فصل اول: احساس‌گرایی

 

فصل اول: احساس‌گرایی

احساس‌گرایی(1) یكی از مشهورترین نظریات غیرتوصیفی و غیرشناختی(2) درباره احكام اخلاقی‌ است كه اندیشمندان مهم و برجسته‌ای را مجذوب خود كرده است؛(3)‌ این نظریه روزگاری نه چندان دور، از دهة سوم قرن بیستم تا چند دهه پس از آن، ذهن و زبان بسیاری از فیلسوفان اخلاقی مغرب زمین را به خود مشغول كرده بود. این دیدگاه نیز مانند بسیاری دیگر از مكاتب اخلاقی به گونه‌های مختلفی تقریر و تبیین شده است. اما، به طور كلی، می‌توان گفت كه مدافعان این نظریه احكام اخلاقی را از سنخ جملات خبری یا «‌قضیه»‌ نمی‌دانند و در نتیجه صدق و كذب‌پذیری آنها را‌ نیز نمی‌پذیر‌ند.(4)‌ یگانه كاركرد و نقش احكام و جملات اخلاقی، از نظر آنان، این است كه احساسات خاص گوینده را ابراز كرده و احیاناً احساسات مشابهی را در شنونده نیز برمی‌انگیزان‌ند. به بیان دیگر، احساس‌گرایان بر


1. Emotivism.

2. Non ـ cognitive.

3. ر.ك: «فلسفه اخلاق»، ر. م. هیر، ترجمة‌ محمد سعیدی مهر، در كیهان اندیشه، شمارة 52، ص 119.

4. گفتنی است كه درباره حامل صدق یا صدق‌پذیر (truth ـ bearer) دیدگاه‌های مختلفی در میان اندیشمندان غربی مطرح شده است: برخی جمله (sentence) را به عنوان موصوف صدق یا كذب تلقی كرده‌اند و برخی آن چیزی كه در جملة‌ خبری بیان یا گفته می‌شود (=statement) را و برخی دیگر گزاره یا قضیه (proposition)، را به عنوان صدق‌پذیر معرفی كرده‌اند. (برای مطالعة بیشتر، ر.ك:

Philosophy of Logic, Susan Haack, (Cambridge, 1978), p79 - 83.

در عین حال، احساس‌گرایان معتقدند كه احكام اخلاقی، اساساً از سنخ انشائیات هستند و در نتیجه قابلیت صدق و كذب را ندارند و به اصطلاح تخصصاً از این قلمرو خارجند.

‌این باورند كه جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و به هیچ رو نمی‌توان آنها را به جملات خبری تحویل كرد. جملات اخلاقی به منظور تبادل اطلاعات وضع نشده‌اند و توانایی واقع‌نمایی را ندارند. همة‌ هنر آنها این است كه احساسات خاص گوینده را نشان دهند. گزاره‌های اخلاقی از نظر احساس‌گرایان گزاره‌هایی غیرشناختی و غیرواقع‌گرایانه هستند. «زید دروغ‌گو است»، بیان‌گر چیزی است كه یا صادق است یا كاذب؛ ولی گزاره «دروغ‌گویی خطا است» اصلاً بیان‌‌گر هیچ چیزی نیست.

1. ‌علل پیدایش نظریه احساس‌گرایی

به راستی چه عامل یا عواملی موجب پیدایش چنین نظریه‌ای در میان فیلسوفان اخلاقی غرب شد؟ به نظر می‌رسد، دو عامل عمده در بروز نظریه‌های غیر شناختی، به طور كلی، و نظریه احساس‌گرایی، به طور خاص، نقش داشته‌اند: یكی حاكمیت روحیة‌ تجربه‌گرایی بر كل حوزة‌ اندیشه فیلسوفان غرب كه افراطی‌ترین صورت آن را در پوزیتیویسم منطقی اوایل قرن بیستم ملاحظه می‌كنیم(1) و دیگری عدم وجود نظریه‌ای منسجم و منطقی در باب تحلیل گزاره‌ها و احكام اخلاقی، و به عبارت دیگر، نارسایی و ناكارآمدی نظریه‌های موجود در باب تحلیل گزاره‌های اخلاقی.

1ـ1. پوزیتیویسم منطقی

در حقیقت عامل اصلی پیدایش نظریه احساس‌گرایی در حوزة‌ فلسفه اخلاق، تحولی بود كه در سایر حوزه‌ها رخ داد كه ابتدا تحت عنوان تجربه‌گرایی منطقی(2) معرفی شد و سپس به پوزیتیویسم منطقی نام‌گذاری گردید.(3) در دهة 1920 عده‌ای از ریاضی‌دانان، فیزیك‌دانان و


1. ر.ك: درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة‌ سهراب علوی‌نیا، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369)، ص139.

2. Logical Empirisism.

3. See: ‘‘Emotivism’’, by Michael Smith, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 3, p. 292.

فیلسوفان معروف، به رهبری موریتسشیلیك، در وین گرد هم آمدند و مبانی و پایه‌های اندیشه پوزیتیویسم منطقی را پی‌ریزی كردند. اعضای این حلقه، به شدت، متأثر از پییشرفت‌های علوم تجربی و كارایی روش تجربی بودند و از این رو تجربه را معیار و مبنای هر گونه علمی می‌دانستند. آموزه تحقیق‌پذیری تجربی از مهم‌ترین آموزه‌های این حلقه بود. بر اساس این آموزه تنها دو دسته از جملات را می‌توان معنادار دانست: نخست احكام و قضایای تجربی، یعنی جملاتی كه بتوان به گونه‌ای از طریق تجربه و آزمون حسی درستی یا نادرستی آنها را نشان داد، البته این نوع احكام در حقیقت چیزی بیش از یك فرضیه نخواهند بود؛ زیرا به صورت احتمالی صادق‌اند، چون با تجربه نمی‌توان صدق قطعی یك چیز را اثبات كرد. و دیگر جملاتی كه محمول آنها به گونه‌ای در موضوع مندرج باشد،‌ یعنی احكام تحلیلی. احكام و جملات تحلیلی به نحو ضروری صادق‌اند، هر چند ربطی به واقعیات تجربی ندارند.(1) بر اساس این نظریه جملاتی كه نه تحلیلی‌اند و نه از راه تجربه تحقیق‌پذیر،‌ جملاتی بی‌معنا خواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی، در ذیل احكام تحلیلی جای می‌گیرند و قضایای علمی و گزاره‌های روزمره،‌ تا آنجا كه صرفاً بیان‌گر واقعیات باشند، از جملة‌ قضایای تجربی به حساب می‌آیند.(2)

‌روشن است كه بر اساس این آموزه، بسیاری از‌ احكام و جملات، از جمله جملات اخلاقی، را نمی‌توان معنادار دانست. زیرا احكام اخلاقی نه از سنخ احكام تحلیلی‌اند،‌ به گونه‌ای كه معنای محمول آنها را بتوان‌ از تحلیل معنای‌ موضوع‌شان‌ استخراج كر‌د و نه قابلیت تحقیق‌پذیری تجربی را دارند. زیرا هیچ كس،‌ حتی شهودگرایانی مانند مور،‌ ادعا نكرده است كه جملاتی مانند «راست‌گویی خوب است»، «باید به عدالت رفتار كرد» و امثال آن، از راه حس و تجربه به دست می‌آیند. نتیجه آن كه نمی‌توان هیچ جایگاهی برای جملات اخلاقی در نظام فكری پوزیتیویسم منطقی جستجو كرد.


1. ‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 615.

2. ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)، ص104.

‌در عین حال، اخلاق و اخلاقیات بخشی اصیل و بنیادین از حیات اجتماعی آدمیان را تشكیل می‌دهند. بنابراین، هیچ فیلسوفی نمی‌تواند به سادگی از كنار آنها بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. به همین دلیل است كه برخی از اعضای برجسته و مشهور حلقه‌ وین نیز،‌ به رغم آن كه جملات اخلاقی را بی‌معنا می‌پنداشتند، به تحلیل آنها پرداختند. به عنوان مثال،‌ رودولف كارنپ (1891 ـ 1970)، كه از اعضای اصلی این حلقه و شاید نخستین فردی بود كه به شیلیك پیوست، نظریه «امر‌گرایی» را در تحلیل جملات اخلاقی بیان كرد.(1)‌ و آلفرد جولیس ایر(2)‌ (1910 ـ 1989) نیز،‌ كه در سال 1932 با سفارش گیلبرت رایل به وین رفته بود در جلسات اعضای حلقه وین شركت می‌كرد و در نتیجه تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقی اعضای حلقه‌ وین قرار گرفت(3) و سرانجام بر اساس همین آموزه بود كه نظریه احساس‌گرایی را، در نخستین و پر آوازه‌ترین كتاب خود، زبان، حقیقت و منطق‌، كه به دلیل اختصار و اتقانش به مانیفست حلقة‌ وین شهرت یافته است، طرح كرد. خود وی در همان كتاب می‌گوید: «وظیفه‌ ما است كه در باب تصدیقات و احكام مربوط به ارزش (یا غایات) بحثی بنمائیم كه هم خود رضایت‌بخش باشد و هم با اصول كلی تجربی ما مطابق درآید.»(4)‌ و این نشانه خوبی است برای تأثیرپذیری این نظریه اخلاقی از پوزیتیویسم منطقی. بنابراین، اگر بگوییم نظریه احساس‌گرایی مولود پوزیتیویسم منطقی، به ویژه آموزه معناداری این مكتب، است مبالغه نكرده‌ایم.


1. بر اساس نظریه امرگرایی، همه جملات اخلاقی قابل تحویل و تحلیل به امر و نهی هستند. به عنوان مثال، «تو نباید دزدی كنی»، به عقیدة كارنپ، بیانی خطاانگیز از «دزدی نكن» است و «راست‌گویی خوب است»، بیانی خطاانگیز از «راست‌گو باش» می‌باشد. (ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص26).

2. Alfred Jules Ayer.

3.‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonald in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 615.

4. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص 137.

2ـ1. نارسایی دیدگاه‌های پیشین

‌پیش از احساس‌گرایان، نظریه رایج در باب احكام اخلاقی این بود كه هر چند احكام و جملات ارزشی و اخلاقی را نمی‌توان با مراجعه مستقیم به تجربة‌ حسی تحقیق‌پذیر دانست،‌ اما می‌توان آنها را به طور دقیق به گزاره‌هایی كه مستقیماً تحقیق‌پذیرند ترجمه و تعبیر كرد. و بدین ترتیب می‌توان احكام اخلاقی را از جملة‌ احكام تجربی قلمداد كرده و آنها را از خطر بی‌معنایی رهانید. یكی از تفاسیر این دیدگاه «ذهن‌گرایی ساده»(1)‌ نام داشت و دیگری «سودگرایی».(2)‌ ذهن‌گرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً به منظور اعلام پسند یا ناپسند گوینده یا عموم مردم نسبت به عمل خاصی به كار می‌روند. به عبارت دیگر، ذهن‌گرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً برای گزارش از عالم درونی افراد به كار می‌روند. «راست‌گویی خوب است» یعنی «راست‌گویی مورد پسند گوینده یا عموم مردم است».

‌اشكالات موجود در نظریه ذهن‌گرایی ساده را می‌توان یكی دیگر از دلایل گرایش برخی از فیلسوفان به نظریة‌ احساس‌گرایی، كه به یك معنا تقریری دیگر از همان نظریه ذهن‌گرایی است،(3)‌ دانست.(4)‌‌

‌ایر‌، در نقد نظریه ذهن‌گرایی می‌گوید:

‌نظر اصالت ذهنی را بر این كه عملی را صواب، یا چیزی را خوب خواندن، بدین معنی است كه معمولاً مورد تصویب واقع می‌شود، رد می‌كنیم؛ زیرا تناقض در این نیست كه بگوییم بعضی از اعمال كه معمولاً مورد تصویب واقع می‌شوند


1. Simple subjectivism

2. Utilitarianism.

3. ر.ك: زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص148.

4. ر.ك: درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة‌ سهراب علوی‌نیا، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369)، ص139 ـ 140.

صواب نیستند، یا بعضی چیزها كه معمولاً مورد تصویب قرار می‌گیرند، خوب نیستند. همچنین نظر دیگر اصالت ذهنیان را رد می‌كنیم كه می‌گویند: گفتن این كه عمل معینی صواب است یا چیز معینی خوب است، به این معنی است كه گوینده خودش آن را تصویب می‌كند، به دلیل این كه در قول كسی كه اقرار نماید بعضی اوقات آنچه بد یا خطا بوده، تصویب می‌كند، تناقضی نیست.(1)

‌بدین ترتیب ایر این دیدگاه را كه می‌كوشید تا محمولات اخلاقی،‌ مانند «خوب»،‌ «بد» و امثال آن را به محمولات تجربیِ «مورد پسند عموم» یا «مورد پسند من» ترجمه كند، نمی‌پذیرد و آن را مردود می‌داند و درست به همین دلیل نظریة‌ سودگرایی را نیز مردود می‌داند. زیرا اگر بگوییم گاهی اوقات انجام عملی كه موجب بیشترین خوش‌بختی می‌شود نادرست است، تناقض‌گویی نكرده‌ایم. بنابراین،‌ دانسته می‌شود كه «عمل درست» و «عمل منتهی شونده به بیشترین خوش‌بختی» نمی‌توانند هم معنا باشند. بر این اساس،‌ هرگز نمی‌توان جملات و مفاهیم اخلاقی را به جملات و مفاهیم تجربه‌پذیر ترجمه كرد.(2)

2. ‌احساس‌گرایی ایر

ایر به منظور تقریر رأی خود، بحث خویش را با بررسی نظام متعارف علم اخلاق آغاز می‌كند.(3)‌ وی می‌گوید نظام متعارف علم اخلاق، آن گونه كه در آثار فیلسوفان اخلاق مطرح شده است، متشكل از چهار جزء غیر مرتبط با هم است كه اغلب در نوشته‌های فیلسوفان اخلاق به هم آمیخته می‌شوند و لذا موجب خلط مباحث می‌گردند.


1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص141.

2. ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)، ص105 ـ 106.

3. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه ایر، ر.ك: زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص137 ـ 157. گفتنی است كه بحث حاضر از همین كتاب اقتباس شده است.

1. قضایایی كه بیان كننده تعریف اصطلاحات اخلاقی‌اند.

‌2. قضایایی كه توصیف‌گر تجارب اخلاقی و بیان كنندة علل و اسباب این گونه تجارب هستند.

3. دستورات و اوامری كه فضایل اخلاقی خوانده می‌شوند.

4. تصدیق‌های واقعی اخلاقی، یعنی احكامی كه بر خوبی یا بدی كار خاصی دلالت دارند.

‌وی بر این باور است كه از میان این چهار بحث، تنها بحث اول است كه می‌تواند به عنوان موضوع فلسفة‌ اخلاق دانسته شود. قضایای قسم دوم، توصیف تجربة‌ اخلاقی،‌ در حقیقت جزو علم روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی محسوب می‌شوند. دسته سوم نیز اصلاً قضیه نیستند تا متعلق به شعبه‌ای از علوم یا فلسفه باشند. و قسم چهارم نیز چون «نه تعریف است، نه شرح بر تعاریف و نه نقل قول، لذا می‌توانیم بگوییم كه به فلسفه اخلاق ارتباطی ندارند. لذا هیچ كتابی درباره فلسفه اخلاق نباید حاوی گفته‌های اخلاقی باشد. ولی با ارائة تحلیل اصطلاحات اخلاقی باید نشان بدهد كه این گونه گفته‌ها به چه مقوله‌ای تعلق دارند.»

ایر پس از بیان این مقدمه، و پس از نقد و بررسی دو دیدگاه ذهن‌گرایی ساده و سودگرایی و ناكافی دانستن آنها، به تبیین دیدگاه خود پرداخته و می‌گوید مفاهیمی كه در ناحیة‌ محمول جملات اخلاقی به كار برده می‌شوند، در حقیقت، مفهوم‌نما(1)‌ یا مفهوم كاذب‌اند و نه مفاهیم حقیقی و واقعی كه بر اوصافی كه از طریق حواس قابل درك باشند دلالت كنند. به همین دلیل قابل تحلیل نیستند. «حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید. مثلاً اگر به كسی بگوییم «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی»، با علاوه كردن این كه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری درباره آن نداده‌ایم. فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ایم. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشیم «تو پول را دزدیدی» یا این كه خبر را با علاوه كردن علامت تعجب


1. Pseudo - concept.

‌نوشته باشیم. لحن وحشت یا علائم تعجب،‌ چیزی به معنی واقعی جمله نمی‌افزاید. فقط می‌رساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پاره‌ای احساسات همراه بوده است.»(1)

‌بنابراین، این جملة‌ اخلاقی كه «دزدیدن پول بد است» جمله‌ای بی‌معنا است و لذا قابلیت تصدیق یا تكذیب را ندارد. جملة‌ فوق مثل این است كه گفته باشم «دزدیدن پول!». طرز نوشتن و گفتن آن نشان دهندة‌ احساس عدم تصویب من نسبت به عمل دزدیدن است. كس دیگری ممكن است با نظر من درباره این عمل مخالف باشد و با من درباره این احساس اخلاقی‌‌ام به مشاجره برخیزد، اما نمی‌تواند‌ قول من را نقض كند. «زیرا من با گفتن این كه نوع عمل معینی صواب است یا خطا، خبر واقعی نداده‌ام، حتی خبری درباره وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام.»(2)‌ آن شخص دیگر نیز صرفاً احساسات و عواطف اخلاقی خودش را ابراز كرده است. اگر كسی سؤال كند كه كدام یك از ما درست می‌گوییم، سؤال او بی‌معنا خواهد بود. «زیرا هیچ یك از ما قضیه‌ای حقیقی را عنوان نمی‌دارد» تا قابلیت صدق و كذب داشته باشد. از این رو استدلال درباره احكام اخلاقی ناممكن است. نهایت كار ما بیان ما فی الضمیر خودمان و ابراز عواطف است. به همین دلیل است كه این نظریه به نظریه اخلاقی اُه ـ هورا معروف شده است.(3)

‌البته، ایر نکته مهم دیگری را دربارة‌‌ ‌كاركرد جملات اخلاقی بیان می‌كند كه توسط مدافعان بعدی این نظریه بسط بیشتری یافت و آن این كه جملات اخلاقی، افزون بر ابراز احساسات گوینده، نقش برانگیختن احساسات و تحریك به عمل را در شنونده نیز ایفا می‌كنند. حتی بعضاً متضمن امر و فرمان نیز هستند. اما آنچه كه در نظریه ایر مهم است این است كه جملات اخلاقی هیچ گونه جنبه اخباری ندارند، حتی از احساسات گوینده نیز


1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص145 ـ 146.

2. همان، ص 146.

3.‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 617.

‌خبر نمی‌دهند. به تعبیر خود وی: «در گفتن این كه مدارا و تساهل فضیلت است» من خبری درباره احساسات خود یا درباره چیز دیگری نداده‌ام. من فقط احساسات خود را ابراز كرده‌ام و این فرق دارد با این كه لفظاً بگویم من دارای این احساسات هستم.»(1)

‌ایر‌ در پایان تنها ایراد ممكن بر نظریه خود را همان ایراد جورج ادوارد مور بر نظریه ذهن‌گرایی ساده می‌داند. یعنی این كه بر اساس این نظریه باب مشاجرات اخلاقی بسته خواهد شد؛ اگر كسی بگوید «صرفه‌جویی فضیلت است» و شخص دیگر، در مقابل، ادعا كند كه «صرفه‌جویی رذیلت است» در واقع این دو با یكدیگر مشاجره و اختلافی نخواهند داشت و ممكن است نظر هر دوی آنها صحیح باشد. یعنی هیچ دلیلی بر ابطال هیچ طرفی نمی‌توان اقامه كرد. حال آن كه ما در زندگی و رفتار متعارف خود درباره مسائل ارزشی با یكدیگر مشاجره می‌كنیم و رأی طرف مقابل‌‌مان را محكوم می‌نماییم.

‌اما ایر در پاسخ این ایراد می‌گوید، ما درباره مسائل مربوط به ارزش با یكدیگر مشاجره نمی‌كنیم. بلكه بحث و گفتگوی ما بر سر مسأله امر واقع است. یعنی ما سعی می‌كنیم كه نشان دهیم طرف مقابل‌‌مان درباره واقعیت‌های قضیه اشتباه كرده است. «چنین استدلال می‌كنیم كه باعث و انگیزة فاعلِ فعل را بد فهمیده است یا حكم او درباره تأثیرهای كار، یا درباره تأثیرهای احتمالی آن، به واسطة علم فاعل فعل، درست نبوده است، یا اوضاع و شرایط خاصی را كه فاعلِ فعل در آن قرار داشته است به حساب نیاورده. یا این كه می‌توانیم از دلائل كلی‌تری ـ درباره تأثیرهایی كه نوع معینی از كارها پدید می‌آورد، یا صفاتی كه معمولاً در حین انجام آنها بروز می‌كندـ استفاده كنیم.»(2)‌ همة‌ این كارها را به امید راضی كردن مخالف خود برای پذیرش رأی ما درباره امور واقع تجربی و اتخاذ همان وضع اخلاقی مورد قبول ما انجام می‌دهیم. طبیعتاً اگر مخالف ما دارای تربیت اخلاقی و اجتماعی یكسانی با ما باشد انتظار ما بی‌جهت نیست. اما اگر طرف مقابل دارای تربیت


1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا)، ص149.

2. همان، ص 152.

‌اخلاقی متفاوتی باشد، در آن صورت با چنین استدلال‌هایی نمی‌توان با او به بحث و مشاجره پرداخت. «در این مورد می‌گوییم استدلال با او غیر ممكن است؛ زیرا حس اخلاقی‌اش منحرف است، یا رشد كافی نیافته است.»(1)

‌خلاصه آن كه،‌ استدلال در باب مسائل اخلاقی تنها در موردی ممكن است كه نوعی نظام ارزشی از پیش مفروض گرفته شود. به عنوان مثال، اگر طرف مقابل ما این اصل را پذیرفته باشد كه «ظلم بد است» در آن صورت می‌توانیم با دلیل به او بقبولانیم كه «سقط جنین بد است». به این صورت كه نشان دهیم، سقط جنین یكی از مصادیق ظلم است. البته روشن است كه این كار، مسأله‌ای مربوط به امور واقع است و نه ارزش. «آنچه درباره‌اش استدلال نمی‌كنیم و نمی‌توانیم بكنیم، صحت و اعتبار خود این اصول اخلاقی است. اینها را تنها بر حسب احساسات خود، می‌ستاییم یا محكوم می‌كنیم.»(2)

1ـ2. بررسی و نقد

أ. مدعایی بی‌دلیل:

‌سخنان ‌ایر‌ در كتاب زبان، حقیقت و منطق‌ بیشتر بیان یك دیدگاه است تا استدلال بر آن. ‌ایر هیچ دلیلی برای اثبات نظریه خود ذكر نكرده است. بلكه مدعایی بی‌دلیل ارائه داده است.

ب. شرح دیدگاه دیگران و نه ارائة دیدگاهی جدید:

نکته دیگری كه درباره این نظریه لازم است در نظر داشته باشیم این است كه ‌ایر مبتكر این نظریه نیست. بلكه تنها كاری كه وی كرده است این بوده كه تبیین دقیقی از این نظریه ارائه


1. همان، ص 153.

2. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، دوم، 1368)، ص28.

داده است. توضیح آن كه، ‌پیش از انتشار كتاب ‌ایر،‌ نظریة‌ احساس‌گرایی در میان برخی از‌ فیلسوفان اخلاق رواج داشت. اما این كتاب فقط به دلیل سبك خاص نوشتاری خود، و همچنین به سبب رشد و شیوع پوزیتیویسم منطقی در دهه‌های میانی قرن بیستم، توانست به منشور این دیدگاه‌ بدل شود. به عنوان مثال،‌ سیزده سال پیش از انتشار كتاب ‌ایر‌، دو نفر از فیلسوفان به نام‌های اوگدن(1)‌ و ‌ریچاردز(2)‌ در كتابی با عنوان معنای‌ معنا‌، كه با همكاری یكدیگر منتشر كردند، ، همین دیدگاه را بیان كرده‌اند:

ادعا شده است كه «خوبی» دالّ بر مفهومی بی‌بدیل و تحلیل ناپذیر است ... كه موضوع فلسفة‌ اخلاق است. اما این واژه وقتی چنین به كار می‌رود مطلقاً بر هیچ چیزی دلالت نداشته و نقش نمادین ندارد؛ مثلاً وقتی كه این واژه را در جملة «این خوب است» به كار می‌بریم صرفاً به این،‌ اشاره كرده‌ایم و افزودنِ «خوب است» مطلقاً هیچ تفاوتی در مشار الیه ایجاد نمی‌كند. از سوی دیگر، وقتی می‌گوییم: «این شیء قرمز است»،‌ الحاق «قرمز است» به «این شیء»، تسرّی امر مورد اشاره ما را به چیزی دیگر كه قرمز است نمودار می‌كند. اما «خوب است» هیچ نقش نمادین قابل مقایسه (با «قرمز است») ندارد؛‌ این واژه تنها به عنوان نمادی احساسی به كار می‌آید كه بیان‌گر گرایش ما نسبت به «این» و شاید برانگیزاننده گرایش‌های مشابهی در دیگران یا محرك آنان به سوی این یا آن نوع از عمل باشد.(3)

ج. تكیه بر اصل تحقیق‌پذیری:

یكی از جدی‌ترین اشكالات این نظریه این است كه با تكیه بر یك اصل نادرست در باب


1. Ogden.

2. Richards.

3. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)،
ص109. به نقل از:

The Meaning of Meaning, p.125.

معیار معناداری كوشیده است كه گزاره‌های اخلاقی را بی‌معنا تلقی كند.(1) اصل تحقیق‌پذیری دارای اشكالات عدیده‌ای است كه اجمالاً به برخی از آنها اشاره‌ می‌كنیم:(2)

اولاً، بر اساس این معیار، مهم‌ترین پایه‌های معرفت، یعنی معرفت حضوری و بدیهیات عقلی از دست می‌رود. و با از دست دادن آنها نمی‌توان هیچ گونه تبیین معقولی برای صحت شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد.

ثانیاً، پوزیتیویست‌ها با اتخاذ این اصل، نقطه اتكاء خود را بر ادراك حسی قرار داده‌اند كه لرزان‌ترین و بی‌اعتبارترین نقطه‌ها در شناخت است و شناخت حسی بیش از هر شناختی در معرض خطا می‌باشد. و با توجه به این كه شناخت حسی هم در واقع در درون انسان تحقق می‌یابد راه را برای اثبات منطقی جهان خارج، بر خودشان مسدود ساخته‌اند.

ثالثاً، این ادعا كه مفاهیم اخلاقی و متافیزیكی، پوچ و فاقد محتوی هستند، ادعایی گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظی كه دلالت بر این مفاهیم دارند به كلی فاقد معنی بودند فرقی با الفاظ مهمل نمی‌داشتند و نفی و اثبات آنها یكسان می‌بود. در صورتی كه مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، یا عدالت را خوب دانستن، هیچ گاه با عكس آنها یكسان نیست. حتی كسانی كه اصل علیت را انكار می‌كنند و یا عدالت را خوب نمی‌دانند در حقیقت منكر قضایایی هستند كه مفهوم و معنای آنها را درك كرده‌اند.

و رابعاً، بر اساس این مبنا، جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یك قضیه كلی و قطعی و ضروری، باقی نمی‌ماند؛ زیرا این ویژگی‌ها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی كه تجربة حسی انجام گرفت، حداكثر این است كه، تنها می‌‌توان همان مورد را پذیرفت و در جایی كه تجربة حسی انجام نگیرد باید سكوت كرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.


1. البته ایر در پیشگفتار طبع دوم كتاب خود با اشاره به همین نقد، می‌گوید نباید نظریه احساس‌گرایی را محصول اصل تحقیق‌پذیری دانست؛ زیرا حتی اگر اصل تحقیق‌پذیری رد شود باز هم می‌توان از نظریه احساس‌گرایی در باب اخلاق دفاع كرد. هر چند كه وی نحوه دفاع را ذكر نمی‌كند.

2. برای توضیح بیشتر، ر.ك: آموزش فلسفه، ج1، ص213 ـ 215. (تهران: نشر بین الملل، سوم، 1382)

3. احساس‌گرایی استیونسن

‌نظریه احساس‌گرایی توسط برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق مورد بررسی قرار گرفت و تا حدودی نقاط ضعف آن بر طرف شد. یكی دیگر از مشهورترین مدافعان این نظریه ‌چارلز‌ ‌لسلی‌ ‌استیونسن(1)‌ (1908 ـ 1979) است؛ بدون تردید نام وی مهم‌ترین نام در تاریخ تحول این نظریه است.(2)‌ نظریه وی در فیلسوفان پس از او نیز تأثیر فراوان داشته است. به گونه‌ای كه نظریه توصیه‌گرایی ‌هیر‌ را می‌توان دنبالة همین رأی تلقی كرد.(3)

‌استیونسن‌ ابتدا شرایطی را بیان می‌كند كه معتقد است هر گونه تعریفی از واژة «خوبی» باید واجد آنها باشد. شرط اول این است كه هر تحلیلی كه از این واژه ارائه می‌دهیم باید راه اختلاف‌ درباره این كه چیزی خوب است یا نه را باز نگه دارد.‌ شرط دوم این است كه «خوبی» باید واجد جاذبه و كشش خاصی باشد؛ یعنی گفتن این كه چیزی خوب است دست كم باید گرایشی به وادار ساختن شخص به عمل بر طبق آن داشته باشد. شرط سوم این است كه حضور و غیبت «خوبی» در چیزی نباید به مدد استفاده از هیچ روش علمی تحقیق‌پذیر باشد.(4)

‌سپس می‌گوید معنایی واحد برای كلمة‌ «خوبی» هست كه همه این شرایط را استیفاء می‌كند و آن همان چیزی است كه به كمك واژة «احساسی» تحلیل می‌شود.

‌وی برای توجیه‌پذیر كردن اختلافات اخلاقی، معتقد است كه «نخست باید سعی كنیم خط تمایزی میان اعتقادات و جهت‌گیری‌ها بكشیم».(5)‌ توضیح آن كه، ما دو گونه اختلاف


1. Charles Leslie Stevenson.

2. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص117.

3. ‘‘Stevenson, Charles Leslie’’, by James Dreier, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 9, p. 135.

4. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص117. به نقل از مقالة «معنای احساسی واژه‌های اخلاقی» استیونسن در مجلة مایند در سال 1937.

5. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص154.

‌داریم: اختلاف در باور(1)‌ و اختلاف در جهت‌گیری و طرز تلقی.(2)‌ مثلاً اگر شخص الف گزاره «زید دزدی كرده است» را باور دارد و شخص ب معتقد است كه «زید دزدی نكرده است»، در چنین موردی اختلاف آنها در باور است و روشن است كه در چنین مواردی دست كم یكی از دو باور نادرست و كاذب است. اما ممكن است شخص الف و ب در باور به یك مسأله‌ای متفق القول باشند و با یكدیگر اختلافی نداشته باشند؛ مثلاً ممكن است هر دو درباره پیامدهای زیان‌بار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی وجود اسلحة گرم در دست افراد عادی متفق القول باشند، اما در عین حال شخص الف بگوید «باید اسلحه گرم را از سطح مردم عادی جمع‌آوری كرد» و ب بگوید «باید مردم را در داشتن اسلحه گرم آزاد گذاشت». یعنی هر دو در این كه كنترل اسلحه موجب كاهش جرم و جنایت و افزایش درصد امنیت اجتماعی می‌شود دارای باوری مشترك‌اند؛‌ اما جهت‌گیری آنها نسبت به كنترل اسلحه و جمع‌آوری آن از سطح جامعه مختلف و متفاوت است. به هر حال، «اختلاف در جهت‌گیری، به وضوح، با اختلاف در اعتقاد فرق دارد، اگرچه در عمل ممكن است تشخیص دقیق یك نوع اختلاف از نوع دیگر بسیار دشوار باشد».(3)

استیونسن‌ بر این باور است كه اختلافات اخلاقی غالباً از نوع «اختلاف در طرز تلقی و نگرش‌»اند و این نوع از اختلافات خود مبتنی بر «اختلاف در باور»اند. و اختلاف در باور را می‌توان به وسیله دلیل رفع كرد. به عنوان مثال، شخص الف ممكن است این نگرش اخلاقی را بیان كند كه «رانندگان اخلاقاً موظفند كمربند ایمنی را ببندند». این طرز تلقی با این باور تأیید می‌شود كه آمارهای دولتی درباره تصادفات مرگ‌بار بر اثر نبستن كمربند ایمنی، صحیح است. اما اگر شخص ب بتواند اثبات نماید كه این آمارها صحیح نیستند و یا این كه علل تلفات چیزهای دیگری غیر از كمربند ایمنی است، در آن صورت ممكن است


1. Belief.

2. Attitude.

3. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص29.

‌كه الف نظرش تغییر نماید و از ادعای اخلاقی اولیه‌اش برگردد. در اینجا ب از راه اثبات نادرستی باور الف، نگرش اخلاقی او را تغییر داده است.(1)

‌نکته دیگری را كه استیونسن خاطر نشان می‌كند، لزوم تفكیك كاربرد توصیفی كلمات از كاربرد تحریكی و احساسی آنها است. توضیح آن كه كلمات ممكن است دارای دو نوع نقش و كاربرد متفاوت باشند: برخی از آنها حامل «معنایی احساسی»اند و برخی دیگر صرفاً جنبة‌ توصیفی دارند. معنای احساسی یك واژه در حقیقت گرایش آن كلمه به تولید پاسخ‌های منفعلانه در انسان‌ها است؛ گرایشی كه در طی تاریخ استعمال آن واژه پدید آمده است.(2)‌ به عنوان مثال، كلماتی مانند «بوش» به جای «آلمانی»،‌ «یانكی» به جای «آمریكایی» و «عجمی» به جای «ایرانی» وقتی در مورد شخصی به كار برده می‌شوند، افزون بر جنبه توصیفی،‌ دارای بار احساسی نیز هستند. واژه‌های «آلمانی»، «آمریكایی» و «ایرانی» را می‌توان خنثی و بی‌رنگ و بی‌جهت،‌ خواند. اینها صرفاً نشان دهندة عضویتِ شخص در ملتی خاص هستند؛‌ اما كلمات «بوش»، «یانكی» و «عجمی» افزون بر دلالت بر عضویت در ملتی معین، نشان‌دهندة جهت‌گیری خاص گوینده درباره آن ملت كه همان حالت خصومت و تحقیر باشد،‌ نیز هستند. «به طور كلی، كلماتی دارای معنای «احساسی» هستند كه علاوه بر دلالت وضعی و بی‌رنگ و بی‌جهت ـ اگر چنین دلالتی در كار باشد ـ نسبت به مدلول خود، دارای یك بیان وضعی دیگری باشند در جهت‌گیری‌های موافق یا مخالف نسبت به شیء‌ای كه بدان اطلاق می‌شود.»(3)‌ البته برخی دیگر از كلمات هستند كه یا اصلاً معنای وضعی ندارند و یا آن كه معنای وضعی آنها بسیار ناچیز است و بر عكس دارای معنایی صرفاً احساسی‌اند.

‌استیونسن‌ پس از بیان این مقدمات می‌گوید:

‌وجه ممیزة حكم اخلاقی در این نیست كه حامل اعتقاداتِ گوینده است، بلكه


1. See: Moral Problems, Michael Palmer, (University of Toronto Press, 1991), p.199-200.

2. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص119.

3. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص30.

در این است كه نشان دهنده جهت‌گیری‌های او است؛ هم‌چنین در این نیست كه بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلكه در این است كه در جهت‌گیری‌های وی و نتیجتاً،‌ به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد.(1)

بررسی و نقد

1. نادیده گرفتن نقش توصیفی مفاهیم و احكام اخلاقی

‌توضیح ارتباط میان احكام اخلاقی و رفتار و جهت‌گیری افراد، یكی از مهم‌ترین نكات قوت نظریه احساس‌گرایی ‌استیونسن‌ است. این دیدگاه به طریقی كاملاً معقول، معیّن و روشن، احكام اخلاقی را با رفتار مربوط می‌سازد. هم‌چنین توجه به نقش و كاركرد جملات اخلاقی نیز از نكات مثبت این‌ دیدگاه احساس‌گرایانه‌ است.(2)‌ آنان در این اعتراض خود نسبت به شهودگرایان كه جملات اخلاقی را نباید گزاره‌هایی صرفا توصیفی و اِخباری دانست، كاملاً درست می‌اندیشیدند؛ اما متأسفانه توجه افراطی به كاركرد گفتارهای اخلاقی‌،‌ آنان را به طور كلی از معنای توصیفی و اخباری اخلاقیات غافل نمود.

2. جامع و مانع نبودن

‌بر اساس این نظریه «فایده اصلی احكام اخلاقی، گزارش و بیان حقایق نیست، بلكه ایجاد اثر است»؛ یعنی هدف از ابراز یك حكم اخلاقی، تغییر موضع‌گیری‌های شنونده است نه باورهای وی. و حال آن كه این ویژگی نه مانع است و نه جامع. به عبارت دیگر، بسیاری از موارد را می‌توان بر شمرد كه مسلماً حكم اخلاقی نیستند اما این ویژگی را دارا هستند و هم‌چنین موارد فراوانی را می‌توان نشان داد كه مسلماً حكم اخلاقی هستند، اما دارای این ویژگی نیستند. «پوسترهای تبلیغاتی، برنامه‌های تبلیغاتی تلویزیون، سخنرانی‌های سیاسی،


1. همان.

2. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة‌ سهراب علوی‌نیا، ص145.

‌تهدیدها، آثار ”متعهد“ ادبی، رشوه‌ها و غیره همگی نیز همین كار را انجام می‌دهند».(1)‌ مثلاً اگر بخواهیم به نفع كاهش نرخ جمعیت، «ایجاد تأثیر» كنیم، از راه‌های متعددی می‌توان این كار را انجام داد و چنین نیست كه «ایجاد تأثیر» در دیگران صرفاً مشخصة احكام اخلاقی باشد. بنابراین، نمی‌توان با ویژگی «ایجاد تأثیر» گفتار اخلاقی را از امور دیگر تمییز داد. افزون بر این كه اصولاً می‌توان گفت كه گفتار اخلاقی ضرورتاً و دائماً چنین هدفی را دنبال نمی‌كند. ما وقتی می‌توانیم با ابراز یك گفتار اخلاقی،‌ ‌‌«ایجاد اثری» بكنیم كه از قبلْ این امور را فرض كرده باشیم: 1) مخاطب ما تاكنون آن جهتی را كه گفتارمان باید به آنها بدهد ندارد. 2) مایل باشیم كه او نیز همان موضع‌گیری خاص ما را دارا باشد و 3) حداقل حدس بزنیم كه این گفتار اخلاقی ما، در شنونده تأثیر می‌گذارد. و حال آن كه روشن است كه بر زبان آوردن یك گفتار اخلاقی به مورد یا مواردی كه شرایط یاد شده محقق شده باشد، اختصاص ندارد. زیرا ممكن است با كسی وارد صحبت شویم كه می‌دانیم جهت‌گیری‌های وی عین جهت‌گیری‌های خود ما است و یا ممكن است هدف ما صرفاً شناساندن جهت‌گیری‌های خودمان به كسی باشد كه می‌دانیم اصلاً به عقاید ما توجه ندارد و یا آن كه عكس العمل او نسبت به جهت‌گیری‌های ما كاملاً برایمان بی‌تفاوت باشد. نتیجه آن كه «آن هدف تحریكی گفتارهای اخلاقی،‌ كه ادعا شده است،‌ نه فقط صفت خاص آنها نیست،‌ بلكه ممكن است گفتارهای ما، حتی اگر به كلی فاقد این صفت نیز باشند، همچنان اخلاقی باشند».

3. همه مفاهیم اخلاقی دارای بار احساسی نیستند

‌خطای بزرگ و مهم دیگر احساس‌گرایان این است كه معتقدند همة‌ واژه‌های اخلاقی، در بر دارندة معنای احساسی‌اند. در حالی كه كلماتی مانند باید، درست، نادرست و مانند آنها فاقد چنین بار معنایی هستند.(2)‌ «حقیقت این است كه در گفتارهای اخلاقی، ابراز و


1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص32.

2. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة‌ سهراب علوی‌نیا، ص141.

‌برانگیختن احساسات امری است عرَضی و كاملاً نادر، همان‌گونه كه اِعمال تأثیر در مورد احكام اخلاقی امری است عرضی و اغلب اصلاً وجود ندارد.»(1)‌ من با گفتن جمله‌ای مانند «انجام دادن این كار بی‌رحمی است» نه تنها احساسات خود را نشان می‌دهم ممكن است احساسات شما را نیز برانگیزم؛ اما گفتن «انجام دادن این كار خطا است» بعید است كه هیچ یك از این دو مقصود را برآورده كن‌د. این عبارت صرفاً بیان‌گر یك‌ عقیده‌ است و‌ نه ابراز یك تهییج احساسی.(2)‌ یك توصیه اخلاقی را می‌توان با جملاتی بیان كرد كه از هر گونه معنای احساسی تهی باشند همان طور كه یك گفتار غیر اخلاقی را می‌توان با جملاتی كاملاً احساسی ابراز كرد.


1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص35.

2. همان.