بخش ششم

تفاوت‌ها و تأثیر آنها در زندگی اجتماعی

 

پیشگفتار

1. تفاوت‌های طبیعی و جبری

 2. تفاوت در «وضع»، «وظیفه» و «پایگاه» اجتماعی

3. تفاوت‌های فرهنگی و اختیاری

4. پاره‌ای از قوانین و احكام مكتب ماركس

5. رد دو دعوی مكتب ماركس

6. رفع چند توهم و شبهه

 

 

 

 

 

پیشگفتار

یكی از مباحث مهم در جامعه‌شناسی تفاوت‌های موجود میان افراد، گروه‌ها، قشرها، و جامعه‌های انسانی و تأثیری است كه این تفاوت‌ها در زندگی اجتماعی و چند‌و‌چون آن دارند. شك نیست كه هر فرد، گروه، قشر، و جامعه‌ای تفاوت‌هایی كم‌یا‌بیش با سایر افراد، گروه‌ها، قشرها، و جوامع دارد. درزمینه این تفاوت‌ها حداقل دو مسئلة مهم قابل طرح، بررسی، و جواب‌گویی است: یكی اینكه علت و منشأ این تفاوت‌ها چیست، و دیگر اینكه این تفاوت‌ها، خود، علت و منشا چه آثار و نتایج مثبت و منفی‌ای، در استكمال و پیشرفت معنوی و مادی جامعه‌ها می‌توانند بود.

در بادیِ نظر چنین می‌نماید كه هر قدر تماثل و تشابه انسان‌ها بیشتر، و تضاد و اختلافشان كمتر باشد، هماهنگی و همكاری‌شان امكان‌پذیرتر و میسرتر خواهد بود و اهداف و مقاصدشان سهل‌الوصول‌تر خواهد شد و سعادتشان زودتر و كامل‌تر دست خواهد داد. براساس همین نگرش ابتدایی است كه اكثر نظام‌های حقوقی و اخلاقی سعی‌شان همه مصروف این است كه تفاوت‌های موجود در‌میان آدمیان را تا‌آنجا‌كه می‌توانند تخفیف دهند و كم كنند. ولی نظام‌های اخلاقی و حقوقی‌ای نیز هستند كه به تشدید تفاوت‌ها و افزودن بر آنها توصیه و امر می‌كنند؛ چراكه تضاد و اختلاف را موجب یا دست‌كم زمینه‌ساز پیشرفت و بهبود جامعه می‌دانند.

در‌این‌میان، ماركس و پیروانش موضعی دوگانه دارند. از‌سویی، تاریخ همه جوامع را،

به‌استثنای جامعه اشتراكی نخستین كه فرضش را می‌كنند و جامعه كمونیستی نهایی كه خوابش را می‌بینند، تاریخ نبرد طبقات اجتماعی می‌پندارند (نه مثلاً تاریخ جنگ اقوام و ملل)، و تمایز و تضاد و نبرد طبقاتی را نیروی محركة تحولات اساسی تاریخ، كه به زعم آنان همگی تكاملی است، می‌انگارند، و بنابراین، تضاد طبقاتی را عامل ترقی و تكامل قلمداد می‌كنند. و از‌سوی‌دیگر، غایت تاریخ و هدف خود را پیدایش جامعه آرمانی‌ای می‌دانند كه در آن، تقریباً همه تفاوت‌هایی كه امحاء آنها امكان‌پذیر است، نابود خواهد شد.

ملاحظه می‌شود در این مبحث، آرام‌آرام از بحث درباره واقعیت‌ها و «است و هست و نیست»‌ها به بحث درباره ارزش‌ها و «باید و نباید»‌ها كشیده می‌شویم، و به‌عبارت‌دیگر از مسائل جامعه‌شناسی نظری و علمی، به مسائل جامعه‌شناسی علمی و كاربَستی روی می‌كنیم كه محل التقای «بود‌شناسی» و «ارزش‌شناسی» است.

در این بخش برای آنكه حق مطلب به‌‌درستی ادا شود، باید نخست تفاوت‌ها را تقسیم كرد به تفاوت‌های طبیعی و جبری، تفاوت در «وضع اجتماعی»، «وظیفه اجتماعی» و «پایگاه اجتماعی»، و تفاوت‌های فرهنگی و اختیاری؛ و آن‌گاه دیدگاه‌های مهمی را كه نسبت‌به هر‌یك از این سه قسم تفاوت وجود دارد، بازگفت. اسلام تفاوت‌های طبیعی و جبری را، كه ارادة آدمیان در پیدایش و تقویت و تضعیف و نابودی آنها تأثیر نمی‌تواند داشت، به‌عنوان اموری كه نه‌فقط وجود دارند، بلكه باید وجود داشته باشند می‌پذیرد؛ و تفاوت‌های فرهنگی و اختیاری را، كه تكوینی و غیراختیاری نیست و حدوث و بقا و تشدید و تخفیف... آنها به عوامل ارادی بازبسته است، نمی‌پذیرد و آنها را ناشی‌از سوءاختیار خود انسان‌ها می‌داند و تأكید دارد كه همه آدمیان باید كیش و آیین و راه‌و‌رسم واحد و حقی داشته باشند و پیشگویی می‌كند كه چنین نیز خواهد شد؛ و تفاوت‌های اجتماعی را كه ریشه در عوامل طبیعی و جبری دارد، در‌عین‌حال از فرهنگ و نظام ارزشی مردم نیز متأثر است و به ارادة خودِ فرد و خواست جامعه هم بستگی دارد، قابل رفع نمی‌انگارد، ولی درجهت تضعیف و تخفیف آنها توصیه‌ها و اوامری ارائه می‌كند.

به‌دیگر‌سخن، از دیدگاه اسلامی بخشی از تفاوت‌های اجتماعی، كه از تفاوت‌های طبیعی و جبری سرچشمه می‌گیرد، نه از‌میان برداشتنی است و نه جای «باید و نباید» دارد؛ و بخشی دیگر كه زاییده نظام ارزشی و فرهنگ مردم است و از اختیار خود فرد و گرایش‌ها و خواسته‌های جامعه هم تأثیر می‌پذیرد، مشمول «باید و نباید» و توصیه و تكلیف است. اسلام وجود تفاوت‌های اجتماعی را كمابیش می‌پذیرد و بر آن نیست كه همه آنها را از ‌میان بردارد و جمیع آدمیان را از‌لحاظ مادی و اقتصادی یك‌سان سازد، ولی نمی‌پذیرد كه محرومان روز‌به‌روز محروم‌تر شوند، و متنعمان دم‌به‌دم متنعم‌تر، بلكه در‌صدد رفع اختلافات فاحش موجود نیز برمی‌آید.

در این مبحث، دیدگاه اسلامی دو اختلاف اساسی و بسیار مهم با نظرگاه مكتب ماركس دارد: یكی در‌باب تفاوت‌های فرهنگی، و دیگری در ‌باب تفاوت‌های اجتماعی. در زمینه تفاوت‌های فرهنگی، مكتب ماركس مدعی است كه هیچ فردی نظام فكری و مجموعة علوم و معارف و آرا و عقاید خود را آگاهانه و آزادانه كسب نمی‌كند، بلكه بدون اینكه خود بداند تحت‌تأثیر جبر طبقاتی واقع می‌شود و بسته به اینكه به چه طبقه‌ای تعلق داشته باشد، شناخت‌ها و گرایش‌های معینی را واجد می‌گردد؛ یعنی تفاوت‌های فرهنگی، اختیاری نیست. در زمینه تفاوت‌های اجتماعی، مكتب ماركس، چنان‌كه اشاره كردیم، جامعه آرمانی‌ای را پیشنهاد می‌كند كه در آن، همه تمایزات و امتیازات اجتماعی ریشه‌كن شده است، یعنی به زعم این مكتب، كمال مطلوب در این است كه تقریباً هر تفاوتی كه از‌میان برداشتنش ممكن است، از بین برود.

ما به‌منظور ابطال این دو دعوی مكتب ماركس، بعد ‌از ‌اینكه تفاوت‌های طبیعی، اجتماعی، و فرهنگی را جداگانه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‌ایم و رأی اسلام را درباره هر‌یك از آنها بازگفته‌ایم، به پاره‌ای از قوانین و احكام فلسفه‌، فلسفه تاریخ، جامعه‌شناختی، و سیاسی این مكتب، كه برای فهم و دریافت دو دعوی مذكور ضرورت دارد، اشاره كرده‌ایم و سپس به رد بعضی از آن مقدمات این دو ذی‌المقدمه را مردود دانسته‌ایم.

در پایان نیز به رفع چند توهّم و شبهه از توهمات و شبهات مسلمانانی كه همچون ماركس و اتباع و اذناب او می‌اندیشند و با مسخ و تحریف حقایق قرآنی، و اوهام و اباطیل، آنان را تأیید می‌كنند، اقدام كرده‌ایم.

 

1. تفاوت‌های طبیعی و جبری

یكی از سه نوع تفاوتی كه هر فرد انسانی با هر فرد دیگری می‌تواند داشت، تفاوت‌های طبیعی و جبری، یعنی تفاوت‌های فیزیكی، زیستی، و روانی كه رفتار اختیاری خود فرد هیچ‌گونه تأثیری در آنها ندارد، است. درست است كه از‌لحاظ زیست‌شناسی، همه انسان‌ها از یك‌«نوع»‌اند، بدین‌معنا كه بین آنان تولید‌مثل، هم ممكن است و هم با‌نتیجه، ولی تفاوت‌های میان آنان بسیار برجسته و چشمگیر است، به‌گونه‌ای‌كه حتی نقش سرانگشتان هر دو انسان نیز باهم فرق می‌كند. تفاوت میان انسان‌ها به‌مراتب وسیع‌تر و عمیق‌تر از تفاوت پوست‌های آنان و تفاوت‌های فیزیكی و زیستی‌شان است، چراكه از‌لحاظ ساختمان روانی نیز كه بسیار مهم‌تر است، چنان متفاوت‌اند كه صاحب‌نظران بر این اعتقادند هر انسانی «روان‌شناسیِ» خاص خود را دارد، یعنی مجموع نفسانیات هیچ دو انسانی كاملاً مشابه نیست. به‌هرحال، تفاوت‌های طبیعی و جبری انسان‌ها را نمی‌توان انكار كرد. حس و تجربه، و مشاهده و آزمایش، گواه است بر اینكه انسان‌ها، هم از‌لحاظ خصوصیات ظاهری جسمانی، یعنی ساختمان اعضای بیرونی مانند وضع جمجمه، شكل مقطع‌ مو «گرد یا بیضوی یا مستوی»، حالت مو «بدون چین‌و‌شكن یا چین‌دار یا مجعد»، رنگ مو، مقدار و توزیع مو، شكل بینی، رنگ چشم، درجة پیش‌آمدگی چانه و نازكی و كلفتی لب، تفاوت دارند، و هم از ‌لحاظ خصوصیات داخل بدن، یعنی ساخت و كاركرد اعضای درونی مانند سلسلة اعصاب مركزی، دستگاه غدد داخلی، و فعل‌وانفعال‌های سوخت‌و‌سازی، و هم از ‌لحاظ ویژگی‌های روانی، یعنی مثلاً چندوچون ادراكات حسی و عقلی، یادگیری، هوش، انفعالات، و حركات تفاوت‌هایی كه افراد آدمی با یكدیگر دارند به ‌حدی است كه نمی‌توان، از‌میان آنان، حتی دو

فرد یافت كه از‌حیث خصایص تكوینی مثل هم باشند (البته این مطلب غیر از استحالة اجتماع دو مثل است كه فلاسفه می‌گویند).

این‌نوع تفاوت‌ها نه قابل انكار است و نه قابل رفع، بلكه ازجمله واقعیت‌هایی است كه وجود داشته است و خواهد داشت و مفرّی از آن نیست؛ و از‌آنجا‌كه معلول و مقتضای علل و عوامل اختیاری نیست، «باید و نباید بَردار» نتواند بود. تلاش برای از‌میان برداشتن این تفاوت‌ها، در‌واقع، نبرد با نظام خلقت و جهان آفرینش و قوانین تكوینی حاكم‌بر عالم است، و از‌این‌رو محكوم ‌به شكست خواهد بود. این تفاوت‌ها، علاوه‌بر‌اینكه وجود دارد، از دیدگاه الهی و اسلامی مقتضای حكمت الهی و لازمة نظام احسن و زمینه‌ساز خیر و صلاح و سعادت و كمال آدمیان است. فلسفه وجودی پاره‌ای از آنها توسط عقل بشری، و در مواردی با اندكی تأمل و دقت، ادراك تواند شد. مثلاً اگر تفاوت‌های موجود میان مرد و زن وجود نمی‌داشت، و به‌تعبیر‌ دیگر مرد و زن در كار نبود و همه انسان‌ها همانند بودند، جامعه و نسل بشر، كه قوام و بقایش موقوف به توالد و تناسل است، به‌كلی فانی می‌شد، بلكه اساساً انسانی پای به عرصة هستی نمی‌گذاشت. همچنین اگر استعدادها و علاقه‌های انسان‌ها تفاوت نمی‌داشت، همه آنان در یك رشتة علمی یا عملی پیشرفت می‌كردند و مهارت و تخصص می‌یافتند، و تقسیم كار، اگر اساساً میسر می‌شد، می‌بایست با اجبار و تحمیل صورت گیرد؛ و ناگفته پیداست كه از این اوضاع‌و‌احوال چه عواقب نامطلوبی در زندگی اجتماعی به‌بار می‌آمد. (البته مراد این نیست كه گزینش شغل و حرفه فقط براساس همین دو عامل «استعداد» و «علاقه» انجام می‌گیرد) بعضی دیگر از تفاوت‌های تكوینی به‌كمك عقل توجیه‌پذیر نیست، ولی ما به‌حكم جهان‌بینی الهی و اسلامی‌مان، آنها را نیز مفید و ضروری می‌دانیم و اگر در برخی از آنها شرّی هم تشخیص دهیم، شرور را از لوازم جهان طبیعت و عالم ماده و مادیات، و بنابراین اجتناب‌ناپذیر می‌بینیم.

برای اینكه نظرگاه قرآنی را نسبت‌به این‌نوع تفاوت‌ها دریابیم، ذكر چند آیه شریفه سودمند است:

1. وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِی ذَلِكَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ (روم، 22)؛ «از نشانه‌های او، آفریدن آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌ها و رنگ‌های شماست؛ كه در آنها برای دانایان نشانه‌هایی هست».

در این آیه شریفه از دو تفاوت یاد شده است كه یكی از آن‌دو كاملاً طبیعی است (تفاوت رنگ‌ها) و دیگری كمابیش تحت تأثیر عوامل طبیعی است (تفاوت لغات و زبان‌ها یا تفاوت لهجه‌ها و گویش‌ها، بسته به اختلافی كه مفسران دارند)؛ و تفكر در آنها و علم به آنها نشان‌‌دهنده حكمت الهی دانسته شده است؛

2. وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ (فاطر، 28)؛ «و همچنین آدمیان و جانوران و چهارپایان به رنگ‌های مختلف [پدید آوردیم]».

در این آیه شریفه هم به تفاوت رنگ‌های انسان‌ها (و حیوانات و چهارپایان) اشاره شده است؛

3. یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (حجرات، 13)؛ «ای مردم، ما شما را از مردی و زنی بیافریدیم و گروه‌گروه و قبیله‌قبیله‌تان كردیم تا یكدیگر را باز‌شناسید».

در این آیه شریفه، نخست به وجه اشتراك همه انسان‌ها، كه پدید آمدنشان از یك مرد و زن است اشاره می‌شود و سپس بر یكی از جهات اختلافشان، كه ناشی‌از تعلق و انتساب آنان به شعوب و قبایل مختلف است، تأكید می‌شود. فایدة این جهت اختلاف این است كه آدمیان، یكدیگر را باز می‌شناسند و ارتباطات و مناسباتی كه محتاج و موقوف به این باز‌شناسی است، امكان‌پذیر می‌گردد.

از سایق آیه می‌توان استفاده كرد كه این تفاوت نیز، مانند تفاوت رنگ‌ها و زبان‌ها و گویش‌ها، در متن نظام خلقت و دستگاه آفرینش ملحوظ است، یعنی حكمت و عنایت خدای متعالی به آن تعلق گرفته است، و طبعاً منافاتی با استكمال انسان‌ها ندارد، بلكه زمینه‌ساز پیدایش جامعه و پیشرفت فرد تواند بود؛

4. وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا (نساء، 32)؛ «آنچه را خدای متعالی به‌وسیله آن، ‌پاره‌ای از شما را بر پاره‌ای دیگر برتری داده است آرزو مكنید. مردان را از آنچه كرده‌اند و به‌دست آورده‌اند بهره‌ای هست؛ و زنان را [ نیز] از آنچه كرده‌اند و به‌دست آورده‌اند بهره‌ای هست. خدای متعالی را از كرمش بخواهید؛ كه خدای متعالی به هرچیز داناست».

جملة اول این آیه شریفه اطلاق دارد و شامل هر مزیت و امتیازی می‌شود، اعم از تكوینی و تشریعی و اعم از مزایای طبیعی جسمی و بدنی و مزایای طبیعی نفسانی و روحی و اعم از امتیازی كه فردی بر فردی و امتیازی كه گروهی بر گروهی یا قشری بر قشری پیدا می‌كند.

خدای متعالی از انسان‌ها می‌خواهد كه مزیت و فضیلتی را كه فرد یا گروه یا قشر دیگری یافته است، آرزو نكنند و نخواهند، اعم از اینكه خود واجد مزیت و فضیلت دیگری باشند، كه آن فرد یا گروه یا قشر دیگر فاقد آن است، یا نباشد. كسانی می‌پندارند كه مقتضای عدل الهی این است كه مجموع مواهب خدادادی هر فرد، با مجموع مواهب خدادادی هر فرد دیگری برابر باشد و اگر كسی مثلاً استعداد علمی‌اش بیشتر از دیگری است، حتماً باید مثلاً استعداد هنری‌اش كمتر از او باشد تا مجموع استعدادهای هردو مساوی شود. ما با این ادعا مخالفیم و یك‌سان نبودن مجموع مواهب الهی را نیز خلاف عدل الهی نمی‌دانیم.

به‌هرحال، خدای متعالی به هر فرد یا گروه یا قشری مزیتی داده است كه به سایر افراد یا گروه‌ها یا قشرها نداده است، خواه به آنان مزیت دیگری داده باشد و خواه نداده باشد؛ و از همه خواسته است مزایایی را كه فاقدند، آرزو نكنند و مثلاً مردان نگویند كه «ای كاش زن می‌بودیم» یا زنان نگویند كه «كاش مرد می‌بودیم» یا سیاه‌پوستان نگویند كه «ای كاش رنگ پوستمان سفید می‌بود»، و... . این‌گونه تمنیات، گذشته ‌از ‌اینكه لغو است و نتیجه و سودی ندارد، ناشی‌از غفلت از حكمت الهی و فلسفه آفرینش است.

در پایان، این نكته را یادآور شویم كه مراد از جبری بودن و قابل رفع نبودن تفاوت‌های طبیعی، این نیست كه انسان‌ها هیچ‌گونه تأثیری در چند‌و‌چون آنها نمی‌توانند داشت. در‌واقع، پاره‌ای از علل و عوامل تفاوت‌های مذكور، ممكن است كمابیش در قلمرو اختیار آدمیان قرار گیرد، بسیاری از توصیه‌های اسلام در ‌باب انتخاب همسر، آداب زناشویی، دوران بارداری، آداب شیر دادن، گزینش دایه، تغذیة كودك و... برای جلوگیری از پیدایش نابهنجاری‌ها و اختلالات بدنی، روحی، و دماغی است. جبری بودن تفاوت‌های طبیعی بدین‌معناست كه هر فرد نسبت‌به ویژگی‌های تنی، روانی، و ذهنی‌ای كه بالفعل واجد آنهاست، صاحب اختیار نیست، هرچند در تقویت و تضعیف آنها هم تأثیری مختارانه، ولو بسیار اندك و ناچیز، می‌تواند داشت. بعضی از نقص خلقت‌ها و عقب‌ماندگی‌های جسمانی، روحی، و ذهنی، با مصرف دارو، عمل به برنامة غذایی خاص، انجام دادن ورزش‌ها و نرمش‌های معیّن، تمرین‌ها و ممارست‌های مخصوص، تغییر محل زندگی و سكنا و... تا‌حدی قابل رفع و جبران است.

 

2. تفاوت در «وضع»، «وظیفه» و «پایگاه» اجتماعی

واضح است كه افراد یك جامعه از‌لحاظ وضع اجتماعی، وظیفه اجتماعی، و پایگاه اجتماعی با یكدیگر تفاوت دارند. وضع اجتماعی توانگرزادگان با وضع اجتماعی فرزندان فقرا فرق می‌كند، یعنی از ‌حیث امكانات زندگی با یكدیگر تفاوت‌هایی دارند (مقصود از امكانات زندگی، مجموع توانایی‌های یك فرد است برای برخورداری از مزایای زندگی، همچون زنده ماندن، حفظ سلامت، تحصیل علم، كار دلپذیر، درآمد كافی، تحصیل قدرت، احراز مقام‌های شامخ، آسایش، رشد، عافیت، امنیت و آزادی). وظیفه اجتماعی افراد، یعنی فعالیت معینی كه برعهدة هر فرد نهاده شده است، نیز متفاوت است. هر فرد، بسته به عواملی مانند وضع اجتماعی پدر و مادرش، جنسیتش، سنش، و استعداد و علاقه‌اش، وظیفه‌ای اجتماعی برعهده می‌گیرد كه ممكن است با وظیفه اجتماعی فردی دیگر متفاوت

باشد؛ مثلاً یكی كارگر می‌شود، و دیگری مهندس، و سومی پزشك. پایگاه اجتماعی افراد هم تفاوت دارد، بدین‌معنا كه ارزشی كه جامعه برای وظیفه اجتماعی یك فرد قایل است، با ارزشی كه بر وظیفه اجتماعی فرد دیگری می‌نهد فرق می‌كند؛ مثلاً پایگاه اجتماعی معلم، قاضی، روحانی، بازیگر سینما یا تئاتر، افسر ارتش، و پیشه‌ور یك‌سان نیست.

این قبیل تفاوت‌های اجتماعی نیمه‌جبری و نیمه‌اختیاری است، یعنی هم معلول علل طبیعی و جبری است و هم معلول علل اختیاری و غیرطبیعی. شك نیست كه زاده شدن در خانواده‌ای كه دارای فلان وضع اجتماعی است، جنسیت، سن استعدادها، علاقه‌ها، و سایر مواهب الهی در اختیار فرد نیستند و در‌عین‌حال در ایجاد تفاوت‌های اجتماعی سخت مؤثرند. فی‌المثل، چندوچون نیروهای جسمانی و بدنی یك انسان در اختیار او نیست؛ با‌این‌همه، نتیجه كار دو كارگر كه از‌این‌لحاظ باهم تفاوت داشته باشند، طبعاً متفاوت خواهد بود؛ و تفاوت نتیجه كار، به‌نوبة‌خود، درصد احتمال استخدام شدن و میزان درآمدشان را متفاوت خواهد ساخت. همچنین اگر دو انسان علاقه‌ها و استعدادهای گوناگون داشته باشند، حتی به‌فرض‌اینكه در سایر جهات مشترك باشند و مثلاً هم‌جنس، هم‌سن، و دارای وضع اجتماعی همانند باشند، طبعاً در دو رشتة علمی یا علمی مختلف مهارت و تخصص خواهند یافت و درنتیجه دو شغل و حرفة مختلف پیدا خواهند كرد؛ و چون هر حرفه‌ای دارای خواص چندی است و مثلاً شأن و حیثیت، كشش، میزان آزادی، و دستمزد خاصی دارد، دو انسان مفروض، براساس متغیرهای مذكور، در نظام دیوانی و اداری جامعه، موقعیت و مقام‌های گوناگون و متفاوتی را احراز خواهند كرد؛ ممكن است یكی از آن دو شأن و حیثیت بالاتر و بیشتر و كار جالب‌تر و علاقه‌انگیزتر داشته باشد، و دیگری آزادی كامل‌تر و درآمد فراوان‌تر. خلاصه آنكه این‌قبیل تفاوت‌های اجتماعی، اگرچه در متن خلقت نیست، از تفاوت‌های طبیعی و جبری كمابیش تأثیر می‌پذیرد.

ولی از‌سوی‌دیگر، این تفاوت‌ها، هرچند ریشه‌های طبیعی و جبری دارد، از عنصر اختیار نیز متأثر است. به‌عبارت‌دیگر، همه تفاوت‌هایی كه در بهره‌برداری از نعمت‌های

دنیوی و مادی پیش می‌آید، معلول تفاوت‌های طبیعی و جبری نیست، بلكه بسیاری از آنها اولاً: به ارادة یكایك افراد در كم و كیف استفاده از مواهب خدادادی بستگی تام دارد؛ و ثانیاً: به نظام ارزش‌گذاری و فرهنگ و عوامل فكری و عقیدتی جامعه منوط است؛ و ثالثاً: می‌تواند توسط جامعه و دولت تقویت یا تضعیف شود؛ یعنی افراد جامعه یا دولت می‌توانند بسیاری از علل و موجبات محرومیت‌های دنیوی و مادی را تشدید كنند یا تخفیف دهند.

فقط همین وجه اختیاری تفاوت‌های اجتماعی است كه اجتناب‌پذیر و «باید و نباید ‌بَردار» است؛ و در همین‌جاست كه دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد كه بعضی از آنها در حد افراط یا تفریط است و بعضی دیگر واقع‌بینانه‌تر و در حد اعتدال است.

در طول تاریخ بشری، متفكرانی بوده‌اند و هستند كه رأیشان این است كه انسان‌هایی كه دچار نقص، عیب، و ضعف بدنی یا روحی یا ذهنی هستند، باید به همان وضع و حال وانهاده شوند یا حتی از صحنة جامعه یا صفحة روزگار بركنار و خارج شوند؛ و به‌عبارت‌دیگر، نباید در تخفیف تفاوت‌های طبیعی و تفاوت‌های اجتماعی ناشی‌از آنها كوشید. مثلاً ارسطو معتقد است كه «به‌حكم قوانین طبیعت، برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده‌اند و بندگی بر ایشان، هم سودمند است و هم روا». چراكه طبیعت، «بدن‌های بردگان را برای گزاردن وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته»(1)، و در عوض، از توانایی اندیشیدن، یك‌سره بی‌بهره‌شان كرده است.(2)

از میان این متفكران، نیچه،(3) نویسنده، شاعر، و اندیشمند آلمانی (1900ـ1844)، از همه افراطی‌تر و صریح‌تر است. وی بدون كوچك‌ترین پرده‌پوشی، اعلام می‌دارد كه با همه كسانی كه از ‌لحاظ جسمانی یا روانی یا فكری یا از جهت اصل‌ونسب یا از هرحیث دیگر

---

1. ارسطو، سیاست، ترجمة‌ حمید عنایت، ص12.

2 . همان، ص36.

3 . Nietzsche.

نقطه ضعفی دارند باید جنگید. بنابراین باید با كارگران، بی‌چیزان، بردگان، و حتی زنان، و نیز همه كسانی كه مدافع و هوادار این ضعفا هستند، مبارزه كرد. اساساً مردم عادی، كه اكثریت هر جامعه را تشكیل می‌دهند و وی معمولاً از آنان به‌عنوان مشتی بی‌سروپا نام می‌برد، باید فقط وسیله‌ای باشند برای عزّ و علوّ اقلیت اشرافی؛ و نباید آنان را به‌عنوان كسانی كه دعوی مستقلی بر سعادت یا رفاه دارند، درنظر گرفت. پس اگر لازم باشد كه برای پدید آمدن یك اقلیت اشرافی یا یك مرد بزرگ، همه این مردم حقیر، رنج بكشند، باكی نیست؛ چراكه بدبختی تمامی یك ملت، كمتر از رنج كشیدن یك فرد بزرگ اهمیت دارد. بر اشخاص عالی، واجب است كه برای حفظ خود، برضد توده‌ها و مردم دانی بجنگند. آن «ابرمرد»ی كه برای پدید آمدنش همه‌كس و همه‌چیز باید فدا شود، یك عارف یا مصلح اجتماعی یا حكیم یا هر انسان دیگری از‌این‌قبیل نیست (حتی سقراط، حكیم بزرگ یونان (399ـ469 قبل‌ از میلاد)، نیز به‌جرم آنكه اصل‌ونسبش پست بود، بخشودنی نیست و مردی عامی محسوب می‌شود)، بلكه موجودی است به‌كلی عاری از همدردی، بی‌رحم، حیله‌گر، سنگ‌دل، و فقط علاقه‌مند به قدرت خویشتن كه افراد انسانی را قربانی می‌كند و مدعای خود را آن‌قدر مهم می‌داند كه در راه آن، از فدا كردن جان مردمان دریغ ندارد؛ كسی است كه بیشترین قدرت اراده و كمترین ترس، همدردی، ملایمت، و مهربانی را دارد.

خلاصه آنكه نیچه، غرور اشرافی، جنگ، و بی‌رحمی را دوست می‌دارد؛ خود پسندی را وظیفه هر انسانی می‌داند؛ دارای اخلاقی است كه كسب قدرت هدف آن را تشكیل می‌دهد؛ و رحم و شفقت نسبت‌به ناتوانان را ضعفی می‌پندارد كه باید با آن جنگید.(1)

نظیر این‌گونه آرا، ولی به‌وجهی خفیف‌تر و ملایم‌تر، رأی كسانی است كه فقر را با توسل به مشیت الهی توجیه می‌كنند، و می‌گویند كه مبادا در ریشه‌كن كردن فقر بكوشیم،

---

1 . ر.ك: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندری، ج3، فصل بیست‌وپنجم (ص192ـ469)؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمة عباس زریاب‌خویى؛ چ6، ج2، فصل نهم، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، تهران، 1352، ص541‌ـ‌600.

چون این ارادة خداست كه جمعی فقیر زاده شوند و زندگی كنند و بمیرند. این استدلال، به هر قصد و نیتی صورت گرفته باشد، یكی از موارد غلط استنتاج احكام عملی و ارزشی از ادراكات نظری و واقعی است كه در قرآن كریم نیز از قول كافران نقل شده است:

وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمْ اللَّهُ قَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ یَشَاء اللَّهُ أَطْعَمَهُ (یس، 47)؛ «چون گویندشان: «از آنچه خدای متعالی روزی‌تان كرده است انفاق كنید» كسانی كه كافرند، به كسانی كه ایمان دارند گویند: «آیا كسی را كه اگر خدای متعالی می‌خواست خوراكش داده بود، خوراك دهیم؟!»

در قطب مخالف این رأی، رأی كسانی است كه از‌میان برداشتن همه تفاوت‌های اجتماعی را توصیه می‌كنند و گاه تا بدان‌حد بر این امر پای می‌فشرند كه حتی در‌صدد رفع تفاوت‌های اجتماعی عادلانه و برحق، یا در مقام انكار تفاوت‌های طبیعی‌ كه منشأ آن تفاوت‌های اجتماعی صحیح و بجاست، برمی‌آیند.

رأی اسلام دراین‌باب نیز معتدل و واقع‌بینانه است؛ و برای فهم درست آن باید هم به نظام عقیدتی اسلام رجوع كرد و هم به نظام اخلاقی آن و هم به نظام فقهی و حقوقی و اقتصادی آن.

از دیدگاه نظام عقیدتی اسلام، نه تفاوت‌های طبیعی و جبری انكار می‌شود و نه تفاوت‌های اجتماعی ناشی‌ از آنها؛ بلكه وجود این دو نوع تفاوت، هم مورد قبول است، و هم حداقل به دو دلیل توجیه می‌گردد:

دلیل اول: اینكه این تفاوت‌هاست كه تقسیم كار را امكان‌پذیر می‌سازد. اگر این تفاوت‌ها وجود نمی‌داشت، آدمیان نمی‌توانستند یكدیگر را استخدام كنند و به‌كار بگمارند. شك نیست كه اگر تقسیم كار و استفاده انسان‌ها از یكدیگر تحقق نیابد، چرخ نظام اجتماعی نمی‌چرخد:

نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَّعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِیًّا«ماییم كه وسیله زندگی‌شان را در حیات این‌جهانی در

میانشان تقسیم كرده‌ایم و آنان را، از ‌لحاظ مراتب، بالای یكدیگر برده‌ایم تا یكدیگر را به‌كار گمارند».

تسخیر، كه به‌معنای به‌كار گماردن است، ممكن است یك‌طرفه باشد یا دوطرفه؛ یعنی امكان دارد كه یكی دیگری را به‌كار گیرد، ولی خود برای آن دیگری كاری نكند، و امكان این نیز هست كه یكی، در یك جهت، دیگری را به‌كار گیرد و آن دیگری نیز، در جهتی دیگر، این یكی را به‌كار گیرد. در این آیه شریفه، البته نه بر تسخیر یك‌طرفه تكیه شده است و نه بر تسخیر طرفینی؛ لذا آیه محتمل هر دو وجه تواند بود.

دلیل دوم: اینكه همین تفاوت‌هاست كه زمینه‌ساز و وسیله آزمایش انسان‌ها، اعم از ضعفا و زیردستان یا اقویا و زبردستان، خواهد بود. آزمایش، كه یكی از بزرگ‌ترین، مهم‌ترین، كلی‌ترین و استثناناپذیرترین سنت‌های الهی درباره انسان‌هاست، توسط تفاوت اوضاع‌و‌احوال معیشتی و اقتصادی مردم ممكن می‌شود:

وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّیَبْلُوَكُمْ فِی مَا آتَاكُمْ (انعام، 166)؛ «[خدای متعالی] پاره‌ای از شما را، از ‌حیث درجه، بالای پاره‌ای دیگر برده است تا درباره آنچه به شما داده است آزمایشتان كند».

پس، خدای متعالی تفاوت‌های اجتماعی ناشی‌از تفاوت‌های طبیعی را دست‌كم به دو هدف پدید آورده است: برای ممكن شدن تقسیم كار، و آزمایش آدمیان. ولی باید توجه داشت كه این دیدگاه اسلامی، از زمین تا آسمان فرق دارد با دیدگاه كسانی مانند آن كشیش مسیحی انگلیسی قرن نوزدهم(1) كه می‌گفت: «گرسنگی، درنده‌ترین جانوران را رام خواهد كرد و به گردنكش‌ترین افراد نزاكت و ادب و اطاعت و انقیاد خواهد آموخت و عموماً این تنها گرسنگی است كه می‌تواند بر آنها (مردم فقیر) دهنه زند و بر سر كارشان كشاند؛ گرسنگی نه‌تنها فشار مسالمت‌آمیز و آرام و مدام می‌باشد، بلكه به‌منزلة طبیعی‌ترین

---

1. به‌نام ‌تا‌ونزند (Townsend).

انگیزة كار و كوشش، نیرومندترین پتك‌ها را فراهم می‌سازد. اما اگر گرسنگی از راه احسان دیگری ارضا شود، پایدارترین و مطمئن‌ترین مبانی را برای ارضا و فارغ‌بالی مردم فقیر ایجاد می‌كند. یك برده باید به كار كردن وادار شود، اما یك انسان آزاد باید به بصیرت و قضاوتش واگذاشته شود».(1)

این‌گونه آرا است كه ماركس و پیروان او و بسیاری از كسان دیگر را وامی‌دارد كه بگویند روحانیون با دولتیان و سرمایه‌داران متحد شده‌اند و دشمنان توده‌های مردم را در انكار آزادی و ادامة مكیدن شیرة جان كارگران و بی‌چیزان یاری می‌دهند (مثلث زر و زور و تزویر یا تیغ و طلا و تسبیح).

در‌واقع این‌قبیل آرا از خلط و اشتباه میان تكوین و تشریع، ارادة تكوینی و ارادة تشریعی خدای متعالی، و نظام تكوینی و نظام تشریعی مایه می‌گیرد. هر‌یك از پدیده‌های جهان، خواه براثر اختیار خود فرد به‌وجود آمده باشد و خواه براثر اختیار فرد یا افراد دیگری و خواه معلول علل جبری باشد، ازاین‌حیث كه امری واقع و محقق است، نتیجه نظام علّی و معلولی حاكم‌بر عالم است، داخل در نظام قضا‌و‌قدر الهی است، مشمول مشیت و اراده و تدبیر خدای متعالی است، و به او استناد و انتساب دارد، تحت نظام تكوینی قرار دارد و دارای احكامی است؛ و ازاین‌حیث كه فرد می‌تواند در آن دخل‌وتصرف‌های مختارانه كند یا درقبال آن راه‌های متعددی را در پیش بگیرد، یعنی ازاین‌جهت كه موضوع است برای یك سلسله از افعال اختیاری فرد (اعم از افعال جوارحی و ظاهری یا جوانحی و باطنی)، تحت نظام تشریعی قرار دارد و احكامی دیگر دارد.

فی‌المثل، كسی كه دچار بیماری می‌شود باید ازاین‌حیث كه ابتلایش به مرض، انتساب به خدای متعالی دارد، صبر، تسلیم، رضا، و توكل پیشه كند؛ ولی این امر منافاتی ندارد با اینكه اگر خود وی سبب‌ساز بیماری بوده است، از تقصیر خود متأسف و نادم باشد و توبه

---

1 . منقول از: ادوارت هالت كار، جامعه نو، ترجمة محسن ثلاثى، چ1، مؤسسة انتشارات امیركبیر، 1354، ص45.

كند، و اگر فرد یا افرادی دیگر در حصول مرض دخیل بوده‌اند، آنان را عفو كند یا از آنان انتقام بگیرد، و به‌هر‌تقدیر موظف باشد به اینكه برای بازیافتن صحت و سلامت خویش، از هیچ كوششی فروگذار نكند، به‌گونه‌ای‌كه هرگونه اهمال در امر معالجه و مداوا مستوجب نكوهش و كیفر باشد.

در امور و شئون اجتماعی نیز وضع بر همین منوال است. مثلاً اگر مردم، مبتلا به زلزله (یا آتشفشان یا سیل یا قحط و غلا یا بیماری واگیردار یا...) شدند، همگی باید ازاین‌جهت كه زلزله، استناد به خدای متعالی دارد، صبر، تسلیم، رضا، و توكل داشته باشند؛ لكن این ارزش‌های مثبت اخلاقی منافاتی ندارد بااینكه اگر افعال بد و ناشایست خود را موجب نزول این بلا می‌دانند، به درگاه الهی توبه و استغفار كنند، و نیز هر‌یك از آنان تا‌آنجا‌كه می‌تواند، به نجات دیگر زلزله‌زدگان بشتابد و موجبات تخفیف دردها و رنج‌هایشان را فراهم آورد و آنان را در ادامة حیات یاری دهد.

لازمة رضا به قضای الهی هرگز این نیست كه آدمی از كمك به كسانی كه درمعرض مصیبت و هلاك‌اند، خودداری ورزد، به این بهانه كه خدای متعالی، خود خواسته است كه آنان به چنین اوضاع‌واحوالی گرفتار آیند.

باید بین حیثیت انتساب به خدای متعالی، و حیثیت موضوع واقع شدن برای یك رشته از كارهای مختارانه و تكالیف و ارزش‌ها، تفكیك كرد. در‌برابر هر حادثه‌ای، هر‌یك از ما باید تا‌آنجا‌كه آن را از خدای متعالی می‌بیند (البته معرفت كامل به توحید افعالی اقتضا دارد كه همه كارها را یك‌سره از خدای متعالی ببینیم) پایدار و بردبار، رام و آرام، خشنود و خرسند، و توكل‌پیشه باشد، ولی وظایف دیگری نیز دارد؛ اگر خودش در پیدایش آن حادثة نامطلوب تأثیر داشته است باید توبه و انابه كند، اگر دیگران تأثیر داشته‌اند باید با آنان به هرگونه كه بایدوشاید رفتار كند، و درهرحال باید فعالیت‌های اختیاری خود را در سلسلة اسباب و مسببات جای دهد و بكوشد كه تا اندازه‌ای كه مقدور اوست، تغییر در جهت مطلوب ایجاد كند و اوضاع‌و‌احوال را بهبود بخشد.

بنابراین اگر گفته شود كه ارادة تكوینی خدای متعالی تعلق گرفته است به اینكه در هر جامعه‌ای تفاوت‌های اجتماعی وجود داشته باشد تا مردم بتوانند یكدیگر را به‌خدمت بگیرند و به‌كار گمارند و نیز اقویا و اغنیا توسط وجود ضعفا و فقرا آزموده شوند و اینان توسط وجود آنان، این سخن، منافات ندارد با اینكه گفته شود ارادة تشریعی خدای متعالی تعلق گرفته است به اینكه توانگران و ثروتمندان، بخشی از اموال خود را حق مستمندان و محرومان بدانند و به آنان بپردازند (ر.ك: الذاریات، 19 و المعارج، 25)؛ و آن ارادة تكوینی از هیچ توانگر و ثروتمندی رفع تكلیف نمی‌كند، بلكه خود زمینه‌ساز بسیاری از تكلیف‌ها، آزمایش‌ها، و مسئولیت‌ها می‌شود تا همه، اعم از اشخاص توانمند و دارا و ناتوانان و بی‌چیزان، آزموده شوند. وانگهی، از‌آنجا‌كه افعال اختیاری انسان‌ها نیز، به‌نوبة‌خود، تحت نظام تكوینی قرار می‌گیرد، رفتار متنعمان، خود، موضوعاتی برای تكالیف بعدی محرومان می‌شود، و رفتار محرومان موضوعات تكالیف بعدی متنعمان. از‌سوی‌دیگر، نباید پنداشت كه چون در نظام تشریعی اسلام، خوردن مال مردم به‌نادرستی، كم‌فروشی، بهرة پول، دزدی، گنجینه كردن زر و سیم، قمار، و هرگونه بیدادگری و ستم دیگری حرام دانسته شده است، پس رزق به‌دست خدای متعالی نیست و نباید تنگی و فراخی روزی افراد آدمی را مشمول اراده و تدبیر حكیمانة الهی انگاشت. آن مقدمه و این نتیجه به‌هم ربطی ندارد.

هر انسانی مكلف است كه برای به‌دست آوردن روزی خود و خانواده‌اش كار و كوشش كند، در این راه هیچ ظلم و تعدی به كسی روا ندارد، و پاره‌ای از درآمد و مال خود را حق مستمندان و محرومان بداند. در‌عین‌حال، چون حتی افعال اختیاری انسان‌ها و آثار و نتایج مطلوب و نامطلوبی كه بر آنها ترتب می‌یابد مشمول نظام قضا‌و‌قدر الهی است، یعنی در سطحی بالاتر مستند و منسوب به خدای متعالی است، تنگی روزی محرومانی كه براثر ظلم و تعدی دیگران به تنگ‌دستی افتاده‌اند نیز به وی انتساب دارد، بدون اینكه از ظالمان و متعدیان هم سلب اختیار و رفع تكلیف و مسئولیت شود.

خلاصه آنكه اگرچه، به‌مقتضای توحید افعالی، هرآنچه در جهان هستی وقوع می‌یابد، خواه در اختیار انسان‌ها باشد و خواه نباشد، نهایتاً داخل در نظام قضاوقدر و تدبیر عالم است، ولی این حقیقت هیچ گنهكاری را تبرئه نمی‌كند.

پس اگر كسانی، از سر جهل و ناآگاهی یا به‌واسطة بعضی از پیش‌داوری‌ها یا به‌انگیزة اغراض نفسانی و شیطانی خود، با استناد به ارادة تكوینی الهی بگویند كه چگونه كسانی را دستگیری كنیم كه خدا تنگْ روزی وضعیتشان خواسته است یا با استناد به ارادة تشریعی الهی قایل شوند كه خدای متعالی قادر علی الاطلاق نیست و نمی‌تواند روزی مردم را خود بدهد یا رازق نیست یا از پدید آوردن تفاوت‌های اجتماعی غرض حكیمانه نداشته است، سخنانی برخلاف نصوص و تصریحات قرآن كریم و روایات شریفه آورده‌اند.

پس، از دیدگاه نظام اخلاقی اسلام، متنعمان و توانگران باید برای اینكه تفاوت‌های اجتماعی، یا به‌اصطلاح «اختلافات طبقاتی»، كاهش‌ پذیرد و جامعه به توازن اقتصادی و اجتماعی نایل آید، قسمتی از اموال و دارایی‌های خود را به محرومان و ناتوانان ببخشد، آن‌هم به‌صورتی‌كه منت و آزاری درپی نداشته باشد و كرامت و عزت نفس گیرندگان آسیب نبیند.

اسلام، از‌آنجا‌كه به استكمال باطنی و معنوی یكایك انسان‌ها بیش‌از هر امر دیگری اهمیت می‌دهد و این استكمال را فقط نتیجه افعال آزادانه و ارادی آدمیان می‌داند، راه‌حل هر مسئلة اجتماعی را نخست در تعلیم‌وتربیت اخلاقی می‌جوید.

ازاین‌رو برای كاهش اختلافات فاحش اجتماعی نیز، قبل‌از هرچیز، متوسل به توصیه‌‌های اخلاقی می‌شود. ولی با توجه به این حقیقت كه تعلیم‌وتربیت اخلاقی كارآیی كافی ندارد و توصیه‌های اخلاقی نتیجه مثبتی درحد نصاب نمی‌دهد و در هر جامعه‌ای بسیاری از افراد نمی‌خواهند كه تابع نظام اخلاقی و ارزشی صحیح و مطلوب باشند و بر‌خلاف موازین و معیارهای آن رفتار می‌كنند، نظام فقهی و حقوقی و اقتصادی اسلام، احكام و مقررات الزامی‌ای دارد كه دولت اسلامی ضامن اجرا و اعمال آنهاست و

افزون‌‌براین، نظام حقوقی اسلام به دولت اسلامی اذن می‌دهد كه خود برای رفع نیازهای ضروری، قوانین و قواعدی وضع ‌كند و به‌موجب آنها كسانی را وادارد كه قسمتی از اموال خود را برای نیازمندان بدهند یا در راه مصارف عمومی خرج كنند.

از دیدگاه نظام اخلاقی اسلام، فرد محروم و مستمند نیز خود وظایفی دارد. یكی اینكه در كار خدای متعالی چون‌وچرا و خرده‌گیری نكند كه مثلاً چرا من ضعیف‌بنیه‌ام و دیگری قوی‌بنیه، چرا من كم‌استعدادم و دیگری پراستعداد، چرا من وضع اجتماعی بدی دارم و دیگری وضع اجتماعی خوبی دارد، بلكه بر مصائب و ابتلائات صبر كند، نسبت‌به احكام و اوامر تكوینی و تشریعی خدای متعالی حالت تسلیم داشته باشد، به قضای الهی رضا دهد، و بر خدای متعالی توكل و اعتماد كند.

دیگر اینكه اگر كسانی كه باید احتیاجات ضروری او را مرتفع سازند (یعنی در درجة اول، پدر و مادر و فرزندان؛ در درجة دوم، برادران و خواهران و سایر خویشاوندان و بستگان و نزدیكان؛ در درجة سوم بقیة مردم، و در درجة چهارم دولت اسلامی) به‌سبب بی‌خبر و ناآگاه ماندن از نیازمندی وی یا قدرت دستگیری نداشتن، یا تقصیر و عصیان، به كمك و یاری او اقدام نكردند، حتی‌المقدور تعفف داشته باشد، كرامت و عزت نفس خود را حفظ كند، اظهار حاجت نكند، و با شداید و مشكلات بسازد، علی‌الخصوص در مواردی كه كسی تقصیری نكرده است و مثلاً خود دولت اسلامی گرفتار اوضاع‌و‌احوال استثنایی و اضطراری، مانند جنگ است. قرآن كریم افراد متعفف و خویشتن‌دار را می‌ستاید:

یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاء مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَاهُمْ لاَ یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا (بقره، 273)؛ «نادان، آنان را از فرط خویشتن‌داری [كه دارند] بی‌نیاز می‌پندارد؛ به چهره‌شان می‌شناسیشان؛ از مردم با پافشاری [چیزی] نمی‌خواهند».

اساساً صبر و تحمل سختی‌ها و دشواری‌ها دارای ارزش مثبت اخلاقی است؛ و این ارزش گاهی مضاعف می‌شود، مثلاً هنگامی‌كه كسانی كه باید محرومان و مستمندان را دستگیری كنند و اختلافات فاحش طبقاتی را از‌میان بردارند، از ایفای وظیفه خود تخطی

می‌كنند، ولی قیام محرومان و مستمندان برضد آنان مورد سوء‌استفاده دشمنان بیگانه واقع می‌شود و من‌حیث‌المجموع مصلحت و نفع نظام و امت اسلامی را درپی نخواهد داشت.

البته این نیز ممكن است كه ارزش صبر، با ارزش وظیفه مهم‌تری تعارض یابد؛ فی‌المثل اگر صبر و تحمل محرومان و مستمندان و دم برنیاوردن آنان باعث شیوع و رواج بهره‌كشی‌های ظالمانه، ثروت‌اندوزی‌ها، و برتری‌طلبی‌ها شود، در‌این‌صورت، ارزش صبر با ارزش امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر تزاحم خواهد یافت و مظلومان و نیازمندان نه حق، بلكه تكلیف خواهند داشت كه به‌پاخیزند و حقوق خود را استیفا كنند و جلوی مفاسد اجتماعی را بگیرند.

 

3. تفاوت‌های فرهنگی و اختیاری

در آغاز، تذكار این نكته ضروری است كه واژه «فرهنگ»، اگرچه در علوم انسانی و اجتماعی عموماً، و در جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی خصوصاً، موارد استعمال فراوان دارد، فاقد مفهوم واحد معیّن و مشخصی است، به‌قسمی‌كه تا‌كنون بیش‌از دویست‌وپنجاه تعریف مختلف از آن ارائه شده است. ما در اینجا، «فرهنگ» را به معنایی عامْ به‌كار می‌بریم كه شامل است بر علوم، اعم از علوم عقلی مانند ریاضیات و منطق، علوم تجربی، و علوم نقلی مانند صرف‌ونحو و تاریخ، و بر فلسفه، عرفان، دین، هنر، ادبیات، كلام، اخلاق، فقه، نظام‌های ارزشی حقوقی، اخلاقی، دینی، و زیبایی‌شناختی، عرف و عادات، و آداب‌و‌رسوم. این معنا بسیار نزدیك و شبیه است به نخستین تعریف علمی «فرهنگ»، كه در سال 1871، توسط تایلور ارائه گردید و هنوز كمابیش مورد قبول جامعه‌شناسان است. در این تعریف، «فرهنگ» به‌عنوان كل مركبی درنظر گرفته شده است «مشتمل بر دانش، اعتقادات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و همه توانایی‌ها و عاداتی كه یك فرد به‌عنوان عضوی از جامعه كسب می‌كند».(1)

---

1. تی‌. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص146؛ همچنین ر.ك: ویلیام فیلدنبرگ آگ‌برن‌، مایر فرانسیس نیم‌كف، زمینه جامعه‌شناسى، امیرحسین آریانپور، ص120؛ اوتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ج1، ص95.

براین‌اساس، تفاوت‌های فرهنگی تفاوت‌هایی است كه به علوم و معارف، آرا و نظریات، خلق‌وخوها، و گرایش‌های روانی مربوط می‌شود؛ بنابراین بیشتر به امور نفسانی و باطنی و معنوی راجع است، برخلاف تفاوت‌های نوع دوم كه بیشتر با امور جسمانی و ظاهری و مادی سروكار دارد.

تفاوت‌های فرهنگی اختیاری است، یعنی تابع و معلول هیچ‌یك از دو نوع تفاوت‌های پیش‌گفته ـ تفاوت‌های طبیعی و جبری و تفاوت در وضع، وظیفه، و پایگاه اجتماعی‌ـ نیست. درست است كه علل و عوامل طبیعی و جبری، مانند وراثت، رحم مادر، و محیط زیستی و جغرافیایی، و علل اجتماعی و انسانی، مانند تعلیم‌وتربیت، سیاست و اقتصاد، در ایجاد تفاوت‌های فرهنگی یك‌سره بی‌تأثیر نیستند، ولی قسمت اعظم تفاوت‌های طبیعی و تفاوت‌های اجتماعی آن‌قدر شدید نیست كه بتوان آن را، ولو به درجه‌ای جزئی، علت و موجب تفاوت‌های فاحش فرهنگی موجود درمیان افراد، گروه‌ها، قشرها، و جوامع انسانی دانست؛ و به‌هرحال تفاوت‌های فرهنگی تابع متغیرهای طبیعی و اجتماعی نیست، بلكه زاییدة حسن‌اختیار یا سوء‌اختیار خود انسان‌هاست.

به‌عبارت‌دیگر اگرچه تأثیر اعدادی و كمكی عوامل طبیعی و اجتماعی در پیدایش تفاوت‌های فرهنگی مورد انكار نیست، ولی تأثیر ایجابی و تعیین‌كننده و جبری آنها مقبول و پذیرفتنی نتواند بود. فی‌المثل، هر انسانی، با هر نژاد و رنگ پوست، خون، و اصل‌ونسب، جنسیت، سن، و وضع‌وحال اقتصادی و اجتماعی كه داشته باشد، می‌تواند دریابد كه جهان هستی آفریننده‌ای یگانه و یكتا دارد، و می‌تواند بپذیرد كه آن آفریدگار را باید پرستید.

همچنین می‌تواند دریابد و بپذیرد كه غیراز جسم بدن، نفس و روحی دارد كه وحدت و شخصیت او بدان باز بسته است، و نیز مختار و صاحب ارادة آزاد است، و بنابراین تكلیف، مسئولیت، و كیفر و پاداش دارد.

هیچ عاملی نمی‌تواند جبراً به انسانی رأی و عقیده و كیش و آیینی را بباوراند؛ و هر انسانی همواره قادر است كه دست از دین یا مذهبی بردارد و به دین یا مذهب دیگری

بگراید و بگرود. ممكن است دو انسان، مثلاً دو برادر، تحت‌تأثیر عوامل طبیعی و اجتماعی كاملاً یك‌سان به‌دنیا آمده باشند، پرورش یافته باشند، و بزرگ شده باشند، و در‌عین‌حال، به دو دین مختلف متدین گردند. از‌همین‌روست كه قرآن كریم اختلاف آدمیان در امر دین را مستند می‌كند به سوء‌اختیار خود آنان، نه به هیچ عامل دیگری:

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ (بقره، 213)؛ «مردم، یك امت بودند. خدای متعالی، پیام‌آوران را نوید دهنده و بیم‌رسان فرستاد، و كتاب را به‌حق با آنان فرو فرستاد تا درمیان مردم درباره آنچه در آن اختلاف كرده بودند داوری كند. درباره كتاب اختلاف نكردند، مگر كسانی كه كتاب به آنان داده شده بود و پس‌از‌آنكه نشانه‌های آشكار به‌سویشان آمده بود، ازسر بیدادگری».

وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ (آل‌عمران، 19)؛«و كسانی كه كتابشان داده بودند اختلاف نكردند، مگر پس‌از‌آنكه دانش به‌سویشان آمده بود و از سر بیدادگری».

وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَأُوْلَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (آل‌عمران، 105)؛«مانند كسانی نباشید كه پس‌از‌آنكه نشانه‌های روشن به‌سویشان آمده بود، پراكنده شدند و اختلاف كردند؛ آنان عذابی بزرگ دارند».

وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَلَوْلاَ کلمه سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمَا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (یونس، 19)؛«مردم جز یك امت نبودند؛ سپس اختلاف كردند؛ و اگر كلمه‌ای از پروردگارت پیش‌از‌آنكه گذشته بود نمی‌بود، درمیانشان درباره آنچه در آن اختلاف می‌كردند داوری می‌شد».

ذیل این آیه شریفه آهنگی تهدیدآمیز دارد و بدین‌معناست كه حق این بود كه كسانی را كه ایجاد اختلاف كردند هلاك كنیم، ولی مقتضای قضای الهی و حكمت خلقت این بود كه زود نابودشان نكنیم تا از نسلشان مؤمنانی پدید آیند و نیز انسان‌های دیگری

موجود شوند و در بوتة آزمایش قرار گیرند. مصلحت نیست كه هركسی عصیان و سركشی كرد، بی‌درنگ كیفر و گوشمالی ببیند؛ به‌همین‌جهت مجازات‌های اصلی تا روز قیامت به‌تأخیر خواهد افتاد.

وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بنی‌اسرائیل مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُواْ حَتَّى جَاءهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِیمَا كَانُواْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (یونس، 93)؛«به‌راستی‌كه فرزندان اسرائیل را در جایگاهی شایسته جای دادیم و از چیزهای پاكیزه روزی‌شان كردیم، تا آن‌گاه كه دانش به‌سویشان آمد اختلاف نكردند. پروردگارت به روز رستاخیز، درمیانشان درباره آنچه در آن اختلاف می‌داشتند، داوری می‌كند».

وَلَقَدْ آتَیْنَا بنی‌اسرائیل الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ * وَآتَیْنَاهُم بَیِّنَاتٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمْ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِیمَا كَانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (جاثیه، 16 و 17)؛ «به‌راستی فرزندان اسرائیل را كتاب و حكم و پیامبری دادیم و از چیزهای پاكیزه روزی‌شان كردیم و بر مردم آن روزگار برتری‌شان دادیم* و نشانه‌های روشنی از كار [دین] به ایشان دادیم، اختلاف نكردند مگر پس‌از‌آنكه دانش به‌سویشان آمده بود و ازسر بیدادگری. پروردگارت به روز رستاخیز در‌میانشان درباره آنچه در آن اختلاف می‌كردند، داوری می‌كند».

این‌قبیل آیات دلالت دارد بر اینكه:

اولاً: اختلاف مردم در امر دین، نه از سر جهل و نادانی آنان است و نه تابع یك متغیر جبری و قهری، بلكه معلول سوء‌اختیار (بغی)شان است، و بنابراین حرام و مستوجب عقاب و عذاب است؛

و ثانیاً: همه مكلف‌اند كه با این پدیده نامقبول مبارزه كنند و آن را از‌میان بردارند. می‌دانیم كه از دیدگاه قرآنی، هدف از ارسال و بعثت حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) این است كه بر همه ادیان دیگر چیره شود و جامعه جهانی اسلامی را پدید آورد (ر.ك: توبه، 133؛ فتح، 28؛ و صف، 9).

وَمِنَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّا نَصَارَى أَخَذْنَا مِیثَاقَهُمْ فَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ فَأَغْرَیْنَا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ (مائده، 14)؛ «و از كسانی كه می‌گویند: «ما نصرانی‌ایم» پیمان گرفتیم. آن‌گاه از آنچه بدان پندشان دادند، پاره‌ای را ازیاد بردند. پس، درمیانشان تا روز رستاخیز دشمنی و كینه‌وری برانگیختیم».

برطبق این آیه شریفه، خصومت و كینة مسیحیان نسبت‌به یكدیگر، كه درطول تاریخ مسیحیت موجب فتنه‌ها و محنت‌های بی‌شمار شده است، عقوبت پیمان‌شكنی و عمل نكردن به میثاق است. پس اساساً اختلافات دینی و مذهبی و آثار و نتایج شوم و نامطلوب آنها مستند به سوءاختیار خود مردم است.

وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِینَ * مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَكَانُوا شِیَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ (روم، 31 و 32)؛ «و از مشركان مباشید؛ [یعنی] از كسانی كه دین خود را پراكنده ساختند و گروه‌گروه شدند و هر گروهی [از آنان] به آنچه نزد خودشان است، شادمان‌اند».

بلكه درپی دین حق و واحد باشید و وحدت دین و اتحاد خودتان را حفظ كنید.

از‌آنجا‌كه موضوع مكتب ماركس درقبال تفاوت‌های اجتماعی و تفاوت‌های فرهنگی، مخالف موضوع ماست، بی‌مناسبت نیست كه به ذكر و بررسی و نقد آن بپردازیم.

 

4. پاره ‌ای از قوانین و احكام مكتب ماركس

می‌توان گفت كه مكتب ماركس از چهار بخش تشكیل می‌گردد:

اول: بخش فلسفی كه «مادیت فلسفی» یا «مادیت جدالی» (ماتریالیسم دیالكتیك) نامیده می‌شود؛

دوم: بخش فلسفه تاریخی و جامعه‌شناختی كه «مادیت تاریخی» نام دارد؛

سوم: بخش اقتصادی كه «اقتصاد سیاسی ماركسیستی» خوانده می‌شود؛

چهارم: بخش سیاسی كه از آغاز سال 1962 رسماً عنوان «كمونیسم علمی» دارد.

از‌این‌میان، آنچه با مبحث كنونی ما ارتباط می‌یابد. بخش دوم و تا حد كمتری بخش

چهارم است؛ ولی چون بخش دوم كاملاً مبتنی‌بر بخش اول است، از ذكر این بخش، گریز و گزیری نداریم.

1. مادیت فلسفی یا مادیت جدالی: پیروان ماركس فلسفه خود را «ماتریالیسم دیالكتیك» می‌خوانند: «ماتریالیسم» از‌لحاظ نظر كلی كه درباره اشیا دارند، و «دیالكتیك» از‌لحاظ روشی كه برای شناسایی اختیار كرده‌اند. ابتدائاً جنبه «ماتریالیسم» آن را درنظر می‌گیریم.

چون مكتب ماركس حاكی‌از یكی از انحاء و جهات مذهب اصالت ماده و نمونة بارزی از آن است، باید ببینیم كه مذهب اصالت ماده، به‌معنای اعم آن چیست و طرز تفكر مخصوص مادیون و اقوال مشتركشان در مسائل عمدة فلسفه، كدام است. ازجمله آرای مادیون اینهاست:

الف‌) به‌جز ماده چیزی وجود ندارد. وجود، منحصر است در ماده و مادیات؛ یعنی آثار و خواص ماده. هر وجودی، به وجود خارجی مادی كه حواس ما ادراك تواند كرد و علم ما به وصف، توضیح، تبیین، و تفسیر آن تواند پرداخت، بازمی‌گردد.

ب) ماده، امری اوّلی و اصلی است و فكر یا شعور، امری ثانوی و فرعی است؛ یعنی امری است كه تابع طبیعت است. به‌عبارت‌دیگر، ماده واقعیت اصلی‌ای است كه فكر از آن اشتقاق می‌یابد؛ و فكر یا شعور، انعكاسی از ماده است. پس ماده بر فكر، تقدم یا تفوق دارد، زیرا فقط ماده است كه وجود جوهری دارد، و فكر جز صفتی از آن نیست.

ج) روح وجود ندارد، یا به‌عبارتی‌بهتر، روح موجودی جوهری و ماوراء‌الطبیعی نیست، بلكه خاصیتی از ماده است، كه در آخرین مراحل سیر ماده به‌ظهور می‌رسد.

د) خدا وجود ندارد. خدا وجودی قائم‌به‌ذات نیست، بلكه تصوری ناشی‌از فكری انسانی است. پس، خدا خالقِ عالَم و آدم نیست، بلكه انسان خالق خداست. خدا جز پنداری كه ذهن انسان آن را ساخته و پرداخته است نیست و فاقد هرگونه مبنایی از‌لحاظ واقعی و عینی است.

ه‍) باید تبیین علمی جهان را جانشین توجیه فلسفی آن كرد. علوم، خود مبتنی‌بر قول به اصالت ماده است. پس، بینش فلسفی محض بی‌ارزش است؛ و این ادعای فیلسوفان كه مسائل مخصوص و اصیلی وجود دارد كه روش طرح و حل آنها قابل تأویل به روش تحقیق علمی نیست، نارواست.

اینك جنبه «دیالكتیك» فلسفه ماركس را درنظر آوریم. اختیار ضابطه‌ای برای «دیالكتیك»، یا جدال عقل مفاهیم متناقض، امتیازی است كه به هگل راجع می‌شود؛ و خلاصة آن تكرر منظم و متوالی مفاهیم سه‌گانه‌ای است كه آنها را «نهاد» (وَضْع)، «برابر نهاد» (وضع مقابل)، و «هم‌نهاد» (وضع مُجامع) می‌نامند، ماركس معترف است كه دیالكتیك خود را از هگل اقتباس كرده است؛ ولی تغییراتی در آن وارد آورده كه آن را یك‌سره دیگرگون ساخته است، و به‌جای‌اینكه آن را محدود به عالم ذهن و زمینه مفهوم‌سازی بداند، به عالم خارج و امور واقع سرایت داده است. قوانین عمدة دیالكتیك، به‌اختصار، اینهاست:

الف‌) قانون تغیّر: هیچ‌چیز آنچه هست، در آنجا كه هست، و پیوسته عین همان‌چه هست نمی‌ماند. هرچه هست در تاریخ واقع است، یعنی در صیرورت و در تطوّر است. همه‌چیز دیگرگون می‌شود.

ب) قانون تأثیر متقابل: طبیعت به‌جای‌اینكه از اشیای منفرد و مستقل تركیب شده باشد، مجموعه‌ای است كه در آن پدیدارها وابسته به یكدیگر است، تأثیر متقابل برهم دارد، و هركدام از آنها مشروط به دیگری است. تأثیر‌و‌تأثر آنها نسبت‌به یكدیگر، همیشگی است. درمیان آنها تبادل عمل و تقابل نفوذ برقرار است. علیت فقط در یك‌جهت نیست، بلكه معلول نیز بر علت مؤثر می‌آید و علیت صورت طرفینی دارد. در حركت عمومی طبیعت، هر شیئی در پایان مسیری و در آغاز مسیر دیگری واقع است.

ج) قانون تناقض: اینكه اشیا دگرگون می‌شوند و هركدام از آنها به‌صورت ضد خود درمی‌آید، از اینجاست كه در درون خود حاوی تناقض‌اند. یعنی هركدام از آنها نفی خود

را نیز در خود دارد. در نظر هگل، فقط در جهان ذهن، هر وضعی مستلزم وضع مقابل خویش بود، ولی این قاعدة تقابل جدالی را باید در خود عالم طبیعت نیز صادق دانست.

طبیعت همیشه سیر جدالی دارد. خاصیت تناقضی كه در ماهیت خود شی‌ء هست، این است كه به‌سبب تلاطمی كه در دل هستی پدید می‌آورد، مبدأ تحریك می‌شود؛ حركت و تغیّر، ناشی‌از همین جدال دائم دربین قوای متضادی است كه در هر موجودی در كار است. تطور عبارت است از سیر جدالی تناقضاتی كه در عالم واقع جریان دارد و صورتی از آن، در ذهن انسان انعكاس می‌یابد.

د) قانون ارتقا از راه جهش: تنها تغیر در كار نیست، بلكه پای ترقّی هم در میان است. تغیّر اشیا همواره به‌صورت تدریجی و اتصالی نیست و می‌تواند به‌صورت دفعی و انفصالی، مثل حركت ناگهانی انفجاری حاصل آید؛ و به‌همین‌ترتیب است كه در طبیعت، صورت‌ها یا واقعیت‌های جدید و اصیلی ظاهر می‌شود كه به صورت‌ها یا واقعیت‌های منشأ آنها قابل تأویل نیست.

گاهی مروری ناگهانی از كمیت به كیفیت رخ می‌دهد. مثل گذر آب از حالت میعان به حالت بخاری، وقتی‌كه درجه حرارت آن به صد برسد. ساختمان‌های نو باید با پدیدارهای پایین یا پیشین كه آنها را ایجاد كرده است تبیین شود، ولی هرگز نباید تغیّرات كیفی را در آنها، از‌نظر دور داشت، و نباید از این معنا غفلت ورزید كه ترقی براثر بحران، به‌صورت جهش، یا به‌عبارت‌دیگر از راه انقلاب حاصل می‌آید. هم طبیعت با این دگرگونی‌های ناگهانی انقلابی آشنایی دارد و هم تاریخ.

ه‍) قانون تطور به‌شكل حركت مارپیچی: تطور به‌صورت منحنی منتظم متشابه مداوم نیست؛ صورت دایره‌وار نیز ندارد تا همه‌چیز به عین همان وضعی كه در ابتدا داشت بازگردد؛ بلكه به‌صورت مارپیچی است. منحنی ترقی و استكمال‌گویی به مبدأ خود بازمی‌گردد، نهایت آنكه این مبدأ را در محلی بازمی‌یابد كه بالاتر از محل اول واقع است. چنین تصوری حاكی‌از این است كه تطور، موجد اوضاع‌و‌احوال جدیدتر و عالی‌تری در سیر طبیعت و تاریخ می‌شود.

با ملاحظة قوانین عمدة دیالكتیك، می‌بینیم كه مكتب ماركس، خواه‌ناخواه، بدین‌جا كشانده شده است كه «دیالكتیك» را فقط روشی برای شناسایی اشیا و پژوهش علمی در چگونگی ساختمان واقعی جهان نشمارد، بلكه به‌منزلة قانون حقیقی و خارجی‌ای بداند، كه از درون جریان امور طبیعی، بر آنها حاكم است. به‌عبارت‌دیگر از دیدگاه این مكتب، دیالكتیك، هم به‌مثابه روشی برای تحقیق در طبیعت و تبیین آن، ازطرف فكر انسانی است، و هم نظام منطقی درونی اشیا را كه اقتضای ذاتی خود آنهاست می‌رساند. دیالكتیك، هم طریقه است و هم عقیده.

 

2. مادیت تاریخی

مادیت تاریخی را به‌عنوان نظریة علمی قوانین عمومی تحولات تاریخی جامعه‌ها تعریف می‌كنند. بدین‌ترتیب، مادیت تاریخی، برعكس مادیت فلسفی كه بر سرتاسر قلمرو هستی و همه ابعاد وجود عالمِ وجود حاكم است، فقط به سیر جامعه‌ها و جریان تاریخ محدود است. موضوع مادیت تاریخی، قوانین جامعه‌شناسی پویا و فلسفه تاریخ است كه در همه دوران‌های جامعه بشری، ازجمله دوران كمونیسم نهایی، معتبر است. اهم این قوانین، به‌اجمال، عبارت است از:

الف‌) در جامعه و تاریخ هیچ نیروی ماوراء‌الطبیعی، وجود و تأثیر ندارد؛ چراكه اولاً: وجود با ماده یكی است؛ و ثانیاً: محرك جامعه و تاریخ نیز، مانند محرك هر متحرك دیگری، همان تناقض موجود در درون آن است. انسان‌ها، خود، سازندة جامعه و تاریخ خویش‌اند. البته انسان‌ها تاریخ خود را هوسناكانه و به‌مقتضای آرزوها، آرمان‌ها، و خواسته‌های خود نمی‌سازند، بلكه براساس تحولی قانونمندانه و اوضاع‌و‌احوال مادی می‌سازند؛

ب) آنچه به‌منزلة مبنا یا زیربنای هر جامعه است، مجموعه قوای مولد و مناسبات تولیدی در بین مردم است. این واقعیت اقتصادی، جنبه ثانوی و تبعی ندارد، بلكه اولی و اساسی است. همین واقعیت است كه همه پدیدارهای اجتماعی را رهبری می‌كند؛ و به‌تبع همین واقعیت

است كه باید روبنای حیات اجتماعی را تبیین كرد، و منظور از روبنای حیات اجتماعی مجموعه تصورات و تظاهرات سیاسی، قضایی، اخلاقی، فلسفی، دینی، و هنری است. بدین‌ترتیب، تمدن و فرهنگ بشری به‌تمامی، تحت‌تأثیر قوای اقتصادی قرار می‌گیرد.

با‌این‌همه، به‌اقتضای قانون تأثیر متقابل، یعنی به‌سبب اینكه عناصری كه در كارند تأثیر متقابل بر یكدیگر دارند، روبنا نیز نمی‌تواند فاقد تأثیر بر زیربنا باشد. از‌این‌رو، ایدئولوژی، خاصه از راه سیاست و حقوق، دوباره بر حیات اقتصادی اثر می‌گذارد. لكن آنچه مهم است، اینكه در درازمدت زیربنای اقتصادی است كه روبنای زندگی اجتماعی را تعیین می‌كند. پس به‌هرحال، اقتصاد محرك اصلی تطور تاریخی است؛

ج) گفته شد كه زیربنای هر جامعه، مجموعة ارتباطات نیروهای تولید و مناسبات تولیدی مردم است. این سخن، بدین‌معناست كه ارتباطات میان «پیشرفت اقتصادی‌ـ فنی» (كه ماركس، و دوست و همكارش، انگلس،(1) نظریه‌پرداز آلمانی (1820ـ1895)، غالباً آن را «نیروهای تولیدی» می‌نامند) و «مناسبات اجتماعی انسان‌ها» (كه ماركس آن را «مناسبات تولید» می‌خواند) تأثیر تعیین‌كننده‌ای در نهادهای حقوقی و سیاسی و نیز طرز فكرها، فلسفه‌ها، ادیان، و مذاهب، برداشت‌های هنری و... دارند. محرك حركت تاریخی هر جامعه، همانا تناقضی است كه میان «پیشرفت اقتصادی‌ ـ فنی» و «مناسبات اجتماعی انسان‌ها» یا «روبنای حیات جمعی» (بنابر اختلافی كه دربین شارحان و مفسرین مكتب ماركس وجود دارد)(2)پیدا می‌شود.

توضیح آنكه مناسبات اجتماعی انسان‌ها یا روبنای حیات جمعی، غالباً به‌مراتب آهسته‌تر و كندتر از پیشرفت اقتصادی ـ فنی تحول می‌یابد، بدان‌سان‌كه ارتباطی مدام

---

1 . Engels.

2 . مثلاً مقایسه كنید با: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص165؛ ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزیری، ص5؛ آندره پی یتر، ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان، ص33.

ناسازتر میان پیشرفت اقتصادی‌ـ فنی كه به‌سرعت انجام می‌گیرد ازیك‌سو، و مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه كه واپس مانده است، از‌سوی‌دیگر، پدیدار می‌گردد.

اگر این ناسازگاری و ناهماهنگی چنان ازدیاد یابد كه مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه، مانع پیشرفت اقتصادی ـ فنی گردد و بند بر پای آن نهد، آن‌گاه دوران انقلاب‌های اجتماعی فرا می‌رسد.

به‌عبارت‌دیگر تاوقتی‌كه پیشرفت اقتصادی‌ـ فنی به‌موازات مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه است، جامعه نیز از هماهنگی برخوردار خواهد بود. مثلاً در قرون وسطا پیشرفت اقتصادی ـ فنی در مرحله صنعت دستی بود، و از‌این‌رو با مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه كه مبتنی ‌بر مالكیت خصوصی بود وفق می‌داد؛ زیرا هر دو در مرحله شخصی قرار داشت.

لكن، اگر بین پیشرفت اقتصادی ـ فنی و مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه ناسازگاری باشد، در‌این‌صورت، جامعه با بحران مواجه خواهد شد. چنین است در جامعه معاصر كه پیشرفت اقتصادی ـ فنی، به‌علت تمركز نیروی كار در كارخانه، كه ناشی ‌از كشف ماشین بخار است، به‌صورت جمعی درآمده است، در‌حالی‌كه مالكیت هنوز جنبه فردی و خصوصی دارد، یعنی در مرحله مربوط به صنعت دستی مانده است؛

د) در مراحل انقلابی، یعنی در مراحل تناقض پیشرفت اقتصادی ـ فنی با مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه، یك طبقه به مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه قدیم، كه اكنون تبدیل به مانعی در سر راه پیشرفت اقتصادی ـ فنی شده است، می‌چسبد، و درعوض، طبقه‌ای دیگر كه مترقی است و نمودار مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه تازه‌ای است، به‌جای ممانعت از پیشرفت اقتصادی ـ فنی، تسریع این پیشرفت را تا سر حد امكان، عملی می‌سازد.

پس، در هر جامعه‌ای دو طبقة بزرگ، وجود دارد: یكی طبقه‌ای كه حافظ وضع موجود و كنونی است، و دیگر طبقه‌ای كه طالب وضع جدید و آینده است؛ و چون به‌مقتضای دو قانون «ارتقا از راه جهش» و «تطور به‌شكل حركت مارپیچی»، همه حركات جهان هستی تكاملی است، طبقه‌ای كه پاسدار وضع موجود است و از آن سود می‌برد، مرتجع است، و

طبقه‌ای كه خواستار وضع جدید است مترقی است. ناگفته پیداست كه طبقة اول، همان طبقة حاكم و استثماركننده و بهره‌كش است، و طبقة دوم همان طبقة محكوم و استثمارشونده و بهره‌ده.

هم مفهوم «طبقه» و هم تأثیر نبرد طبقاتی در تاریخ، مدت‌ها پیش‌از ماركس، به‌وسیله مورخان و اقتصاددانان و متفكران دیگر ارائه شده بود. بذر اولیة نظریة «نبرد طبقاتی» را حتی می‌توان در افكار و آرای افلاطون كشف كرد؛ مثلاً در آنجا كه می‌نویسد هر كشوری (به‌جز مدینة فاضلة پیشنهادی خود او) «چندین كشور است نه یك كشور، یا اقلاً دو كشور متخاصم، كه یك كشور توانگر است و دیگری كشور تهی‌دستان».(1)

در زمانی بسیار متأخر از عصر افلاطون هم «پیش‌از‌آنكه ماركس و ماركسیسم مشكل طبقات اجتماعی را به‌صورت حاد مطرح كند، مقدمات كار به‌وسیله سن سیمون، سن سیمونی‌ها و پرودن فراهم شده بود».(2) در‌این‌زمینه «بدعتی كه ماركس و انگلس آورده‌اند، این است كه مفاهیم «طبقه» و «مبارزة طبقاتی» را در كانون نگرش تاریخی قرار داده‌اند. نیز آنان كوشیده‌اند پیدایش و نشانه‌های طبقات را توضیح دهند و ویژگی‌های طبقة كارگر را تجزیه‌وتحلیل كنند».(3)

اما «طبقة اجتماعی» چیست؟ یك طبقة اجتماعی، گروهی است كه در فرایند تولید، یعنی هم در فرایند فنی تولید و هم در فرایند حقوقی آن، كه خود از فرایند فنی ناشی می‌شود، جایگاه معین و واحدی دارد، و علاوه‌بر اشتراك در فعالیت اقتصادی و شیوة زندگی و طرز فكر، نوعی اشتراك روانی، آگاهی به وحدت، احساس جدایی و حتی خصومت نسبت‌به طبقة دیگر، و ارادة عمل مشترك دارد، افراد پراكنده هیچ‌گاه تشكیل یك طبقة اجتماعی را نمی‌دهند،

---

1 . دوره آثار افلاطون، جلد چهارم (جمهورى)، ترجمة محمدحسن لطفى، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، اردیبهشت 1357، ص1003.

2 . ژرژ گورویچ، مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى، ترجمة باقر پرهام، چ2، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، تهران، 1357، ص7و8.

3. ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزیری، ص6.

مگر آنكه منبع درآمدی واحد داشته باشند، در هستی اجتماعی مشترك باشند، به اشتراك هستی خود در سطح ملی آگاهی داشته باشند، و به‌منظور ایجاد نوع معینی از سازمان اجتماعی ارادة عمل مشترك داشته باشند و درحال نبردی مشترك برضد طبقة دیگر باشند.

به‌تعبیر‌دیگر، در دریافت مكتب ماركس از طبقات اجتماعی، در كنار وظیفه تولیدی طبقه، عنصر دیگری هم وجود دارد و آن، بیداری و آگاهی طبقه اقتصادی با عنصر ذهنی و مرامی همراه است. بنیان طبقات اجتماعی مبتنی‌ بر وظیفه‌ای است كه طبقات در تولید و در پخش و توزیع اموال اقتصادی ایفا می‌كنند؛ و همین وظیفه است كه سطح زندگی، آگاهی طبقاتی، ایدئولوژی، فرهنگ، حالات سیاسی، و دیگر جنبه‌های طبقات اجتماعی را تعیین می‌كند؛ طبقاتی كه وجودشان از راه نبردی كه بین آنها برای رسیدن به قدرت در جریان است، آشكار می‌شود. خلاصه آنكه در تشكیل طبقات اجتماعی، هم موقعیت‌های ذاتاً عینی و كاملاً مستقل از خواست فردی یا جمعی مؤثر است و هم عناصر ذهنی مانند عقیده، آگاهی، و ارزشیابی افراد؛ و چون در هر جامعه جز دو گروه كه حقیقتاً تصورات متخالفی از جامعه داشته باشند و هر‌یك واقعاً ارادة سیاسی و تاریخی معیّنی داشته باشند وجود ندارد، جز دو طبقة اجتماعی بزرگ وجود نخواهد داشت؛

ه‍) گفته شد كه نزاعی عمیق میان پیشرفت اقتصادی ـ فنی جامعه، كه بسیار سریع و شتابناك است، و مناسبات اجتماعی یا روبنای جامعه، كه غالباً واپس می‌ماند، یا به‌عبارتی‌دیگر، نبرد شدید طبقاتی بین طبقة استثمارشده و بهره‌ده و طبقة استثمارگر و بهره‌كش علت عمیق‌تر انقلاب‌ها و سقوط یك نظم اجتماعی و استقرار نظمی دیگر است.

بدین‌ترتیب، تحول همه اقوام جهان از پنج مرحله می‌گذرد: مرحله اشتراكی نخستین، برده‌داری، زمین‌داری، سرمایه‌داری و مرحله كمونیسم نهایی. از‌آنجا‌كه همه حركات تكاملی است، هر‌یك از این پنج نظم اجتماعی، متكامل‌تر و پیشرفته‌تر از نظم‌های قبلی است؛ و بنابراین كمونیسم نهایی كامل‌ترین و مطلوب‌ترین نظم اجتماعی‌ است كه تاریخ بشری به خود خواهد دید.

3. كمونیسم علمی

به این مسئله می‌پردازد كه عبور از سرمایه‌داری به مرحله كمونیسم نهایی، در مقیاس جهانی، و پیدایش جامعه «سوسیالیستی»، كه نخستین دوره كمونیسم نهایی را نشان می‌دهد، چگونه، از چه راه، و با كدام وسایل، عملی می‌شود. پیش‌فرض كمونیسم علمی، كه البته با توسل به قانونمندی همه پدیده‌های جهان هستی توجیه و اثبات می‌شود، این است كه عبور از سرمایه‌داری به كمونیسم، جریانی قانونمندانه و اجباری است كه با هیچ اقدامی نمی‌توان جلویش را گرفت. جای هیچ‌شك و شبهه‌ای نیست در اینكه گذار از سرمایه‌داری به كوشیم روی خواهد داد.

سخن فقط بر سر این است كه این گذار كِی و چگونه روی خواهد داد، یعنی از كدام راه و با كدام روش‌ها. بعضی از احكام كمونیسم علمی، كه با مبحث ما سروكار می‌یابد، اینهاست:

الف‌) در عصر سرمایه‌داری، تمامی جامعه، هرچه نمایان‌تر، به دو اردوگاه متخاصم، یا به‌عبارتی‌دیگر، به دو طبقة بزرگی كه مستقیماً رویاروی یكدیگر قرار گرفته‌اند، یعنی طبقة كارفرما یا سرمایه‌دار یا بورژوازی،(1) در یك‌سو، و طبقة كارگر یا پروستاریا،(2) در سوی دیگر، تقسیم خواهند شد. نبرد این دو طبقه علت انقلاب اجتماعی‌ است كه به عمر سرمایه‌داری پایان خواهند داد. البته برای تحقق این انقلاب اجتماعی، وقوع شرایطی مهم، و ازجمله شدت یافتن هرچه‌بیشتر تضاد دو طبقة نام‌برده، ضروری است؛

ب) در مرحله سرمایه‌داری نیز مانند دو مرحله برده‌داری و زمین‌داری، دولت اساساً وسیله تسلط طبقة حاكم و استثمارگر است. پس، در این مرحله، هر نظام سیاسی‌ای كه بر سرِ كار آید، نماینده و كارگزار منافع كارفرمایان سرمایه‌دار است و قدرت آنان را اعمال می‌كند؛

ج) روحانیت نیز در خدمت منافع كارفرمایان و سرمایه‌داران است و بیدادگری‌های اجتماعی آنان را توجیه می‌كند. روحانیت، با استناد به احكام اجتماعی دین، بردگی را

---

1 . Bourgeoisie.

2. Proletaria.

توجیه كرد، رعیت را ستود، و در هنگام ضرورت نیز می‌داند كه چگونه ظلم و تعدی طبقة سرمایه‌دار را، هر‌چند با حالتی غمگینانه، تأیید كند. احكام اجتماعی دین، لزوم وجود طبقه‌ای حاكم و طبقه‌ای محكوم را وعظ می‌كند، جبران تمامی فضاحت‌ها و مكافات همه اعمال را به جهانی دیگر موكول می‌كند، و بدین‌ترتیب ادامة آنها را در این جهان، به‌عنوان وسیله‌ای كه خدا بندگانش را با آن می‌آزماید، توجیه می‌كند.

روحانیت، بی‌غیرتی، بزدلی، تحقیر خویشتن، اتكا به دیگران، حقارت، خواری، فرمان‌برداری، فروتنی، و خلاصه همه صفات پست و ناپسند را توصیه می‌كند، و از این طریق، مردم را رام قدرتمندان بیدادگر می‌سازد؛

د) ولی قدرتمندان و زورگویی دولت و ریاكاری و عوام‌فریبی روحانیت نیز نخواهد توانست كه مانع انهدام و سقوط سرمایه‌داری گردد. زوال سرمایه‌داری مشمول اجبار قوانین طبیعی و جبری است و از‌ حیث تاریخی اجتناب‌ناپذیر می‌باشد، و فعالیت انسان‌ها فقط در تسریع و تأخیر آن تأثیر تواند داشت. پس‌از نابودی سرمایه‌داران، دوره اول كمونیسم، كه «سوسیالیسم» نام دارد، پدیدار می‌شود. پاره‌ای از ویژگی‌های جامعه سوسیالیستی بدین‌قرار است:

یك‌ـ دوره سوسیالیسم بیش‌از یك «مرحله عبور» و یك «گذرگاه» نیست؛ بنابراین، كاملاً موقت است؛

دوـ دارای دولت است، و دولتش نمی‌تواند چیزی جز استعداد خشونت‌آمیز و انقلابی طبقة كارگر (دیكتاتوری پرولتاریا) باشد؛

سه‌ـ به توسط دیكتاتوری پرولتاریا، طبقات دیرینة دارا و توانگر تصفیه می‌شوند؛ همچنین همه مسلك‌های حقوقی، فلسفی، دینی، ادبی، و هنری، كه بیانگر آرا و نظرات و اهوای طبقاتِ دارا هستند، همراه با خود این طبقات سركوبی می‌شوند.

علی‌الخصوص، از هیچ تلاشی برای سركوبی و امحای دین و هرنوع اندیشه فردی فروگذار نخواهد شد؛

چهارـ دیكتاتوری پرولتاریا، اموال سرمایه‌داران را مصادره می‌كند، و بدین‌ترتیب، موجب «غصب غاصبین» می‌شود. مالكیت خصوصی ابزار تولید، ازجمله زمین، ملغی می‌گردد و در اختیار دولت گذاشته می‌شود. بدین‌سان نظام سوسیالیسم دولتی، یا به‌تعبیری بسیار دقیق‌تر، نظام جمعی برقرار می‌گردد؛

پنج‌ـ از هركس به‌قدر توانایی‌اش كار می‌گیرند و به هركس به‌اندازة كارش مزد می‌دهند؛

ه‍) درست است كه نابودی سرمایه‌داری همانا مرگ استثمار و بهره‌كشی است، ولی ولادت كمونیسم، به‌معنای اخص كلمه نیست؛ زیرا جمعی‌گرایی دوره سوسیالیسم همچنان نابرابری، اجبار، و نوعی مالكیت خصوصی را اقتضا می‌كند: نابرابری، زیرا كارگرِ مستعدتر و ماهرتر نصیب بیشتری می‌برد؛ اجبار، چون‌كه دولت كماكان پایدار است و كل اقتصاد جامعه را هدایت می‌كند؛ مالكیت خصوصی نیز همچنان درمورد كالاهای مصرفی برقرار است. اینها نقایصی اجتناب‌ناپذیر و از بازمانده‌‌های نظام حقوقی سرمایه‌داری است، لكن نواقصی گذراست كه باید در دوره دوم و نهایی كمونیسم، كه همان «كمونیسم» به‌معنای اخص است، ناپدید شود. بعضی از خصایص جامعه كمونیستی به قرار ذیل است:

یك‌ـ دوره كمونیسم منزلگاه و قرارگاه نهایی تاریخ بشری است، و بنابراین پایدار و ماندنی است تازمانی‌كه بشریت زنده و پابرجاست؛

دوـ برخلاف دوره سوسیالیسم كه دارای طبقات است و طبقة كارگر در آن سیادت سیاسی دارد، دوره كمونیسم بی‌طبقه است؛

سه‌ـ بدون دولت است، در‌حالی‌كه ویژگی دوره سوسیالیسم از‌لحاظ نظام سیاسی، استبداد دولت ـ البته، دولت كارگری‌ ـ است. خصیصة دوره كمونیسم درست در حد مفرط، جهت مخالف آن، یعنی ناپدیدی دولت خواهد بود، زیرا مگرنه‌اینكه دولت بیانگر و روبنای سلطة اقتصادی است؟

سلطة اقتصادی و طبقة سلطه‌گر را از‌میان ببرید تا قدرت سركوب‌‌‌كنندة حكومت

متمركز پلیس، ارتش، و دیوان‌سالاری را ازبین برده باشید. با برقراری جامعه كمونیستی، دولت خود‌به‌خود منحل می‌گردد و ازبین می‌رود. به‌تدریج، در قلمرویی پس از قلمرو دیگر، قدرت دولتی زاید می‌شود و خود‌به‌خود فرو می‌خوابد.

دولت برچیده نمی‌شود، بلكه می‌پژمرد و می‌میرد. درنتیجه، اجبار از‌میان برخواهد خاست و انسان‌ها به‌تدریج عادت خواهند كرد كه قواعد زندگی اجتماعی را بدون نیاز به خشونت، اجبار، فرمان‌برداری، و بدون اینكه دستگاهی مخصوص قهر و جبر قانونی به‌نام «دولت» وجود داشته باشد، رعایت كنند؛ یعنی هماهنگی اجتماعی به‌خودی‌خود و به‌نحو طبیعی برقرار خواهد شد؛

چهارـ در جامعه كمونیستی نظام «تقسیم كار» ملغیٰ خواهد شد. همان‌گونه‌كه جامعه بی‌طبقه و یك‌پارچة كمونیستی، جای‌گزین جامعه طبقاتی و پاره‌پارة سرمایه‌داری خواهد شد، انسان «تامّ» یا «كامل» یا «كلی» نیز جانشین انسان «ناقص» یا «جزئی» خواهد شد، كه در جامعه سرمایه‌داری، توسط تقسیم كار و پیدایش تخصص در ایفای وظایف، مُثله و جزء‌جزء شده است.

ماركس می‌گوید: «تقسیم كار و مالكیت، هر دو اصطلاحات مشابهی است، آنچه اصطلاح نخست در زمینه فعالیت بیان می‌كند همان چیزی است كه اصطلاح دیگر در زمینه محصول این فعالیت بیان می‌دارد»(1)

به‌عبارت‌دیگر، تقسیم فعالیت موجب تقسیم مالكیت، یعنی پیدایش مالكیت فردی و خصوصی می‌شود، و بالعكس؛ و به‌همین‌ترتیب، فعالیت اشتراكی موجب مالكیت اشتراكی خواهد شد. «لذا استقرار جامعه اشتراكی بدون الغای تقسیم كار و بدون كار جمعی امكان‌پذیر نیست».(2)

ماركس، همچنین می‌نویسد: «در جامعه كمونیستی، كه هیچ‌كسی در آن محبوس در یك

---

1 . به‌نقل‌از: آندره پی‌یتر، ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان، ص96.

2. به‌نقل‌از: همان، ص96 و 97.

زمینه فعالیتی محدود و بسته نیست و می‌تواند در رشتة دلخواه خویش تكامل یابد، جامعه است كه تولید عمومی را تنظیم می‌كند و بدین‌سان امكان پرداختن به این كار و یا به كاری دیگر را، در اختیار فرد می‌گذارد. مثلاً فرد می‌تواند بامدادان به شكار برود، نیمروز به صید ماهی پردازد، شب‌هنگام به تربیت دام مشغول شود و پس‌از صرف غذای شام نیز به نقد و تحقیق همت گمارد، بی‌آنكه هیچ‌گاه فقط شكارچی، ماهیگیر یا منقد باشد».(1)

همراه با از‌میان رفتن كار تقسیم‌شده، اختلاف میان كار فكری و كار جسمی نیز، كه نتیجه اختلاف طبقاتی است، پایان خواهد یافت؛

پنج‌ـ مالكیت فردی و خصوصی نیز یك‌سره از بین خواهد رفت؛ و بشریت از مرحله سوسیالیسم ـ به هركس به‌قدر كارش‌ـ به مرحله كمونیسم ـ به هركس به‌قدر نیازش‌ـ ارتقا خواهد یافت؛ و بدین ترتیب هرگونه نابرابری اقتصادی هم رخت برخواهد بست؛

شش‌ـ زنان نیز با مردان برابری كامل خواهند یافت. بدین‌منظور، قبل‌از هرچیز، تمامی جنس مؤنث در صنایع عمومی شركت خواهند كرد تا در مقام یك كارگر و یك تولید‌كننده، هم‌تراز مردان شوند. سپس، برای آنكه كارهای خانه و وظایف خانوادگی تعطیل نشود و اختلال ‌نپذیرد، جامعه از همه كودكان، چه مشروع و چه نامشروع به یكسان نگهداری خواهد كرد و همه‌شان را پرورش خواهد داد. سرانجام، همراه با از بین رفتن دل‌نگرانی‌ها و دغدغة خاطرهای مربوط به فرزندان، وسوسه‌هایی كه مانع تظاهر خود‌به‌خود و آزادانة غریزة جنسی است نیز، زایل خواهد شد. نتیجه این امر، آزادی تدریجی بیشتر در مناسبات جنسی خواهد بود.

بدین‌سان، زن از بند اسارت دیرینة خود خواهد رست، و برتری مرد نسبت‌به زن نیز هم‌زمان با آن ازبین خواهد رفت، و تنها عامل تنظیم‌كنندة ازدواج‌ها و تعیین‌كنندة مدت دوام آنها عشق خواهد بود؛

---

1. به‌نقل‌از: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص226.

هفت‌ـ چون دین «خوشبختی وهمی و پنداری»ای به انسان عطا می‌كند كه بر چهرة «خوشبختی حقیقی و واقعی» او نقاب می‌بندد، و چون دین صرفاً یك «انعكاس» است ـ انعكاس مناسبات اجتماعی، لیكن انعكاسی كه همچون پرده‌ای، مانع رؤیت نابرابری عمیق این مناسبات است ـ ، بدیهی است كه استقرار جامعه كمونیستی، مناسبات اجتماعی را «شفاف» خواهد كرد و این نقاب را كه امروزه جامعه سرمایه‌داری در ‌برابر دیدگان ما بسته است، كنار خواهد زد. در جامعه كمونیستی، همان‌گونه‌كه قوای دولت تحلیل خواهد رفت، دین نیز به‌خودی‌خود تحلیل خواهد رفت.

 

5. رد دو دعوی مكتب ماركس

نقد و ابطال همه قوانین و احكام مكتب ماركس، كه تقریر آنها گذشت، در اینجا نه میسر است و نه مطلوب، چراكه با سبك بحث ما مناسباتی ندارد. وانگهی، ما خود، بخش فلسفی این مكتب را، كه اساس و مبنای سایر بخش‌های آن است، در چند موضوع نقد و ابطال كرده‌ایم.(1)

از‌این‌رو در اینجا با اجمال و اختصار هرچه‌تمام‌تر، فقط به ذكر مواضع عقیدتی خود در ‌باب مسائلی كه دو ادعای مكتب ماركس درباره تفاوت‌های اجتماعی و تفاوت‌های فرهنگی بر آنها توقف دارد می‌پردازیم، و خوانندگان گرامی را برای كسب آگاهی تفصیلی و استدلالی از مواضع مذكور، به كتاب‌هایی كه در بررسی و نقد مكتب ماركس نوشته شده است (چه توسط خود ما و چه به‌دست دیگران)، ارجاع می‌دهیم.

به عقیدة ما اگرچه ماده واقعیت عینی دارد، سراسر هستی عبارت از ماده و آثار و

---

1. از جمله، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، چ2، مؤسّسه در راه حق با همكارى سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى؛ محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژی تطبیقی، انتشارات مؤسسة در راه حق، 1361؛ همچنین، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیّه قم)؛ مرتضی مطهری، نقدى بر ماركسیسم، چ1، انتشارات صدرا، 1363؛ لئون مینار، شناسایى و هستى، ترجمة علی مراد داوودی، ص264ـ‌310.

خواص آن نیست. ماده و عوارض آن موجود است، ولی هر موجودی ماده یا مادی نیست. بسیاری از موجودات مجرد و غیرمادی‌اند، ازجمله خدای متعالی كه وجود‌بخش سایر موجودات و علت‌العلل جهان هستی است.

روح آدمی نیز موجودی است جوهری، نه عرضی، و ماوراء‌الطبیعی، نه طبیعی و مادی؛ و بنابراین به‌هیچ‌روی از اعراض ماده نیست. همچنین همان‌گونه‌كه طول، عرض، ضخامت (عمق یا ارتفاع)، و بُعد زمانی از ویژگی‌های ذاتی ماده‌اند حیات، علم و ادراك، و اراده از خصائص ذاتی روح‌اند؛ و ماده، جسم و بدن هیچ‌گاه واجد این خصوصیات نمی‌تواند شد.

بین روح و بدن، البته تأثیر‌و‌تأثرهای متقابل و همكاری و تعاون‌های دوطرف وجود دارد، ولی این‌همه هرگز بدین‌معنا نیست كه بدن اصل است و روح فرع آن، و پدیده‌های روحی و تحولات و تبدلات آنها تابع پدیده‌های بدنی و تغیرات و دگرگونی‌های آنهاست. روح موجودی است جوهری، مجرد، و مستقل از بدن؛ و به‌هیچ‌وجه فرع و تابع بدن نیست؛ و اگر اصالت و اولویتی هست، از‌آنِ روح است، نه متعلق به بدن؛ چراكه در غالب موارد روح است كه بدن را برای مقاصد خویش به‌كار می‌گیرد، یعنی روح مقتضی و عامل و فاعل فعالیت است، و بدن در حكم آلت و وسیله و ابزار است. از‌آنجا‌كه ذهن آدمیان و نیاز، بیم، امید، توقع، آرزو، انگیزه، و سایر ویژگی‌های آنان، سازندة زندگی اجتماعی‌اند، می‌توان گفت كه جامعه و نهادهای آن، تبلور و تجسم فرد و ویژگی‌های اوست.

اجتماع، ساختة دست آدمیان است و نهادها و سنت‌های محیط اجتماعی، همه از افعال و تصمیمات انسان‌ها، كه ناشی است از خصوصیات بدنی و روحی آنان، حاصل آمده‌اند و با افعال و تصمیمات انسان‌ها نیز تغییر می‌پذیرند. فی‌المثل، نهاد «اقتصاد»، كه از نهادهای مهم اجتماعی است، در آخرین تحلیل جز برای رفع نیازمندی‌های مادی بشر پدید نیامده است. خلاصه آنكه اگرچه باید به اهمیت عظیم عوامل زیست محیطی كاملاً اعتراف كرد، این نیز انكارپذیر نیست كه اگر نهادهای اجتماعی را دنبال كنیم و به ریشة آنها برسیم، می‌بینیم كه همه آنها به‌همت آدمیان و به سائقة انگیزه‌های معیّن و معلوم و برای تأمین

مقاصدی خاص، احداث شده‌اند. جامعه، فراوردة ارتباط، همكاری و تعاون، و تأثیر‌و‌تأثر متقابل انسان‌هایی است كه همه آنان واجد طبیعت بشری و دارای ابعاد و وجوه وجودی انسانی‌اند؛ و بنابراین جامعه و رویدادهای حیات جمعی و نهادهای اجتماعی باید بر‌حسب طبیعت بشری و ابعاد و وجوه زیستی و روانی، و علی‌الخصوص روانی انسان‌ها توضیح و تبیین شوند، نه به استقلال از آنها و بدون استناد به آنها.

اكنون كه ازسویی، دانستیم پدیده‌های روحی فرع و تابع پدیده‌های بدنی نیست و اگر تقدم و اولویتی در كار است مال روح است، نه بدن، و ازسوی‌دیگر، دریافتیم كه همه پدیده‌های اجتماعی، درنهایت، قابل ارجاع‌اند به پدیده‌های زیستی و روانی بشر، و توجیه و تعلیل نهایی پدیده‌ها، نظامات، و نهادهای جامعه باید براساس افعال و انفعالات افراد آدمی صورت پذیرد، باید گفت كه نمی‌توان همه پدیده‌ها، نظامات، و نهادهای اجتماعی را تابع ابعاد بدنی و مادی بشر دانست. به‌عبارت‌دیگر نهاد اقتصادی زیربنای همه نهادهای اجتماعی دیگر نیست؛ بلكه اگر باید نهادی را اصلی و اصیل بدانیم، آن نهاد نهادی است كه فراوردة بُعد اخلاقی و معنوی انسان‌ها و معلول انگیزه‌های متعالی و فراتر آنان باشد. اهمیت و اصالت هر نهاد اجتماعی به اهمیت و اصالت منشأ تكوینی فردی آن در ساخت روانی طبیعت انسانی بستگی تام دارد؛ از‌این‌رو، اصیل‌ترین و مهم‌ترین نهاد در هر جامعه نهادی است كه منشأ تكوینی روانی آن اصیل‌ترین و مهم‌ترین بُعد از ابعاد وجودی فرد انسانی باشد؛ و پیداست كه این اصیل‌ترین و مهم‌ترین بُعد وجود انسان، بُعد بدنی و مادی نیست.

مكتب ماركس برای اثبات طبقاتی بودن هر جامعه (غیر از جامعه كمونیستی موعود) و تضاد و نبرد طبقاتی، به اصل «تناقض» استناد می‌كند كه آن را «جوهر دیالكتیك» می‌خواند. سخن ما در رد این ادعا این است كه:

اولاً: اصل «تناقض»، خود، باطل و نادرست است. در‌باب موجودات مجرد و غیرمادی، مانند خدا و روح، اساساً نمی‌توان از تركیب دم زد. درباره موجودات مادی هم، كه در آنها تركیب و تركب، تصور دارد و تحقق می‌یابد، نمی‌توان از اجتماع دو ضد سخن گفت. اینكه

مكتب ماركس هر موجودی را مجمع دو ضد و مركب از دو ضد می‌پندارد، ناشی‌از غفلت آن است از این اصل فلسفی مسلم كه «اجتماع ضدین در محل واحد محال است».

اینكه هر دو موجودی با یكدیگر تضاد دارند نیز در كلیت خود صادق نیست، آنچه مسّامحاً و توسعاً به‌عنوان «اجتماع دو ضد» یا «تضاد دو موجود» می‌توان پذیرفت این است كه دو موجود در دو مكان نزدیك یا متصل به‌هم واقع شوند، نه در یك موضوع یا محل واحد حقیقی، و در یكدیگر تأثیر متقابل داشته باشند و هر‌یك از آنها در مقام خنثی‌‌سازی آثار و خواص آن دیگری باشد. فی‌المثل، اگر به‌روی آتشی آب بریزیم، هرگز در آن نقطه‌ای كه آتش هست آب نخواهد بود و در آن نقطه‌ای كه آب هست آتش نخواهد بود. نهایت آنكه مكان‌هایشان به‌هم نزدیك یا متصل می‌شود، و براثر قرب مكانی و واقع شدن دركنار یكدیگر، در هم مؤثر می‌افتند: آتش با بالا بردن درجه حرارت آب، موجبات تبخیر آن را فراهم می‌آورد؛ و آب با جلوگیری از تركیب مواد سوختنی با اكسیژن موجود در هوا، كمابیش سبب خاموشی آتش می‌شود.

در چنین موردی می‌توان تسامحاً و مجازاً سخن از تضاد آب و آتش، یا اجتماع آب و آتش گفت؛ ولی باید توجه داشت كه این تضاد، غیراز تضاد فلسفی‌ای است كه هر عاقلی حكم به محال بودن آن می‌كند، چراكه آن تضاد محال مخصوص به دو شیئی است كه در یك موضوع گرد آیند و معمولاً در اعراض تصور می‌شود و حال‌آنكه این تضاد ممكن درمیان دو جوهر روی می‌نماید. به‌هرحال، این ادعا كه هر موجودی مركب از دو ضد و آوردگاه آن دو ضد است، به‌هیچ‌وجه، روی در صواب ندارد.

ثانیاً: جامعه، كه گفت‌وگو درباره طبقاتی بودن آن است، وجود، وحدت، و شخصیت حقیقی ندارد تا موجود واحدی قلمداد شود كه مشتمل‌بر دو ضد (یعنی دو طبقة اجتماعی) است كه با یكدیگر در نبردند.

ثالثاً: به‌فرض‌اینكه هر موجودی مركب از دو ضد باشد و به‌فرض‌اینكه جامعه نیز یك موجود واحد حقیقی باشد، و بنابراین شامل دو ضد و میدان جنگ دو طبقه باشد، چگونه

اثبات می‌توان كرد كه دو طبقة اجتماعی موجود در هر جامعه بر سر امور مادی و اقتصادی نزاع دارند؟ مگر آدمی به چشم است و زبان و گوش و بینی؟ مگر انسان جز همین بدن و نیازهای بدنی چیز دیگری ندارد؟ مگر نه این است كه همان‌گونه‌كه اندكی پیش گفتیم، انسان هم بدن دارد و هم روح، و هر‌یك از این دو نیز ابعاد و وجوه متعدد دارد؛ و جامعه نیز به تعدد و وجوه وجودی فرد نهادهای متعدد دارد؛ و از میان این نهاد‌ها نهادی اصالت دارد كه آن بعد وجود فرد كه منشأ آن نهاد است، از سایر ابعاد اصیل‌ترین باشد؛ و نتیجه نهادی كه مربوط به اخلاق، فرهنگ، و معنویات است باید اصلی‌ترین نهاد دانسته شود؟ به چه دلیل نهاد اقتصاد زیربنای بقیة نهادهای اجتماعی دانسته شده است، و همه پیكارها و نبردها به پیكار و نبرد اقتصادی ارجاع و تحویل شده است؟ به چه دلیل باید این احتمال را كه بسیاری از جنگ‌ها خصلت نژادی یا سیاسی یا دینی و مذهبی یا... دارند منتفی دانست؟

رابعاً: به‌فرض‌اینكه هر جامعه‌ای شاهد نبرد طبقاتی دو طبقه‌ای باشد كه بر سر امور مادی و اقتصادی می‌جنگند، چه استدلالی ثابت می‌تواند كرد كه یكی از این دو طبقه، طبقة حاكمان و استثمارگران و بهره‌كشان است، و طبقة دیگر، طبقة محكومان و استثمارشدگان و بهره‌دِهان؟ آیا ممكن نیست كه تضاد (اصلی) یك جامعه، تضاد میان دو گروه از طبقة حاكم باشد؟ در‌واقع یكی از بزرگ‌ترین و مستمرترین وقایع در تاریخ قرون وسطای مسیحی، جنگ میان پاپ‌ها و امپراتوران است كه نمونه‌ای بارز و انكارناشدنی از شقاق و نزاع در درون طبقة حاكم است؛ و اگر این جنگ‌ها به‌منزلة نبرد طبقاتی بین استثمار‌كنندگان و استثمارشوندگان تفسیر شود. مسلماً تفسیر باطلی خواهد بود.(1)

اینك به اصل ادعای مكتب ماركس در‌باب تفاوت‌های فرهنگی می‌رسیم. گفتیم كه این مكتب طرزفكرها و نظام‌های عقیدتی را براساس زمینه‌های اجتماعی تبیین می‌كند، و بدین طریق، هر دسته از افكاری معین را به طبقة اجتماعی معیّن نسبت می‌دهد؛ یعنی یك طبقه

---

1. براى شرح و نقد نظریة «طبقات اجتماعى» ماركس، مخصوصاً ر.ك: ژرژ گورویچ، مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى، ص25‌ـ‌74.

نمی‌تواند جهان را جز به‌اعتبار وضع، وظیفه، و پایگاه اجتماعی خویش بنگرد. براین‌اساس، آگاهی‌ها و تصورات یك طبقه از وضع و موقع خودش و از كل جامعه و از سرتاسر جهان هستی، آگاهی‌ها و تصوراتی است دروغین كه البته از آنها گریز و گزیری نیست. همه افكار و نظام‌های فكری، مصداق این آگاهی‌ها و تصورات دروغین‌اند كه عامل پیدایش آنها چیزی جز تعلق به یك طبقة خاص نیست. جان كلام مكتب ماركس در اینجا این است كه:

اولاً: تفاوت‌های فرهنگی افرد، گروه‌ها و قشرهای اجتماعی، وابسته به آگاهی طبقاتی هر‌یك از آنان، و بنابراین اجتناب‌ناپذیر و جبری است؛ و هیچ كوششی در راه تخفیف یا از‌میان برداشتن این تفاوت‌ها به نتیجه نمی‌رسد؛

ثانیاً: هیچ فردی قادر نیست كه به شناختی راستین و مطابق با واقع دست یابد، چراكه لامحاله به طبقه‌ای تعلق دارد و همین تعلق طبقاتی‌اش او را از ادراك حقایق، محروم و محجوب می‌دارد؛ پس، آگاهی‌ها و تصورات هركسی واقعیات را به او وارونه و واژگون می‌نماید. ناگفته نگذاریم كه فروید و نیچه نیز، هر‌یك به طریقی دیگر و با توسل به استدلالاتی دیگر، در وارونه‌نمایی و واژگون‌نمایی آگاهی‌های انسان‌ها با ماركس هم‌داستان بودند.(1)

در نقد و رد این ادعا می‌گوییم، اولاً: این ادعا مبتنی است بر نظریة «طبقات اجتماعی» مكتب ماركس كه ابطال آن گذشت.

ثانیاً: این ادعا خود ناقض و نافی خود است؛ زیرا مخالفان مكتب ماركس با طرف‌داران طبقة حاكم و استثمارگر به‌آسانی می‌توانند خطاب به ماركس بگویند: «خود شما معتقدید كه همه انسان‌ها ازاین‌لحاظ كه از ادراك واقع و نیل به حقیقت عاجزند، در یك سطح قرار دارند. مثلاً، به‌فرض‌اینكه بینش ما از جهان، تابع منافع سرمایه‌دارانة ما باشد؛ جهان‌بینی شما نیز تابع منافع كارگری شما خواهد بود. چرا باید آرا و نظریات شما در همه زمینه‌ها ـ فلسفه،

---

1. براى كسب آگاهى تفصیلى از این مطلب، مخصوصاً، ر.ك: سارا كوفمان، تا‌ریك‌خانة ایدئولوژى، ترجمة ستا‌ره هومن، انتشارات كتاب زمان، چ1، 1356.

فلسفه تاریخ، جامعه‌شناسی، اقتصاد، سیاسی، اخلاق، و... صحیح و مطابق با واقع قلمداد گردد، و آرا و نظریات مخالفان شما نادرست و خلاف واقع؟

ثالثاً: اگر همه طبقات، طرز فكری جانب‌دارانه و ناقص و خلاف واقع داشته باشند، دیگر حقیقتی باقی نخواهد ماند. اگر ایدئولوژی‌ها از طبقات اجتماعی و منافع مادی و اقتصادی آنها جدا نیستند، پس وجه امتیاز یا برتری یك ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر چیست؟ این ادعا فقط به شكاكیت كامل و لاادری‌گری تام منجر می‌شود كه مكتب ماركس، در بخش فلسفی خود، از پذیرش آن، تحاشی دارد. بر وفق این ادعا، همه ایدئولوژیست‌ها برابر خواهند بود، یعنی همه به‌یك‌اندازه جزئی‌نگر، جانب‌دارانه، صاحب غرض، ناقص، و درنتیجه خلاف واقع و دروغ خواهند بود.

رابعاً: اگر طبقه‌ای، به‌تبع مقام و موقع خویش، تصویری دروغین از جهان داشته باشد، فردی كه تعلق به آن طبقه دارد هرگز نمی‌تواند خود را از زنجیر آن تصورات دروغین و آن اوهام و خیالات باطل آزاد سازد. بنابراین نكوهش و سرزنش او روا نیست، چراكه تقبیح و ملامت فقط متوجه كسی می‌تواند شد كه عالماً، عامداً، و آگاهانه و آزادانه عملی ناشایسته مرتكب شده باشد.

به عقیدة ما، بشر می‌تواند در بسیاری از زمینه‌ها به حقایقی كه برای همگان، و نه فقط برای افراد یك طبقة اجتماعی، معتبر است برسد؛، و در‌واقع بسیاری از علوم و معارف و آرا و نظریات آدمیان مطابق با نفس‌الأمرند. علاوه‌بر‌این، بشر اختیار دارد در اینكه علوم و معارف و آرا و نظریات درست و راستین را بپذیرد یا نپذیرد، چه از طبقه‌ای حاكم باشد و چه از طبقة محكوم. خلاصه آنكه تفاوت‌های فرهنگی افراد، گروه‌ها و قشرها آزادانه و از سر اختیار حاصل آمده است، نه اینكه تبعیت صرف از امور طبیعی و مادی و اقتصادی داشته باشد. قرآن كریم نیز به‌خوبی، گویای این واقعیت است كه در هر‌یك از مراحل در مقاطع تاریخی، كسانی كه به دین حق گراییده و گرویده‌اند (یا نگراییده و نگرویده‌اند) از گروه‌ها، قشرها، و طبقات اجتماعی مختلف بوده‌اند.

حال نوبت نقد و رد ادعای مكتب ماركس درباره تفاوت‌های اجتماعی است. دیدیم كه این مكتب بر آن است كه تفاوت‌های اجتماعی را تا‌آنجا‌كه ممكن و مقدور است، كاهش دهد و از‌میان بردارد. اینكه در مرحله سوسیالیسم هرگونه اندیشه فردگرایانه سركوبی و امحا می‌شود، اموال مردم دارا و توانگر مصادره می‌شود، و مالكیت خصوصی ابزار تولید و ازجمله زمین، ملغی می‌گردد، و اینكه در مرحله كمونیسم تقسیم كار ملغی خواهد شد، مالكیت فردی یك‌سره ازبین خواهد رفت، به هركس به‌قدر نیازش، و نه كارش، مزد داده خواهد شد، و زنان با مردان برابری كامل خواهند یافت، و مثلاً همگی در صنایع عمومی مشاركت خواهند كرد، همه اینها نشان‌‌دهنده این نكته است كه آرمان مكتب ماركس جامعه‌ای است كه در آن، تفاوت‌های اجتماعی به كمترین مقدار ممكن تقلیل یافته باشد.

باید گفت كه مكتب ماركس عدالت را در تساوی كامل می‌بیند، یا به‌تعبیر‌دیگر، مساوات را بر عدالت رجحان می‌نهد، و حال‌آنكه نه عدالت در تساوی كامل است و نه مساوات بر عدالت رجحان دارد. كارهایی از‌قبیل الغای تقسیم كار، ازبین بردن مالكیت خصوصی و فردی، دادن مزد به‌تناسب نیاز (نه به‌تناسب كار)، و برابر ساختن كامل زن و مرد، اگر‌چه موجب تساوی كامل حقوق و تكالیف انسان‌ها می‌گردد، عادلانه نیست؛ چراكه تفاوت‌های طبیعی و تكوینی را نادیده می‌گیرد و تفاوت‌های اجتماعی و حقوقی‌ای را كه دقیقاً ناشی‌از تفاوت‌های طبیعی و تكوینی است از ‌میان برمی‌دارد.

مساوات در هر اوضاع‌واحوالی مطلوب نیست، بلكه اگر مقتضای عدالت باشد مطلوب خواهد بود، و اگر ناعادلانه باشد نامطلوب. آنچه در هر زمان و مكان و در هر اوضاع‌واحوالی مطلوبیت دارد، عدالت است كه به‌حكم آن، مثلاً كارگری كه كار بیشتری كرده است باید مزد بیشتری دریافت كند، و اگر مزدی كمتر از مزد كارگر دیگر یا برابر با مزد او بگیرد، ظلم و ستم واقع شده است.

بگذریم از اینكه این مساوات و عدالت ماركسی، چون با تفاوت‌های طبیعی و تكوینی، كه جبری و اجتناب‌ناپذیرند، می‌ستیزد، قابل اجرا و اعمال نتواند بود. فی‌المثل، به‌دشواری

می‌توان جامعه‌ای را تصور كرد كه بتواند همه افراد خود را برای همه حرفه‌ها و مشاغل تربیت كند یا بدون اینكه افرادش در علوم، فنون، و صنایع معیّنی تخصص داشته باشند بتواند به كار خود ادامه دهد؛ یعنی هیچ جامعه‌ای بدون مقرر داشتن نظام تقسیم كار نمی‌تواند زنده و پابرجا بماند.(1)

 

6. رفع چند توهم و شبهه

متأسفانه مكتب ماركس، علی‌رغم نقاط ضعف بسیار متعدد و مهمی كه دارد، مورد قبول خیل عظیمی از انسان‌ها واقع شده است و تأثیر و نفوذ فراوانی، چه آشكارا و چه نهانی، در اذهان و نفوس آدمیان داشته است، تا بدان حد كه گروه معتنابهی از مسلمین جهان نیز كم‌یابیش از آن تأثر یافته‌اند و بدان گراییده‌اند، و آگاهانه یا ناآگاهانه، با حسن‌نیت یا با سوءقصد، و برای تسكین خاطر خود یا برای اقناع یا فریفتن دیگران، دست به مسخ و تحریف حقایق قرآنی یازیده‌اند تا با (به‌اصطلاح) قوانین و احكام بی‌چون‌وچرای مكتب ماركس وفاق یابد. نشان دادن موارد خبط و خطا و خلط و التباس و سفسطه و مغالطة این گروه از مسلمانان ماركسی، البته وظیفه هر دانشور و اندیشمند مسلمان و حق‌جوست، ولی این كار با حجم و اسلوب بحث ما در این كتاب تناسب چندانی ندارد.

از‌این‌رو و مخصوصاً با توجه به اینكه استاد شهید، مرتضی مطهری ـ رضوان اللّه‌ تعالی علیه ـ نزدیك به یك ثلث از كتاب جامعه و تاریخ خود را ـ كه پنجمین كتاب از سلسله كتاب‌های

---

1. براى دستیابى به شرح و نقد مكتب ماركس در زمینه‌هاى فلسفه تاریخ، جامعه‌شناسى، اقتصاد، سیاست و اخلاق، مخصوصاً ر.ك: هانرى دومان، فراسوى ماركسیسم، ترجمة منوچهر بیات مختا‌رى، انتشارات دانشگاه تهران، چ1، 1355؛ كارل ریموندپوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمة على‌اصغر مهاجر، انتشارات شركت سهامى، چ1، پاییز 1364، از فصل سیزدهم ‌ـ‌ تا فصل بیست‌ودوم، ص313‌ـ‌468؛ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص151‌ـ‌236.

براى كسب آگاهى تفصیلى از همه بخش‌ها و ابعاد و وجوه مكتب ماركس، مخصوصاً، ر.ك: آندره پی‌یتر، ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان؛ ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزیری، (كه به زبانى ساده و آسان نگاشته شده است).

گران‌قدر آن استاد با عنوان «مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلام» است ـ بدین امر مهم اختصاص داده است و الحق به‌خوبی از عهدة آن برآمده است، ما، در اینجا فقط به ذكر و رد چند توهم و شبهه از توهمات و شبهات این گروه از مسلمانان اكتفا می‌ورزیم و خوانندگان گرامی را به رجوع به كتاب نام‌برده توصیه می‌كنیم:

1. قرآن كریم وعدة پیروزی نهایی را ازسویی، به حزب‌اللّه (ر.ك: مائده، 56)، مؤمنان (ر.ك: روم، 47 و غافر، 51)، پیامبران الهی (ر.ك: صافات، 171 و 172؛ غافر، 51؛ مجادله، 21)، و جند الله (ر.ك: صافات، 173) می‌دهد، و از‌سوی‌دیگر، به مستضعفان (ر.ك: القصص، 5)؛ مثلاً ازطرفی می‌فرماید:

أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء، 105)؛ «زمین را بندگان شایستة من به‌ارث می‌برند».

و ازطرف‌دیگر می‌فرماید:

وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ (قصص، 5)؛ «می‌خواهیم بر كسانی كه در زمین، زبون شمرده‌اند منّت نهیم و آنها را پیشوایان كنیم و وارثشان كنیم».

معلوم می‌شود كه از دیدگاه قرآنی، اولاً: ایدئولوژی‌ها، همه طبقاتی‌اند؛ زیرا پیامبران الهی و كسانی كه به آنان می‌گروند، از مستضعفان، یعنی از فقرا و مساكین و محرومان‌اند؛ و ثانیاً: پیروزی نهایی ازآنِ محرومان و زحمت‌كشان و رنجبران است.(1)

در جواب باید گفت كه قرآن كریم برای واژه «مستضعف» بار عاطفی و ارزش مثبت قایل نیست، و به‌تعبیر‌دیگر، هرگز مستضعفان را ازاین‌حیث كه مستضعف‌اند نمی‌ستاید و تقدیس و تكریم نمی‌كند. در آیات قرآنی از «مستضعفان»ی سخن گفته می‌شود كه به خود ستم می‌كنند و جایگاهشان جهنم است كه چه بد سرانجامی است (ر.ك: نساء، 97)، «مستضعفان» ستمگری كه با «مستكبران» ستمكار، در روز قیامت، به گفت‌وگو و بحث‌وجدل می‌پردازند و به آنان می‌گویند:

---

1. ر.ك: مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، بخش 5 (جامعه و تاریخ)، انتشارات صدرا، ص‌423‌ـ‌425 و430‌ـ‌433.

«اگر شما نمی‌بودید، ما مؤمن می‌شدیم» و مستكبران در پاسخشان می‌گویند: «مگر ما شما را از هدایت، پس‌از‌آنكه به‌سویتان آمده بود، بازداشتیم و منحرف كردیم؟ نه؛ شما خود بزهكار بودید» و آنان در جواب مستكبران می‌گویند: «نه؛ نیرنگ شبانه‌روزی شما بود، هنگامی‌كه ما را وامی‌داشتید كه به خدا كفر بورزیم و برای او همتاهایی قایل شویم»، و چون عذاب را ببینند، اظهار پشیمانی می‌كنند و خدای متعالی در گردن‌هایشان، یعنی در گردن‌های كافران، چه مستضعف باشند و چه مستكبر، زنجیرها می‌افكند و كیفر كارهایشان را می‌دهد (ر.ك: سبأ، 31ـ33).

«مستضعفان» كه قرآن كریم از مؤمنان می‌خواهد در راه نجات آنان بجنگند، مردان و زنان و كودكانی هستند «كه می‌گویند: پروردگارا، ما را از این جامعه كه افرادش ستمگرند، بیرون بر و برای ما از نزد خویش سرپرستی بفرست و برایمان از نزد خود یاوری فرست» (ر.ك: نساء، 75)، یعنی مؤمن‌اند و خود اهل ظلم نیستند و از ستمگران بیزارند.

خلاصه آنكه از دیدگاه قرآنی، «مستضعفان» ممكن است كافر، ظالم، گمراه، بزهكار، مشرك، معذب، و جهنمی باشند و ممكن است مؤمن، عادل، و بیزار از بیدادگری باشند؛ و فقط گروه اخیرند كه مورد ستایش و تكریم‌اند.

به‌عبارت‌دیگر، از دیدگاه قرآنی، «مستضعف» بودن دارای ارزش مثبت نیست، بلكه «مؤمن و عادل و ستم‌گریز و ستم‌ستیز» بودن ارزش مثبت دارد.

وانگهی، «مستضعف»، از‌لحاظ بار معنایی، مساوی با «فقیر»، «مسكین»، «محروم»، و امثال و نظایر اینها نیست. «مستضعف»، مفهومی است در حوزه امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و حال‌آنكه «فقیر»، «مسكین»، و «محروم» مفاهیمی هستند در حوزه امور اقتصادی و معیشتی؛(1)

2. مخاطب قرآن كریم، «ناس»، یعنی تودة مردم و محرومان هر جامعه است. پس، اسلام خاستگاه و جهتگیری طبقاتی دارد و دین محرومان و زحمت‌كشان است.(2)

---

1 . ر.ك: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، بخش 5 (جامعه و تاریخ)، انتشارات صدرا، ص433ـ437 و440‌ـ456.

2. ر.ك: همان، ص‌425‌ـ‌426.

برای اینكه دریابیم كه از نظرگاه قرآنی، کلمه «ناس» نیز بار عاطفی و ارزشی مثبت ندارد، كافی است كه توجه كنیم در این كتاب شریف درباره بیشتر مردم (أكثر الناس) گفته شده است كه نمی‌دانند (24 بار)، ایمان ندارند (13 بار)، سپاس نمی‌گزارند (6 بار)، از خرد به دورند (3 بار)، از حق بدشان می‌آید، از حق سر می‌پیچند و روی می‌گردانند، راه انكار در پیش دارند، مشرك‌اند (هریك 2 بار) نادان‌اند، كافرند، از گمان پیروی می‌كنند، حقیقت را نمی‌دانند، فاسق‌اند، به پیمانی پایبند نمی‌مانند، دیگران را از راه خدای متعالی منحرف می‌كنند، نمی‌شنوند، مانند چهارپایان‌اند، و بلكه از چهارپایان نیز گمراه‌ترند (هریك 1 بار).

درواقع، «ناس» به‌معنای همه مردم است، نه تودة محروم جامعه؛ مردم چه مؤمن باشند و چه كافر و مشرك و منافق، چه مستضعف باشند و چه مستكبر، و چه فقیر باشند و چه غنی، به‌اسم «ناس» خوانده می‌شوند.

از این استدلال، سخیف‌تر و خنده‌آورتر آن است كه شروع قرآن كریم را به‌اسم خدای متعالی و ختم آن را به‌نام «ناس»، دلیل بر ارزش و قداست تودة محروم جامعه می‌گیرد؛(1)

3. قرآن كریم تصریح می‌كند كه پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) از «امّیّین» بوده است. «امّی»، یعنی كسی كه از‌میان «امت» برخاسته است، و «امت» یعنی تودة محروم جامعه (ر.ك: اعراف، 157 و 158و جمعه، 2). سایر انبیا و نیز همه مصلحان اجتماعی، مجاهدان در راه خدای متعالی، و شهدا هم از تودة محروم جامعه بوده‌اند و هستند.(2)

در پاسخ باید گفت كه کلمه «امّی» منسوب‌به «امت» نیست، بلكه یا منسوب‌به «امّ القری»، یعنی شهر مكه است، یا به‌معنای درس‌نخوانده، و ناخوانا و نانویساست. بگذریم از اینكه اگر منسوب‌به «امت» هم می‌بود، وافی به مقصود استدلال‌كننده نمی‌شد. چراكه «امت» به‌معنای تودة محروم جامعه نیست (ر.ك: همین نوشته، بخش دوم، 8: رد جامعه‌گرایی از نظرگاه قرآنی).

---

1 . ر.ك: همان، ص437.

2. ر.ك: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، بخش5 (جامعه و تاریخ)، انتشارات صدرا، ص426.

تاریخ نیز به‌وضوح هرچه‌تمام‌تر، گواه است بر اینكه حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) فردی از تودة محروم جامعه نبود. آن حضرت از قریش بود، كه به‌اصطلاح ماركس و پیروانش، از طبقة حاكم به‌شمار می‌آمدند؛ نخستین همسر آن حضرت، یعنی خدیجهƒ، ثروتمندترین زن جامعه عرب آن روزگار محسوب می‌شد.

امامان معصوم(علیه السلام) نیز كمابیش از ثروت و مكنت قابل توجهی برخوردار ‌بودند، و به‌هرحال از طبقة محكوم و رنجبر و محروم به‌شمار نمی‌آمدند.

نه آیات قرآنی دلالت دارند بر اینكه همه پیامبران الهی از‌میان توده‌های محروم برخاسته‌اند و نه ادلّة تاریخی. درمیان پیامبران، حتی كسی مانند حضرت سلیمان(علیه السلام) هست كه پادشاهی بود كه حتی باد سركش و سخت را در تسخیر خود داشت؛ بادی كه به‌فرمان سلیمان به هرجا كه همو قصد داشت به‌نرمی می‌رفت و مسیر یك ماه را در یك بامداد یا شبانگاه درمی‌نوردید (ر.ك: انبیاء، 81؛ سبا، 12؛ ص، 36)، جنیان را نیز در زیر فرمان خود داشت و آنان را به كار غواصی، بنایی، و كارهای دیگر وادار می‌كرد و بعضی‌شان را هم بسته در زنجیر نگه می‌داشت (ر.ك: انبیاء، 82؛ سبا، 12؛ و ص، 37 و 38)، علاوه‌بر انسان‌ها، جنیان و پرندگان نیز از سپاهیان او بودند (ر.ك: نمل، 17)، جنیان برایش هرچه می‌خواست، از پرستش‌گاه‌ها (یا كاخ‌ها) و مجسمه‌ها و كاسه‌ها به‌اندازة حوض و دیگی مستقر می‌ساختند (ر.ك: سباء، 35) و خلاصه سلطنتی داشت كه هیچ‌كس پس‌ از او نداشت (ر.ك: ص35)، و بنابراین یكی از افراد محروم نبود، بلكه اگر با اصطلاحات مكتب ماركس سخن بگوییم، العیاذباللّه از طبقة حاكم و استثمارگر و بهره‌كش، و حتی بزرگ‌ترین مستكبر تاریخ بشر بود.

واقع این است كه نه همه انبیا، مؤمنان، مصلحان، مجاهدان و شهیدان راه خدای متعالی از‌ میان محرومان و فقرا برخاسته‌اند، و نه همه فقرا و مساكین دعوت انبیا را لبیك اجابت می‌گفته‌اند. هم مؤمن متنعم بوده است و هست، و هم محروم كافر یا مشرك یا منافق. نه میان ایمان و محرومیت مادی و مالی ملازمه‌ای هست، نه میان تنعم مالی و اقتصادی و كفر.(1)

---

1. ر.ك: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، بخش5 (جامعه و تاریخ)، انتشارات صدرا، ص437 و 438.

البته قرآن كریم منكر این حقیقت نیست كه تنعم به نعمت‌های مادی و دنیوی، اقتضای طغیان دارد، بلكه بر آن تأكید بلیغ می‌كند. بی‌مناسبت نیست كه نخست به ذكر آیه‌هایی از آیات شریفه‌ای كه بر مطلب مذكور دلالت دارند بپردازیم و سپس به تبیین و تعلیل روان‌شناختی آن روی كنیم تا متهم به یك‌سونگری و بی‌انصافی نشویم:

1. در آیات 32 تا44 سورة كهف، خدای متعالی برای انسان‌ها مثلی می‌زند: دو مرد بودند كه خدای متعالی برای یكی از آن‌دو باغ مقرر فرموده بود (شاید بدین‌، جهت كه كسی كه دو باغ دارد دچار این توهم نیز می‌شود كه حتی اگر یكی از آن‌دو آفت بیند، دیگری سالم و بی‌عیب می‌ماند) كه هر‌یك از آن دو باغ، بوستانی بود كه با درخت‌های خرما احاطه شده بود؛ و درمیان آن دو باغ كشتزاری وجود داشت (یا هر‌یك از آن دو باغ شامل سه قسمت بود: در قسمت میانی، درخت‌های انگور كاشته شده بود؛ كشتزاری قسمت میانی را دربر می‌گرفت؛ و نخلستانی كشتزار را احاطه می‌كرد). هر دو باغ، میوه‌ای را كه می‌بایست بدهد می‌داد و به‌هیچ‌وجه نقصانی نمی‌یافت. درمیان آنها نیز جویی روان بود.

به‌هرحال، صاحب آن دو باغ، دارای میوه‌های فراوان و ثروتی سرشار بود؛ و با دوستش، كه از چنین باغ‌هایی برخوردار نبود، گفت‌وگو می‌كرد؛ و به وی می‌گفت: «من به مال از تو بیشترم و به گروه و عده از تو نیرومندترم» (أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً و أعَزُّ نَفَراً). او، كه خود را هم از‌لحاظ امكانات مالی و اقتصادی، و هم از ‌لحاظ نیروی انسانی برتر می‌دید، به باغ خود درمی‌آمد، و درحالی‌كه در‌واقع، به خود ستم می‌كرد، می‌گفت: «گمان ندارم كه این باغ هرگز نابود شود؛ و گمان ندارم كه رستاخیز برپا شود؛ و اگر به‌سوی پروردگارم ببرند، سوگند می‌خورم كه سرانجامی بهتر از این باغ خواهم یافت»، یعنی به دگرگونی و تغیّر، و نابودی و فنای نعمت‌های دنیوی و مادی باور نداشت، و می‌پنداشت كه روز قیامت و عالم آخرت واقعیتی ندارد و اگر واقعیتی هم داشته باشد، او كه از نعمت‌های دنیوی تمتع فراوان یافته است، یقیناً از نعمات اخروی هم بهرة سرشار خواهد یافت.

دوستش با او گفت‌وگو می‌كرد و به او می‌گفت: «مگر به كسی كه تو را نخست از

خاك و آن‌گاه از نطفه بیافرید و سپس به‌صورت مردی بپرداخت كافر شده‌ای؟! ولی او، یعنی خدای متعالی، پروردگار من است؛ و من هیچ‌كس را با پروردگارم شریك نمی‌كنم. چرا هنگامی‌كه به باغ خود درآمدی نگفتی: «آنچه خدای متعالی بخواهد همان می‌شود؛ و هیچ توانی جز به تأیید خدای متعالی نیست؟». اگر مرا می‌بینی كه از تو، به دارایی و فرزند، یعنی هم از ‌لحاظ امكانات مالی و هم از ‌لحاظ نیروی انسانی كمترم، غرّه مشو، چراكه شاید پروردگارم بهتر از باغ تو به من دهد و بر باغ تو از آسمان آفتی فرستد تا خشك‌زاری لغزنده و زمینی بایر و بی‌حاصل شود یا آب آن به اعماق زمین فرو رود و جستن آن نتوانی».

سرانجام میوه‌های باغ‌های آن مرد كافردل نابود گشت؛ و او به حسرت مالی كه در آن باغ خرج كرده بود، دو دست خویش زیروزبر می‌كرد، چراكه باغ یك‌سره نیست‌ونابود شده بود، و می‌گفت: «ای كاش هیچ‌كس را با پروردگارم شریك ندانسته بودم». او را غیر از خدای متعالی گروهی نبود كه یاری‌اش كنند، و یاری خویش كردن نمی‌توانست. در چنین مواردی نه امكانات مالی به‌كار می‌آید و نه نیروی انسانی، بلكه یاری و كمك، خاص خدای به‌حق است. اوست كه پاداشش بهتر و سرانجام دادنش نیك‌تر است.

یكی از نكات ارجمندی كه از این مثل مستفاد می‌شود، این است كه تنعمات مادی و دنیوی علت ـ و به‌تعبیر‌درست‌تر یكی از اجزای مهم علت تامه‌ـ حالت غفلت و بی‌توجهی به خدای متعالی و معاد و عالم دیگر است. ازهمین‌رو، صاحب باغ پس‌از‌آنكه دارایی‌اش همه بر باد رفت، نه پیش‌ازآن، گفت: ای كاش كفر نورزیده بودم و مشرك نشده بودم؛

2. آیه 34 و 35 سورة سبا:

وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالا وَأَوْلادًا وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ؛ «در هیچ جامعه‌ای بیم‌رسانی نفرستادیم، مگراینكه هوس‌رانان آن گفتند: «ما آنچه [كیش و آیینی] را كه به [ابلاغ] آن فرستاده شده‌اید منكریم» و گفتند: «ما دارایی‌ها و فرزندان بیشتر داریم و ما عذاب نخواهیم دید».

«مُترَف» كه از «تَرَف» به‌معنای تنعّم، مشتق است، هم به‌معنای متنعم است و هم به‌معنای كسی كه وفور نعمت، او را سرمست و گردنكش ساخته است؛ زیرا أترفَهُ یعنی آنچه را او می‌خواست بدو داد و وسایل آسایش و خوشی او را فراهم كرد؛ و أترَفَتهُ النِّعمَةُ یعنی نعمت دنیا او را سرمست و گردنكش كرد؛ و «مُترَف» اسم مفعول این هر دو فعل است. عادتاً لفظ «مُترَف» به‌معنا كسی است كه متنعّم است و در استفاده از لذایذ و شهوات دنیوی زیاده‌روی می‌كند. به‌همین‌جهت، برای رساندن معنای آن در زبان فارسی می‌توان از الفاظی مانند «هوس‌ران»، «كامران»، «عیاش» و «خوش‌گذران» سود جست.

چنان‌كه از دو آیه مذكور و نیز از آیه‌های 23 و 24 سورة زخرف برمی‌آید، در همه جامعه‌های بشری، نخستین و سرسخت‌ترین مخالفان دعوت انبیای الهی، مترفان و كامرانان بوده‌اند؛

3. آیات 10 تا 14 سورة قلم دلالت دارد بر اینكه آنچه سوگند‌پیشگان، زبونان و خوارمایگان، نكوهش‌گران و عیب‌جویان، سخن‌چینان، بازدارندگان از نیكی، ستمگران و متجاوزان، گناهكاران، درشت‌خویان و جفاكاران، و بی‌تباران و حرام‌زادگان را بدین اوصاف متصف می‌دارد، كثرت مال و اولاد آنان است (أن كان ذامال و بنین)؛

4. آیه 11 سورة نمل:

وَذَرْنِی وَالْمُكَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِیلاَ؛ «مرا با تكذیب‌كنندگان متنعم واگذار و اندكی مهلتشان ده».

از وصف «أولی النّعمة» كه در این آیه، بسیار تهدیدآمیز آمده است، به‌خوبی استشعار می‌شود كه علت تكذیب تكذیب‌گران دعوت پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله)، همان تنعم و تمول آنان بوده است كه غرور، كبر و عجبشان را برمی‌انگیخته است؛

5. آیه 11 تا 15 سورة مدثر:

ذَرْنِی وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً * وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُوداً * وَبَنِینَ شُهُوداً * وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِیداً * ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ؛ «مرا با كسی كه آفریدمش و دارایی فراخ و گشاده، با فرزندانی

حاضر به او دادم و برایش [همه‌چیز را] به‌خوبی آماده كردم و باز طمع دارد كه [بر نعمت‌هایش] بیفزایم، تنها واگذار»؛

6. آیه 6 و 7 سورة علق:

إِنَّ الْإِنسَانَ لَیَطْغَى * أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى؛ «انسان همین‌كه خود را بی‌نیاز ببیند، سركشی می‌كند».

این دو آیه شریفه، مخصوصاً عمومیت این امر را نشان می‌دهند كه افراد، گروه‌ها، و قشرهای اجتماعی، به‌محض‌اینكه آرامش و آسایش بیابند و وسایل عیش‌ونوش خود را فراهم ببینند، دچار طغیان و سركشی می‌شوند.

از‌سوی‌دیگر، بعضی از آیات، بیانگر این مطلب است كه فقر و محرومیت و شداید و مشكلات، اقتضای توجه به خدای متعالی و تضرع به درگاه او را دارد؛ از جمله:

1. آیه 42 سورة انعام:

وَلَقَدْ أَرْسَلنَآ إِلَى أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ؛ «به‌سوی امت‌هایی پیش‌از تو [نیز پیامبرانی] فرستادیم و به تنگ‌دستی و سختی گرفتیمشان تا شاید زاری كنند».

این آیه شریفه می‌رساند كه خدای متعالی با فرستادن پیامبران، عامل اساسی و اصلی تكمیل و تهذیب نفوس را پدید می‌آورد و با گرفتار ساختن مردم به شداید و مشكلات، عامل جنبی و فرعی آن را. این عامل اخیر، سبب ازالة حالاتی از‌قبیل غرور، كبر و عجب، و طغیان تواند بود كه همگی مانع پذیرش دعوت انبیایند؛

2. آیه 94 سورة اعراف:

وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِّن نَّبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ؛ «در هیچ جامعه‌ای پیامبری نفرستادیم، مگراینكه افراد آن را به تنگ‌دستی و سختی دچار ساختیم تا شاید زاری كنند».

این آیه شریفه نیز مانند آیه پیش‌گفته، دال بر این است كه مبتلا شدن انسان‌ها به شداید و مشكلات، به‌قصد رفع موانع هدایت آنان است؛ ولی چون اشتمال بر حصر دارد، عمومیت این سنت الهی را صریح‌تر و بهتر می‌رساند.

اینك وقت آن است كه این واقعیت را كه تنعم و آرامش و آسایش، مقتضی غرور و طغیان است و فقر و محرومیت و شداید و مشكلات، مقتضی تسلیم و تضرع، تبیین و تعلیل روان‌شناختی كنیم.

از دیدگاه اسلامی، هیچ موجودی غیراز خدای متعالی، و از جمله هیچ انسانی، ذاتاً و حقیقتاً از خود چیزی ندارد. تنها خدای متعالی است كه غنی مطلق است. سایر موجودات فقیرند و به او نیاز دارند:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر، 15)؛ «ای مردم، شمایید كه به خدای متعالی نیازمندید؛ و فقط خدای متعالی است كه بی‌نیاز و ستوده است».

وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاء (محمد، 38)؛ «خدای متعالی است كه بی‌نیاز است؛ و شمایید كه نیازمندید».

آدمی هرقدر، به فقر ذاتی و حقیقی خود آگاه‌تر باشد، از‌لحاظ روحی و معنوی كمال‌یافته‌تر است؛ و رفتار انسان به هراندازه كه بیشتر مبتنی‌بر شناخت فقر ذاتی باشد، پسندیده‌تر و كمال‌بخش‌تر خواهد بود. خلاصه «استكمال بشر به توسط همین معرفت او نسبت‌به فقر حقیقی‌اش حاصل می‌شود».

كسی كه هرچه را بخواهد در اختیار دارد، به‌تدریج دچار این خیال خام و پندار باطل می‌شود كه مستقل است و به هیچ موجود دیگری وابسته و نیازمند نیست؛ و این احساس استغنا، وسایل غفلت او را از فقر ذاتی و حقیقی‌اش فراهم می‌آورد، تا‌آنجا‌كه گاه، همچون فرعون، ادعای الوهیت می‌كند و از دیگران توقع بندگی و بردگی دارد، و طبعاً دعوت پیامبران الهی را به‌چیزی نمی‌گیرد.

وانگهی، چنین كسی می‌پندارد كه چون امكانات مالی و اقتصادی و نیروهای انسانی در زیر فرمان دارد، مقهور هیچ قدرتی نخواهد شد و از هیچ موجودی شكست نخواهد خورد و زیان و آسیب نخواهد دید؛ مقهوریت و شكست، مخصوص كسانی است كه خود، قدرتی عظیم در اختیار ندارند؛ و زیان و آسیب، متوجه كسانی می‌شود كه قادر به دفع و رفع آن نیستند.

از‌این‌گذشته، چنین كسی به عیش‌ونوش و زندگی آرام و آسوده، آموخته و خوگر شده است؛ و این انس و اعتیاد، دل‌بستگی به دنیا و لذات و شهوات دنیوی را در او تقویت كرده است. از‌این‌رو از‌لحاظ روانی، به‌هیچ‌وجه استعداد و آمادگی پذیرش كیش و آیینی را كه دائماً دم از فنا و زوال دنیا و نعمت‌های آن می‌زند و بقا و خلود آخرت و عذاب‌های آن را خاطر‌نشان می‌سازد، ندارد.

و سرانجام، چنین كسی طبعاً در‌برابر هر نهضت فرهنگی و اجتماعی كه وسایل عیش‌ونوش و رفاه و خوش‌گذرانی او را از دستش می‌گیرد ایستادگی می‌كند، و برای مقابله با آن، از هیچ كاری روی نمی‌گرداند، و به‌همین‌جهت روحیه حفظ وضع موجود را دارد و شدیداً محافظه‌كار و مخالف حركات‌ و اصطلاحات اجتماعی و فرهنگی است.

ولی كسی كه بسیاری از آنچه را می‌خواهد در اختیار ندارد و دستش از بسیاری از نعمت‌های مادی و دنیوی تهی است، بالطبع تنبّه و تفطن بیشتر و بهتری نسبت‌به فقر ذاتی و حقیقی خودش می‌یابد، و درنتیجه در مسیر استكمالات معنوی، پیشرفت بیشتری می‌كند؛ چراكه پیشرفت در آن مسیر، متوقف است بر این تفطّن و توجه. چنین كسی هیچ‌یك از موانع روانی را كه متنعمان و مترفین را از پذیرش دین و مذهب حق باز می‌دارد، در خود نمی‌یابد. از‌این‌رو، اگر كسی را داعی به حق و مصلح راستین ببیند، به او می‌گرود و در این كار درنگ نمی‌كند.

از آنچه گفتیم نباید چنین استنباط كرد كه تنعم و تمول، علت تامة اعراض و طغیان و كفر و انكار است، و فقر و محرومیت، علت تامة تسلیم به حق و قبول آن. مقصود، فقط این است كه تنعم چنان اقتضایی دارد و محرومیت چنین اقتضایی، ولی هر‌یك از این دو اقتضا ممكن است با مانع یا موانعی مواجه شود؛ و همین امر است كه نظریة «طبقاتی بودن فرهنگ و ایدئولوژی» را، كه یكی از اركان «مادیت تاریخی» مكتب ماركس است، بی‌اعتبار می‌كند.

ازسویی، ممكن است فردی متنعم و متمول، مانند حضرت سلیمان(علیه السلام) نسبت‌به فقر ذاتی

و حقیقی خود معرفتی كامل یا حداقل كافی حاصل كند و «به حكم آن معرفت» از ابتلا به اعراض، طغیان، كفر، و انكار در امان بماند.

و ازسوی‌دیگر، ممكن است فردی فقیر و محروم، نسبت‌به فقر ذاتی خود، به‌هیچ‌وجه تفطّن و توجه نیابد و به‌همین‌جهت، اقبال به حق نكند، حق را نپذیرد، و بدان تسلیم نگردد. درپی آیه شریفه 42 سورة انعام، كه دال بر این مطلب بود كه خدای متعالی، ازباب لطفی كه به بندگان خود دارد، آنان را به شداید و مشكلات گرفتار می‌سازد، تا به خود آیند و از سركشی دست بردارند و به‌راه آیند، می‌خوانیم:

فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ (انعام، 43)؛ «چرا هنگامی‌كه سختگیری ما به آنان رسید به زاری درنیامدند؟!».

كه بیانگر این واقعیت است كه ابتلا به شداید و مشكلات هم، پیوسته سبب اقبال به حق و حقیقت نتواند بود.