروهی است.
حاصل آنكه تأثیر جامعه در ارادة آدمی و افعال اختیاری وی، هم‌تراز تأثیر گرایش‌های غریزی و فطری نتواند بود.
به‌عبارت‌دیگر، چنین نیست كه عامل مؤثر در رفتار ارادی انسان، گاهی میل غریزی و فطری باشد و گاهی محیط اجتماعی، به قسمی كه اگر به‌فرض، هیچ میل غریزی و فطری هم، در موردی، وجود نمی‌داشت، خود جامعه به‌تنهایی آدمی را تحریك می‌كرد و به كار وامی‌داشت. تأثیر جامعه، فرعی و در درجة دوم از اهمیت است. آنچه در باب حد و میزان تأثیر جامعه در شخصیت فرد گفتیم، چنین تلخیص می‌شود كه جامعه هم نمی‌تواند دستگاه روحی جدیدی، غیر از دو دستگاه ادراك و میل، به‌وجود آورد یا در هیچ‌یك از دو دستگاه مذكور تغییرات ماهوی ایجاد كند.
نهایت كار جامعه، تقویت و تضعیف ویژگی‌های روانی و به‌فعلیت رساندن آنهاست، نه پدید آوردن یك ویژگی نوین یا نابود كردن یك ویژگی نهادی و سرشتی.
وانگهی، جای این سؤال هست كه مگر جامعه آنچه را دارد، یعنی به‌اصطلاحِ عالمان اجتماعی، «سنت» خود را، از كجا آورده است. اگر به وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی و مستقل و متمایز «جامعه» قایل می‌بودیم، می‌توانستیم گفت كه جامعه، واجد چیزهایی است كه افراد آدمی فاقدند و همین چیزهاست كه از‌سوی جامعه به افراد بخشیده می‌شود.
ولی حال كه جامعه «ذات‌نایافته از هستی‌بخش» است، «كی تواند كه شود هستی‌بخش؟» درواقع، آنچه «سنت اجتماعی» نام گرفته است، چیزی است كه نخست از یك یا دو یا چند فرد انسان نشئت پذیرفته است و آن‌گاه مقبولیت عمومی یافته و به‌صورت «سنت» و میراث اجتماعی در‌آمده و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است. دین و مذهب، عرفان، فلسفه و حكمت، علوم تجربی و عقلی و نقلی، اخلاقی، حقوق، شیوه‌های قومی، میثاق‌های اجتماعی، شعایر، تشریفات، آداب‌و‌رسوم، و... همگی از آرا و معتقدات، خلق‌و‌خوها، و اعمال و رفتار افراد آدمی سرچشمه گرفته‌اند و سپس وسعت و عمق یافته‌اند و در اذهان و نفوس سایرین رخنه و رسوخ كرده‌اند.
خلاصه رأی ما درباره حدود تأثیر عوامل شخصیت‌ساز این است كه تأثیرات وراثت، رحم مادر، محیط طبیعی و جغرافیایی، محیط انسانی و اجتماعی، و گذشت زمان (سن) در ارادة انسان و رفتار اختیاری وی، هرگز با تأثیرات عوامل روحی و فطری، اعم از ادراكات و شناخت‌ها و گرایش‌ها، برابری نتواند كرد. نه هیچ‌یك از وراثت، محیط، و سن به‌تنهایی و نه همه باهم تعیین‌كنندة ارادة آدمی توانند بود. ارادة فرد نه معلول هیچ‌یك از این عوامل است و نه معلول برآیندی از مجموع آنها.
این عامل‌ها فقط زمینه را برای اعمال اراده و اختیار انسان فراهم می‌سازند، تا وی با توجه به گرایش‌ها و ادراكات و شناخت‌های فطری و روحی خود، رفتاری آزادانه و خود‌خواسته صورت دهد؛ و چون شخصیتِ انسانیِ آدمی حاصل رفتار ارادی و اختیاری اوست، باید گفت كه همین امور روحی و باطنی‌اند كه سهم اصلی و اساسی را در شكل‌گیری و تحول شخصیت دارند. به‌دیگر‌سخن، عوامل مهم و تعیین‌كنندة شخصیت، همین امور روحی و فطری‌اند كه منشأ كارهای اختیاری می‌شوند. پس، فرد در برابر هیچ‌یك از عوامل وراثت، محیط، و سن، حالت انفعالی محض ندارد. اراده است كه تعیین‌كنندة قاطع رفتار و شخصیت انسان است، هرچند خود اراده نیز در‌طول عمر، به‌یك‌سان و بر یك‌حال نمی‌ماند و قوت و ضعف می‌پذیرد، ولی به‌هرحال، نه اصل اراده برآیند عوامل جبری است و نه انتخاب كار اختیاری خاص.
3. انواع تأثیر جامعه در فرد
تأثیری كه جامعه در فرد دارد دارای انواع متعددی است كه در اینجا به اهم آنها اشاره می‌كنیم:
1. كسانی كه كمابیش به اصالت جامعه می‌گرایند سعی می‌كنند تا با اندك و ناچیز یا هیچ قلمداد كردن اثر عوامل دیگر شخصیت‌ساز، آدمی را یك‌سره معلول اجتماعی وانمود كنند. یكی از استدلالاتی كه اینان برای اثبات مدعای خود دارند، این است كه اساساً شخصیت فرد، ساختة جامعه است، چراكه فرد، هم در حدوث و پیدایش، هم در بقا و ماندگاری، و هم در استكمال و پیشرفت، رهین جامعه خواهد بود. فرد درپی آمیزش جنسی پدر و مادری پدید می‌آید و پای به عرصة دنیا می‌گذارد، كه زندگی مشترك دارند، از اعضای یك جامعه واحدند، و بر طبق فرهنگ نظام ارزشی آن جامعه ازدواج كرده‌اند و تشكیل خانواده داده‌اند (حدوث). همچنین، اگر پس از تولد به‌حال خود رها شود و جامعه، یعنی پدر، مادر، بستگان، نزدیكان، و سایر افراد جامعه، نیازهای طبیعی، زیستی، و مادی او را مرتفع نسازند، نمی‌تواند به حیات خود استمرار بخشد (بقاء). و بالاخره اگر از دستاوردها و اندوخته‌های علمی و معنوی جامعه محروم بماند، قادر نیست كه راه رشد و تعالی را بیابد و بپوید (استكمال). جامعه، حداقل در اوضاع‌و‌احوال كنونی بشر، مقدم بر فرد و سازندة شخصیت اوست.
ولی این استدلال، سست، مغالطه‌آمیز و مستلزم خروج از بحث است، و شبیه این است كه كسی ابر و باد و مه و خورشید و فلك را سازندة شخصیت فرد بپندارد. بحث در این نیست كه وجود فیزیكی و زیستی یك فرد تا چه اندازه وابسته به عواملی از قبیل وراثت، رحم مادر، محیط طبیعی و جغرافیایی، محیط انسانی و اجتماعی و سن است، بلكه سخن درباره شخصیت روانی و انسانی آدمی و تأثیری است كه از جامعه می‌پذیرد؛
2. بعضی نیز تأثیر جامعه را در یكی از ابعاد و وجوه عدیدة زندگی فرد نشان می‌دهند و سپس با یك تعمیم بیجا و نادرست، همه ابعاد و وجوه زندگی را متأثر از جامعه قلمداد می‌كنند، و حال آنكه دلیلی كه می‌آورند اقتضای كلیت و عمومی را كه در نتیجه داخل
می‌كنند ندارد. مثلاً دو پدیده «زبان» و «خط» را كه از امور و شئون فرهنگی جامعه محسوب‌اند، مورد بررسی و پژوهش قرار می‌دهند، و با ارائة تأثیر عظیم و انكار‌ناشدنی زندگی اجتماعی بر دو پدیده مذكور، نتیجه می‌گیرند كه زندگی اجتماعی بر همه جنبه‌های زندگی فرد چنین اثر بزرگ و چشمگیری دارد. این گروه می‌گویند: زندگی مادی و معنوی ما، تا حدود وسیعی، از زبان شكل می‌گیرد. زبان، مهم‌ترین و كامل‌ترین وسیله برای تبادل و فهماندن و فهمیدن افكار و آرا و احساسات و عواطف افراد انسانی است. زبان علاوه‌براینكه ابزار تفهیم و تفهم است، عمل تفكر را نیز ممكن یا میسر می‌كند؛ چراكه حداقل در اغلب موارد، تفكر مستلزم به‌كار بردن زبان است و كسی كه می‌اندیشد، اگرچه ظاهراً ساكت و صامت است، باید زبان و سقف دهان و قسمت‌های دیگر دستگاه صوتی و حنجره‌اش بجنبد، درواقع با مخاطبی نامرئی سخن بگوید.
زبان خدمات فراوان دیگری نیز انجام می‌دهد؛ از جمله‌آنكه الفاظ بر صراحت معانی می‌افزایند، و مثلاً حالات مختلف نفسانی را كه بسیار مخلوط و درهم‌و برهم و فرّار و ناپایدارند، آدمی به‌یاری الفاظ نام‌گذاری می‌كند و از‌هم جدا می‌سازد.
همچنین الفاظ از زحمت ذهن می‌كاهند؛ زیرا چون قائم‌مقام معانی‌اند، ذهن عملیات گوناگون خود را بر‌روی آنها انجام می‌دهد و اگر مجبور بود كه پیوسته سروكارش با خود معانی باشد، دچار زحمتی عجیب می‌گردید و عملیاتش بسیار كند و معدود می‌شد. زبان با این‌همه فواید و منافع، خود بستگی كامل به جامعه دارد، زیرا طبیعی و غریزی و فطری نیست، بلكه وضعی و قراردادی است و به توافق اجتماعی منوط است.
خط نیز، كه جانشین زبان و گسترش‌‌دهنده آثار آن است (زیرا زبان و سخن‌گویی نیازمند مشافهة حضوری و شبه‌حضوری است، و حال‌آنكه خط، نسل‌های ناهم‌زمان و گذشته و حال و آینده را به‌هم مربوط می‌سازد)، امری اجتماعی و قراردادی است و قائم به وفاق گروهی است. قسمت عمدة آنچه را كه می‌دانیم از راه زبان و خط فرا گرفته‌ایم كه هردو فرآوردة جامعه‌اند.
در این استدلال نیز جای مناقشه هست، اولاً: زبان و خط دفعتاً پدید نیامده‌اند، بلكه نخست به‌همت یك یا دو یا چند تن معدود وضع شده‌اند و آن‌گاه، علاوه‌بر‌آنكه با مقبولیت عمومی مواجه شده‌اند، به‌تدریج وسعت و كمال یافته‌اند. پس، نمی‌توان موجودی به‌نام «جامعه» را سازنده و پردازندة این دو پدیده دانست.
ممكن است به این سخن ما كه زبان و خط از افراد آدمی نشئت پذیرفته‌اند، چنین ایراد كنند كه چون هیچ فردی را نمی‌توان مبتكر و مبدع یك زبان یا خط كامل دانست، باید پذیرفت كه این دو پدیده، ساخته و پرداختة جامعه‌اند.
این ایراد، ناشی‌از این توهم باطل است كه زبان یا خط، وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی دارد و به‌ناچار باید زاییدة فرد معین یا جامعه باشد. اگر فردی معین پدید‌آورندة آن نباشد، به‌ناچار، زاییدة جامعه خواهد بود. ولی حقیقت این است كه هر لفظی كه برای معنایی وضع می‌شود یا هر شكلی كه برای حرفی وضع می‌گردد، قراردادی جداگانه، مستقل، و مخصوص به خود دارد. هر قراردادی قائم به كسانی است كه آن را منعقد می‌كنند و می‌پذیرند. از به‌هم پیوستن الفاظ متعدد، كه هر‌یك از آنها وضع و اعتباری علی‌حده دارد، زبان، و از فراهم آمدن اشكال عدیده، كه باز هر‌یك از آنها وضع و اعتباری خاص دارد، خط به‌وجود می‌آید.
بنابراین، نه زبان موجودی حقیقی است، و نه خط؛ بلكه از بر هم افزوده شدن اعتبارها و توافق‌ها، كه تدریجاً صورت گرفته است، مجموعه‌ای مورد قبول همگان با نام زبان یا خط، حاصل آمده است. جامعه دارای روح، ذهن، فكر، و رأی مستقلی نیست تا بتواند با صرف‌نظر افراد، امری را ایجاد یا اعتبار كند و بر همه افراد تحمیل كند.
ثانیاً: زبان و خط، چیزی بیش‌از دو ابزار اجتماعی نیستند، و بنابراین در تكوین و تغییر شخصیت آدمی سهمی نمی‌توانند داشت. انسان ممكن است در مواجهه و مكاتبه با كسی به زبانی سخن بگوید و به خطی بنویسد و در مواجهه و مكاتبه با كسی دیگر به زبان و خط دیگری؛ و بی‌شك، این تغییر زبان و خط، سبب تغییر در شخصیت وی نمی‌شود.
وانگهی، به‌فرض‌اینكه بپذیریم كه زبان و خط نیز از عوامل سازندة شخصیت‌اند، باید قبول كرد كه سهمشان بسیار اندك است، نه اینكه كل شخصیت آدمی یا بخش اعظم آن تحت‌تأثیر زبان و خط یا تحت‌تأثیر جامعه باشد؛
3. همچنان‌كه قبلاً گفتیم، جامعه در به‌فعلیت رساندن و شكوفا كردن قوا و استعدادهای فطری و روحی فرد، اعم از ادراكی و تحریكی، و علی‌الخصوص در ایجاد موضوع و متعلق برای آن‌دسته از میل‌های غریزی و فطری كه جنبه اجتماعی دارند (مثلاً عواطف اجتماعی) تأثیر و سهم بسزایی دارد؛
4. بشر دو قسم ادراك، علم، آگاهی، و شناخت می‌تواند داشته باشد: یكی شناخت حقایق و واقعیات خارجی و نفس‌الأمری، و با اندكی مسامحه، «است و نیست»ها؛ و دیگری شناخت اعتبارات و ارزش‌ها، و باز با كمی سهل‌انگاری، «باید و نباید»ها. این دو قسم شناخت، در تكوین و تغییر شخصیت بشر تأثیر و سهم عظیمی دارند، و بخشی از این دو قسم شناخت را فرد از جامعه دریافت می‌دارد. ازاینرو، باید برای تعیین چندوچون آنچه در‌این‌زمینه، فرد از جامعه می‌آموزد، درنگ و تأمل بیشتری روا داشت. نخست به «شناخت حقایق» بپردازیم.
بدون شك، قسمت اعظم معلوماتی كه ما در زمینه دین و مذهب، عرفان، فلسفه، علوم عقلی دیگر، مانند منطق و ریاضیات، علوم تجربی، و سایر معارفی كه امور واقع را توصیف و اخبار می‌كنند، داریم، از جامعه به ما منتقل شده است؛ یعنی یا از مدرسان و آموزگاران، و خطبا و سخنرانان شنیده‌ایم و یا در كتاب‌ها، رسالات، و مجلات و روزنامه‌ها خوانده‌ایم. فراگیری و یادگیری از دیگران، خواه گوینده باشند و خواه نویسنده، به دو صورت تحقق می‌یابد. گاه شخصی كه تعلیم را به‌عهده دارد متعلم را كمك می‌كند تا وی، خود، مطلب را دریابد و بپذیرد. در این‌گونه موارد، كه معلم فقط عاملی اعدادی است، وقتی‌كه مطلب فرا گرفته شد، متعلم استقلال می‌یابد و از‌آن‌پس وابسته و تابع معلم خود نخواهد بود و حتی اگر رأی معلم در‌آن‌باب تبدل پذیرد، رأی وی دستخوش تزلزل و تغیر واقع نخواهد شود.
فی‌المثل معلم ریاضیات تنها كاری كه می‌كند این است كه متعلم را یاری می‌دهد تا بفهمد كه «مجموع زوایای هر مثلث برابر با دو قائمه است». هنگامی‌كه متعلم مطلب مذكور را فهمید، دیگر تابع معلم نخواهد بود و حتی اگر به‌فرض، معلم مدعی شود كه مجموع زاویه‌های مثلثی كمتر یا بیشتر از دو قائمه است، منكر خواهد شد و در ابطال رأی او خواهد كوشید، چراكه از‌آن‌پس فقط تابع فهم و علم خود خواهد بود. ولی گاه فرد، قول و رأی شخص دیگری را در زمینه‌ای خاص، موثق و معتبر می‌داند و هرچه را او در‌آن‌زمینه بگوید، قبول می‌كند، بدون اینكه خودش بتواند بر صحت آن گفته دلیل بیاورد.
در این قبیل موارد، اتكای فرد بر قول و رأی آن منبع موثق خواهد بود، نه بر فهم و علم خود؛ می‌گوید: چون فلان صاحب‌نظر معتبر چنین گفته است من هم می‌گویم، اگرچه خودم استدلالی بر درستی این سخن نمی‌توانم كرد. طبعاً تزلزل یا تبدل رأی منبع موثق، به فرد تابع نیز سرایت خواهد كرد. پذیرش تعبدیات شرعی، كه به اعتماد قول شارع یا پیامبر یا امام معصوم صورت می‌گیرد، و قبول توصیه‌های بهداشتی، غذایی، و دارویی پزشكی و آرا و نظریات دانشمندان و كارشناسان دیگر، همه از این قسم دوم فراگیری و یادگیری است كه درواقع، نوعی «تقلید» محسوب می‌شود. این بود چندوچون آنچه درزمینه علوم حقیقی، فرد از جامعه می‌آموزد. و اما آنچه در پهنة «شناخت ارزش‌ها» از جامعه می‌توان آموخت؛
5. تعیین كمّ و كیف آموخته‌های فرد از جامعه، درزمینه شناخت ارزش‌ها، دشوارتر است، چراكه بر حلّ پاره‌ای از مسائل اساسی، بحث برانگیز، و مشكل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، كلام، و اصول فقه توقف دارد.
قبل‌از هرچیز، باید دانست كه جامعه‌شناسان مجموع ارزش‌هایی را كه در زندگی اجتماعی، معتبر و متعارف و معمول است، اعم از ارزش‌های دینی، اخلاقی، و حقوقی، «ارزش‌های گروهی» نام می‌دهند، و هر «رفتار گروهی» را كه مبتنی بر یك یا چند ارزش گروهی باشد، یك «هنجار گروهی» می‌نامند؛ ولی در مقام تعیین تعداد هنجارهای گروهی جامعه و تقسیم و تعریف و تسمیة آنها، به راه‌های گوناگون می‌روند و به اختلاف و تشتت
عجیبی گرفتار می‌آیند. ما برای ایضاح مطالبی كه خود در‌صدد بیان آنها هستیم، رأی دست‌كم یكی از جامعه‌شناسان را در‌این‌باب، ذكر می‌كنیم.
بر‌طبق این رأی، شاید بتوان همه هنجارهای گروه‌های بزرگ، یعنی جامعه‌ها را تحت عنوان كلی «رسم‌های اجتماعی» مندرج كرد. «رسم اجتماعی» رفتاری است كه بر اثر تكرار فراوان و تثبیت كنشوواكنشهای متقابل اجتماعی فراهم می‌آید، همچنان‌كه از تكرار فراوان و تثبیت افعال‌و‌انفعالات فردی، «عادت» زاده می‌شود. هر رسم اجتماعی، حداقل در نخستین مراحل پیدایش خود، وسیله رفع یك یا چند نیاز اجتماعی است. رسم اجتماعی، اقسام عدیده‌ای دارد كه هشت قسم از آنها مهم‌تر است:
الف) «میثاق‌های اجتماعی» كه با توافق قسمتی از جامعه برقرار می‌شود، مانند تصمیم مردم یك شهر برای عدم استفاده از نیروی برق به‌سبب گرانی هزینة آن؛
ب) «آداب اجتماعی» كه برای خوشامد دیگران صورت می‌گیرد، ازقبیل آداب غذا خوردن؛
ج) «تشریفات اجتماعی» كه به موارد رسمی معیّن اختصاص دارد، مانند تشریفات پذیرایی‌های رسمی. تشریفات اجتماعی نیز اقسامی دارد كه یكی از آنها «شعایر یا مناسك اجتماعی» است؛ یعنی آن‌دسته از تشریفات اجتماعی كه دارای قدمت و اهمیت فراوان است، مانند اعیاد دینی و مذهبی؛
د) «شیوه‌های قومی» كه به یك گروه فرهنگی پرتجانس، یعنی یك «قوم» تعلق دارد و به‌وسیله قاطبة مردم رعایت می‌شود، ازقبیل سحرخیزی، كه از شیوه‌های قومی جامعه‌های كشاورزی است؛
ه) «سنت‌های اجتماعی» كه دقیق، معتبر، و عمومی است و از دیرباز مانده است، مانند بزرگداشت آب كه از سنت‌های جامعه‌های كشاورزی است؛
و) «اخلاق اجتماعی» كه مهم است و جامعه، نقض آنها را سخت ناپسند می‌شمارد، ازقبیل احترام نهادن به سال‌خورگان، كه در بسیاری از جامعه‌ها، رسمی اخلاقی است؛
ز) «مقررات اجتماعی» كه جامعه با خواست یا آگاهی به‌وجود می‌آورد و برای نقض آن، كیفری پیش‌بینی می‌كند، مانند مقررات اتومبیل‌رانی در شهرهای جدید؛
ح) «قوانین اجتماعی» كه جامعه با خواست یا آگاهی به‌وجود می‌آورد و برای نقض آن، كیفری پیش‌بینی می‌كند و كلیت و اهمیت آنها بیش‌از كلیت و اهمیت مقررات اجتماعی است، ازقبیل قانون‌هایی كه در مجالس قانون‌گذاری وضع می‌شود.(1)
ما را با مناقشاتی كه در این رأی می‌توان كرد كاری نیست، ولی از تذكار خطا و اشتباه بسیار بزرگ و فاحشی كه در آن به چشم می‌خورد و تقریباً عموم روان‌شناسان، روان‌شناسان اجتماعی، و جامعه‌شناسان نیز مرتكب می‌شوند ناگزیریم، و آن اینكه همه اعتبارات و ارزش‌ها و باید و نبایدها از یك سنخ‌اند، همه ساختة جامعه‌اند، و ورای پذیرش و پسند جامعه واقعیتی ندارند.
براساس این گرایش نادرست، هر پدیده‌ای كه كمابیش مورد خواست و اعتنای جامعه باشد، كمابیش «ارزشمند» است و اگر مثلاً قتل نفس به‌مراتب بدتر از سلام نكردن است، فقط بدین‌سبب است كه گروه بیشتری از انسان‌ها و با شدت و حدّت بیشتری آن را ناخوش می‌دارند و نمی‌پسندند. از میان هر دو رفتار اجتماعی، آن‌یك بهتر است كه به‌سبب اعتنای بیشتری كه جامعه بدان دارد، درخور حرمت و رعایت بیشتری است.
ولی، حقیقت این است كه همه اعتبارات از یك مقوله نیستند، بلكه از‌این‌لحاظ كه ریشه در حقایق و واقعیات خارجی و نفس‌الأمری، اعم از طبیعی و ماوراءالطبیعی دارند یا نه، به دو دستة كاملاً مجزا و متمایز تقسیم می‌شوند. ازآنجاكه این دو دسته، هم از دیدگاه حد و میزان تأثیر در شكل‌گیری و تحول شخصیت آدمی، و هم از نظرگاه شیوة فراگیری و یادگیری آنها، تفاوت‌های عمده دارند، شایسته است كه جداگانه مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرند:
الف) اعتباریاتی كه از خاستگاه و پشتوانة حقیقی برخوردارند. در باب اینكه آیا اساساً ارزش‌هایی هم وجود دارد كه ریشه در واقعیت‌ها داشته باشد یا نه، دو نظریه ابراز شده
1. ر.ك: ویلیام فیلدنیک آگ‌برن و مایر فرانسیس نیم‌كف، زمینه جامعه‌شناسى، ترجمة امیرحسین آریانپور، ص155ـ157؛ جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوی و احمد كریمی، ص32.
است. بر وفق نظریة اول، كه عمدتاً از طرف تجربه‌گرایان انگلیسی عنوان شده است و اثبات‌گرایان(1) آن را اخذ و اقتباس كرده و مورد تأكید قرار داده‌اند، هیچ ارزشی ریشه در واقعیت‌ها ندارد. اشیا از‌آن‌لحاظ كه انسان كمابیش آنها را طلب می‌كند و بر آنها ارج می‌نهد «ارزشمند» می‌شوند. «ارزشمند» چیزی است كه برای ما ارجی و بهایی دارد و ما آن را جستوجو می‌كنیم. ارزش یك‌چیز با نظری كه ما بدان می‌كنیم پدید می‌آید و در پرتو اشتیاق ما روشن می‌گردد؛ «اضافی» و نسبی است، چراكه متناسب با اشتیاق و احتیاج و ترجیح و تقویم ماست؛ متغیر و ناپایدار است؛ مخلوق روح ما و تابع میل‌ها و آرای ماست، بی‌آنكه هیچ‌گونه ثبات و قرار داشته باشد. به‌گفتة اسپینوزا،(2) فیلسوف هلندی (1632ـ1677)، ما شی‌ء را بدان سبب كه خوب است نمی‌خواهیم، بلكه هر شیئی بدان سبب كه ما آن را می‌خواهیم خوب است.
بر وفق نظریة دوم، كه در اصل از افلاطون منشأ می‌گیرد و در غرب به‌وسیله ماكس شلر،(3) فیلسوف و اخلاق‌شناس آلمان (1874ـ1928)، پرورانده شده است، حداقل پاره‌ای از ارزش‌ها ریشه در واقعیت‌ها دارند. اشیا از‌آن‌لحاظ كه در درون خود كمابیش مستحق طلب انسان و حایز قدر و قیمت‌اند، «ارزشمند» هستند. «ارزشمند» چیزی است كه ارج و بهای آن در خود آن است و شایستة این است كه جستوجو شود. ارزش یك‌چیز نظر ما را به سوی خود برمی‌گرداند و پرتویی از روشنایی آن به ما می‌تابد و شوق ما را برمی‌انگیزد؛ «مطلق» و غیر‌نسبی است و بی‌نیاز وَقْعی است كه ما بر آن بنهیم؛ وجود خارجی دارد؛ ثابت است؛ و از خارج به روح ما عرضه می‌شود. به‌قول ارسطو چنان نیست كه شی‌ء بدان‌سبب كه ما آن را می‌خواهیم خوب باشد، بلكه بدان‌سبب كه خوب است ما آن را می‌خواهیم.(4)
1 . پوزیتیویست‌ها: .Positivists
2 . Spinoza.
3 . Max Scheler.
4 . ر.ك: لئون مینار، شناسایی و هستى، ترجمة على‌مراد داوودی، چ1، انتشارات كتاب‌فروشى دهخدا، 1351، ص325ـ339؛ اینوسنتیوس ام. بوخنسكی، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنی، ص79ـ92.
بسیاری از دانشمندان و متفكران علوم انسانی و اجتماعی، چنان‌كه گفتیم، طرف‌داران نظریة اول‌اند، ولی ما قایل به نظریة دومیم و آن را از كتاب و سنت اخذ و اقتباس كرده‌ایم و در مباحث فلسفه اخلاق، با دلیل و برهان، به‌اثبات رسانده‌ایم.(1) به عقیدة ما، ارزش‌های دینی، ارزش‌های اخلاقی، و بسیاری از ارزش‌های حقوقی از آن‌دسته ارزش‌هایی هستند كه ریشه در واقعیت‌ها دارند و به اموری ازقبیل سلیقه‌های فردی و قراردادهای اجتماعی وابسته نیستند. این دسته از ارزش‌ها اموری نفس‌الأمری‌اند كه باید درست همچون حقایق ریاضی، منطقی، فلسفی، و علمی كشف شوند و عملی گردند.
فی‌المثل، ارزش‌های اخلاقی از ارتباطات حقیقی بین افعال اختیاری انسان و كمالات تكوینی نفس انسانی پدید می‌آیند. به‌تعبیر‌دیگر، همه انسان‌ها كمابیش استعداد رسیدن به یك سلسله كمالات حقیقی را دارند؛ و هر فعل اختیاری به‌اندازه‌ای كه وصول به آن كمالات را آسان یا دشوار كند، ارزش اخلاقی مثبت یا منفی خواهد داشت. این ارزش‌های اخلاقی حقیقی توسط عقل كشف می‌شوند و در موارد قصور و عجز عقل، وحی بیان آنها را بر‌عهده می‌گیرد.
متأسفانه، بعضی از متكلمین، فلاسفه، و متفكران اسلامی نیز سخنانی گفته‌اند كه دستاویز كسانی شده است كه همه ارزش‌ها را اعتباراتی می‌پندارند كه جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و سلیقه‌ای دارند و با واقع و نفس‌الأمر سروكار ندارند. از‌جمله گفته‌اند كه «خوب» (حَسَن) چیزی است كه عُقلا آن را مدح كنند، و «بد» (قبیح) چیزی است كه عُقلا آن را ذمّ كنند.
با توجه به اینكه فرق است میان مدح و ذمّ عقلا با حكم عقل، این سخن موجب این توهم می‌شود كه اساساً ملاك حسن و قبح، مدح و ذمّ دیگران است؛ یعنی چیزی خوب است كه مردم تحسینش كنند و چیزی بد است كه مردم آن را تقبیح كنند، بنابراین، برای
1. ر.ك: محمدتقی مصباح، کلمه حول فلسفه الاخلاق، ص18 به بعد.
اینكه بفهمیم چه چیزی خوب و چه چیزی بد است، باید رأی و سلیقة مردم را جویا شویم؛ و این همان «تقلید در ارزش‌ها» است.
ازآنجاكه ارزش‌هایی كه پایه و مایه‌شان در واقعیت‌هاست، سهمی عظیم در تكوین شخصیت آدمی دارند و غفلت از پشتوانة حقیقی داشتن آنها سبب انحرافاتی بزرگ در سلوك معنوی و باطنی انسان می‌شود و فرد را به لغزش‌‌گاه‌هایی خطرخیز و گرداب‌هایی هایل درخواهد انداخت، باز تكرار و تأكید می‌كنیم كه بسیاری از ارزش‌ها اعتباری صرف نیستند، بلكه ملاك‌های حقیقی دارند و حاكی‌از ارتباطات علی و معلولی میان افعال آزادانة انسان و نتایج آنهایند. بنابراین، همه ارزش‌ها را از یك سنخ دانستن و مثلاً آداب نماز و مناسك حج در دین اسلام را از مقولة آداب احوال‌پرسی و تشریفات پذیرایی‌های رسمی انگاشتن، یك‌سره خطا و اشتباه است.
شیوة فراگیری و یادگیری اعتباریاتی كه از خاستگاه و پشتوانة حقیقی برخوردارند، شبیه است به طریقة تعلم حقایق و واقعیت‌های نفس‌الأمری و خارجی. در اینجا نیز گاه دیگران به ما كمك می‌كنند تا با عقل خود، ارزش‌هایی را كه از واقعیت‌ها تغذیه می‌كنند بشناسیم. ارزش‌های واضح، از قبیل حسن پرستش خدای متعالی، راست‌گویی و عدالت و رد امانت، و قبح نفاق و عجب و حسد و دروغ‌گویی و ظلم و مردم‌آزاری، به‌آسانی قابل استدلال و تفهیم هستند و از همین راه آموخته می‌شوند. و گاه وضوح ارزش‌ها به حدی نیست كه عقل ما قادر به فهم و ادراك آنها باشد. دراین گونه موارد، به اقوال پیامبر و امامان معصوم، و در مرتبه‌ای نازل‌تر، به آرای كسانی همچون فقها اتكا و اعتماد می‌كنیم، و درواقع از وحی مدد می‌گیریم و «تقلید» می‌كنیم.
كوتاه سخن آنكه در‌باب ارزش‌هایی كه اعتباری محض نیستند نیز اصل بر این است كه آنها را به‌كمك عقل و با دلیل و برهان، كشف و فهم كنیم، لكن هرجا كه عقل قاصر و عاجز آمد، از كسانی كه اطمینان داریم از ما داناترند و ارزش‌ها را آن‌گونه‌كه بایدوشاید شناخته‌اند، تقلید می‌كنیم. روی آوردن به تقلید نیز فقط بدین‌سبب است كه عقل، احاطة
علمی كامل بر همه علل و عوامل و ملاكات ندارد، نه اینكه اساساً شأن عقل نباشد كه ارزش‌ها را درك كند. این تقلید صحیح و معقول، فرق كلی دارد با آن «تقلید در ارزش‌ها» كه روان‌شناسان اجتماعی و جامعه‌شناسان بدان قایل‌اند و مجوز و موجب آن را جامعه‌زاد بودن همه ارزش‌ها می‌دانند.
بر وفق قول اینان، در ارزش‌پذیری فرد، سهم اساسی و عمده ازآنِ جامعه است، چراكه جامعه به‌مقتضای سلیقه‌ها و قراردادهای خود، ارزش‌ها را می‌سازد، و آن‌گاه بر فرد تحمیل می‌كند (به‌گفته بعضی) یا فرد، خود، از جامعه تقلید می‌كند (به‌گفته بعضی دیگر). و به عقیدة ما، این سخن نادرست است.
ب) اعتباریاتی كه از خاستگاه و پشتوانة حقیقی بی‌بهره‌اند (اعتباریات صرف). این اعتباریات كه صرفاً سلیقه‌ای، وضعی، و قراردادی‌اند نیز در زندگی اجتماعی كم نیستند. پاره‌ای از احكام و مقررات حقوقی و اجتماعی، مانند مقررات راهنمایی و رانندگی، و نیز عادات و رسوم اجتماعی و ملی، از قبیل آداب غذا خوردن، طرز لباس پوشیدن و آرایش، شیوة خانه‌سازی، راهورسم خواستگاری و ازدواج، آداب معاشرت در برخوردهای دوستانه و رسمی، راهورسم مهمان‌نوازی، تشریفات، پذیرایی‌های رسمی، مراسم سوگواری، و عزاداری، جشن‌ها و اعیاد ملی، راهورسم جنگ و شكار، آداب معامله و داد‌و‌ستد، و... از این‌دسته از اعتباریات محسوب می‌شوند كه ممكن است از جامعه‌ای به جامعه‌ای و حتی، در درون یك جامعه، از قشری به قشری و از گروهی به‌گروهی تغییر یابند و بر یك‌حال نمانند.
این دسته از اعتباریات و ارزش‌ها در تكوین شخصیت آدمی تقریباً هیچ تأثیر و دخالتی ندارند. واضح است كه اگر مثلاً مقررات راهنمایی و رانندگی جامعه و كشوری به‌كلی دگرگون گردد، در شخصیت افراد انسانی تبدلی روی نخواهد نمود.
همچنین اگر فردی طرز لباس و كفش و كلاه خود را تغییر دهد شخصیت دیگری نخواهد یافت. فراموش نكنیم كه نفس آداب‌دان و مقرراتی بودن، كه جزئی از شخصیت انسان است، چیزی است، و رعایت آداب و مقررات خاص، چیز دیگر. شخصی كه
آداب‌دان و مقرراتی است در هر جامعه‌ای و درمیان هر قشری و گروهی، آداب و مقررات همان جامعه و قشر و گروه را رعایت می‌كند، نه اینكه بر یك سلسله از آداب و مقررات معیّن، جمود و تعصب ورزد (كه این عین آداب‌ندانی و مقرراتی نبودن است)؛ مع‌هذا تبدل و تغیر آداب و مقررات، كه خود را ملزم به رعایت آنها می‌داند، هیچ‌گونه تحولی را در شخصیتش موجب نمی‌شود.
اعتباریات صرف، درواقع چیزی بیش‌از ابزارهای تنظیم حیات جمعی و ارتباطات اجتماعی نیستند. ازاینرو آموختن و به‌كار بستن آنها برای استقرار و حفظ نظم اجتماعی، ضرورت تام دارد.
آموزش و به‌كارگیری اعتباریات صرف، از راه «تقلید» و بیشتر به‌منظور همرنگی با دیگران، كه برای زندگی اجتماعی ضروری است، صورت می‌گیرد. فرد اگر خواستار زندگی در جامعه‌ای خاص باشد، ناچار است به ارزش‌های صرفاً اعتباری معمول در آن جامعه تن در دهد تا بتواند از زندگی آرام و آسوده‌ای بهره‌مند گردد. این گردن نهادن از طریق «تقلید» تحقق می‌یابد.
حاصل آنچه درباره انواع تأثیر جامعه در فرد گفتیم این است كه تأثیر جامعه در حدوث، بقا، و استكمال وجود فیزیكی و زیستی فرد البته محل انكار نیست، لكن از مورد بحث خارج است و كسانی كه در این مبحث به تأثیراتی از‌این‌قبیل اشاره می‌كنند، یا خود گمراه‌اند یا قصد گمراه ساختن دیگران را دارند. تأثیر جامعه را باید در آنچه به فرد می‌آموزد جستوجو كرد. این آموخته‌ها به دو دستة بزرگ تقسیم توانند شد: یكی آنها كه جنبه ابزاری دارند و فقط به‌كار تنظیم حیات جمعی و ارتباطات اجتماعی و ایجاد تفاهم عمومی می‌آیند و در تكوین شخصیت آدمی تأثیری نزدیك به هیچ دارند، و عبارت‌اند از: زبان، خط، و اعتباریات صرف. زبان و خط از دانش‌های اعتباری و قراردادی‌اند و حاكی از واقعیت‌های نفس‌الأمری نیستند. اینكه ما چگونه سخن بگوییم، چه الفاظی را برای تفهیم معانی مقصود به‌كار ببریم، چگونه بنویسیم، و چه اَشكالی را برای ارائة حروف و كلمات استعمال كنیم، همه
قراردادی‌اند و پایه و مآیه نفس‌الأمری ندارند. به‌همین‌دلیل است كه زبان‌ها و خط‌ها متعدد و مختلف است و در مواجهه با هرگروهی از انسان‌ها باید از زبانی و خطی بهره جست. اعتباریات صرف دیگر، مانند عرف و عادات و آداب‌و‌رسوم اجتماعی نیز در شكل‌گیری و تحول شخصیت انسان، سهمی نمی‌توانند داشت. ناگفته نگذاریم كه ممكن است یك زبان‌دان، زبان‌شناس، خطاط، خوش‌نویس، یا مردم‌شناس به‌سبب آگاهی از یكی از همین دانش‌های اعتباری، حیثیتی اجتماعی كسب كند و همین حیثیت در شخصیت او تأثیری كمابیش برجای نهد، ولی این تأثیر غیراز تأثیری است كه محل كلام است. دستة دیگر از آموخته‌های فرد از جامعه، آنها هستند كه در تكوین شخصیت آدمی تأثیری كمابیش مهم دارند، و عبارت‌اند از: علوم و معارف حقیقی كه امور واقع را توصیف و اخبار می‌كنند و حقایق و واقعیات خارجی و نفس‌الأمری را می‌شناسانند، و علوم و معارفی كه اعتباریات و ارزش‌هایی را كه خاستگاه و پشتوانة حقیقی دارند، می‌شناسانند.
از‌این‌میان، شناخت ارزش‌هایی با منشأ نفس‌الأمری و تكوینی، اهمیت عظیمی دارد؛ چراكه در تعیین كمّ و كیف و راهورسم ارضای میل‌های غریزی و فطری، حتی در تقویت و تضعیف آنها، تأثیر چشمگیری دارند. جامعه، علاوه بر تأثیری كه در آموزش‌و‌پرورش فرد دارد، در به‌فعلیت رساندن قوای فطری و روحی فرد، اعم از ادراكی و تحریكی، و مخصوصاً در ایجاد موضوع برای آن‌دسته از گرایش‌های فطری و غریزی كه جنبه اجتماعی دارند، سهمی شایان توجه دارد.
4. اهمیت و ضرورت تقلید
دیدیم كه آموزش‌و‌پرورشی كه فرد از جامعه دریافت می‌دارد، عمدتاً از دو راه صورت می‌پذیرد:
یكی از راه كمكی كه جامعه به فرد می‌كند تا وی، خود، حقیقتی را كشف و فهم كند؛ و دیگری از راه «تقلید»ی كه فرد از جامعه می‌كند. سهم كمكی و اعدادی جامعه كم‌ارج دانست، زیرا رشد و استكمال شخصیت فرد تا حد فراوانی در‌گرو شناخت‌هایی است كه
ازطریق اعداد و امداد جامعه فراهم می‌آید، ولی «تقلید» نیز از اهمیت خاصی برخوردار است كه مطالعه و تحقیق در‌باب آن را ضروری می‌سازد، مخصوصاً با توجه به اینكه درباره ماهیت واقعی آن، مباحثات و منازعات بسیار درگرفته است.
«ازنظر تاریخی، كسی كه درزمینه روان‌شناسی اجتماعی بیش‌از همه مفهوم تقلید را به‌كار برده و براساس آن، نظریه‌ای درباره طبیعت جامعه پرداخته است گابریل تارد است... به‌عقیدة او تقلید، واقعة اجتماعی اساسی است و قوانینی وجود دارد كه طبیعت و اثر تقلید را تشریح و توصیف می‌كند. تحول اجتماعی نیز از‌این‌حیث ممكن است، كه افراد از آنچه تازه و خیره‌كننده است تقلید می‌كنند. خلاصه جامعه بدون تقلید قابل تصور نیست».(1)
نام‌برده در باب اینكه چگونه افراد از جامعه تأثیر می‌پذیرند و در یكدیگر مؤثر و از یكدیگر متأثر می‌شوند، فقط به عامل «تقلید» توسل می‌جست. از‌سوی‌دیگر، دوركیم، كه فرد را تنها به‌عنوان «عضو جامعه» موجود می‌دانست، درزمینه ارتباط میان اصول روان‌شناسی و جامعه‌شناسی در تبیین امور و علی‌الخصوص درزمینه تعلیل رفتار بشر، سخت مخالف تارد بود و اعتقاد داشت كه تأثیر جامعه در فرد به‌صورت جبری و قهری صورت می‌پذیرد و جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری انسان با هیچ عامل روانی و فردی، اعم از اختیاری و غیراختیاری، تبیین‌شدنی نیست.
هم تارد طرف‌داران و پیروان فراوانی یافت و هم دوركیم، ولی مطالعات و تحقیقات بعدی روان‌شناسان اجتماعی و جامعه‌شناسان نشان داد كه عقیدة تارد كاملاً درست نیست واعتقاد دوركیم یك‌سره نادرست است؛ تأثیر جامعه در فرد، جبری و قهری نیست و تقلید نیز تنها یكی از عوامل جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری است، نه عامل یگانة آن.
در این دو مطلب ما نیز با روان‌شناسان اجتماعی و جامعه‌شناسان موافقیم. اولاً: فرد چنان مقهور و محكوم جامعه نیست كه به‌كلی مسلوب‌‌الاراده شود و نتواند در‌برابر جوّ
1 . اوتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج2، ص494.
غالب و حاكم‌بر جامعه، در هر زمینه‌ای، مقاومت ورزد. در قرآن كریم، شواهد عدیده‌ای دال بر این مطلب هست. انبیای الهی(علیه السلام) همگی كسانی بودند كه تسلیم جو اجتماعی نمی‌شدند، بلكه به مقابله با آن برمی‌خاستند، و در بسیاری از موارد، موفق می‌شدند كه آن را درهم بشكنند و طرحی نو دراندازند.
كسانی كه پیامبر نبوده‌اند نیز، گاه تابع محیط‌های اجتماعی كفر‌آلود، شرك‌آمیز، و فاسق و فاجر خود نمی‌شده‌اند و حتی در‌مقابل ظلم و فساد آن محیط‌ها قد علم می‌كرده‌اند، و در این راه، همه شداید و ناملایمات را به‌جان می‌خریده‌اند. همسر فرعون، كه چنان ارتقای معنوی یافت كه خدای متعالی او را الگوی مؤمنان دانست (ر.ك: تحریم، 11)، مؤمن آل فرعون، جادوگران دربار فرعون كه پس‌از مواجهه با حضرت موسی(علیه السلام) هدایت یافتند، اصحاب كهف، آن جوان‌مردان مؤمن كه خدای متعالی بر هدایتشان بیفزود (ر.ك: كهف، 13)، و... از این‌گونه كسان‌اند.
ثانیاً: تقلید نیز چنان‌كه قبلاً نشان دادیم، تنها عامل جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری نیست، اگرچه عاملی مهم است. و اما آنچه اینك بر سر اثبات آنیم این است كه تقلید، نه نوعی تطابق با محیط است و نه غریزه‌ای ناآگاهانه و بی‌هدف، بلكه رفتاری است آگاهانه و هدف‌دار.
قبل از هرچیز، باید دانست كه چنان‌كه پاره‌ای از روان‌شناسان نیز گفته‌اند، تقلید به‌معنای اعم، سه قسم یا سه مرحله دارد: یكی اینكه شخص، عمل یكی از اشخاص پیرامون خود را عیناً و بی‌درنگ انجام دهد، مثلاً كودك چند‌ماهه‌ای كه اطرافیان خود را خندان می‌بیند، فوراً و بدون اینكه خنده‌شان را به‌هیچ‌وجه تعبیر و تفسیر كرده باشد، می‌خندد. این حالت كه كاملاً عاری از هرگونه فهم و تمییز است «محاكات» نام دارد. دیگر اینكه شخص رفتار شخصی دیگر را آگاهانه، ولی با آگاهی اندك و ناكافی تقلید كند (تقلید بالمعنی الأخص)، مثلاً بچة چند‌سال‌های كه كارهای بزرگ‌ترها را تقلید می‌كند بدین‌منظور كه به آنان تشبّه یابد، هرچند نمی‌داند كه آن كارها به چه قصد و هدفی صورت می‌گیرد. و سوم اینكه شخص با آگاهی كافی از حُسن كاری كه دیگری می‌كند،
آن را تكرار كند، مثلاً انسان نوجوان یا بالغ یا جوانی كه از میان افعال دیگران، آن را كه بهتر می‌یابد برمی‌گزیند و برای انتخاب خود دلیلی هم اقامه می‌كند. این حالت را كه با علم و عمد همراه است، «اقتباس» می‌نامند. سروكار ما بیشتر و عمدتاً با همین حالت سوم است، و درباره محاكات و تقلید بچگانه سخنی و بحثی نداریم.
پاره‌ای از روان‌شناسان، تقلید را نوعی «تطابق با محیط» پنداشته‌اند؛ توضیح آنكه زیست‌شناسان معتقدند حیوان همواره متوجة سازگار ساختن خود با محیط است، و اگر محیط تغییر كند حیوان می‌كوشد تا خود را با اوضاع‌و‌احوال تازه سازگار كند. ازاینرو به عادات جدیدی معتاد می‌گردد. به‌این‌ترتیب محیط، حوایج جدیدی را ایجاب می‌كند، و احتیاج غالباً بعضی از قسمت‌های گوناگون بدن حیوان را متحول می‌سازد و یا به‌وجود می‌آورد.
به‌عبارت دیگر، هر حیوانی بر اثر نیاز به عضوی، رفته‌رفته آن عضو را می‌یابد، و هرچه‌بیشتر آن را بخواهد و به‌كار برد، عضو قوی‌تر و كامل‌تر خواهد گشت؛ از‌سوی‌دیگر، براثر عدم احتیاج به عضوی، تدریجاً آن را از دست خواهد داد. مثلاً زرافه‌ها وقتی چون آهوان، كوتاه‌قد و كوتاه‌گردن بوده‌اند، بر اثر زندگی در جنگل‌های پردرخت و نیاز به تغذیه از برگ درختان، پاها و گردن‌ها را چنان كشیده‌اند تا به شاخه‌های درختان دسترسی یابند و همین موجب شده است تا زرافگان چنین بلندپا و درازگردن شوند. در بعضی از حیوانات، حتی رنگ پوست تابع محیط طبیعی و جغرافیایی است؛ مثلاً وقتی در محیطی سبز و خرم به سر می‌برند، مایل به سبز می‌شود و زمانی كه در محیطی خشك و بی‌آب‌و‌علف می‌زیند، به رنگ خاك می‌گراید. روان‌شناسان مذكور، كه برای روح آدمی چندان اصالتی قایل نیستند و انسان را دنبالة طبیعی حیوانات دیگر می‌انگارند، «تطابق با محیط» زیست‌شناختی را به قلمرو روان‌شناسی نیز تعمیم می‌دهند و می‌پندارند كه انسان همچون پیوسته در‌صدد تطبیق خود با محیط انسانی و اجتماعی است و سعی دارد تا‌آنجا‌كه می‌تواند، خود را با اوضاع‌و‌احوال موجود، هماهنگ سازد، دست به تقلید می‌زند و خصوصیات فكری، فرهنگی، و ارزشی جامعه خود را كسب می‌كند و می‌پذیرد.
حقیقت این است كه این تعمیم كاملاً نابجاست. بعید نیست كه محاكات را بتوان قسمتی از «تطابق با محیط» دانست، ولی حتی تقلیدهای بچگانه را نیز نمی‌توان بدین‌سان تبیین كرد، چه رسد به اقتباس و تقلیدهای انسان بالغ.
بچه‌های خردسال هم از هركسی و در هر چیزی تقلید نمی‌كنند، بلكه تقلیدهاشان توأم است با یك سلسله تعبیر‌و‌تفسیرها و تجزیه‌و‌تحلیل‌های ذهنی (هرچند نیمهآگاهانه). بچة خردسال كه به عجز و ضعف خود در قیاس با پدر و مادر، برادران و خواهران خود پی برده است، كارهای آنان را معلول یا علت قدرت و قوتشان می‌پندارد. ازاینرو، به این قصد كه نیرو و توان خود را به آنان نشان دهد یا خود به نیرو و توان آنان دست یابد، كارهایشان را تقلید می‌كند. پس، انگیزة اصلی تقلید وی، میل به قدرت و قوت است، هرچند تجزیه‌و‌تحلیل مذكور كاملاً آگاهانه نباشد؛ درست مانند بسیاری از ادراكات دیگر، ازقبیل ادراك اصل علیت، كه نخست حالت ارتكازی و نیمهآگاهانه دارند و به‌مرور زمان كه رشد می‌كنند آگاهانه می‌شوند.
وانگهی، از غریزی، ناآگاهانه و بی‌هدف بودن محاكات نمی‌توان نتیجه گرفت كه هرگونه تقلیدی در هر مرحله از عمر آدمی، غریزی، ناآگاهانه، و بی‌هدف است. این استنتاج درست مثل استنتاج كسی است كه غریزی بودن مكیدن پستان مادر را دلیل می‌گیرد بر اینكه انسان در دوران حیات خود هیچ‌گاه غذایی را ازسرِ آگاهی و با هدف نمی‌خورد!
بنابراین ما بر‌خلاف ویلیام جیمز،(1) فیلسوف و روان‌شناس آمریكایی (1842ـ1910)، و بالدوین،(2) روان‌شناس اجتماعی آمریكایی (1861ـ1934)، تقلید را غریزی نمی‌دانیم و معتقدیم كه اگر از محاكات صرف‌نظر كنیم، سایر اقسام تقلید، آگاهانه و هدف‌دار است؛ نهایت آنكه آگاهی گاه كامل است، بدین‌معنا كه شخص پس از تفكر و استدلال و تجزیه‌و‌تحلیل، به تقلید از دیگری می‌پردازد؛ و گاه در حد كمال نیست، یعنی شخص نمی‌تواند برای
1 . William James.
2 . Baldwin.
توجیه تقلید خود، صغری و كبری بچیند و دلیل منطقی ارائه كند، ولی همان دلیل ارتكازی‌اش می‌تواند از ابهام به‌درآید و به‌وضوح بپیوندد.
البته آگاهانه و هدف‌دار بودن اعمال تقلیدی، به‌این‌معنا نیست كه همه تقلیدها صحیح و بجاست. به‌همان‌ترتیب كه هر عمل آگاهانه و هدف‌دار دیگری می‌تواند نادرست باشد، انسان ممكن است در اینكه در چه مواردی باید تقلید كند و در چه مواردی نباید، و از چه كسانی باید و از چه كسانی نباید، دچار خطا و اشتباه شود. ولی خلط و خبط آدمی در تعیین ملاك‌های تقلید و الگوها و مراجع آن، دلیل ناآگاهانه و بی‌هدف بودن اصل تقلید نتواند بود.
ناگفته نگذاریم كه فقط ما نیستیم كه تقلید را غریزی نمی‌دانیم، بلكه امروزه غالب روان‌شناسان اجتماعی نیز بر این باورند؛ مثلاً مك دگال معتقد است كه نباید تقلید را غریزی دانست، زیرا هیچ‌گونه رفتاری كه جز از طریق تقلید تبیین‌پذیر نباشد، وجود ندارد. اتو كلاین برگ،(1) روان‌شناس اجتماعی معاصر آمریكایی نیز اعتقاد دارد كه «حتی در جانوران نیز تقلید در شرایط خاص و بسائقة هدف‌هایی صریح، صورت می‌گیرد؛ یعنی جانور هنگامی تقلید می‌كند كه از این كار چیزی عاید او شود؛ مثلاً او را به غذا برساند و اموری نظیر آن. در بشر نیز چنین به‌نظر می‌رسد كه پیوسته شخص می‌تواند میان امكاناتی چند، یكی را انتخاب كند و تقلید، تنها هنگامی صورت می‌گیرد كه رضایت خاطر خاصی را برای شخص فراهم كند».(2)
به‌عبارت‌دیگر، «وقتی تقلید به‌نحو مستقیم صورت می‌گیرد، باید آن‌‌را وسیله نیل به هدفی شمرد و اگر كسی تقلید می‌كند، برای آن است كه به‌عمل تقلید شده، یا دیگری كه این عمل را انجام داده است، ارج می‌نهد، یا عمل تقلید‌شده را راه‌حل مسئله‌ای می‌پندارد. خلاصه در بشر تمایلی [غریزی] به‌تقلید وجود ندارد».(3) فی‌المثل، وقتی جوانی موهای خود را مانند فلان ستارة
1 . Otto Klineberg.
2 . اوتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج2، ص494.
3 . همان، ص496.
سینمایی می‌آراید یا مثل او لباس می‌پوشد، نه برای این است كه نیروی غریزی، به‌نام تقلید، او را به این كار می‌رانَد، بلكه این كار را به این علت می‌كند كه این عمل را وسیله نیل به شیوة زندگی آن ستارة سینما یا كسان دیگری كه وی نمایندة آنان است می‌داند.
حال، كه اجمالاً دانستیم آدمیان فقط هنگامی به تقلید می‌پردازند كه این كار، آنان را در نیل به هدف‌های مادی یا معنوی مدد كند، وقت آن است كه در باب این هدف‌ها بررسی تفصیلی به عمل آوریم. قبلاً گفته‌ایم كه موارد تقلید فرد از جامعه، یعنی از دیگران، به دو دستة بزرگ تقسیم می‌شوند: یكی تقلیدهایی كه درزمینه شناخت حقایق و واقعیات خارجی و نفس‌الأمری و نیز شناخت اعتباریات و ارزش‌هایی كه خاستگاه و پشتوانة حقیقی دارند صورت می‌گیرد، و دیگری تقلیدهایی كه در زمینه شناخت اعتباریات صرف، یعنی زبان، خط، عرف و عادات و آداب‌و‌رسوم اجتماعی تحقق می‌یابد. انگیزة آدمی در این دو دسته تقلید یك‌سان و همانند نیست.
ازاینرو بهتر آن است كه انگیزه‌ها و اهداف هر‌یك از این دو قسم تقلید را جداگانه مطالعه كنیم:
1. تقلید در زمینه شناخت حقایق و ارزش‌های بهره‌مند از منشأ حقیقی. انسان به دو علت، نیازمند شناخت حقایق و ارزش‌های بهره‌مند از منشأ حقیقی ـ یا كوتاه‌تر بگوییم: نیازمند به علوم حقیقی‌ـ است: یكی اینكه میل فطری بدان دارد، و دیگر اینكه ادامة مطلوب زندگی بدان باز بسته است. ازاینرو، اصل بر این است كه شخص، خود، به فهم و ادراك علوم حقیقی نایل آید، لكن اموری در كار می‌آید و شخص را از این اصل عدول می‌دهد.
ازجملة این امور یكی آن است كه اساساً آدمی نادان به‌دنیا می‌آید:
وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا(نحل، 87)؛ «خدای متعالی از شكم‌های مادرانتان بیرونتان آورد، در‌حالی‌كه چیزی نمی‌دانستید».
سپس، به‌تدریج دارای ادراكات حسی می‌شود و دیرزمانی باید بگذرد تا قوا و استعدادات گوناگون او، از قبیل حفظ، تذكر، تداعی معانی، دقت و تمركز حواس، تخیل،
تجرید، تعمیم، حكم و استدلال، به‌فعلیت رسند و شكوفا گردند. و چون حصول دانش‌های حقیقی، متوقف است بر شكوفایی كامل این استعدادها، باید پذیرفت كه رشد و استكمال انسان دراین‌جهت، تدریجی و كما بیش كُند است. این رشد تدریجی سبب می‌شود دورانی نسبتاً طولانی از عمر آدمی توأم با جهل و ناآگاهی باشد.
وانگهی، علوم حقیقی آن‌قدر پرشمار و گسترده‌اند كه انسان‌های عادی، نه انبیا و ائمة معصومین(علیه السلام)، اگر عمر نوح هم داشته باشند نمی‌توانند به كوزه‌ای از دریای آن دست یابند. از‌این‌گذشته، اكثریت انسان‌ها حتی نمی‌توانند در یك رشتة بسیار باریك و محدود از علوم حقیقی، متخصص شوند و تبحر یابند.
درنتیجه، هر انسانی در هر مرحله از عمر كه باشد، فقط بخشی اندك و ناچیز از آنچه را باید بداند، می‌داند و نسبت به بقیه جاهل می‌ماند.
وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً (اسراء، 85)؛ «از دانش جز اندكی به شما نداده‌اند».
چون امكانات و مقدورات فرد برای كسب همه علوم حقیقی چیزی نزدیك به صفر است، تنها راه چاره‌ای كه می‌ماند این است كه انسان در دانستنی‌هایی كه برای خودش به تحقیق نپیوسته است، از محققان و عالمان تقلید كند. این تقلید، هم معقول و موجه است و هم مقتضای فطرت و قریحة انسانی است. چون قریحة انسانی، خود‌به‌خود، حكم می‌كند كه هركسی در آنچه خود نمی‌داند و به دانستنش نیازمند است باید به كس یا كسانی كه ادلة كافی برای اعتبار رأی و قولشان هست رجوع كند، این قسم تقلید محتاج تذكار و تعلیم و ترغیب دیگران نیست، بلكه هر شخصی برای رفع نیازهای علمی‌اش، به‌خودی خود، این راه میان‌بر عقلانی را برمی‌گزیند و در پیش می‌گیرد؛
2. تقلید در زمینه اعتباریات صرف (علوم اعتباری). در تقلید قسم اول، استدلال ارتكازی شخص تقلید‌كننده این بود كه چون فلان‌كس در فلان زمینه علمی از من و دیگران داناتر است، رأی و قولش را می‌پذیرم. لكن در این قسم دوم تقلید، استدلال مقلد این نیست كه چون فلان زبان یا خط یا عرف و عادات، یا آداب‌و‌رسوم، بهتر و مطلوب‌تر از سایر زبان‌ها یا خط‌ها
یا... است، آن را برمی‌گزینم. البته، ممكن است این امر در مورد كودكان، كه رشد ذهنی و عقلانی كافی ندارند، مصداق داشته باشد، ولی سخن ما درباره افراد بالغ است. همچنین بعید نیست كه فردی بالغ هم، چون جز عرف و عادات و آداب‌و‌رسوم جامعه خود، عادات و رسوم دیگری نمی‌شناسد، بپندارد كه عادات و رسوم جامعه‌اش یا تنها عادات و رسوم موجود، یا بهترین عادات و رسوم دنیاست، ولی این موضوع نیز تنها در‌مورد افراد جامعه‌های نسبتاً محدود و كاملاً دورافتاده صادق است.
به‌هرحال، به‌نظر می‌رسد كه در این قسم تقلید، مقلد به خوبی و بدی و بهتری و بدتری یك سلسله عادات و رسوم خاص كاری ندارد، بلكه درپی آن است كه به‌هر‌تقدیر، هم‌رنگ جماعت شود؛ چرا؟
همرنگی با جماعت، عمدتاً معلول یكی از این دو علت (یا هردو باهم) است: نخست اینكه فرد وقتی به عضویت جامعه‌ای درمی‌آید یا با اعضای آن جامعه ارتباط و تماس می‌یابد، درپی آن است كه از آن جامعه به‌نفع و صلاح خود بهره برگیرد؛ این بهره‌گیری، متوقف است بر وجود نوعی عاطفة مثبت، یا حداقل عدم نوعی عاطفة منفی بین او و افراد جامعه؛ و وجود عاطفة مثبت یا عدم عاطفة منفی، به‌نوبة خود توقف تام دارد بر اینكه وی موازین مقبول آن جامعه را كه هنجارهای اجتماعی خوانده می‌شوند، قبول داشته باشد یا دست‌كم رد نكند؛ چراكه فردی نسبت‌به فردی دیگر كه كمابیش شبیه اوست اگر احساس یگانگی و دوستی نكند، احساس بیگانگی و دشمنی هم نمی‌كند، و بالعكس، به كسی كه شبیه او نیست اگر كینه نورزد، مهر هم نمی‌ورزد. به‌همین‌سبب فرد می‌كوشد تا حتی‌المقدور همانند دیگران شود تا عاطفه‌ای منفی نسبت‌به خود برنینگیزد. كسی كه از اعمال عادی و آداب‌و‌رسوم جامعه خود پیروی نكند، بسیار زود، به‌صورت فردی درمی‌آید كه از شبكة حقوق و تكالیف متقابل، كه حیات جامعه به آن بستگی دارد، طرد شده است. مثالی ساده بیاوریم: اگر در جامعه‌ای مبادلة هدایا مرسوم باشد و كسی چیزی بدهد كه ارزشش كمتر از چیزی باشد كه گرفته است، در آینده، كسی به او هدیه نخواهد داد.
دیگر اینكه تخلف از موازین مقبول جامعه، ممكن است موجب مجازات شود. اگر كسی بخواهد آزادی عمل خود را به‌جایی برساند كه لطمه‌ای جدی متوجه مقبولات اجتماعی شود، جامعه با وسایل گوناگون راه را بر او سد می‌كند و می‌كوشد كه او را از تك‌روی و مخالفت‌خوانی بازدارد. این كار یا صریحاً و مستقیماً و به‌وسیله دستگاه‌های حكومتی، مانند پلیس و دادگستری انجام می‌گیرد، یا به‌نحو غیرمستقیم و توسط افراد، گروه‌ها، و قشرهای جامعه صورت می‌پذیرد، ولی، به‌هرحال، از یكی از این سه قسم فشار اجتماعی خالی نیست: فشار روحی، مانند تقبیح، نكوهش و سرزنش، و استهزا و تحقیر؛ فشار اقتصادی، مانند جریمه و محرومیت‌های مالی؛ فشار بدنی، مانند كتك، شكنجة بدنی، و اعدام.
بنابر دو دلیل مذكور، می‌توان دریافت كه چرا فرد، بی‌آنكه لزوماً به برتری عادات و رسوم جامعه اعتقاد داشته باشد، از آنها پیروی می‌كند. این نوع تطابق با محیط، كه هرگز معلول یك عامل غریزی نیست، بلكه رفتاری است آگاهانه و هدف‌دار، عمدتاً ناشی‌از امید به بهره‌وری‌های مادی و معنوی (محور دلیل اول)، یا بیم از فشارهایی اجتماعی، همچون طعنه و دشنام و زندان و اعدام (محور دلیل دوم) است، و بنابراین كاملاً معقول، موجه و مطلوب خواهد بود، مگر‌اینكه با ارزش‌های دینی و اخلاقی، تصادم و تعارض یابد.
5. آفات تقلید و راه‌های مبارزه با آنها
تقلید، اگرچه اهمیت و ضرورت مؤكد دارد، می‌تواند دستخوش آفت شود و احیاناً برای مقلد، موجب خسارات عظیم مادی و مخصوصاً معنوی گردد. در اینجا، به بعضی از مهم‌ترین آفات تقلید اشاره می‌كنیم:
1. طبیعی است كه نخستین كسانی كه مرجع تقلید آدمی واقع می‌شوند، عبارت‌اند از پدر و مادر او. بچه برای ارضای حس كنجكاوی خود، كه میلی فطری است، دائماً از پدر و مادر سؤال می‌كند تا پرده از مجهولاتش بردارند، و جواب‌های آنان را بی‌آنكه در صحت
گفته‌هایشان شك روا دارد، می‌پذیرد. علاوه‌بر‌این آنان را، هم از‌لحاظ علم و هم از لحاظ قدرت بسی برتر از خود می‌بیند.
همچنین به‌تجربه در‌می‌یابد كه تبعیت از آنان فواید بسیاری برای او در‌بردارد. ممكن است در مواردی، شاهد این امر نیز باشد كه پدر و مادرش، خود، برای پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها حرمت فراوانی قایل‌اند. همه این عوامل و امثال و نظایر آنها سبب می‌شوند كه بچه بپندارد همه‌چیز را از پدر و مادر (و پدربزرگ و مادربزرگ) باید آموخت و در هر زمینه‌ای از آنان باید پیروی كرد. اگر این خوی‌و‌خصلت تبعیت مطلق و بی‌چون‌و‌چرا از آبا و اجداد، در سال‌ها و مراحل بعدی زندگی شخص همچنان پابرجا و برقرار بماند، باید گفت كه شخص هنوز در دوران طفولیت به‌سر می‌برد و در زمینه تقلید، دچار انحراف گشته است.
انسان بالغ و آگاه می‌داند كه پدر و مادر به‌صرف پدر و مادر بودنشان نباید الگو و مرجع تقلید قلمداد شوند و اگر حرف‌شنوی از آنان در دوران طفولیت به حل مشكلات و مسائلی كمك كرده است، نباید نتیجه گرفت كه در هر دوران و در هر اوضاع‌و‌احوال دیگری نیز چنین خواهد بود. قرآن كریم در موارد عدیده، كسانی را كه آبا و اجداد خود را تنها مرجع تقلید می‌پندارند و برای گفتار و كردارشان قدر و قیمت نابجا قایل‌اند، سخت می‌نكوهد:
وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلَى مَا أَنزَلَ اللّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلاَ یَهْتَدُونَ(مائده، 104)؛ «چون به آنان می‌گویند: به‌سوی آنچه خدای متعالی فرو فرستاده است و به‌سوی پیامبر آیید، گویند: آنچه [رفتار و روشی كه] پدران خویش را بر آن یافته‌ایم، ما را بس است. آیا حتی اگر پدرانتان چیزی نمی‌دانستند و راه یافته نبوده‌اند»؛(1)
1 همچنین ر.ك: اعراف، 28؛ یونس، 78؛ انبیا، 53 و 54؛ شعرا، 74؛ لقمان، 21؛ زخرف، 22 و 23.
2. آفت دیگر تقلید این است كه شخص برای حفظ و ابقای ارتباطات مودت‌آمیز خود با دیگران، یا به‌قصد ایجاد مناسبات دوستانه با آنان، مقبولاتشان را كه خلاف حق و حقیقت است، پذیرا شود؛ یعنی برای آنكه به خلق بپیوندد، از حق ببُرد. حضرت ابراهیم(علیه السلام) قوم خود را به‌همین‌جهت نكوهش می‌كند:
إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَیْنِكُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا (عنكبوت، 25)؛ «فقط برای دوستی یكدیگر در زندگی این‌جهانی، بت‌هایی را [به خدایی] گرفته‌اید، نه خدای متعالی را»؛
3. آفت دیگر، این است كه فرد كثرتِ طرف‌داران یك رأی و عقیده را، دلیل حقانیت آن رأی و عقیده بپندارد و آن را بپذیرد. اینكه پاره‌ای از افراد در هر امری تابع اكثریت می‌شوند، ناشی‌از همین پندار باطل است. موضوع قرآن كریم در‌این‌مورد چنان واضح است كه نیازی به ذكر نمونه نمی‌بینیم؛
4. اگر مردم گمان كنند كه كسی كه در علم، فن، صنعت، یا حرفة خاصی شایستگی دارد، در همه زمینه‌ها عقیده‌اش معتبر است، تقلید خطرناك می‌گردد. متأسفانه، این تقلید خطرناك مخصوصاً امروزه رواج تام و شیوع عجیب دارد.
فلان ملكة زیبایی اعلام می‌كند كه به عود ارواح اعتقاد دارد؛ فلان ستارة سینما فلان اتومبیل را سفارش می‌كند؛ فلان ثروتمند بزرگ درباره بشقاب‌پرنده‌ها سخن می‌گوید؛ فلان رئیس‌جمهور منكر وجود خدا می‌شود؛ فلان خلبان اوضاع بین‌المللی را تشریح می‌كند؛ فلان فضانورد راجع‌به مشكلات جهان سوم اظهارنظر می‌كند؛ فلان فیزیك‌دان اعلام می‌دارد كه به نظام اقتصادی خاصی معتقد است؛ فلان اقتصاددان از حملة قریب‌الوقوع ساكنان كرة مریخ دم می‌زند؛ فلان فیلسوف همیشه از فلان عطر معیّن استفاده می‌كند؛ و... هر گروه و قشری از یكی از اینان تقلید می‌كند، و از این طریق، به چیزی اعتقاد می‌یابد، غافل از اینكه قبول برتری مسلم (یا نامسلم) كسی در زمینه‌ای معیّن، نباید سبب شود كه بپنداریم كه آن كس در زمینه‌های دیگر نیز شایستگی دارد.
هر انسانی فطرتاً كمال‌جوست و پیشرفت و ترقی و ارتقا و تعالی خود را می‌خواهد، و
بر طبق نظام ارزشی خود، كمال را در چیزی، مثلاً حُسن و ملاحت و زیبایی و تناسب اندام، یا پول و ثروت، یا قدرت سیاسی و اجتماعی، یا علم و صنعت، یا معنویات، یا... می‌بیند، و درپی كسانی كه واجد آن چیزند به‌راه می‌افتد تا با تقلید از آنان:
اولاً: به انسان‌های كامل تشبه یابد (و این تشبه، هم رضایت خاطر خود او را فراهم می‌آورد و هم وی را در چشم مردم، انسانی باكمال جلوه می‌دهد)؛
ثانیاً: وسیله‌ای برای كامل شدن پیدا كند. به‌تعبیر‌دیگر، تشبه به كسانی كه از نوعی حیثیت و وجهة اجتماعی برخوردارند، و به‌سبب داشتن ویژگی معینی، از شخصیت‌ها و چهره‌های اجتماعی محسوب‌اند، هم موضوعیت دارد و هم طریقیت، یعنی هم هدف است و هم وسیله وصول به هدف. در روند این تقلید سه خطا و اشتباه ممكن است پیش آید:
اشتباه اول: در تعیین مصداق «كمال» روی می‌تواند داد. مثلاً ممكن است كسی بپندارد كه كمال انسان در پول‌داری و ثروتمندی است. چنین كسی پول‌داران و ثروتمندان را الگوی خود می‌انگارد؛ به آنان می‌گراید؛ و می‌كوشد تا حتی‌المقدور به آنان تشبه یابد؛ و از‌سوی‌دیگر، فقرا و مساكین را به‌سبب همان فقر و مسكنتشان درخور التفات و توجه نمی‌داند؛ از آنان می‌گریزد؛ و سعی می‌كند تا‌آنجا‌كه می‌تواند شبیهشان نباشد.
قرآن كریم نقل می‌فرماید كه قوم نوح دچار چنین پنداری بودند، و ازاینرو مستمندان و تنگ‌دستان را ناقصْ عقل و پست می‌دانستند؛ وانگهی پیرویِ آنان را از حضرت نوح(علیه السلام) دلیل بطلان كیش و آیین وی، و علت ایمان نیاوردن خود قلمداد می‌كردند (و این سومین اشتباهی است كه در جریان تقلید می‌تواند پیش آید):
مَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِیَ الرَّأْیِ (هود، 27)؛ «نمی‌بینیمت كه جز كسانی كه فرومایگان سبك‌سر (سطحی‌اندیش) قوم ما هستند پیروی تو كرده باشند»؛ أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ (شعراء، 111)؛ «چگونه به تو ایمان بیاوریم كه فرومایگان پیروی‌ات كرده‌اند؟!»
در زمان ظهور اسلام نیز منافقان، مردم مؤمن را به‌سبب محرومیت‌های مادی و
دنیوی‌شان، سفیه و ضعیف‌العقل می‌دانستند و از اینكه در حلقة آنان درآیند ننگ می‌داشتند و می‌گفتند:
أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاء (بقره، 13)؛ «چسان ما نیز مانند كم‌خردان ایمان بیاوریم؟!»
كافران هم فقر و عقب‌افتادگی اقتصادی و مالی مؤمنان را دلیل نقص و ضعف عقلی و فرهنگی‌شان می‌پنداشتند و استدلال می‌كردند كه ایمان آوردنِ این ناقصْ عقلانِ سطحی‌اندیش، خود، نشان‌‌دهنده عدم حقانیت دعوت و دین جدید است:
وَقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ كَانَ خَیْرًا مَّا سَبَقُونَا إِلَیْهِ (احقاف، 111)؛ «كسانی كه كفر ورزیدند، درباره كسانی كه ایمان آوردند می‌گویند: اگر [این دین] خوب بود، آنان به‌سوی آن، بر ما پیشی نمی‌گرفتند».
به‌همین‌جهت، بارها به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) پیشنهاد می‌كردند كه ژنده‌پوشان پابرهنه را از پیرامون خود بپراكند تا با او به گفت‌و‌شنود بنشینند و احیاناً دعوت او را بپذیرند. به‌هرحال، در تعیین مصداق كمال و نقص و ارزش و ضدارزش به‌وفور اشتباه روی می‌دهد؛
اشتباه دوم: در تعیین مصداق «كامل» حادث می‌تواند شد. فی‌المثل، فرض كنیم كه علم و دانش مصداق «كمال» باشد؛ باز جای این اشتباه هست كه كسانی را كه درواقع عالم و دانشمند نیستند، عالم و دانشمند بپنداریم و تابع و مقلدشان شویم، زیرا در زمینه هیچ‌یك از علوم و معارف بشری، دانشوران و كارشناسان راستین به‌سهولت شناخته نمی‌شود و همواره ممكن است كه عالم‌نمایان جاهل، و گندم‌نمایان جوفروش، عوام‌الناس را بفریبند و درپی خود بكشانند.
اگر درنظر آوریم كه حتی دانشوران و كارشناسان حقیقی نیز چه‌بسا در حوزه مطالعات و تحقیقات خود به‌خطا بیفتند و پیروان خویش را هم دچار خطایی كه مرتكب شده‌اند كنند، درمی‌یابیم كه خطاهایی كه دامن‌گیر پیروان الگوهای بدلی می‌شود، تا چه حد است؛
اشتباه سوم: وقتی رخ می‌نماید كه كسی را كه در زمینه‌ای معیّن به حق، صاحب‌نظر است و باید الگو و مرجع تقلید دانسته شود، در سایر زمینه‌ها نیز الگو و مرجع تقلید بپنداریم، یا
كسی را كه در قلمروی (یا قلمروهایی) متخصص و كارآگاه نیست و واقعاً نباید الگو محسوب شود، در هیچ قلمروی الگو ندانیم. شاهد بودیم و هستیم كه كسانی در مسائل اجتماعی و سیاسی از برتراند راسل،(1) ریاضی‌دان، منطقی، و فیلسوف انگلیسی (1872ـ1968)؛ یا در مسائل فلسفی و كلامی از فیزیك‌دانانی، مانند انیشتین(2) آلمانی (1879ـ1955)، ماكس پلانك(3) آلمانی (1858ـ1947)، و اروین شرودینگر(4) اتریشی (1887ـ1961)؛ یا در مسائل كلامی و دینی و اخلاقی از الكسیس كارل، زیست‌شناس و وظایف‌الاعضاشناس فرانسوی (1873ـ1944)؛ یا درباره فرهنگ و تمدن اسلام و عرب از گوستاولوبن،(5) جامعه‌شناس و روان‌شناس اجتماعی فرانسوی (1841ـ1931)، حرف‌شنوی داشتند و دارند، غافل از اینكه از برتری مسلّم و انكارناپذیر هر‌یك از اینان در رشتة مطالعاتی و تحقیقاتی خود، نمی‌توان اعتبار و حجیت قول او را در دیگر رشته‌ها استنتاج كرد. نوجوان یا جوانی كه شیفتة مقام علمی یا معنوی كسی می‌شود، و درنتیجه این شیفتگی، در‌صدد برمی‌آید كه حتی در كیفیت لباس پوشیدن، نشستن و برخاستن، راه رفتن، سخن گفتن، و نگاه كردن نیز از او تقلید كند، دچار همین خطا و اشتباه است.
در مواردی نیز كه درباره مسئله‌ای واحد، تشتت افكار و اختلاف آرا پدید می‌آید، شخص مقلد بسته‌به اینكه چه چیزی را كمال بداند، چه‌كسی را كامل ببیند و در آن مسئله صاحب‌نظر بپندارد، یكی از آن افكار و آرا را ترجیح می‌دهد و می‌پذیرد: و اشتباه در هر‌یك از این سه مرحله، مقلد را به گمراهی و كج‌روی در عقیده و عمل، سوق خواهد داد. قرآن كریم، به‌عنوان یك امر واقع، نه یك امر صحیح و مورد تصدیق، بسیاری از انسان‌ها را مقلد شخصیت‌ها و چهره‌های با وجهه و حیثیت جامعه می‌داند. در آیه 67 سورة احزاب از قول كافران جهنمی نقل می‌فرماید كه:
1 . Bertrand Russel.
2 . Einstein.
3 . Max Planck.
4 . Erwin Schrodinger.
5 . Gustave Lebon.
رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا؛ «پروردگارا، ما مهتران و بزرگان خویش را فرمان بردیم و آنان ما را گمراه ساختند».
این قبیل آیات دلالت دارند بر این واقعیت روان‌شناختی اجتماعی كه در و جامعه، عادتاً كسانی مورد تقلید و تبعیت واقع می‌شوند كه بر طبق فرهنگ و نظام ارزشی آن جامعه «موفق»اند و از شأن و منزلت اجتماعی فراتری برخوردارند؛ و همین افرادند كه غالباً موجبات ضلالت و انحراف جامعه را فراهم می‌آورند.
حال كه دانستیم تقلید آفاتی دارد و می‌تواند برای مقلد زیان‌های فراوان به‌بار آورد، سؤال مهمی پیش می‌آید، و آن اینكه: چگونه می‌توان با آفات تقلید مبارزه كرد و ضلالت‌ها و انحرافات فردی و اجتماعی را كه از آن ناشی می‌شوند دست‌كم تخفیفی داد؟ این مسئله، كه حل آن برای یك مصلح اجتماعی از قدر و اهمیت عظیمی برخوردار است، با دست‌به‌دستِ هم دادنِ چند شیوة تربیتی و اصلاحی می‌تواند حل شود.
اساسی‌ترین، مشكل‌گشاترین، و كارسازترین شیوه این است كه قدرت تفكر، تعقل، و تأمل مردم را بیشتر كنند تا این مطلب را عیمقاً بفهمند كه كمال آدمی به اموری از قبیل پول و ثروت، دانش و صنعت، و اقسام و اشكال گوناگون قدرت اجتماعی نیست؛ وانگهی، موفقیت یك فرد در یكی از این زمینه‌ها اگر مسلم باشد باز دلیل صحت آرا و نظرات او در دیگر زمینه‌ها و علی‌الخصوص دلیل درستی رفتارهای فردی و اجتماعی او نتواند بود. افزایش قدرت تفكر مردم، سبب خواهد شد كه همچنین دریابند پدر و مادر، مرجع تقلید سرتاسر زندگی فرزند و همه ابعاد و وجوه حیات او نیستند؛ و خیرخواهی آنان جبران ضعف و تفكر و قلّت آگاهی‌شان را نتواند كرد. حقیقت را فدای هیچ‌چیز و هیچ‌كس نباید كرد؛ و حتی برای ایجاد یا حفظ یا تحكیم ارتباطات دوستانه و همزیستی مسالمت‌آمیز و هم‌بستگی اجتماعی نباید دست از حق برداشت. كثرت طرف‌داران یك رأی و عقیده نیز دلیل حقانیت آن نخواهد بود.
فهم عمیق این مطالب موجب خواهد شد كه بسیاری از افراد، گروه‌ها و قشرهایی كه
الگوهای عقیده و عمل مردم به‌حساب می‌آمدند، از كرسی مرجعیت تقلید فرو افتند و افراد، گروه‌ها، و قشرهای دیگری كه صلاحیت این امر خطیر را دارند، متصدی آن شوند. اگر در روح و ذهن هر فردی گرد‌و‌غبار آرا و نظریات فاسد و اوهام و خیالات باطل فرو بنشیند، آن فرد می‌تواند الگوهای راستین را از الگوهای كاذب تمییز دهد؛ و بدین‌ترتیب معلمان و مربیان و الگوهای عقیده و عمل مردم، كسانی خواهند شد كه باید بشوند و كسانی خواهند بود كه باید باشند و پیداست كه اگر آموزگاران و پرورش‌كاران جامعه انسان‌هایی ذی‌صلاح باشند، مردم در راه صواب خواهند افتاد.
ولی شیوة مذكور، نیازمند زمان و فرصت طویل و وسیع، نیروی انسانی عظیم، و فعالیت‌های جان‌فرساست، و مخصوصاً در جامعه‌هایی كه اكثریت افراد آنها معلوماتی ناچیز و نیروی تعقلی ضعیف داشته باشند، با تدریج، كندی، و صعوبت مضاعف مواجه خواهند شد. از‌این‌جهت، باید از شیوه‌های دیگری نیز كه نتایج آنها سریع‌تر و سهل‌تر به‌بار آید، سود جست. در این شیوه‌ها از ویژگی‌های روانی و اجتماعی مردم، یعنی مثلاً از عرف و عادات، آداب‌و‌رسوم، مناسك و شعایر، و احساسات و عواطف آنها در راه اصلاح جامعه، استفاده‌های دقیق و بجا می‌شود. اساساً نباید پنداشت كه تنها راه تأثیر در مردم و هدایت آنان به طریق حق و حقیقت، استدلالات و براهین عقلی و فلسفی و منطقی است، بلكه باید از خصایص روانی و اجتماعی آنان تا‌آنجا‌كه صحیح و بر‌حق است، بهره‌های درست گرفت. تأثیری كه این‌گونه بهره‌گیری‌ها در تكوین و تغییر شخصیت افراد دارد، به‌مراتب بیش از تأثیری است كه ادلة خشك عقلی می‌تواند داشت؛ چراكه بیشتر مردم، استعداد فهم و ادراك ادلة عقلی را ندارند و اكثریت‌قریب‌به‌اتفاقشان چندان گوش‌به‌فرمان عقل ندارند و حكم عقلشان را آنجا كه درمی‌یابند نیز اطاعت نمی‌كنند. فقط انسان‌های آگاه، خردمند، آزاد، و وارسته‌اند كه هم حكم عقل را درمی‌یابند و هم پیروی می‌كنند.
هنگامی‌كه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مبعوث به رسالت شد، جامعه عرب متشكل از چهار گروه بود: حُنفاء، كه آبا و اجداد آن حضرت از آنان بودند و خود را پیرو دین حضرت ابراهیم(علیه السلام)
می‌دانستند، و یهود و نصاری و مشركان بت‌پرست. یكی از وجوه اشتراك مهم این چهار گروه، انتسابشان به حضرت ابراهیم(علیه السلام) بود. پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) به تعلیم وحی و الهام الهی، بر این وجه اشتراك عمده، انگشت تأكید گذاشت و از آن بهره‌برداری مطلوب كرد و در راه ترویج و اشاعة دعوت خود سود فراوان جست. رمز اینكه در قرآن كریم هشت‌بار سخن از «ملّة ابراهیم»، یعنی كیش و آیین ابراهیم می‌رود، همین است. این كار نمونه‌ای است از استفاده از احساسات و عواطف صحیح مردم برای هدایت آنان. البته شك نیست كه با احساسات و عواطف نادرست مردم باید مبارزه كرد.
هم در آن زمان، خانة كعبه و مسجدالحرام و صفا و مروه از حرمت و قداست فراوان برخوردار بودند. دین مقدس اسلام این شعایر مثبت و ارجمند را به‌كار گرفت و از آنها برای تقویت دعوت حق بهره‌برداری كرد:
إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شعائر اللّهِ (بقره، 158).
اساساً آنچه در اسلام به‌عنوان شعایر الهی و دینی معرفی شده است، به‌سبب تأثیر مطلوبی است كه در نفوس و اذهان مردم می‌تواند داشت:
وَمَن یُعَظِّمْ شعایر اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ(حج، 32)؛ «هر كه شعایر خدای متعالی را بزرگ دارد، این از تقوای دل‌هاست».
احترام و بزرگداشت شعایر، اثری عمیق در روح مردم برجای می‌نهد، و استفاده از این تبلیغ دسته‌جمعی، جای بسیاری از تبلیغ‌های انفرادی را می‌گیرد، و هرقدر گرایش و علاقة مردم به آن شعایر، بیشتر باشد، بهره‌برداری‌هایی كه یك مصلح اجتماعی از آنها می‌تواند كرد، بیشتر خواهد بود.
یكی از واقعیت‌های روان‌شناسی اجتماعی، این است كه اموری كه جنبه عمومی و دسته‌جمعی دارد، چه حق باشد و چه باطل، تأثیرات عظیم و عمیق در اذهان و نفوس انسان‌ها خواهد داشت. فردی كه سخنی را از پدر و مادر، برادران و خواهران و خویشاوندان و بستگان و نزدیكان دیگر، دوستان و هم‌نشینان، معلمان و مربیان، همدرسی‌ها
و همكاران و... بشنود، اعتقادی چنان راسخ بدان سخن می‌یابد كه حتی كوچك‌ترین احتمال خلاف آن را هم نمی‌دهد، علی‌الخصوص اگر این مسموعات ازطریق وسایل ارتباط‌جمعی و رسانه‌های گروهی نیز تكرار و تأكید شود و بالاتر از این، به‌صورت یك شعار اجتماعی درآید.
خلاصه آنكه دانستنی‌های نظری و علمی، هرچه‌بیشتر درمعرض چشم و گوش مردم واقع شود و توجه آنان را به خود جلب كند، اثری ژرف‌تر و پایدارتر در روحشان خواهد داشت.
و بالاخره چون اكثریت‌قریب‌به‌اتفاق افراد هر جامعه‌ای، در عقیده و عمل، استقلال ندارند و تابع و مقلدند، باید از گرایش مردم به تبعیت و تقلید از دیگران، استفاده صریح كرد، بدین‌معنی كه تبعیت و تقلیدشان را در مسیری درست انداخت و به مراجع تقلید و الگوهای صادق و راستین متوجه ساخت. به‌همین‌جهت است كه تعیین الگوهای صحیح و الگوهای ناصحیح، و مبارزه با الگوهای ناصحیح و كوبیدن و تخریب و رسوا كردن این بت‌های فكری و فرهنگی، و تأكید بر اتّباع از الگوهای صحیح، یكی از روش‌های تربیتی مهم قرآن كریم است؛ مثلاً حضرت ابراهیم(علیه السلام) و پیروان او را الگوهای شایسته معرفی می‌كند:
قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ (ممتحنه، 4)؛ «در ابراهیم و كسانی كه با او بودند، برای شما [مؤمنان] الگویی نیكو هست».
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ (ممتحنه، 6)؛ «در آنان برای شما، برای كسانی كه به خدای متعالی و روز بازپسین امید دارند، الگویی نیكو هست».
همچنین پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) را الگویی نیك می‌داند:
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِیرًا (احزاب، 21)؛ «در پیامبر خدا برای شما، برای كسانی كه به خدای متعالی و روز بازپسین امیدوارند و خدای متعالی را بسیار یاد می‌كنند، الگویی نیكو هست».
از انسان‌های مؤمن و صالح، غیراز انبیای الهی(علیه السلام) نیز یاد می‌شود تا الگو بودنشان خاطرنشان گردد؛ مثلاً از:
السَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ (توبه، 100)؛ «پیشروان نخستین از مهاجران و انصار و كسانی كه به نیكی پیروی‌شان كردند».
حتی از شخص پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) خواسته می‌شود كه به انبیای سابق اقتدا كند:
أُوْلَـئِكَ الَّذِینَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ (انعام، 90)؛ «آنان كسانی هستند كه خدای متعالی هدایتشان كرد. به هدایت آنان اقتدا كن».
اینكه در قرآن كریم بیش‌از یك‌صد بار سخن از تبعیت و اتباع می‌رود، نشان‌‌دهنده اهمیتی است كه این كتاب آسمانی برای امر تقلید قایل است؛ خواه تقلید صحیح و سازنده، و خواه تقلید نادرست و تباه‌كننده.
