فصل دوم: بررسى مفهوم و گونه هاى كمال
فصل دوم
بررسى مفهوم و گونه هاى كمال
مقدمه
شكى نیست كه انسان طالب كمال است و عامل «فطرت» او را به سوى كمال دعوت مىكند و محتاج به برانگیختن عامل بیرونى نیست. منتها باید فطرت كمال خواهى در انسان زنده و بیدار باقى بماند و از سركوب شدن آن جلوگیرى كرد؛ چراكه براى تأمین خواسته هاى فطرى تنها عوامل فطرى كفایت نمىكنند و گاهى نیاز به عامل تنبّه بخش بیرونى احساس مىگردد. حتى غرایز طبیعى انسان كه پیوسته براى تأمین نیازهاى ضرورى او فعالند، براى برانگیزندگى محتاج عوامل بیرونى هستند. به عنوان مثال، گاهى انسان گرچه گرسنه است، اما تا چشمش به غذا نیفتد و یا بوى غذا به مشامش نرسد، احساس گرسنگى و میل به غذا در او برانگیخته نمىشود و كماكان خفته مىماند. پس غریزه كمال خواهى ـ كه سرآمد غرایز و امیال انسان است ـ در هر انسانى وجود دارد، اما با تذكر و تنبّه این غریزه بیدارتر مىگردد.
سخن دیگر این است كه كمال انسان چیست و از چه راه هایى تأمین مىگردد. چون امیال فطرى و غریزى انسانى متفاوتند. برخى از آنها در بدو امر، مطلوب و مسیر ارضاى خود را مشخص مىكنند و دیگر نیازى به تلاش براى شناخت مطلوب و مسیر ارضاى آنها نیست. مثلاً انسان و حیوانات از آغاز وقتى گرسنه مىشوند، مىدانند به چه وسیلهاى این میل و غریزه را اشباع كنند. از این رو، كودك وقتى گرسنه مىشود، فوراً متوجه پستان مادر مىگردد و با مكیدن آن نیاز خود را تأمین مىكند. حتى اگر به جاى پستان مادر، پستانك در اختیار او قرار
دهند آن را در دهان خود قرار مىدهد، چون مىداند كه تنها از این طریق مىتواند نیاز خود را تأمین كند و او چون در تشخیص وسیله و طریق ارضاى غریزه تأمین نیازهاى غذایى اشتباه نمىكند، پستان را در گوشش قرار نمىدهد. در مقابل، خواسته و مطلوب و نیز مسیر ارضاى پارهاى از غرایز در بدو امر براى انسان شناخته شده نیست. در واقع، انسان گمشده و خواسته مبهمى دارد كه از شناخت آن عاجز است، چه رسد كه راه دست یابى به آن را بشناسد. غریزه كمال جویى انسان از این سنخ غرایز است: ما براساس حبّ ذات مىخواهیم كامل شویم و به مطلوب واقعى خویش دست یابیم، اما كمال خود را نمىشناسیم و نمىدانیم از چه راهى حاصل مىگردد.
بنابراین، همه ما طالب سعادت و كمال هستیم، اما حقیقت كمال و سعادت و راه رسیدن به آن، نه تنها براى انسان هاى معمولى بلكه براى فرهیختگان نیز شناخته شده نیست. از این رو، درباره آن گفتگو و بحث هاى زیادى ارائه شده است و درباره ماهیت سعادت و كمال نظرهاى متفاوت و مختلفى ارائه دادهاند؛ چه رسد به راه تحصیل آن.
حال با توجه به اینكه انسان تا كمال خویش را نشناسد، از تهذیب نفس و خودسازى نیز باز مىماند، ارائه روش ساده و اطمینان بخشى كه سنخ كمال انسانى و راه تحصیل آن را به دست دهد، قدم بزرگى در راه شناخت خود و دیگران خواهد بود. از این رو، ما تلاش داریم كه چنین روشى را پیش گیریم كه نتیجه اطمینان بخشى دربرداشته باشد. در این روشن، ابتدا مفهوم كمال و شناخت كمال متناسب با هر موجودى، و نیز تفاوت بین سنخ هاى گوناگون كمالات بازشناخته مىشود و در نهایت راه هایى كه موجب رهیافت به كمال است معرفى مىگردند.
مفهوم كمال
موجودات زنده كه با آنها سروكار داریم ـ اعم از گیاه و حیوان و انسان ـ استعدادهاى متراكم دارند كه فراهم آمدن زمینه ها و شرایط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعلیت رسیدن آن
نیروهاى نهفته مىشود و با به فعلیت رسیدن آن استعدادها، آن موجودات واجد چیزى مىشوند كه پیش از آن فاقد آن بودند. بدین سان تلاش و تكاپوى طبیعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشیدن كامل به استعدادهاى درونى آنهاست. پس كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مىشود و حاكى از دارایى و غناى حقیقى یك موجود در مقایسه با موجود دیگر است. به تعبیر دیگر، كمال صفتى است كه صورت نوعیه و فعلیت اخیر هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است. درخت را وقتى كامل مىدانیم كه به اندازه كافى رشد كند و به موقع میوه دهد و آفت زده نباشد؛ یعنى خصوصیات مثبتى را كه متناسب با آن درخت است دارا باشد، كه اگر آن ویژگى ها را نداشت ناقص خواهد بود. حیوان را وقتى كامل مىدانیم كه صفات مناسب خود را داشته باشد، در غیر این صورت ناقص خواهد بود. پس با توجه به اینكه ما كمال و نقص را در این مىدانیم كه هر موجودى واجد صفتى باشد كه اقتضاى صورت نوعیه اوست و یا فاقد آن صفت باشد، گاهى از بین جمادات، نباتات و حیوانات و انسان موجودى را كامل تلقّى مىكنیم و در مقابل، موجودى از همان سنخ را ناقص مىدانیم.
با توجه به اینكه كامل بودن هر موجودى در صورتى است كه صفتى متناسب با فعلیت اخیر خود داشته باشد، اما هنگامى كه ما صفت و یك امر وجودى را با اشیاء مختلف مىسنجیم، در مىیابیم كه آن صفت نسبت به بعضى كمال و نسبت به موجودى دیگر نه تنها كمال نیست، بلكه احیاناً موجب نقص و كاهش ارزش وجودى آن نیز مىشود و یا اینكه اساساً برخى موجودات استعداد واجدشدن پارهاى از كمالات را ندارند. مثلاً شیرینى براى بعضى از میوه ها چون گلابى و خربزه كمال است و برعكس، كمال برخى دیگر چون سركه در ترش بودن است و شیرینى براى آن نقص به شمار مىآید. یا علم و دانش براى انسان كمال است، ولى سنگ و چوب استعداد واجدشدن آن را ندارند. سرّ مطلب این است كه هر موجودى داراى حد و مرز ماهوى خاصّى است كه با تجاوز از آن به نوع دیگرى تبدیل مىشود كه از نظر ماهیّت با آن مغایر است. تغییرات ماهوى ممكن است همراه با تغییر شكل
ملكول ها یا كم و زیادشدن اتم هاى آنها و یا تغییرات عنصرى و درونى اتم ها و یا تبدیل ماده به انرژى و بالعكس باشد؛ و گاهى ممكن است با اینكه كمیّت و كیفیّت اتم ها و ملكول هاى دو چیز یكسان است، ماهیت آنها متفاوت باشد؛ چنان كه دانه مصنوعى گیاه فاقد خاصیّت گیاهى و رشد نمو مىباشد، با اینكه از نظر عناصر و شكل و تركیب آنها مشابه دانه طبیعى است.
در هر صورت، هر ماهیتى به حسب اقتضاى طبیعى، تنها با پارهاى از اوصاف سنخیّت دارد و استعداد و پذیرش همان دسته از كمالات را خواهد داشت. البته پیدایش ماهیت جدید همیشه مستلزم از بین رفتن كمالات قبلى نیست و بسیارى از موجودات فعلیت هاى متعددى را در طول یكدیگر مىپذیرند، چنان كه در نباتات، اتم ها و مواد معدنى عیناً موجود هستند و فعلیت نباتى، فوق همه و در طول آنها قرار مىگیرد؛ هم چنین در حیوان و انسان.
در این گونه موجودات، كمالات پیشین ممكن است تا حدى به پیدایش كمال عالىتر كمك كنند، ولى چنین نیست كه پیشرفت آنها مطلقاً موجب كمال براى فعلیت اخیر و صورت نوعى جدید باشد، یا دست كم مزاحمتى با آن نداشته باشد؛ بلكه در بسیارى از موارد رسیدن به كمالى كه مقتضاى صورت اخیر مىباشد، متوقف بر محدود بودن كمالات پیشین است. چنان كه شاخ و برگ زیاد مزاحم با میوه دادن كافى براى درختان میوه دار است، یا چاقى و فربهى زیاد مانع از رسیدن اسب تازى به كمال لایق خود، یعنى سرعت جست و خیز و دویدن است.
بنابراین، كمال حقیقى هر موجود عبارت است از صفت یا اوصافى كه فعلیت اخیرش اقتضاى واجدشدن آنها را دارد و امور دیگر در حدّى كه براى رسیدن به كمال حقیقىاش مفید باشند، كمال مقدّمى خواهند بود. بر این اساس، مثلاً براى شناخت كمال حقیقى انسان، نباید صفات مشترك بین انسان و سایر حیوانات را در نظر گرفت و آنها را كمال حقیقى انسان شمرد. نمىتوان چاقى را كمال انسان قلمداد كرد، چون صفت چاقى حتى در حیوانات نیز به طور یكسان كمال قلمداد نمىشود و گرچه براى حیواناتى چون گاو و گوسفند فرضاً كمال محسوب مىگردد، اما براى حیواناتى چون اسب تازى نقص به شمار مىآید و براى آن لاغرى
و سبك اندامى كمال محسوب مىگردد. حال اگر كسى صفت چاقى را براى انسان نیز كمال به شمار آورد، باید توجه داشته باشد كه اگر آن صفت براى انسان كمال به حساب آید، از بُعد حیوانى وجود انسان است، نه كمال متناسب با انسانیت او؛ و ما در پى شناخت كمال حقیقى انسان هستیم كه متناسب با بُعد انسانى وجود ماست.
ممكن است گفته شود كه ما تنها از خصوصیات وجودى و خواسته هاى خودمان اطلاع داریم و مىتوانیم كمال خود را بشناسیم، اما شناخت كاملى از دیگر موجودات نداریم تا بتوانیم كمال حقیقى آنها را نیز بشناسیم. پاسخ این است كه ما گرچه از خواسته ها و نیازهاى آنها اطلاع كامل نداریم و نمىتوانیم كمال آنها را مستقیماً بشناسیم، اما با توجه یافتن به اینكه دیگر موجودات و از جمله حیوانات نیروهاى خود را در جهت خاصى به كار مىگیرند و براى رسیدن به صفت خاصّى در تكاپو هستند، به كمال حقیقى آنها نیز رهنمون مىگردیم. مثلاً اگر ما درختى را مشاهده كردیم كه نمىدانیم چه میوهاى مىدهد، اما دیدیم كه رشد مىكند، شاخ و برگ در مىآورد و شكوفه و گل مىدهد؛ با مشاهده این كمالات در درخت نمىتوانیم كمال نهایى آن را تشخیص دهیم، بلكه وقتى كه آن درخت سیر تكاملى خود را به پایان رساند و مشاهده كردیم كه علاوه بر كمالات پیشین، در پایان سیر تكاملى خود واجد صفت دیگرى نیز شده مثلاً میوه شیرینى درآورد، مىتوانیم كمال حقیقى و نهایى آن را بشناسیم.
سلسله كمالات
ما وقتى موجودات مختلف را كه در مسیر تكاملى خویش به كمالات گوناگون مىرسند در نظر مىگیریم، در مىیابیم كه هر موجودى از نیروهاى خاصى برخوردار است و بهره وجودى برخى بیش از بهره وجودى موجودات دیگر است. مثلاً وقتى یك درخت را با یك پاره سنگ مقایسه مىكنیم، مىبینیم كه درخت بالفعل واجد نیروهاى خاصى است كه در سنگ یافت نمىشود، و على رغم مشابهتى كه میان اتم ها و ملكول هاى آنها وجود دارد، آثارى از درخت ظاهر مىشود كه از سنگ پدید نمىآید. این بدان جهت است كه نباتات از جمادات
كامل ترند و گرچه عناصر سازنده نباتات با جمادات فرق نمىكند و نباتات نیز از اتم ها و ملكول هایى تشكیل یافتهاند، اما در نباتات خاصیّتى هست كه در جمادات نیست و آن، همان صورت نباتى و مبدء ظهور افعال و آثار مخصوص به نباتات است.
هم چنین نباتات بالقوه داراى كمالاتى هستند كه جمادات استعداد رسیدن به آنها را ندارند، چنان كه نهال یك درخت میوه دار استعداد دارد كه خروارها میوه شیرین به بار آورد؛ ولى چنین استعدادى در سنگ و چوب وجود ندارد.
بدیهى است كه نبات با دارابودن فعلیّت و قوه مزبور نه تنها صفات جسمانى و نیروهاى طبیعى را از دست نمىدهد و این صفات مشترك در همه جمادات و نباتات و حیوانات محفوظ مىمانند، بلكه با استفاده از آنها، استعدادهاى خود را به فعلیت مىرساند و مسیر تكاملىاش را مىپیماید. پس یك موجود نباتى براى رسیدن به كمالات خود نیروهاى طبیعى را استخدام مىكند و در حدى كه بتواند از آنها در جهت رسیدن به تكامل بهره بردارى كند، به آنها نیازمند است.
هم چنین یك حیوان واجد نیروهاى نباتى است و به علاوه، برخوردار از حس و حركت ارادى است كه لازمه صورت حیوانى اوست و نیروهاى نباتى را براى رسیدن به كمالات حیوانى استخدام مىكند و در حدى كه براى تكامل خویش مفید باشند، به آنها نیازمند است.
نتیجه مىگیریم كه در یك سلسله مراتب طولى و متناسب با صورت نوعیه و ماهیت موجودات غیر مجرد، آنها از نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى برخوردار هستند و در صورت فراهم بودن شرایط بیرونى، هریك به كمال لایق خود دست مىیابد. مثلاً سنگ متناسب با صورت نوعیه خود از نیروهاى طبیعى برخوردار است كه متناسب با كمال لایق آن تعبیه شدهاند. درخت علاوه بر برخوردارى از صفات جسمانى، از خاصیت نباتى برخوردار است كه در صورت فراهم بودن شرایط بیرونى نیروهاى خود ـ از جمله نیروى جذب و دفع ـ را به كار مىگیرد تا به كمال لایق خویش دست یابد و استعدادهایش را به فعلیت برساند. هم چنین حیوانات علاوه بر نیروهایى كه در نباتات وجود دارد، از نیروهاى غریزى و حیوانى و حركت
ارادى برخوردارند كه آنها را در رسیدن به كمال حیوانى یارى مىدهند. در نهایت، انسان نیز واجد نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى است و علاوه بر آنها واجد نیروهایى است كه از انسانیت او سرچشمه مىگیرد و از این جهت از سایر حیوانات متمایز مىگردد و مجموعه نیروهاى به ودیعت سپرده شده در وجود او، مقدمه رسیدن او به كمال متعالى انسانى است كه متناسب با فعلیت اخیر او مىباشد. بر این اساس، او نباید براى كمالات نباتى و حیوانى اصالت قائل شود، بلكه باید همه نیروهاى مادون را به سود تكامل انسانى خود استخدام كند و در حدّى خود را به آنها نیازمند بداند كه براى رسیدن به كمالات انسانىاش مؤثر مىباشند؛ چون همانگونه كه شاخ و برگ زیاد براى درخت سیب مطلقاً مفید نیست، نمىتوان بهره بردارى بى قید و شرط از نیروهاى نباتى و حیوانى را براى انسان مفید دانست.
توهم وجود كمالات متعدد براى انسان
در صورتى كه هوس هاى زودگذر بر ما غالب نشوند و استنتاج صحیح را از ما نگیرند، ما از طریق شناخت كشش ها و نیروها و امیال فطرى كه در وجودمان به ودیعت نهاده شده، مىتوانیم كمال لایق و حقیقى خود را بشناسیم. (البته براى رسیدن به مقصد و كمال حقیقى، لازم نیست كه در بدو امر آن كمال را بشناسیم و سپس به راه هاى وصول به آن آگاهى یابیم، بلكه از طریق شناخت امیال فطرى نیز مىتوان كمال حقیقى را شناخت.)
ممكن است از اینكه در ما نیروهاى ادراكى، طبیعى و غریزى با خواسته هاى طبیعى و فطرى وجود دارد، توهم شود كه ما كمالات متعددى داریم كه چندان با یكدیگر ارتباط ندارند. چون ما متناسب با نیروهاى خویش، درخواست هاى متعددى داریم و اگر توانستیم آن درخواست ها را برآورده سازیم، به كمال متناسب و لایق هریك دست مىیابیم؛ و اگر در راستاى خواستهاى به هدف نرسیم، به كمال متناسب با آن خواسته دست نیافته ایم. به تعبیر دیگر، ما از یك سنخ كمال و سعادت برخوردار نیستیم، بلكه از كمالات متعددى برخورداریم و باید همه آنها را بشناسیم و براى رسیدن به آنها تلاش كنیم، تا در نهایت انسان
كاملى شویم. (البته چون هنوز وارد بحث كمال واقعى انسان نشده ایم، احتمال وجود كمالات متعدد را رد نمىكنیم و براساس این احتمال بحث را پى مىگیریم.)
با توجه به مطلب فوق و فرض وجود كمالات متعدد براى انسان كه جامعى نیز براى آنها وجود نداشته باشد، اضافه مىكنیم كه خداوند براى رسیدن به آن كمالات نیروهایى را در ما قرار داده كه به صورت طبیعى ما را به حركت براى رسیدن به آن كمالات وا مىدارند، از این روست كه گفته مىشود هر موجودى عامل حركت و تكامل را در خویش دارد كه در صورت فراهم شدن شرایط خارجى، سیر تكاملى آن متوقف نمىگردد. مثلاً جوجهاى كه تازه سر از تخم برآورده، استعداد رشد و نمو و بالندگى را دارد، اما اگر آب و غذا در اختیارش قرار نگیرد و موانعى سر راه تداوم حیاتش پدید آید، از رشد باز مىایستد و هلاك مىگردد؛ چون آن جوجه با استفاده از نیروهاى درونى خودش كه دست تربیت الهى در وجود آن قرار داده و هم چنین با كمك گرفتن از شرایط خارجى كه از جمله وجود آب و دانه مىباشد رشد مىكند و استعدادهایش به فعلیت مىرسد.
براى دفع توهم فوق، ضرورت دارد كه بررسىاى اجمالى بر روى امیال و خواسته ها داشته باشیم: با توجه به اعتقاد ما به حكمت الهى، خداوند هیچ نیرویى را در ما بیهوده و باطل قرار نداده است و هر نیرو و میلى براى هدف و خواستهاى در نظر گرفته شده. از این رو، اگر غریزه مشتركى در انسان و حیوان وجود داشت، آن غریزه در هر دو یك هدف را دنبال مىكند. به عنوان مثال، اگر گرایش و كشش واحدى در انسان و گوسفند وجود نمىداشت، غریزهاى كه در گوسفند وجود دارد در انسان تعبیه نمىشد. پس وجود غریزه مشترك در آن دو، حاكى از نوعى اشتراك و همسانى در ساختمان بدن آنهاست.
بنابراین، وجود امیال و كشش هاى متناسب با ساختمان وجودى موجودات در راستاى كمال هاى متناسب با آنهاست. از این جهت میل به تخمگذارى در پستانداران وجود ندارد، چون تخمگذارى با ساختمان اندام آنها تناسب ندارد، و هم چنین میل زایش در تخم گذاران وجود ندارد. پس هر میلى كه در موجودى قرار دارد، در كمالش مؤثر است و لغو نمىباشد و
اگر گرایش و كششى در موجودى نیست، بدان جهت است كه تأثیرى در كمال آن موجود ندارد.
گفتنى است كه غایت و كمال پارهاى از امیال ما به وضوح مشخص نیست و با بررسى و مطالعه شناخته مىشود. در مقابل، امیال مشتركى بین ما و سایر حیوانات وجود دارند كه هدف آنها و غایتى كه آن امیال مىجویند شناخته شده است؛ مثل غریزه و میل به غذا: وقتى ما گرسنه مىشویم، در ما تمایل به غذا پدید مىآید كه این تمایل در راستاى حفظ حیات در ما وجود دارد و موجب مىگردد كه ما درصدد رفع كمبود و كاستى بدنمان برآییم. همین طور انسان تمایل به حركت و جنب و جوش دارد و اگر مدتى از حركت بایستد، عضله هاى بدنش تنبل مىشوند و در نهایت از كار مىافتند و سلامت انسان در خطر قرار مىگیرد. هم چنین در ما غریزه جنسى نهاده شده تا نوع انسان باقى بماند و اگر چنین غریزهاى در انسان وجود نمىداشت و او به تولید مثل نمىپرداخت، نسل انسان منقرض مىگشت.
با توجه به مطالبى كه ذكر شد، پى بردیم كه برخى از غرایز در راستاى حفظ حیات انسان هستند و مسلماً آنها ما را به كمال نهایى و عالى انسانى رهنمون نمىشوند و كمال انسان چیزى وراى خواسته این امیال و غرایز است. حفظ حیات و بقاى انسان كمال او نیست، بلكه خود مقدمه رهیافتن به كمال برترى است. از این رو، ما از غرایز دیگرى نیز برخورداریم كه ما را در جهت رسیدن به كمال نهایى كمك مىكنند، و علاوه بر غرایزى كه در بقاى مادى انسان نقش دارند، غرایزى نیز وجود دارند كه در تكامل وجود انسان و رسیدن او به كمال نهایى ایفاى نقش مىكنند و اگر این غرایز در انسان وجود نمىداشت، او به كمال شایسته خویش نمىرسید.
خلاصه این كه:
1ـ موجودات مادى را به حسب كمالات وجودى مىتوان درجه بندى كرد و در میان موجوداتى كه ما با آنها آشنا هستیم، جمادات در درجه نازلتر و نباتات و حیوانات به ترتیب در وسط و انسان در درجه عالى ترى قرار دارد.
2ـ هر موجود مادى كه داراى درجه عالى ترى از وجود باشد، واجد قواى نازلتر نیز مىباشد تا آنها را در راه تكامل خویش استخدام كند.
3ـ بهره بردارى از نیروهاى نازلتر باید در حدى باشد كه براى رسیدن به كمالات عالىتر مفید افتد، وگرنه موجب ركود و توقف سیر تكامل و احیاناً موجب تنزل و سقوط مىگردد.
4ـ كمال حقیقى هر موجودى عبارت است از آنچه آخرین فعلیتش اقتضاى رسیدن به آن را دارد؛ مثلاً كمال درخت سیب در سیب دادن است و سایر كمالاتى كه با این كمال اختلاف ماهوى دارد و بالطبع در درجه نازل ترى قرار مىگیرند، كمال این موجود به شمار نمىآیند؛ مگر به عنوان مقدمه.
5ـ لازم است براى تعیین میزان بهره بردارى از نیروهاى مادون، كمال حقیقى و اصیل را در نظر گرفت. به عبارت دیگر، اوصاف وجودى نازلتر را در صورتى مىتوان حتى به عنوان كمال آلى و مقدمى براى یك چیز شناخت كه مقدمه رسیدن به كمال عالى و حقیقى باشد، و از اینجا بار دیگر بر لزوم شناختن كمال حقیقى انسان تأكید مىگردد.
حركت استكمالى و عوامل و شرایط آن
تكامل و حركت استكمالى یك موجود عبارت است از تغییرات تدریجى كه براى آن موجود حاصل مىشود و بر اثر آنها استعدادى كه براى رسیدن به یك صفت وجودى (كمال) دارد به فعلیت مىرسد. این تغییرات به وسیله نیروهایى كه در سرشت موجود كمال پذیر به ودیعت نهاده شده است و با استفاده از شرایط و امكانات خارجى انجام مىپذیرد. مثلاً یك دانه گندم وقتى زیر خاك قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و دیگر شرایط لازم فراهم آمد، شكافته مىشود و سپس ساقه و برگ در مىآورد و خوشه مىدهد، و سرانجام ممكن است تا هفتصد دانه از آن پدید آید. تغییراتى كه از آغاز در دانه گندم ظاهر مىشود تا به پیدایش هفتصد دانه كامل بینجامد، در اصطلاح «حركت استكمالى» نامیده مىشود، و نیروهایى كه در دانه مزبور وجود دارد و به وسیله آنها مواد لازم جذب و مواد زیان بار دفع مىگردد و اجزاى
جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانه هاى مشابهى در مىآید، «عوامل تكامل»، و آب و هوا و نور و دیگر لوازم بیرونى «شرایط تكامل» نامگذارى مىگردد. پس تكامل عبارت است از فرایند برخوردارى موجودى از نیروهایى كه تغییرات تدریجى را باعث مىگردند و نیز وجود شرایط بیرونى براى به فعلیّت رساندن استعدادها در جهت رسیدن به كمال.
بدیهى است كه شناخت نحوه تكامل و به عبارت دیگر، وسعت دایره وجود و حوزه كمالات یك موجود و هم چنین عوامل و شرایط تكامل معمولاً با تجربه امكان پذیر است. مثلاً ما به تجربه در مىیابیم كه حرارت، نور و اكسیژن از عوامل رشد و تكامل موجودات زنده هستند، چون وقتى گیاهى را در محیط تاریك و فاقد اكسیژن و حرارت قرار مىدهیم، رشد نمىكند و فاسد مىگردد. البته امكان شناخت از راه دیگر را نیز نمىتوان نفى كرد.
در اینجا سؤال هایى پیش مىآید: آیا همه موجودات تغییر و تحوّل مىپذیرند؟، یا در میان موجوداتى كه مىشناسیم و یا موجوداتى كه احتمالا وجود دارند و ما از آنها اطلاعى نداریم، ممكن است چیزهایى یافت شوند كه به طور كلّى تغییرناپذیر باشند و ابداً تغییر و تحولى در آنها روى ندهد؟ و آیا هر گونه تغییرى چه در ذات و چه در عوارض و صفات و چه در نسبت ها و اضافات، تغییر حقیقى و واقعى است و یا اینكه تغییر در نسبت ها ـ مثل تغییر در وضع و نسبت كتابى با محیط اطراف ـ را نمىتوان در عداد تغییرات حقیقى به شمار آورد، بلكه آنها را باید در عداد تغییرات اعتبارى شمرد؟ و آیا هرگونه تغییر حقیقى موجب رسیدن به یك صفت كمالى مىشود، یا ممكن است نتیجه یك حركت، از دست دادن پارهاى از صفات وجودى باشد؟ اینها همه پرسش هایى بجاست، اما چون بحث ما اكنون در شناخت حركت تكاملى انسان و تحوّلات و تغییراتى است كه در نتیجه آن انسان به كمال نهایى مىرسد و این بحث متوقف بر پاسخ آن پرسش ها نیست، از پاسخ آنها خوددارى مىكنیم.
حركت علمى و غیر علمى
همه پدیده ها از یك نوع حركت استكمالى برخوردار نیستند، بلكه حركات استكمالى
پدیده ها و موجودات را به دو نوع كلى: ادراكى و طبیعى و یا علمى و غیر علمى مىتوان تقسیم كرد:
1ـ سیر تكاملى و سیر استكمالى برخى از موجودات صددرصد طبیعى است و آنها از شناخت و ادراك بهرهاى ندارند. مثلاً یك دانه گیاه وقتى در خاك قرار گیرد و شرایط رشد براى آن فراهم شود، رشد مىكند و بى تردید تغییراتى كه موجب مىشود آن دانه به چندین دانه مشابه تبدیل گردد، مرهون ادراك و تشخیص علمى نیست و شعور و ادراك در رسیدن آن دانه به كمال طبیعى خود هیچ نقشى ندارد. هم چنین تغییرات و فعل و انفعالاتى كه در پرتو شرایط خاص در یك تخم مرغ روى مىدهد و موجب مىگردد آن تخم مرغ تبدیل به جوجه شود، كاملا طبیعى است و مرهون علم و ادراك نمىباشد.
2ـ حركت استكمالى پارهاى از موجودات ادراكى است، مثلاً جوجه چون برخوردار از شعور و ادراك است، مانند دانه گیاه نیست كه حركت تكاملىاش صرفاً طبیعى باشد، بلكه حركت استكمالى جوجه تا تبدیل شدن به مرغ كامل، در گرو ادراكاتى است كه اگر جوجه فاقد آنها باشد به كمال لایق خودش نمىرسد. خداوند احساس گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما را در آن قرار داده است و نیز آن جوجه را از قدرت تشخیص برخوردار ساخته، از این جهت دانه را مىبیند و مىشناسد و آن را از زمین برمىدارد و مىبلعد. حال اگر جوجه احساس گرسنگى، تشنگى و ... نمىكرد و دانه و آب را از سنگ و چوب تشخیص نمىداد و آب سرد و آتش براى آن یكسال مىبود؛ و یا اگر خللى در ادراكات آن ایجاد مىشد و آنجا كه باید احساس گرما كند، احساس سرما مىكرد و آنجا كه باید احساس گرسنگى مىكرد، احساس سیرى مىكرد؛ نه تنها رشد و نُموى برایش حاصل نمىشد، بلكه ابداً قادر به ادامه زندگى نمىبود. پس رشد و نمو جوجه مرهون شعور و ادراك است؟ البته عوامل طبیعى و بیرونى كه جوجه نقشى در پیدایش آنها ندارد نیز نقش اساسى دارند: باید اكسیژن و حرارت مناسبى براى رشد جوجه باشد، باید دانهاى باشد كه بخورد. سخن ما این است كه رشد و نمو جوجه تنها در پرتو عوامل طبیعى نیست، بلكه در كنار عوامل طبیعى، عوامل ادراكى نیز در رشد آن دخالت دارند.
ادراك غریزى و غیر غریزى
ادراكى كه شرط پارهاى از حركات استكمالى است گاهى طبیعى و فطرى است كه از آغاز خداوند در موجود به ودیعت نهاده است و اكتسابى نیست و خود موجود نیز كاملا از آن آگاه نمىباشد، مثل ادراكات غریزى حیوانات؛ چون میل به غذا: جوجه به صورت غریزى احساس گرسنگى مىكند و بر اساس درك غریزى خود دنبال دانه مىگردد و آن را از زمین برمىدارد و یا كودك وقتى گرسنه شد، به صورت غریزى به دنبال پستان مادر مىگردد تا از طریق آن نیاز طبیعى خود را تأمین كند. هم چنین میل به تولید مثل، ادراكى غریزى و طبیعى است كه در شرایط خاصّى در حیوان ظهور مىیابد.
در مقابل، بخشى از ادراكات اكتسابى هستند. این نوع ادراكات تدریجاً و با آموختن حاصل مىشود و بسته به میزان تلاش و گستردگى آن، از اَشكال و دامنه هاى متنوعى برخوردارند و چنان نیست كه در شرایط خاصى، خود به خود، به وجود آیند و یا، خود به خود، از بین بروند، بلكه چنان كه گفتیم، در پرتو آموختن حاصل مىگردند و بالطبع مورد آگاهى كامل مىباشند؛ مانند علوم اكتسابى انسان.
نكته عبرت آموزى كه نباید از نظر دور داشت این است كه وقتى انسان را از نظر درك غریزى با سایر حیوانات مقایسه مىكنیم، پى مىبریم كه درك غریزى او، در آغاز، حتى از حشرات نیز كمتر است و یا ادراكات غریزى پرندگان به مراتب از ادراكات غریزى انسان فراتر و گستردهتر است. این یكى از شگفتى هاى وجود انسانى است كه در آغاز پیدایش بى بهره از بسیارى از توانایى ها و امكانات آفریده شده، چنان كه خداوند نیز درباره او فرمود: ... خُلِقَ الاِْنْسَانُ ضَعِیفاً1.
به واقع، حكمت الهى ایجاب كرده كه انسان از صفر شروع كند و آگاهانه حركت تكاملى خویش را تا رسیدن به سرحد كمال و تعالى تداوم بخشد. از این نظر، انسان به عنوان موجودى كه از دو عنصر اختیار و آگاهى برخوردار است و موجودى كه تكامل انسانى او در پرتو تلاش
1. نساء، 28.
و تكاپوى اكتسابى او انجام مىپذیرد، برترى چشمگیرى بر سایر حیوانات دارد؛ چون حیوانات گرچه در آغاز از ادراكات غریزى بیشترى برخوردارند، اما پس از بلوغ ادراكات غریزى آنها، تكامل و تحول و تطوّرى در رفتار و زندگى آنها پدید نمىآید؛ اما انسان در پرتو حركت تكاملى و اكتسابى خویش به مراحل تكاملى و سطحى از آگاهى ها و توانایى هاى مادّى و معنوى مىرسد كه تحسین برانگیز و شگفتى ساز است.
در اینجا نیز سؤالاتى پیش مىآید كه باید در جاى دیگر پاسخ داده شود، از قبیل اینكه آیا نباتات فاقد همه انواع ادراكات مىباشند، یا ممكن است در پارهاى از آنها نوعى ادراك وجود داشته باشد؟ و آیا همه ادراكات حیوانات غریزى است، یا برخى از آنها بهرهاى از ادراكات اكتسابى نیز دارند؟ و به فرض وجود ادراك اكتسابى در حیوان، آیا میان آن با ادراكات اكتسابى انسانى تفاوت ذاتى وجود دارد یا نه؟
حركت اختیارى و غیر اختیارى
حركت تكاملى گاهى به محض اجتماع شرایط لازم و بروز و ظهور یافتن گرایش ها و ادراكات غریزى براى موجودى كه واجد نیروى كافى براى تكامل ویژهاى است، خود به خود، و بدون اراده حاصل مىشود، و گاهى صرف وجود شرایط طبیعى و وجود گرایش هاى غریزى كافى نیست و حركت تكاملى متوقف بر اعمال اراده و اختیار است. چنان كه ما آشكارا در مورد فعالیت هاى اختیارى خودمان مىیابیم كه در هر مرحلهاى شناخت، تصمیم و انتخاب ما نقش اساسى در افعال ما دارد و بوضوح بین آنها و افعال طبیعى و غیر ارادى فرق مىگذاریم؛ چون ما در حوزه رفتار اختیارى، خود را مواجه با افق ها و مسیرهاى گوناگونى مىبینیم و با انتخاب خود یكى را برمى گزینیم و چنان نیست كه عوامل طبیعى راه را به ما تحمیل كنند و قدرت انتخاب را از ما سلب سازند.
گرچه ما برخوردار از رشد طبیعى هستیم كه تابع شرایط طبیعى است و از دایره اختیار ما خارج است و هم چنین براساس غرایزى كه در وجود ما هست، نیازهاى حیوانى خود را ابراز
مىداریم، اما چنان نیست كه در همه ساحت هاى وجودى خویش، اسیر طبیعت و غرایز باشیم و قدرت انتخاب نداشته باشیم. پس ما در حوزه رشد طبیعى و نباتى، تا حدّى اعمال انتخاب مىكنیم، چه رسد به امورى كه نقش انتخاب و اختیار ما در آنها بسیار برجسته است، مثل سخن گفتن كه ما با اختیار خود سخن خویش را آغاز مىكنیم و هر لحظه كه خواستیم بدان پایان مىدهیم و هیچ عامل طبیعى ما را مجبور به سخن گفتن و یا سكوت نمىكند؛ چرا كه سخن گفتن مثل رشد بدن و ضربان قلب نیست كه مبتنى بر حركت صرفاً طبیعى هستند و تابع اختیار انسان نیستند.
البته گاهى در اثر عادت، حالتى در ما پدید مىآید كه، خود به خود، به انجام كارى و انتخاب راهى مشخص وادار مىشویم، یا گاهى بر اثر شدّت و فوران امیال حیوانى انسان بى اختیار در دام غرایز حیوانى مىافتد؛ مثل حیوانى كه وقتى چشمش به علف افتاد، به طرف آن مىرود و یا وقتى چشمش به جنس مخالف افتاد، بى اختیار بدان تمایل نشان مىدهد. بى شك چنین فردى تا حدّ چهارپایان سقوط كرده و تابع غرایز خویش گشته است و قدرت اندیشیدن و انتخاب را از خویش سلب گردانیده. اما باید توجه داشت كه ما به اختیار خویش مقدّمات عادت یافتن به كارى و نیز مقدمات برانگیخته شدن غرایز حیوانى را فراهم مىآوریم.
پس هیچ شكى در این مطلب وجود ندارد كه حركات و رفتار انسان دوگونهاند: 1ـ حركات طبیعى و به تعبیرى جبرى كه از دایره اراده و اختیار ما خارج هستند. 2ـ حركات و رفتار اختیارى و ارادى كه با اراده، تصمیم و گزینش انسان انجام مىپذیرند. البته انسان ها از نظر قدرت اِعمال اختیار و اراده در یك سطح نیستند: برخى از چنان ارادهاى برخوردارند كه طوفان غرایز و احساسات نمىتواند آنها را از جاى بكند، ولى در مقابل برخى سست اراده هستند و در برابر غرایز و احساسات اختیار از كف مىدهند و با اینكه با نیروى اراده و اختیار مىتوانند برخلاف مقتضاى غرایز حیوانى خویش عمل كنند، اما چشم بسته تسلیم آن غرایز مىشوند. یا گاهى چنان احساسات بر آنها غلبه مىیابد كه رفتار غیر ارادى و غیر اختیارى از
آنان سر مىزند؛ مثل شخص عصبانى كه در هنگام خشم و عصبانیت كنترلى بر رفتار خویش ندارد و در آن حال، سخنانى مىگوید و رفتارى از او سر مىزند كه در حالت عادى ممكن نیست از او سر زند، از این جهت وقتى خشم و عصبانیت او فرو نشست، از كرده هاى خویش متعجب و پشیمان مىگردد. بنابراین، گرچه برخى در وضعیت هاى استثنایى و یا به جهت ضعف اراده اختیار از كف مىدهند و به حالتى جبرگونه مبتلا مىگردند، اما فى الجمله هر كسى خود را مواجه با كارهایى مىیابد كه انجام و یا ترك آنها منوط به نیروى اختیار و انتخاب اوست.
اشاره داشتیم كه افراد در اِعمال اراده خویش یكسان نیستند و این تفاوت به جهت اختلاف انسانها در ذوق، سلیقه، تمایلات و استعدادهاست و هم چنین عوامل نژادى و وراثت و تربیت و محیط و نیز برخى از غدد و نوع غذا در این امر دخیل مىباشند. بر این اساس، در هریك از عوامل فوق تحقیقات گستردهاى صورت پذیرفته است. از جمله، دانشمندانى كه در زمینه فعالیت غدد تحقیق و بررسى داشتهاند، به این نتیجه دست یافتهاند كه غدد با كاركردهاى گسترده خود، تأثیر فراوانى بر روى رفتار انسانى دارند. مثلاً ترشحات و هورمون هاى غده هیپوفیز در مغز، غدد فوق كلیوى، غدد تناسلى و فعل و انفعالاتى كه در آنها صورت مىپذیرد، تأثیرات فراوانى در رفتار و تمایلات انسان دارند. حتى آلودگى محیط در فكر انسان اثر مىگذارد و یا كم و زیادشدن اكسیژن و برخى از گازهاى دیگر در رفتار انسان اثر مىگذارند و باعث كم طاقتى و بى حوصلگى او مىشوند.
با توجه به تأثیرات گسترده عوامل فوق، پارهاى از كسانى كه در زمینه دانش هاى مربوط به آن عوامل بررسى داشتهاند، تصوّر كردهاند كه انسان در قبال تأثیر آن عوامل بر رفتار خویش مسلوب الاختیار است. مثلاً برخى از كسانى كه در علم وراثت و ژنتیك تخصص دارند، تصور كردهاند كه خط مشى رفتارى انسان از طریق ژن ها به انسان منتقل مىشود و بواقع انسان گونه هاى رفتارى خویش را از پدران خود به ارث مىبرد و خود نقشى در آنها ندارد.
ما گرچه تأثیرات عوامل فوق را مىپذیریم، اما اذعان داریم كه نقش و تأثیر آن عوامل تا
حدّى نیست كه اراده انسان را تحت الشعاع قرار دهد. اگر ما اراده و اختیار انسان را در نظر نیاوریم و انسان را صرفاً متأثر از عوامل زیستى و فیزیولوژیك و سایر عوامل بدانیم، مسأله تعلیم و تربیت، دین و اخلاق موضوعاً منتفى مىگردند و انسان در اسارت یك سیستم جبرى قرار مىگیرد و دیگر تعهد، مسؤولیت و تكلیفى متوجه او نخواهد بود و در مورد رفتارش بازخواست نخواهد شد؛ چون در آن صورت، رفتار او جبرى و ناشى از تأثیر عوامل غیر اختیارى و طبیعى خواهد بود!
ما وقتى به خودمان نظر مىكنیم، مىیابیم كه با وجود عوامل فوق الذكر باز اراده و قدرت اختیار از ما سلب نمىگردد. بله شدت و ضعف تأثیر عوامل طبیعى، محیطى و ژنتیك در سطح مسؤولیت ما تغییر ایجاد مىكند؛ مثلاً مسؤولیت كسى كه مزاجش آمادگى بیشترى براى عصبانیت دارد، در حدّ مسؤولیت شخص خونسرد در برابر رفتارش نیست و مسلماً انسان خونسرد در قبال اعمال خشن خود مسؤولیت بیشترى دارد، و از این جهت جُرم افراد نیز با توجه به میزان تأثیر آن عوامل نوسان مىیابد. به هر تقدیر، هیچگاه مسؤولیت از انسان سلب نمىگردد و هر كس به میزانى كه قدرت بر اِعمال اختیار دارد، مسؤولیت نیز دارد.
عناصر مؤثر در تحقق رفتار اختیارى
بدیهى است در حركات اختیارى، میزان پیشرفت و تكامل بستگى به اراده و اختیار موجود و متحرك دارد. به عبارت دیگر، نرسیدن به كمال مطلوب تنها معلول نقص نیروهاى ذاتى یا عدم مساعدت شرایط و امكانات خارجى نیست، بلكه به اراده و اختیار خود شخص نیز بستگى دارد و بى تردید اِعمال اراده و اختیار و اساساً تحقق هر عمل اختیارى حداقل به سه عنصر نیازمند است: آگاهى و شناخت، قدرت و توانمندى و میل و گرایش.
شناخت به مثابه چراغى نقش روشنگرى را در كارهاى اختیارى بازى مىكند و چون اختیار و انتخاب بدون علم و آگاهى امكان ندارد، حسن انتخاب بستگى به علم و تشخیص صحیح دارد و هر قدر دایره معلومات وسیعتر و امكان كسب دانش هاى یقینى بیشتر باشد،
امكان بهره بردارى صحیح از آنها براى تكاملات اختیارى بیشتر خواهد بود؛ چنان كه هر قدر میدان عمل وسیعتر و شرایط بیرونى گوناگونتر باشد، اَعمال اختیارى آزادانهتر انجام خواهد گرفت. بر این اساس، كسى كه فاقد شناخت كافى است و دسترسى به منابع شناخت ندارد و به سود و زیان رفتار خویش واقف نیست، مسؤولیتى در قبال رفتار خویش ندارد. آن انسان مستضعفى كه در محیط دورافتاده و غیر قابل دسترسى قرار گرفته است و امكان شناخت وظایف و تكالیف براى او فراهم نیست و چه بسا هیچ اطلاعى از دین و بعثت پیامبران ندارد، هیچ مسؤولیتى در قبال تكالیف دینى متوجه او نمىباشد و خداوند او را مؤاخذه نمىكند. مسؤولیت هر كسى در حدّ چیزى است كه در قلمرو درك و فهم اوست و اگر كسى در حدّ توان تلاش داشت، ولى از تشخیص حق و باطل عاجز ماند مسؤولیتى ندارد، چون او راهى براى شناخت حق ندارد و بواقع او در زمینه رفتار اختیارى خود كوتاهى نكرده تا مؤاخذه شود. كسى بازخواست مىشود كه از روى اختیار راه انحطاط و باطل را برگزیند.
پس شكى در ضررورت شناخت هدف و كمال واقعى و مسیر صحیح آن وجود ندارد، و براى كسى كه خواهان دستیابى به كمال واقعى است لازم است كه قبل از حركت تكاملى خویش به این شناخت دست یابد. در راستاى شناخت كمال واقعى و نهایى و راه رسیدن به آن، ضرورت دارد كه با تكیه بر شرع و عقل، مبدأ و معاد و رابطه دنیا و آخرت را بشناسد. زیرا كسى كه مبدأ هستى را نشناسد و نداند كه وجود او و سایر موجودات وابسته به آفریدگار هستند، نمىتواند در مورد هستى خود و جهان و كمال واقعى و نهایى، قضاوت درستى داشته باشد. از سوى دیگر، براى كسى كه خدا را قبول ندارد، این فرض كه انسان مىتواند راهى به سوى خدا داشته باشد و به او تقرّب یابد و كمال نهایى انسان در تقرّب به خداست، مطرح نیست. هم چنین ضرورت شناخت معاد بدیهى است، چون اگر زندگى منحصر به زندگى مادّى و دنیوى نباشد، كمال هاى قابل دست رس بسى فراتر از لذایذ دنیوى خواهد بود و انسان در حركت تكاملى و اختیارى خویش باید به این شناخت دست یابد تا بتواند با تلاش هاى اختیارى خود به آن كمال ها دست یابد و در صورت لزوم، بسیارى از لذایذ دنیوى زودگذر را
فداى لذایذ برتر و پایدار اُخروى كند. پس حل مسأله مبدأ، معاد و رابطه دنیا و آخرت و راه رسیدن به كمال نهایى براى انجام عمل اختیارى عقل پسند ضرورت دارد.
شناخت به تنهایى انسان را به حركت و تصمیم گیرى نمىرساند، بلكه فقط راه را نشان مىدهد و میل و گرایش كه نقش انرژى را در كارهاى اختیارى بازى مىكند، عنصر دوم مورد نیاز در فعالیت هاى اختیارى است. سومین عنصر اساسى در فعالیت هاى اختیارى انسان، قدرت است كه نقش امكانات و ابزار را در این زمینه بازى مىكند. انسان باید به گونهاى باشد كه بتواند در پرتو شناخت و استفاده از میل ها، آنچه را در راستاى كمال واقعى خود مىداند تحقق بخشد و یا از كارهایى كه او را از رسیدن به آن كمال نهایى باز مىدارند و یا دور مىكنند اجتناب ورزد.
شناخت پیشین كمال
شكى نیست كه انسان براى رسیدن به كمال و هدف باید از پیش آن را بشناسد و بدون شناخت آن، نه امكان دست یابى به آن میسور مىگردد و نه انگیزهاى براى این كار در انسان پدید مىآید. چنان كه وقتى دانش آموزى را مىخواهند به درس خواندن تشویق كنند، به او مىگویند درس بخوان تا مهندس شوى. با این توصیه آن دانش آموز با شناخت حصولى كه از موقعیت و شأن اجتماعى یك مهندس دارد، مشكلات تحصیل را بر خود هموار مىكند تا به آن هدف دست یابد. بدیهى است كه قبل از رسیدن به كمال حقیقى، شناخت كمال حقیقى به معناى درك وجدانى و علم شهودى نمىتواند باشد. این شناخت براى كسانى میسر است كه به آن كمال نایل شده باشند و حقیقت آن را در خویش بیابند، نظیر كسى كه محبت، كینه و دشمنى و یا گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى در خود مىیابد و چون آن حقایق و معلومات را در خود مىیابد به آنها علم وجدانى و حضورى دارد. از سوى دیگر، چون رسیدن به كمالات اختیارى متوقف بر علم و آگاهى مىباشد، لازم است این گونه كمالات قبلا از طریق علم حصولى و از طریق علایم و آثار شناخته شوند تا مورد علاقه و اراده قرار گیرند و با انتخاب و
اختیار به دست آیند و اگر راه شناخت آنها منحصر به یافتن مىبود هرگز تحصیل آنها امكان نمىداشت.
پس شناخت پیشین كمال از قبیل معرفت شهودى نیست، بلكه همان شناخت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى است كه از راه برهان و استنتاج از مقدمات عقلى و یا استنباط از اصول مسلّم نقلى به دست مىآید. اساساً این بحث براى پژوهشگرانى است كه در صدد شناختن كمال و یافتن راهى براى رسیدن به آن مىباشند و كسى كه به كمال حقیقى نایل شده باشد دیگر نیازى به این گونه بحث ها ندارد.
بنابراین، توقع اینكه ما حقیقت كمال انسانى را قبل از رسیدن به آن چنان بشناسیم كه مدركات وجدانى خویش را مىشناسیم كاملا بى جاست، و چارهاى جز این نداریم كه از راه استدلال، معرفتى ذهنى و غیر شهودى به كمال انسانى پیدا كنیم و مشخصاتش را به كمك عقل و نقل تعیین كنیم. البته مىكوشیم كه مقدمات استدلال را از ساده ترین و روشن ترین معلومات یقینى و وجدانى انتخاب كنیم، تا هم نتیجه روشنتر و اطمینان بخشتر و هم فایده همگانىتر باشد؛ ولى ضمناً به پارهاى از ادله نقلى یا براهین پیچیدهتر عقلى نیز اشارهاى خوهیم داشت.
ناكارآمدى تجربه در شناخت حقیقى انسان
ممكن است كسى چنین بیندیشد كه بجز از طریق برهان و استدلال و نقل و در كل بجز طریق چینش مفاهیم، با تجربه و آزمایش نیز مىتوان كمال انسانى را شناخت. همانگونه كه كمال یك درخت و یا یك حیوان را مىتوان از راه تجربه و آزمایش شناخت و از این طریق اثبات مىگردد كه با فراهم آوردن شرایط مناسب و آب و كود براى درخت سیب و دفع آفات، در نهایت درخت سیب با بهره بردن از عوامل رشد به كمال خود مىرسد كه پس از بررسى نمونه هاى فراوان، آن كمال در داشتن اندازه مخصوص و به بار نشاندن مقدارى مشخص از محصول و با كیفیت مناسب تعریف مىگردد؛ هم چنین در مورد انسان نیز مىتوان به كمك تجارب و آزمایش هاى علمى و با فراهم آوردن شرایط و عوامل تأثیرگذار در رشد معنوى،
فكرى و رفتارى او این مسأله را حل كرد و در نهایت خصیصه و ویژگى ممتاز تعریف شده و مشخصى كه در پرتو آن شرایط و عوامل تجربه پذیر حاصل شده، به عنوان كمال نهایى او معرفى مىگردد؛ آن سان كه در مورد درختان و حیوانات عمل مىكردیم. یعنى مىتوان افراد زیادى را در زمان ها و مكان هاى گوناگون، مورد بررسى قرار داد و دید كه به چه كمالاتى نایل مىشوند و آخرین حدّ آنها چیست؟ به همین وسیله مىتوان شرایط تكامل و راه وصول به كمال نهایى را نیز باز شناخت.
ولى با اندكى تأمل روشن مىگردد كمالاتى كه در درخت و حیوانات وجود دارد در انسان نیز وجود دارد، اما آن كمالات براى انسان اصالت ندارند و كمالات مقدمى محسوب مىگردند و كمال نهایى انسان چیزى است فراتر از آنها. از این جهت انواع نباتات و حیوانات، از نظر كمالات وجودى، در درجه نازل ترى از انسان قرار دارند و انسانها مىتوانند كمالات آنها را بشناسند و مورد بررسى قرار دهند. اما سنخ كمالات نهایى انسان تنها براى كسانى قابل درك است كه به آنها دست یافتهاند و كسانى كه به آن كمالات حقیقى نایل نشدهاند، اساساً از درك آن كمالات ناتوان هستند و نیز نمىدانند چه كسانى واجد آنها مىباشند و در این جهت، نظیر كودكانى هستند كه بخواهند كمال ویژه افراد بالغ را بیازمایند. لااقل مىتوان ادعا كرد نخبگانى كه دست كم به مراتب اولیه كمال حقیقى انسان نایل شدهاند، مىتوانند در بررسى كمال حقیقى انسان سهیم باشند.
ثانیاً، كمال هریك از انواع نباتات و حیوانات داراى مرز مشخص و محدودى است كه به آسانى مىتوان آزمود و شناخت و در میان افراد یك نوع در طول قرنها تفاوتى از نظر نوع كمال و حد نهایى آن مشاهده نمىشود؛ از این جهت با بررسى تعدادى از آنها مىتوان اطمینان پیدا كرد كه كمال نوعى آنها همان است كه تاكنون شناخته شده است. مثلاً كمال درخت سیب در این است كه میوهاى داراى طعم و رنگ و بوى ویژه و به اندازهاى معین بدهد؛ یا كمال زنبور عسل در این است كه با نظام خاصى زندگى كند و مایع شیرین و معطرى به نام عسل تهیه كند. البته ممكن است سیب و عسل داراى خواص و منافعى باشند كه هنوز هم بشر
كاملا به آنها پى نبرده باشد، ولى این فواید هرچه باشد از آن سیب و عسلى است كه این درخت و این حیوان در طول قرنها همواره آنها را به بار آورده و تهیه كردهاند.
اما وقتى به انسان این موجود عجیب و اسرارآمیز مىنگریم، على رغم كوچكى نسبى حجم و تشابهى كه در بسیارى جهات با سایر حیوانات دارد، داراى ویژگى هایى است كه او را كاملا مشخص و ممتاز مىسازد و گاهى كارهاى خارق العادهاى از او سر مىزند كه عقل از درك آنها عاجز است و نمىتوان با موازین علمى و حسى به تحلیل و تجزیه آنها پرداخت. مثلاً در هندوستان، مرتاضان كارهایى انجام مىدهند كه تاكنون هیچ دانشمندى نتوانسته از آنها تحلیل علمى ارائه دهد. از جمله، برخى از آنها با حركت دادن دست باعث توقّف قطار در حال حركت مىگردند. جالب این است كه در آمریكا گروهى از دانشمندان رشته هاى گوناگون علمى گرد هم جمع شدند و پس از سال ها تحقیق و بررسى درباره كارهاى مرتاضان هندى، در آخر گفتند كه این كارهاى خارق العاده با هیچ میزان علمى قابل توجیه نیست. هم چنین در غرب كشور ما، افرادى یافت مىشوند كه كارد در شكم خود فرو مىبرند و پس از آنكه آن را بیرون مىآورند دست بر جاى زخم مىكشند و دیگر هیچ اثرى از زخم باقى نمىماند و خونى از بدن خارج نمىگردد! یا بچه خردسال خود را از كوه به پایین پرت مىكنند و او سالم بر زمین مىافتد.
براى ما كه به اسلام اعتقاد داریم و، كم و بیش، با رجال دین آشناییم، روشن است كه گذشته از پیامبر و ائمه اطهار(علیهما السلام) از شاگردان مكتب آنان مثل سلمان و ابوذر نیز كارهایى سر مىزد كه كارهاى خارق العاده دیگران در برابر آنها چیزى به شمار نمىآید.
آرى، این انسان است كه هر روز پرده دیگرى از روى اسرار وجودش برداشته مىشود و پرده نوینى از هنرهاى خویش را نمایش مىدهد، و این انسان است كه از آغاز پیدایش تاكنون لحظهاى از جنبش و دگرگونى باز نایستاده است و مظاهر گوناگون علوم و صنایعش را هر روز در صحنه گیتى بیشتر جلوه گر مىسازد. تازه این پیشرفت هاى چشمگیر و خیره كننده همه میوه هاى مادى این درخت حیرت انگیز است، ولى شناخت میوه هاى معنوىاش به این سهولت
میسر نیست و چه بسا عجایب روحى و معنوىاش از شگفتى هاى مادّى بیشتر باشد؛ چنان كه راه پیمایان جهان معنى مطالبى را اظهار مىدارند كه درخور فهم دیگران نیست، و اعمالى را انجام مىدهند كه با قوانین مادى قابل توجیه و تعلیل نمىباشد و هیچ راهى براى انكار آنها وجود ندارد. با این همه آیا مىتوان گفت كه شناختن مرزهاى وجودى انسان از همان راهى كه در آن كمالات نبات و حیوان شناخته مىشود كاملا عملى است؟
ثالثاً، آنچه مستقیماً مورد آزمایش قرار مىگیرد چیزهایى است كه قابل درك حسى باشد، ولى كمالات روحى و فضایل معنوى را نمىتوان بلاواسطه مورد تجربه قرار داد و میزان آنها را سنجید و اگر آثار بسیارى از آنها تا حدودى قابل تجربه باشد، اما شناخت مبدأ نفسانى كه این آثار از آن سرچشمه مىگیرد و ارزیابى كمال آن، قابل تجربه نیست.
با توجه به نكات فوق، جاى تعجب نیست كه میان فلاسفه و دانشمندان نیز بر سر تشخیص كمال حقیقى انسان اختلاف وجود داشته باشد.
آراى گوناگون درباره كمال انسان
با توجّه به اختلافاتى كه فیلسوفان و اندیشمندان در جهان بینى دارند، طبیعى است كه در مورد انسان نیز نظرهاى گوناگونى ابراز كنند؛ ولى بررسى همه این نظرها و طرح تفصیلى دیدگاه مكاتب فلسفى درباره كمال انسان، از رسالت بحث ما خارج است؛ به این جهت تنها به ذكر چند نظر اساسى اكتفا مىكنیم:
1ـ كمال انسان در برخوردارى هرچه بیشتر از لذایذ مادى است و براى رسیدن به آن باید با ابزار علم و تكنیك از منابع و ثروت هاى طبیعى استفاده كرد، تا زندگى مرفهتر و لذّت بخش ترى فراهم آید. این نظریه مبتنى بر اصالت ماده و اصالت لذت و اصالت فرد است.
2ـ كمال انسان در برخوردارى فردى از لذایذ مادى نیست، بلكه در برخوردارى دسته جمعى از مواهب طبیعى است و براى رسیدن به آن باید در راه رفاه همه طبقات اجتماع كوشید. این دو نظریه، هر دو بر لذت ها و منافع مادّى تأكید دارند و تفاوت آن دو در این است كه نظریه دوم مبتنى بر اصالت اجتماع است.
3ـ كمال انسان در ترقیّات معنوى و روحانى است كه از طریق ریاضت و مبارزه با لذایذ مادى حاصل مىشود. این نظریه درست در نقطه مقابل دو نظریه قبلى قرار دارد؛ چون اصالت را به روح مىدهد و آن را متضاد با بدن معرفى مىكند و براساس آن، هرآنچه لذت حسى براى انسان فراهم آورد، باعث دورشدن از كمال مىگردد.
4ـ كمال انسان در ترقّى عقلانى است كه از راه علم و فلسفه حاصل مىشود. در این نظریه، گرچه روح از اصالت و شرافت برخوردار است، اما بین روح و بدن تضادى نیست و براى رسیدن به كمال نباید از همه لذت هاى مادى چشم پوشید. در این رویكرد، توجه اصلى انسان باید معطوف به علم باشد، چون روح انسان بیش از هرچیز از ترقّى علمى و عقلانى لذت مىبرد و از این رو، فیلسوف به عنوان انسان كامل معرفى مىگردد.
5ـ كمال انسان در رشد عقلانى و اخلاقى است كه از راه تحصیل علوم و كسب ملكات فاضله به دست مىآید. دو نظریه اخیر نیز مانند نظریه سوم با اصالت ماده و اصالت لذت منافات دارد، با این تفاوت كه در نظریه سوم بدن به عنوان دشمنى كه باید با آن دست و پنجه نرم كرد و با پیروزى بر آن به كمال انسانى نایل شد شناخته شده، ولى در دو نظریه اخیر به عنوان ابزارى كه باید از آن براى رسیدن به كمال بهره بردارى كرد. البته تفاوت نظریه پنجم با نظریه چهارم در این است كه نظریه اخیر علاوه بر ترقى عقلانى و علمى، تهذیب اخلاق و كسب ملكات فاضله را نیز در حصول كمال انسان دخیل مىداند. (البته برخى نظریه پنجم را ناظر بر نظریه چهارم مىدانند، با این توجیه كه علم در نظریه چهارم، شامل علم اخلاق و حكمت عملى نیز مىشود.)
بدیهى است كه هریك از نظریه هاى فوق و هم چنین نظریه هاى دیگرى كه در اینجا ذكر نشد، مبتنى بر اصول فلسفى خاصى است كه در جاى خود باید مورد بررسى قرار گیرند و طرح آنها در این مجموعه مستلزم ارائه یك سلسله بحث هاى فلسفى عمیق است كه با روش این بحث سازگار نیست؛ زیرا چنان كه در آغاز اشاره كردیم، اسلوب این بحث استفاده از روشن ترین معلومات وجدانى و یقینى و اجتناب از استدلالهاى پیچیدهاى است كه احتیاج به
مقدمات زیاد دارد، تا هم فایدهاش بیشتر باشد؛ یعنى افرادى كه چندان آشنایى با مسایل فلسفى و استدلالات نقلى ندارند بتوانند بهرهمند شوند؛ و هم تا امكان پیمودن راه میان بر و سرراست وجود داشته باشد، پیمودن راه هاى پیچیده و پر دردسر وجهى ندارد.
ما مىكوشیم كه براى شناخت كمال حقیقى انسان نقطه ثقل استدلال را بر پایه هاى فلسفى معینى كه تنها براى گروه خاصّى قابل قبول است قرار ندهیم، بلكه بحث را از ساده ترین و روشن ترین معلومات خود درباره انسان آغاز مىكنیم. بدیهى است كه لازمه آغاز كردن از چنین مقدماتى این نیست كه در ارائه پارهاى از استدلال ها و استنتاج ها، برخوردى با پارهاى از نظریات فلسفى روى ندهد و نتیجه بحث هم مورد قبول همه مكتب ها و مذهب ها باشد. اساساً داشتن چنین انتظارى، در حكم انتظار توافق آراى متناقض است كه بالضرورة محال مىباشد.
