فصل اول: خودشناسى و خودسازى

فصل اول

خودشناسى و خودسازى

مقدمه

انسان از جهات گوناگون موضوع علوم گوناگون قرار مى‌گیرد و درباره او بحث مى‌شود. روان شناسى، جامعه شناسى، تاریخ، اخلاق و طب و حتى فیزیولوژى و بیولوژى علومى هستند كه هریك از نظرگاه خاصى از انسان بحث مى‌كنند. البته دانش فیزیولوژى (= اندام شناسى) و بیولوژى (= زیست شناسى) اختصاص به انسان ندارند و در فیزیولوژى، هم از اندام گیاه و درخت بحث مى‌شود و هم اندام حیوان و انسان؛ و بیولوژى دانشى است كه به مطالعه و بررسى همه موجودات زنده و برخوردار از حیات مى‌پردازد. اما به هرحال بخشى از آن دو دانش به انسان مربوط مى‌شود و انسان موضوع بحث در «فیزیولوژى انسانى» و «بیولوژى انسانى» است.

ما درباره انسان از آن نظر كه موجودى كمال پذیر است بحث مى‌كنیم، و درباره كمال نهایى و راه رسیدن به آن گفتگو مى‌كنیم. نباید از نظر دور داشت كه شیوه ها و روش هاى گوناگونى براى اثبات مدّعیات برگزیده مى‌شود: اگر چیزى قابل تجربه حسى و علمى باشد، براى اثبات آن از روش و متد تجربى بهره گرفته مى‌شود؛ اما اگر چیزى قابل تجربه حسى نباشد، در مواردى از طریق متد و استدلالات عقلى و عقلانى به اثبات مى‌رسد و پاره‌اى از امور نیز تنها از طریق تعبد اثبات پذیرند. البته دسته اخیر [تعبّدیات] در چارچوبه مباحث و گزاره هاى دینى قرار مى‌گیرد. اما از آن جهت كه هریك از سه طریق مذكور با مشكلاتى مواجه هستند ـ چون یا ارائه برخى از آن‌ها در سطح عموم مخاطبان ما ممكن نیست و یا براى

همه قابل پذیرش نمى‌باشد و یا اصلا بحث مورد نظر ما با برخى از آن متدها و شیوه ها قابل اثبات نمى‌باشد ـ ناگزیر ما طریقى را برمى گزینیم كه كاربرد عمومى و فراگیر داشته باشد.

توضیح این كه: متد تجربى مربوط به اشیاى خارجى است كه در شعاع حس و آزمایش تجربى قرار مى‌گیرند، اما بحث ما درباره نفس انسان و انگیزه ها و گرایش هاى آن است كه در شعاع تجربه حسى واقع نمى‌شود و متعلق علم شهودى و حضورى ماست. متد عقلى و فلسفى نیز به جهت سازوكارهاى دقیق و علمى و مقدمات برهانى، گرچه شیوه‌اى ارزنده است و منجر به قطع و یقین مى‌شود. اما طریقى است طولانى و دشوار كه فهم آن براى همه میسور نیست و تنها اندكى در شعاع درك و دریافت آن قرار مى‌گیرند. هم چنین متد و روش تعبّدى را نیز محور مباحث خود قرار نمى‌دهیم و بنا نداریم كه تنها از طریق گزاره هاى دینى و سخنان معصومان بحث خود را پى گیریم، چون در آن صورت بحث ما محدود به تعبّدیات مى‌گردد كه مخاطبان خاصّى را مى‌طلبد. در نتیجه، ما در پى آنیم كه عمومى و ساده ترین شیوه و روش را برگزینیم تا براى همه قابل پذیرش باشد.

ما مى‌كوشیم كه از راه تأمل در وجود خویش و یافتن عواملى كه در فطرت ما براى سیر و وصول به هدف اصلى نهاده شده است و نیز شناختن جاذبه ها و كشش هاى باطنى و روحى كه خداوند براى رسیدن به آرمان هاى بلند آسمانى در وجود ما به ودیعت نهاده است و هم چنین روابطى كه وجود ما را با دیگران پیوند مى‌دهد و به ما این امكان را مى‌بخشد كه با استفاده از آن‌ها و كوشش در راه تحكیم و تقویت آن‌ها خود را نیرومندتر و براى ترقى و تكامل آماده‌تر سازیم، راه بهره بردارى بهتر و فزون‌تر از نیروهاى درونى و امكانات بیرونى را براى رسیدن به كمال و مقصد اصلى و سعادت حقیقى بشناسیم. باشد كه به یارى خداى متعال قدمى در راه تكامل خود و دیگران برداریم.

بنابراین، موضوع بحث عبارت است از: «انسان از این نظر كه موجودى كمال پذیر است.» و هدف و فایده آن عبارت است از: «شناخت كمال حقیقى و راه رسیدن به آن». اسلوب بحث عبارت است از: «بررسى بینش هاى درونى خویش براى بازشناختن خواست ها و كنش هایى كه

در وجود ما براى كمال نهاده شده است و هم چنین بررسى شرایطى كه مى‌توان از آن‌ها براى این منظور بهره بردارى كرد.» براى اثبات مطالب مى‌كوشیم به دریافت هاى وجدانى و براهین ساده عقلى اكتفا كنیم و با استفاده از روشن ترین و قطعى ترین معلومات به كشف مجهولات نایل آییم؛ و در مورد لزوم به دلیل هاى پیچیده عقلى و نقلى نیز اشاره‌اى خواهیم داشت.

جستارى در هویّت و ماهیت انسان

اقوالى را كه در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادّى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى‌پندارند، یا دست كم انسان را پدیده‌اى كاملا مادّى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. آن‌ها همه قوانینى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هایى از قوانین مادّى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانین (اعم از مكانیكى، زیستى یا روان‌شناختى و...) را براساس نگرش مادى تحلیل مى‌كنند. مثلاً روان‌شناسى غربى كه امروزه در خیلى از كشورها رایج است، از فرضیه هاى مادّه گرایانه متأثر است، و گرچه برخى تجربه گرایان به دلیل مطالعات عمیق‌تر مجبور به عقب نشینى از موضع اولیه خود شده‌اند، اما تلقّى انسان به عنوان موجودى مادّى همچنان بر روان‌شناسى حاكم است. سایر علوم انسانى غربى نیز از این رویكرد مستثنى نیستند.

برخلاف دسته فوق، گروه دوم علاوه بر بُعد مادّى انسان، به جنبه غیر مادّى او نیز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدایى قایلند. روشن است كه نظر اسلام با گرایش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرایش الهى روح انسان است؛ یعنى اگر كسى عقیده داشت كه انسان فقط پدیده‌اى مادّى است، یا به روح و روان اعتقادى ندارد؛ یا این‌كه روح را هم مادّى مى‌پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان علاوه بر جسم، بُعدى غیر مادى هم دارد، به وجود روح مجرد و آدمى اعتراف كرده است. یعنى اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فیزیكى و مادى، واقعیت دیگرى نیز وجود دارد كه با چشم و حواس ظاهرى دیده و درك نمى‌شود و در عین حال، وجود آن غیر قابل انكار است و باید آن را با ابزارهاى غیر تجربى و غیر حسى شناخت.

علاوه بر این‌كه در رویكرد دوم انسان علاوه بر بُعد و ساحت مادى، از ساحت مجردى به نام روح نیز برخوردار است، اساساً هویّت واقعى انسان (آنچه كه انسانیت انسان به آن است) را روح او تشكیل مى‌دهد. چون در پاره‌اى از آیات مربوط به خلقت انسان، خداوند پس از طرح مراحل جسمانى آفرینش انسان، از خلقتى دیگر و یا دمیدن روح در او سخن به میان آورده است1 و این نكته نشانه غیر مادى بودن روح است.2 هم چنین بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ تأكید كرد كه این معنا حاكى از آن است كه هویّت واقعى انسان را روح او تشكیل مى‌دهد، چون اگر هویّت انسان به جسم مادى او مى‌بود، باید با مردن و متلاشى شدن جسم انسان نابود شود.3

این روح انسانى كه هویّت واقعى ما را تشكیل مى‌دهد به جهت شایستگى ها و قابلیت ها و تعالى و كمالى كه در پرتو اختیار انسان براى آن حاصل مى‌گردد، در نظام آفرینش از چنان والایى و عظمتى برخوردار گردیده كه به پاس آن، خداوند در آن بخش از آیاتى كه ابعاد معنوى انسان را مورد توجه قرار داده، او را از خلافت خویش و كرامت برخوردار ساخته است.

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَالاَ تَعْلَمُونَ4؛

(به یاد آور) زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بر روى زمین جانشینى قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند آیا در زمین كسى كه فساد كند و خونها ریزد قرار مى‌دهى با آن‌كه ما با ستایش، تو را تنزیه و تقدیس مى‌كنیم؟ خداوند فرمود من از امورى آگاهم كه شما نمى‌دانید.


1. ... ثُمَّ أَنْشَأنَاهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ. پس آن را آفرینش تازه‌اى دادیم، پس بزرگ است خدایى كه بهترین آفرینندگان است. (مؤمنون، 14.)

2. «ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ ...» پس خداوند او را پرداخت كرد و در او از روح خود دمید. (سجده، 9).

3. براى توضیح بیشتر ر. ك: استاد مصباح یزدى، معارف قرآن، انسان شناسى، قسمت معاد.

4. بقره، 30.

شكى نیست كه مقصود از خلافت حضرت آدم، خلافت و جانشینى از خداست و مطرح كردن جانشینى براى فرشتگان به منظور ایجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشینى از غیر خدا در این آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن، فرشتگان گفتند: آیا كسى را كه فساد و خونریزى مى‌كند خلیفه مى‌كنى، با این‌كه ما تو را تسبیح و تقدیس مى‌كنیم؟ این درخواست حاكى از آن است كه مسأله جانشینى خداوند مطرح است والا اگر جانشینى از خدا مدّ نظر نبود، این درخواست بىوجه بود؛ زیرا جانشینى از غیر خدا چندان اهمیتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نیز براى دست یابى به جانشینى از غیر خدا، دانستن همه اسماء یا توان فراگیرى آن‌ها لازم نیست؛ چه این‌كه خداوند در آیه بعد ملاك شایستگى آدم براى خلافت را آگاهى از همه اسماء ذكر مى‌كند: وَعَلَّمَ آدَمَ الاَْسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ؛ و خداوند به آدم همه نامها را آموخت و آنگاه آن‌ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‌گویید اسامى این‌ها را به من خبر دهید!

كرامت انسان

چنان كه اشاره داشتیم خداوند انسان را از كرامت نیز برخوردار كرد و البته قرآن در این زمینه بیانى دوگانه دارد: در بخشى از آیات قرآن از كرامت و ارجمندى انسان و برترى او بر دیگر موجودات سخن به میان آمده است و در برخى آیات، انسان مورد نكوهش قرار گرفته و حتى فروتر از حیوانات معرفى شده است. به عنوان مثال، خداوند در جایى مى‌فرماید: وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا1؛ فرزندان آدم را حقیقتاً گرامى داشتیم و آنان را در خشكى و دریا بر نشاندیم و از چیزهاى پاك به ایشان روزى دادیم و بر بسیارى از آفریده هاى خود آنان را به گونه‌اى برجسته برترى دادیم.


1. اسراء، 70.

هم چنین مى‌فرماید: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْویم1؛ حقیقتاً ما انسان را در بهترین بنیان آفریدیم.

آن گاه در آیه بعد مى‌فرماید: ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ؛ پس او را به پایین ترین مرحله بازگرداندیم.

یا در آیه دیگرى مى‌فرماید: ... أُوْلئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ2؛ آنان (دوزخیان) همچون چارپایان بلكه گمراه ترند، اینان همان غافلانند.

تأمل و دقّت در بیان دوگانه قرآن، در باب كرامت انسان، ما را به این حقیقت رهنمون مى‌كند كه از دیدگاه خداوند انسان داراى دو نوع كرامت است: كرامت ذاتى و كرامت اكتسابى. مقصود از كرامت ذاتى آن است كه خداوند انسان را به گونه‌اى آفریده است كه در مقایسه با برخى موجودات دیگر، از لحاظ ساختمان وجودى، از امكانات و مزایاى بیشترى برخوردار است و یا تنظیم و ساختار امكاناتش به شكل بهتر صورت پذیرفته است. در واقع، این نوع كرامت حاكى از عنایت ویژه خداوند به نوع انسان است و همه انسان ها از آن برخوردارند. از این رو، هیچ كس نمى‌تواند و نباید به جهت برخوردارى از آن‌ها بر موجودى دیگر فخر فروشد و آن را ملاك ارزشمندى و تكامل انسانى خود بداند، یا به جهت آن مورد ستایش قرار گیرد؛ بلكه باید خداوند را بر آفرینش چنین موجودى با چنین امكاناتى ستود؛ آن‌گونه كه خود فرمود: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ3؛

مقصود از كرامت اكتسابى دست یابى به كمال هایى است كه انسان در پرتو ایمان و اعمال صالح اختیارى خود به دست مى‌آورد. این نوع كرامت برخاسته از تلاش و ایثار انسان و معیار ارزش هاى انسانى و ملاك تقرّب در پیشگاه خداوند است. با این كرامت است كه مى‌توان انسانى را بر انسان دیگر برتر دانست. همه انسانها استعداد رسیدن به این كمال و كرامت را دارند، ولى برخى به آن دست مى‌یابند و برخى از آن بى بهره مى‌مانند.


1. تین، 4.

2. اعراف، 179.

3. اعراف، 179.

مفهوم خودشناسى

در بین برداشت هایى كه از خودشناسى ارائه شده منظور ما از خودشناسى در این بحث «شناخت انسان از آن نظر است كه داراى استعدادها و نیروهایى براى تكامل انسانى است.» بنابراین، منظور ما از خودشناسى مرتبه‌اى از علم حضورى كه هركس به خود دارد نیست. هم چنین منظور ما از خودشناسى، آن معرفت حضورى كامل و آگاهانه‌اى كه انسان پس از طى مراحل تهذیب نفس و پیمودن راه هاى كمال و در نتیجه سیر معنوى بدان واصل مى‌گردد و در پرتو آن حقیقت خویش را بى پرده مشاهده مى‌كند نیست؛ زیرا در اینجا خودشناسى از مقدمات خودسازى به شمار مى‌رود و معرفت مورد اشاره از نتایج خودسازى است و پس از سیر و حركت تكاملى آگاهانه انسان حاصل مى‌گردد. البته این معرفت بسیار عالى و مطلوب است و گویا فرموده حضرت على(علیه السلام) كه: نالَ أَلْفَوْزَ الاَْكْبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ1 اشاره به آن دارد.

رسیدن به این مقام و معرفت، در پرتو تلاش ها و ریاضت هاى طاقت فرسا و اطاعت صادقانه خداوند حاصل مى‌گردد و به تعبیر عرفا، در این مرحله، انسان برخوردار از علم حضورى كامل به نفس خویش مى‌گردد و حقیقت خویش را كاملا مى‌شناسد؛ و پس از این مرحله و در نهایت حركت تكاملى، انسان به معرفت مقام توحید نایل مى‌گردد.

هم چنین شناخت اندام هاى بدن و چگونگى كار آن‌ها كه در علم فیزیولوژى مورد بحث قرار مى‌گیرد، ارتباطى با بحث ما ندارد. حتى شناخت روان و نیروهاى درونى انسان و احساسات و فعل و انفعالات روانى كه در روان‌شناسى مورد بحث واقع مى‌شود، در اینجا مورد توجه نیست؛ گرچه پاره‌اى از مباحث قطعى روان‌شناسى ممكن است به عنوان مبادى بحث مورد استفاده قرار گیرد.

توجه و پرداختن به انسان و خودشناسى پیشینه‌اى دیرپاى دارد و در طول تاریخ بشریت


1. كسى كه به خودشناسى دست یابد به بزرگ ترین كامیابى نایل گشته است. (آمدى؛ غررالحكم و دررالكلم، چاپ دانشگاه، ج 6، ص 172).

همواره انسان ها اهتمام وافرى به انسان‌شناسى و بررسى مسائل اجتماعى انسانى داشته‌اند. از جمله تاریخ یونان باستان مملو از آثار شكوفایى زندگى انسانها و شناخت نفس و روح بوده است، تا آنجا كه بر سردر معبد آپولو در یكى از شهرهاى قدیمى یونان، به نام دلفى، بانیان معبد براى تشویق و تحریض دیگران به پى بردن به رموز خلقت و پیچیدگى هاى وجود انسان، نوشته بودند: «خود را بشناس» كه این كلام بعداً مبناى فلسفه فلاسفه یونان، مانند سقراط و فیثاغورث، گردید.

خودشناسى از جمله اساسى ترین و محورى ترین مسایلى است كه ادیان و مكاتب گوناگون بدان نظر داشته‌اند و بر این نكته اذعان داشتند كه انسان اگر خود را بشناسد، به حقایق طبیعت و اسرار خلقت آگاهى خواهد یافت. این به جهت هماهنگى و ارتباطى است كه بین جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است و گرچه هریك، از مسایل مخصوص به خود برخوردارند، اما از آن رو كه انسان از جهان جدا نیست و جهان بیرون نیز بى ارتباط با انسان نمى‌باشد، یا اگر در شناخت جهان انسان را به شمار نیاوریم و بالعكس، اگر انسان را قطع نظر از جهان مورد مطالعه قرار دهیم و از هر یك معرفتى مستقل داشته باشیم، به‌شناختى صحیح نسبت به هیچ یك از آن دو دست نخواهیم یافت. چون انسان و جهان جلوه هاى گوناگونى هستند از مبدأ هستى و با تفاوت هاى ظاهرى شان، آیه و نشانه واحد خداوند احد و یگانه هستند كه درجات و تجلیّات او را نمودار مى‌سازند.

انبیاء در برنامه و رسالت الهى خود، انسان را از ابزار بودن و توجه صرف به لذّات جسمانى رهایى دادند و او را از مختار بودن، قوه ابتكار و خلاقیّت و برخوردارى از حق انتخاب و دیگر استعدادها و توانایى هایش آگاه ساختند و هدف بى انتهاى تكامل را به او نُمودند و یادآور شدند كه ابعاد جوهر آدمى بى حدّ و مرز است؛ بنابراین چنین انسانى هیچ‌گاه نباید در حدّ ابزار تنزل یابد.

مفهوم خودسازى

منظور از خودسازى و به طور كلى پرداختن به خویش، شكل دادن و جهت بخشیدن به فعالیت هاى حیاتى و تصحیح انگیزه ها و در نظر گرفتن مقصد نهایى و سوگیرى فعالیت ها براى خداوند است؛ نه محدود كردن و متوقف ساختن فعالیت ها و توصیه به این‌كه انسان فقط به خود بپردازد و در فعالیت هاى اجتماعى مشاركت نداشته باشد و عزلت گزینى رویه خود سازد. به عبارت دیگر، غرض از این بحث این است كه بدانیم چگونه كوشش هاى علمى و عملى خود را تنظیم كنیم و آن‌ها را به چه سویى سوق دهیم تا در رسیدن به كمال حقیقى و فلاح و رستگارى مؤثر باشد.

بنابراین، لازمه این بحث انكار حقایق خارج از ذهن و یا انكار ارزشى كه شناخت آن‌ها دارد و یا هرگونه تمایل ایده آلیستى كه جنبه مثبت داشته باشد نیست. چنان كه گرایش هاى پراگماتیستى كه مبتنى بر اصالت عمل مفید براى زندگىِ مادّى و دنیوى و از مظاهر اومانیسم است ـ كه انسان را محور و مدار و هدف همه فعالیت ها و حركت ها مى‌شناسد ـ نمى‌تواند مبیّن حاق این بحث باشد. بلكه خواهیم دید كه مباین با آن است، مگر این‌كه براى برخى از این انواع و گونه هاى تفكرات تفسیرهایى مشتمل بر جهانى متعالى و وسیع در نظر بگیرند كه آن هم مورد نظر بنیان گذاران و طرفداران این مكتب ها نیست.

متأسفانه گروهى از روشنفكران كه دل باخته و شیفته فلسفه غرب و مبتلا به روحیه خودباختگى و خود كم بینى هستند، سعى مى‌كنند بسیارى از ارزش ها و معتقدات غربى را با ارزش ها و معتقدات اسلامى تطبیق دهند و به آن‌ها قداست بخشند. از جمله، سعى مى‌كنند كه نگرش پراگماتیستى را به اسلام سرایت دهند، و از این حیث مى‌گویند: تأكید مكرر اسلام بر عمل صالح حاكى از پذیرش پراگماتیسم و اصالت یافتن عمل از دیدگاه اسلام است. آن گاه نتیجه مى‌گیرند كه اسلام نیز انسان مدار است و او را محور و مدار مى‌شناسد و به او اصالت مى‌بخشد؛ در نتیجه هر رفتار و عملى كه براى انسان مفید باشد، مثبت و ارزشمند است. این در صورتى است كه اومانیسم فقط به انسان مادى و زندگى دنیوى او توجه دارد و اصلا توجهى به

بُعد معنوى و زندگى اخروى انسان ندارد و بحث درباره خدا، قیامت و ملكوت را بیهوده مى‌شمرد. اما در اسلام، خداوند مدار و محور هستى و قرب به او هدف و مقصد انسان شناخته شده است و انسان از آن جهت كه عبد، خلیفه و آیینه و جلوه خداست، ارزشمند مى‌باشد و در غیر این صورت هیچ ارزشى ندارد. با این نگرش، زندگى مادى و دنیوى نه تنها اصالت نمى‌یابد، بلكه به مثابه وسیله و ابزارى براى قرب حق تعالى و رسیدن به جهان ابدى آخرت شناخته مى‌شود.

ضرورت خودشناسى

انسان چون حیوانات، در آغاز زندگى توجه چندانى به خود ندارد. وقتى ما رفتار و حالات كودكى را كه مراحل آغازین زندگى خویش را سپرى مى‌كند مورد بررسى قرار مى‌دهیم، در مى‌یابیم كه عمده توجه او به بیرون از خویش است؛ گویى كه به خود توجه ندارد. به تدریج كه كودك رشد مى‌كند، به مرحله‌اى مى‌رسد كه حالت خودآگاهى و توجه به خویشتن در او نمودار مى‌گردد. البته انسان از همان آغاز زندگى خواهان لذّت خود هست، ولى آن لذّت براى او اصالت ندارد. توضیح این كه: وقتى ما به حالات خودمان توجه مى‌كنیم، مى‌یابیم كه به هنگام گرسنگى، احساس گرسنگى ما را به سمت غذا و تهیه مقدمات آن متوجه مى‌سازد و در آن حال، توجه ما بیشتر به آن غذایى است كه به ما لذّت مى‌بخشد و گرسنگى ما را برطرف مى‌سازد.

پس عموم مردم بیشتر به بیرون از خویش مى‌اندیشند و توجه آن‌ها بیشتر معطوف به چیزهایى است كه در پیرامونشان قرار دارد و كمتر به خویشتن توجه دارند. این خود فراموشى و عدم توجه به خویشتن، انسان را تا سر حد حیوانات تنزل مى‌دهد و چون حیوان كه فقط به دنبال علفى است كه شكمش را سیر كند، او نیز تنها به شكم و تأمین لذت هاى مادى مى‌اندیشد. طبیعى است كه هرچه از توجه انسان به خویشتن كاسته گردد و بیشتر به بیرون از خود توجه پیدا كند، از خودآگاهى او كاسته مى‌شود؛ در حالى كه رشد و تعالى انسان در گسترش خودآگاهى

است و انسان باید بكوشد كه بیشتر به خود توجه كند و از توجه به امور مادى پیرامون خود بكاهد.

عاقلانه نیست كه انسان به جاى توجه به مصالح واقعى و نگرش بایسته به خویشتن و هدف و عوامل تأمین كننده سعادت ابدى، در اندیشه لذایذ مادى و اطاعت كوركورانه غرایز خویش باشد.

انسان براى رسیدن به كمال و تعالى ناگزیر است كه ابتدا ویژگى ها و توانایى ها و استعدادهاى خدادادى خویش را بشناسد، چه این‌كه فساد اخلاق و جهالت و دیگر گرفتارى هاى بشر امروز ناشى از این است كه توجه ندارد مركب از جسم و روح است و براى رسیدن به كمال و سعادت، شناخت خویشتن و پرورش تن و روان، هر دو لازم است؛ در غیر این صورت از آمال و مقاصد انسانى دور مى‌شویم و به هدف زندگى و خلقت نمى‌رسیم. فقط با خودشناسى، نیروهاى شگرف و استعدادهاى انسان كشف مى‌گردد و با به كاربردن آن‌ها هر انسانى كه بالقوه كامل است به كمال و تعالى دست مى‌یازد. براى شناسایى انسان لازم است كه كالبد مادى و نفس و روح به موازات هم شناسایى شوند و نیز به موازات هم پرورش یابند. تربیت جداگانه هر كدام گرچه در حد خود مهم است، ولى اگر هماهنگى با رشد دیگر ابعاد انسان نداشته باشد، به كمال انسان نمى‌انجامد.

براى موجودى كه برخوردار از ادراك و شعور است و فطرتاً داراى «حب ذات» مى‌باشد و از این نظر، آثار متعلق به خود را دوست مى‌دارد، كاملا طبیعى است كه به خود بپردازد و توجه به خویشتن براى او اصالت داشته باشد و در صدد شناخت كمالات خویش و شناسایى طریق وصول به آن برآید. پس درك ضرورت خودشناسى نیازى به دلیل هاى پیچیده عقلى یا تعبّدى ندارد. براین اساس، عدم توجه به خویشتن و پرداختن به اشیاى پیرامون خود و سرگرم شدن به امورى كه تأثیرى در كمال و سعادت انسان ندارند، غیر طبیعى، انحراف آمیز و ناسازگار با مقتضاى فطرت انسانى است و این بزرگ ترین ناهنجارى و بیمارى معنوى است كه انسان بدان مبتلا مى‌گردد.

الف: جایگاه خودشناسى در قرآن و روایات

ادیان آسمانى و پیشوایان دینى و علماى اخلاق اصرار وافرى به خودشناسى و لزوم پرداختن به خویش دارند. البته اصرار و توصیه آن‌ها ارشادى است به یك حقیقت فطرى و عقلى. در این راستا، قرآن كه سراسر عالم طبیعت و عالم خلقت و حوادث و رخدادهاى زمین و آسمان و تحوّلات و دگرگونى ها را علایم و نشانه هاى وجود مقدّس پروردگار مى‌شمارد1، لكن در عین این‌كه سراسر عالم را كتاب حق تعالى مى‌داند و همه پدیده ها را آیات حق معرفى مى‌كند و توجه به آیات آفاقى و انفسى را موجب هدایت به حق مى‌داند و مى‌فرماید: سَنُرِیهِمْ ایَاتِنَا فِى الاَْفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ...2؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آن‌ها نشان مى‌دهیم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است.

اما توجه خاصّى به خودشناسى دارد و براى نفس انسان حساب جداگانه‌اى باز كرده است و گرچه انسان در ساختار طبیعى و از جنبه فیزیولوژیك قسمت هاى مشتركى با دیگر موجودات طبیعت دارد، اما به جهت ویژگى هاى نفس انسانى و ابعاد اختصاصى انسان، قرآن براى آیات انفسى موقعیت خاصى قایل شده است و در نكوهش از كسانى كه به خویشتن نمى‌پردازند و آیات الهى در درون خویش را نمى‌نگرند مى‌فرماید: وَفِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ3؛ و در خودتان نیز آیاتى است مگر نمى‌بینید.

هم چنین نظر به نقش اساسى خودشناسى و شناخت آیات درونى در شناخت خداوند است كه قرآن شریف، فراموش كردن نفس را لازمه فراموش كردن خدا و به منزله عقوبت این گناه معرفى مى‌كند: وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ4؛ مانند كسانى نباشید كه خدا را فراموش كردند، خدا هم خودشان را از یادشان برد.


1. إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَواتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لاََیَات لاُِولِى الاَْلْبَابِ؛ مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و رفتِ شب و روز نشانه هاى (روشنى) براى خردمندان است. (ال عمران، 190)

2. فصلت، 53.

3. ذاریات، 21.

4. حشر، 19.

فطرت، انسان را متوجه خویش مى‌سازد و خودآگاهى ریشه در فطرت انسانى دارد، اما وقتى او خداوند را فراموش كرد، خداوند او را به كیفر غفلت از خویش مبتلا مى‌سازد و در این صورت، او از تلاش و اندیشه در مصالح واقعى و مسیر راهیابى به كمال باز مى‌ماند و در مسیر انحطاط و سقوط قرار مى‌گیرد.

در جاى دیگر خداوند درباره اهمیت و ضرورت خودشناسى مى‌فرماید: عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاَیَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ1؛ به خویشتن بپردازید، كسى كه گمراه شد به شما زیان نمى‌زند اگر هدایت یافتید.

مشخص است كه تأكید قرآن بر توجه به خویشتن به این معنا نیست كه انسان به انجام وظایف خویش در حق دیگران نپردازد. مثلاً از امر به معروف و نهى از منكر ـ كه یك تكلیف و وظیفه اجتماعى است ـ خوددارى كند. چون توصیه قرآن به خودشناسى و شناخت ظرفیت هاى نفس انسانى براى این است كه انسان هم آهنگ با فطرت خویش در مسیر حق و اطاعت خداوند قرار گیرد و در این راستا، انجام همه وظایف فردى و اجتماعى ـ كه از شمار آن‌ها امر به معروف و نهى از منكر است ـ وقتى به انگیزه تقرّب به خدا و اطاعت او انجام پذیرند، تكامل و تعالى انسان را در پى خواهند داشت.

در روایات نیز اهمیّت فوق العاده‌اى به خودشناسى داده شده، تا آنجا كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)آن را راه خداشناسى معرفى كرده‌اند: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ2

هم چنین در این زمینه روایات زیادى، با مضامین گوناگون، از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده كه مرحوم آمدى قریب سى روایت از آن‌ها را در غررالحكم و دررالكلم جمع آورى كرده است كه از جمله آن‌ها روایاتى است كه در ذیل ذكر مى‌كنیم:

مَعْرِفَةُ النَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعَارِفِ؛ شناخت خویش سودمندترین شناخت هاست.

عَجِبْتُ لِمَنْ یُنْشِدُ ضَالَتَهُ وَقَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلاَ یَطْلُبُهَا؛


1. مائده، 105.

2. بحارالانوار، ج 2، ص 32.

در شگفتم از كسى كه گمشده‌اى را مى‌جوید، در حالى كه خود را گم كرده است و نمى‌جویدش.

عَجِبْتُ لِمَنْ یَجْهَلُ نَفْسَهُ كَیْفَ یَعْرِفُ رَبَّهُ؛

در شگفتم از كسى كه خود را نمى‌شناسد، چگونه پروردگارش را بشناسد.

غایَةُ الْمَعْرِفَةِ أَنْ یَعْرِفَ الْمَرْءُ نَفْسَهُ؛

نهایت معرفت این است كه انسان خودش را بشناسد.

أَلْفَوْزُ الاَْكْبَرُ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ؛

بزرگ ترین كامیابى از آن كسى است كه به خودشناسى نایل شود.

كُلَّما زَادَ عِلْمُ الرَّجُلِ زَادَ عِنَایَتُهُ بِنَفْسِهِ وَبَذَلَ فِى رِیاضَتِهَا وَصَلاحِهَا جَهْدَهُ؛

هر قدر بر دانش شخصى افزوده شود، اهتمامش به خودش بیشتر مى‌گردد و در راه تربیت و اصلاح خویش بیشتر مى‌كوشد.

ب: ارتباط خودشناسى با شناخت نیازهاى انسان

علاوه بر فطرت و ادله نقلى كه انسان را به خودشناسى دعوت مى‌كند، بى تردید براى این مسأله استدلال عقلى نیز وجود دارد؛ از جمله این كه: وقتى ما مجموع تلاش هاى انسان، اعم از تلاش هاى علمى و عملى، را بررسى مى‌كنیم در مى‌یابیم كه همه آن تلاش ها براى تأمین لذایذ، منافع و مصالح انجام مى‌پذیرد. وقتى بر كسى گرسنگى و یا تشنگى عارض مى‌گردد، براى رفع رنج تشنگى و گرسنگى و رسیدن به لذّت حسى خوردن و آشامیدن به تكاپو مى‌پردازد و به جرأت مى‌توان ادعا كرد كه عمده فعالیت ها و تلاش هاى غالب مردم براى تأمین لذت هاى مادّى، از جمله تأمین غذا و خوراك است. فراوانند كسانى كه تلاش مى‌كنند تا سفره رنگینى بگسترانند كه از غذاهاى رنگارنگ شكم خود را سیر گردانند.

پیدایش صنایع گوناگون و مشاغل متنوع و بى شمار بشرى براى رسیدن به لذت است، و

گرچه در غالب موارد مستقیماً لذتى در پرتو فعالیت ها و تكاپوها عاید انسان نمى‌گردد، بلكه آن فعالیت ها با رنج و زحمت همراه مى‌باشند؛ اما از آن جهت كه مقدمه رسیدن به لذت هستند براى انسان هموار مى‌گردند: كارگرى كه گاه در شرایط دشوار و با تحمّل مرارت ها و سختى ها كار مى‌كند تا پولى به دست آورد و یا تاجرى كه همه گرفتارى هاى كسب و كار را بر خویش هموار مى‌سازد تا سرمایه‌اى بیندوزد، هدفش این است كه با دستاورد تلاش و كوشش خود، لذت هایى را براى خویش تأمین كند. بر این اساس است كه گفته مى‌شود این فعالیت ها و تلاش ها براى رسیدن به سود و منفعت انجام مى‌پذیرند، چون مستقیماً به لذّت منتهى نمى‌شوند، بلكه آن‌ها مقدمه كسب لذت هستند. از این جهت منفعت و سود دومین عامل محرك انسان براى تلاش ها و فعالیت هاى روزمره زندگى است.

سومین انگیزه و عامل تلاش ها و كوشش ها عامل مصلحت است: گاهى انسان كارهایى را انجام مى‌دهد كه نه مستقیماً لذتى را متوجه او مى‌سازند و نه مقدمه كسب لذت حسى و یا وهمى و یا عقلى هستند، اما از آن رو كه ترك آن‌ها موجب فوت شدن منافعى از انسان مى‌شود و یا ضررهاى مادى و معنوى‌اى را متوجه او مى‌سازند، عقل مصلحت مى‌بیند كه انسان به انجام آن كارها همّت گمارد.

اكنون كه دریافتیم عوامل سه گانه (لذّت، منفعت و مصلحت) انسان را به انجام تلاش ها و فعالیت هایش وا مى‌دارند، ضرورت دارد كه لذت ها، منافع و مصالح انسان را بشناسیم و بى تردید تا ما انسان، كمالات، استعدادها، قابلیت ها و آغاز و انجام او را نشناسیم و به زوایا و ابعاد وجودى او پى نبریم؛ از شناخت منافع، لذت ها و مصلحت هاى او عاجز خواهیم بود. ما تا خود را نشناسیم، چگونه قادر خواهیم بود منافع، لذت ها و مصالح خود را بدرستى تشخیص بدهیم و اولویت ها و برترى هایى را كه برخى از آن‌ها دارند بشناسیم؟ پس شناخت انسان مقدم بر همه مسایل، بلكه بدون شناخت حقیقت انسان و جایگاه واقعى او سایر بحث ها و تلاش ها بیهوده و بى ثمر است؛ چنان كه باغبانى كه مى‌خواهد به پرورش درختى بپردازد، تا آن درخت را نشناسد و میزان حرارت و آب و نوع كودى كه براى تغذیه درخت لازم است در نظر نگیرد،

نمى‌تواند به حفظ و پرورش آن درخت همّت گمارد و تلاش هاى او بى نتیجه و بیهوده خواهد بود.

ممكن است ادعا شود كه شناخت لذت ها از طریق غرایزى كه خداوند در وجود ما به ودیعت نهاده حاصل مى‌گردد، اما وقتى ما به پیچیدگى ها و گستردگى استعدادها و قابلیت هایى كه انسان از آن برخوردار است و هم چنین تنوّع عواملى كه در مجموعه فعالیت هاى فكرى و عملى انسان دخیل هستند نظر مى‌افكنیم، در مى‌یابیم كه انسان چون گوسفند از چنان بساطت و محدودیت رفتارى برخوردار نیست كه تنها غرایز او را به كنش و واكنش و تأمین نیازها وا دارد. بعلاوه، در حیوانات غرایز از همان آغاز زندگى فعلیت مى‌یابند، اما غرایز انسان ظهور و نمود تدریجى دارند و در شرایط و مراحل گوناگون زندگى انسان ظاهر مى‌گردند و چنان نیست كه همه غرایز انسان، با مراتب گوناگونى كه دارند، از آغاز فعلیّت داشته باشند. بالطبع لذت ها و نیازمندى ها نیز داراى مراتب هستند و به تدریج ظهور مى‌یابند.

وقتى ما به كودك در آغاز زندگى‌اش نظر مى‌افكنیم مى‌یابیم كه او در زمینه لذت ها فقط به خوردن توجه دارد و از این جهت هرچه در اختیارش قرار بگیرد در دهان خود مى‌گذارد و متوجه خطراتى كه از این ناحیه ممكن است متوجه او گردد نیست. ما این كودك را قادر بر شناخت همه نیازمندى هایش نمى‌دانیم و به این بهانه كه غریزه او را به خوردن چیزى دعوت مى‌كند، همه لذت هاى او را در خوردن خلاصه نمى‌كنیم؛ چون او غرایز و لذّت هاى دیگرى نیز دارد كه در سایر مراحل زندگى شكوفا مى‌گردند. همین كودك پس از چند ماه از تولد خویش، از بازى نیز لذت مى‌برد و علاوه بر خوردن، به اسباب بازى هاى خود نیز علاقه نشان مى‌دهد و چه بسا ساعت ها به بازى با آن‌ها مى‌پردازد و به سایر نیازها و واقعیت هایى كه پیرامون او وجود دارد توجه ندارد؛ غافل از این‌كه او لذت ها و نیازهاى دیگرى نیز دارد كه در سایر مراحل زندگى و بموقع، از جمله به هنگام بلوغ جنسى، در او نمایان مى‌گردند.

حال كه دریافتیم غرایز انسان بتدریج شكوفا مى‌گردند و به مرور زمان و مبتنى بر سیر تكاملى انسان خواسته هاى جدید او خود مى‌نمایانند و در هر برهه‌اى لذّت هاى خاصّى براى او

مطرح مى‌گردند، جاى این پرسش باقى است كه خواست نهایى انسان و عالى ترین لذّتى كه ممكن است بدان دست یابد چیست؟ چون انسان نمى‌تواند به غرایز فعلى خود اكتفا كند و مانند درخت و یا حیوانى نیست كه در پرتو رشد و سیر طبیعى به نیازمندى هاى خود مى‌رسد، بلكه انسان موجودى است مختار كه از سیر تكاملى اختیارى برخوردار است. از این رو، برخوردار از استعدادها، قابلیت ها و لذّت هاى بالقوه‌اى است كه باید به اختیار خود آن‌ها را شكوفا سازد. او در هر برهه‌اى از زندگى خویش گرچه لذّت هایى را درك مى‌كند و غرایزى را در خود حاضر مى‌بیند كه حیوانات نیز از آن‌ها برخوردارند، اما باید در نظر داشته باشد كه او داراى قابلیت و استعداد درك لذّت هاى دیگرى نیز هست كه با تلاش اختیارى خود به آن‌ها دست مى‌یابد. سطحى نگرى است كه همه منافع خویش را منحصر به منافع محدود و بى مقدارى كه فعلا براى او حاضر است بداند؛ بلكه باید در اندیشه دست یابى به منافع ناشناخته باشد و سعى كند كه با تلاش خود به آن‌ها دست یابد.

انسان هاى متعارفِ برخوردار از عقل سطحى نگر، لذت ها و منافع و مصالح خویش را محدود به امورى مى‌بینند كه فعلا براى آن‌ها قابل درك است، غافل از این‌كه انسان، خواسته ها و منافع و مصالح و لذّت هاى برتر و والاترى نیز دارد كه آن امور محدود، در مقایسه با آن‌ها، بى ارزش و بى مقدار مى‌نمایند؛ و چه بسا آنچه را به عنوان مصالح و منافع خود مى‌پندارد، به واقع چیزى جز ضرر و زیان و خسارت متوجه او نمى‌سازد.

كوتاه سخن این‌كه ما براى شناخت همه مصالح، لذّت ها و منافع انسان و بخصوص عالى ترین آن‌ها، ابتدا باید انسان را بشناسیم و به ابعاد وجودى او پى ببریم. در این صورت، افق رشد و ترقى و شعاع و گستره فعالیت ها و حركت تكاملى او را مى‌شناسیم و بر مصالح و منافع و خواسته هاى راستین و نیز مقصد اصلى او واقف مى‌گردیم.

ضرورت خودسازى

خودسازى و تهذیب نفس از جمله مسایل مهمى است كه فراوان مورد تأكید و توجه آیین

مقدّس اسلام قرار گرفته است و نقش محورى و اساسى در رسیدن به مدارج عالى انسانى و كمالات دارد. قرآن كریم تزكیه و تهذیب نفس را عامل رستگارى و راه وصول به سعادت معرفى كرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختى ها و مایه زیان مى‌شناسد و در سوره «الشمس»، پس از یازده قسم، استوارى این ادعا را تبیین مى‌سازد: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّیهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّیهَا؛ فلاح و رستگارى از آن كسى است كه نفس خویش را تزكیه كند و ناامیدى و حرمان از آن كسى است كه نفس خویش را آلوده سازد.

از این دو آیه نكته هاى زیادى استفاده مى‌شود كه با آن‌ها بسیارى از مشكلات و تنگناهایى كه پیش روى علماى اخلاق وجود داشته است، حل مى‌گردد. پس از نظر گاه قرآن نفس انسان قابلیت تزكیه و نیز آلودگى را دارد و این دو با انتخاب و اختیار انسان انجام مى‌پذیرند: او اگر خواست نفس خویش را پاكیزه قرار مى‌دهد و اگر نخواست، آن را آلوده مى‌سازد.

بدیهى است كه منظور از تزكیه نفس این نیست كه از همان آغاز نفس آلوده است و باید آلودگى آن را برطرف ساخت، چون این برداشت با آیه قد خاب من دسّیها سازگار نیست. در ابتدا، نفس چون صفحه‌اى خالى و نانگاشته است كه هم قابلیت تهذیب و دریافت كمالات و جلب عوامل خوشبختى و سعادت را دارد، و هم قابلیت آلوده گشتن به تیرگى ها و بى تردید تهذیب نفس و آلوده شدن آن به وسیله انسان انجام مى‌پذیرد.

نسبت تزكیه به انسان، در آیه شریفه، از قبیل نسبتى است كه در مثل معروف ضیّق فمّ الرّكیة به كار رفته است. یعنى از ابتدا كه مى‌خواهى چاهى حفر كنى، دهنه آن را تنگ قرار بده. نه این‌كه اول چاهى با دهنه گشاد و فراخ حفر كن و سپس دهنه آن را تنگ گردان. هم چنین معناى جمله قد خاب من دسّیها این نیست كه در ابتدا نفس انسان ویژگى تزكیه را دارد و سپس انسان آن را آلوده مى‌سازد، بلكه بدین معناست كه از ابتدا به گونه‌اى رفتار كند كه نفسش آلوده گردد.

البته بنابر تفسیر دیگرى نفس در ابتدا طهارت دارد. در این تفسیر، طهارت به معناى عدم آلودگى و عدم خباثت نفس است كه كمال به شمار نمى‌آید؛ یعنى انسان در آغاز متصف به صفات آلاینده و آراسته به صفات نیك نیست و صفحه دل او از ویژگى هاى نیك و زشت

خالى است؛ اما این نوع طهارت با ویژگى تزكیه متفاوت است. مراد از تزكیه و طهارتى كه از نظرگاه قرآن شریف، در آغاز نفس انسان از آن بى بهره است، آراسته گشتن به صفات نیك و مطلوب خداست كه این مهم با اختیار و اراده انسان انجام مى‌گیرد. این نوع طهارت نفس كه صفت وجودى به شمار مى‌آید و كمال نفس است، با طهارت به معناى عدمى كه كمال به شمار نمى‌آید متفاوت است. توضیح این كه: گاهى مى‌گوییم نفس انسان طاهر است، یعنى آلوده نیست؛ در این تلقّى طهارت به عنوان صفت سلبى و عدمى براى نفس انسان معرفى شده است. اما یك وقت مى‌گوییم نفس انسان طاهر است، یعنى به صفات پسندیده و نیك متصف گشته است. این نوع طهارت، یك ویژگى ممتازِ وجودى است كه كمال نفس به شمار مى‌آید و انسان قابلیت دریافت آن را دارد و با همّت و اراده در جهت كسب آن تلاش مى‌كند، آن گاه پس از دست یابى به آن ویژگى، مصداق من زكّیها مى‌گردد.

پس اولین نكته‌اى كه از دو آیه مذكور استفاده مى‌شود این است كه نفس انسان در ابتدا، نه آلودگى ذاتى دارد و نه طهارت ذاتى كه كمال نفس به شمار بیاید. نكته دیگرى كه از آن دو آیه استفاده مى‌شود، این است كه سعادت و رستگارى مطلوب ذاتى انسان است و از این رو نباید به دنبال دلیل پى جویى سعادت بود؛ چون ذاتى دلیل نمى‌خواهد. وقتى بپرسند كه چرا انسان باید خود را تزكیه كند، باید دلیل ارائه داد و آن این‌كه انسان با تزكیه به فلاح مى‌رسد؛ اما جا ندارد كه بپرسیم چرا انسان مى‌خواهد به فلاح برسد؛ چون فلاح و رستگارى مطلوب ذاتى اوست. بنابراین، نباید انسان را به فلاح و سعادت فرا خواند و او را بر این امر تحریص و تحریك كرد؛ چون فطرت و سرشت او به سوى سعادت و فلاح جهت گیرى شده است و او از پیش خود این طریق را مى‌پوید؛ بلكه باید طریق سعادت را به او نُمود. هم چنین انسان ذاتاً از شقاوت و محرومیّت از سعادت گریزان است و وقتى خود از شقاوت نفرت داشت، لازم نیست او را از شقاوت ترساند و به دورى از گرایش به حرمان از سعادت فرمان داد. در واقع، مطلوب بودن سعادت ملازم با گریز از شقاوت است.

بنابراین، داعى انسان بیدار و هشیار در پرداختن به تزكیه و تهذیب نفس، راه یابى به فلاح و

رستگارى، و نجات از شقاوت است و چنان كه گفته شد، سعادت خواهى و گریز از شقاوت فطرى است: ممكن نیست كسى بگوید من طالب شقاوتم و یا من خواهان سعادت نیستم. بله برخى راهى را برمى گزینند كه آن‌ها را از سعادت دور مى‌سازد و به انحطاط و شقاوت گرفتارشان مى‌گرداند. در واقع، آن‌ها در پى سراب سعادت و توهّم آن، بیراهه‌اى را مى‌گزینند كه به شقاوت مى‌انجامد؛ گرچه انگیزه آن‌ها در گزینش آن بیراهه رسیدن به سعادت مى‌باشد.