فصل پنجم: نظریه اخلاقی اسلام
فصل پنجم: نظریه اخلاقی اسلام
1. شرایط لازم برای یك نظام اخلاقی معقول و مقبول
پیش از آن كه به بیان ویژگی‌ها و چگونگی نظام اخلاقی اسلام بپردازیم لازم است، هر چند به طور گذرا، به برخی از شرایطی كه یك نظریه اخلاقی معقول باید واجد آنها باشد اشارهای داشته باشیم. البته پیشتر، چه در كتاب فلسفه اخلاق و چه در همین كتاب، به طور تفصیلی با هر یك از مسائلی كه ذیلاً ذكر خواهد شد، آشنا شدیم. پس، در حقیقت، در اینجا به عنوان نتیجه مباحث پیش‌گفته از آنها استفاده می‌كنیم.
1ـ1. انتزاعی دانستن مفاهیم اخلاقی
دو جزء اساسی و بنیادی در هر قضیهای، از جملة قضایای اخلاقی، كه هیچ كس در جزئیت آنها تردید ندارد، عبارتند از: «موضوع» و «محمول». موضوع قضیه اخلاقی، افعال اختیاری انسان است، ولی نه به طور كلی؛ بلكه از آن جهت كه تحت یكی از عناوین انتزاعی خاص واقع می‌شود. و به عبارت دقیقتر، موضوع قضیه اخلاقی عبارت است از آن دسته از عناوین انتزاعی كه بر افعال اختیاری انسان صدق می‌كند؛ مثل عدالت‌ورزی، ستمگری، راستگویی و دروغگویی. بنابراین، فعل اختیاری از آن جهت كه دارای یك ماهیت خاصی است، موضوع قضیه اخلاقی قرار نمی‌گیرد؛ بلكه حتماً باید معنون به یك عنوان انتزاعی شود. به تعبیر دیگر، عدالت، یك ماهیت خارجی و واقعیت عینی و ماهوی نیست؛ بلكه عنوانی است كه مثلاً از «موضع‌گیری صحیح»، «بجا انجام دادن كار و رعایت كردن حقوق دیگران» انتزاع می‌شود. چنانكه ظلم، تقوا، فجور، فسق، حق و باطل نیز هیچ كدام از
واقعیت‌های عینی و ماهوی نیستند؛ بلكه، ذهن ما با ملاحظه خاصی كه روی مفاهیم اولیه دارد، این مفاهیم را انتزاع می‌كند. و الا مفاهیم عینی و ماهوی كه مستقیماً از اعیان خارجی در ذهن ما منعكس می‌شوند نظیر سخن گفتن، راه رفتن، غذا خوردن، سیلی زدن و امثال آن هرگز موضوع احكام اخلاقی قرار نمی‌گیرند، این دسته مفاهیم، تنها و تنها در صورتی كه مصادیق یكی از عناوین انتزاعی پیش‌گفته و امثال آن قرار گیرند و صرفاً به این لحاظ، جایگزین موضوع قضایای اخلاقی و مشمول حكم آنها قرار می‌گیرند.(1)
همچنین مفاهیمی كه در ناحیة محمول قضایای اخلاقی واقع می‌شوند، از قبیل مفهوم باید، نباید، خوب، بد و امثال آن، در واقع از ضرورت بالقیاس حكایت میكنند.(2) این دسته از مفاهیم نیز جنبه ماهوی ندارند و از واقعیت‌هایی نیستند كه مستقیماً و صرفاً از راه ادراكات حسی ما حاصل شوند؛ بلكه از نوع مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیه هستند. یعنی ذهن ما با تلاش خود، روی عناوین اولیه از تأثیر مثبت یا منفی‌ای كه موضوع قضیه در وصول به اهداف اخلاقی دارد آنها را انتزاع می‌كند.
2ـ1. اخباری دانستن حقیقت جمله‌های اخلاقی
یكی از مهم‌ترین مباحث، بلكه مهم‌ترین بحث، در فلسفه اخلاق، مسأله انشائی یا اخباری دانستن حقیقت جملات اخلاقی، و به تعبیر دیگر، واقع‌گرایی یا غیر واقع‌گرایی در اخلاق، است. ما پیشتر در كتاب فلسفه اخلاق به تفصیل در این موضوع بحث كردیم و نظرات مختلف فیسلوفان اخلاق را مورد نقد و بررسی قرار دادیم.(3) در آنجا با توجه به تحلیل‌های دقیقی كه در باب مفاهیم اخلاقی از جمله مفهوم «باید و نباید» و مفهوم «خوب و بد» انجام دادیم، به این نظر رسیدیم كه هر چند قضایا و احكام اخلاقی را در بسیاری از موارد می‌توان به گونة انشائی و در قالب «باید» و «نباید» و «امر» و «نهی» بیان كرد؛ اما احكام
1. فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 37 ـ 39.
2. همان، فصل سوم و چهارم.
3. همان، فصل پنجم.
اخلاقی، حقیقتاً از سنخ جملات خبری بوده و خبر از یك واقعیت نفس الامری می‌دهند. به تعبیر دیگر، حقیقت احكام و جملات اخلاقی، از نظر حكایت‌گری و كاشفیت از واقع، هیچ تفاوتی با احكام و جملات تجربی و ریاضی ندارد و همانگونه كه قضایای علوم تجربی را حاكی از واقعیات خارجی می‌دانیم، قضایای اخلاقی نیز كاشف از واقعیتی نفس الامری هستند، تنها تفاوت آنها در قیود خاصی است كه حكم اخلاقی می‌گیرد. در نتیجه، احكام و قضایای اخلاقی نیز قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارند. بنابراین، لازم است كه معیاری برای صدق و كذب آنها در نظر بگیریم.
3ـ1. بدیهی اولی نبودن قضایای اخلاقی
اثبات محمول برای موضوع، در قضیه اخلاقی، همواره به وسیله یك كبرای كلی حاصل می‌شود و آن این كه انجام دادن فعلی كه منجر به نتیجة مطلوب می‌شود برای تحصیل نتیجة مطلوب ضرورت دارد. همان طور كه باید از فعلی كه منجر به نتیجه نامطلوب می‌شود اجتناب كرد. بنابراین، احكام اخلاقی، خود به خود و بدون توجه به این كبرای كلی ثابت نمیشوند. و بدیهی اوّلی به حساب نمیآیند.
4ـ1. جایگاه عقل، تجربه و وحی در حكم اخلاقی
تطبیق این كبرای كلی بر مصادیق كه انجام دادن فعلی كه منجر به نتیجة مطلوب می‌شود برای تحصیل نتیجة مطلوب ضرورت دارد، گاهی ممكن است به وسیله خود عقل و با تحلیل‌های ذهنی و عقلی انجام گیرد، كه در این صورت حكم اخلاقی هیچ نیازی به امور ماورای عقل نخواهد داشت. و مصداق كامل و بارز مستقلات عقلی در باب احكام اخلاقی، همینها هستند. گاهی نیز تطبیق آن كبرای كلی بر مصادیق، احتیاج به تجربة خارجی دارد. یعنی عقل به كمك تجربه، آن كبرای بدیهی را بر مصادیق خاص تطبیق می‌كند. و گاهی نیز به این صورت است كه عقل به كمك تجربه نیز نمی‌تواند مصداق آن كبرای كلی را تعیین كند و در این گونه موارد است كه برای مصداق‌یابی احكام اخلاقی نیاز به وحی و هدایت‌های وحیانی نیز پیدا می‌شود.
5ـ1. كمال حقیقی به عنوان مصداق نتیجه مطلوب در حكم اخلاقی
مصداق نتیجه مطلوبی كه در كبرای عقلی منظور شده، در واقع كمال حقیقی انسان خواهد بود كه اگر آن را بشناسیم خواهیم دانست كه ملازم با سعادت انسان هم هست. یعنی سعادت حقیقی انسان از كمال حقیقیاش منفك نیست. به هر حال، نتیجه باید كمال حقیقی و سعادت حقیقی انسان باشد.
6ـ1. معیار ارزش‌گذاری افعال اخلاقی: ارزش‌های مثبت، منفی و خنثی
ارزش اخلاقی تابع تأثیری است كه فعل اخلاقی در تحصیل آن نتیجه مطلوب یعنی كمال و سعادت حقیقی انسان دارد. اگر تأثیر مثبت داشته باشد فعل اخلاقی دارای ارزش مثبت خواهد بود و به عبارت دیگر، فضیلت شمرده می‌شود. اگر نتیجة منفی داشته باشد، یعنی انسان را از كمال باز دارد دارای ارزش منفی بوده و رذیلت خوانده می‌شود. و اگر فرض كنیم كاری نه نتیجه مثبت داشته باشد و نه منفی، یعنی نه انسان را به كمال حقیقی و سعادت واقعی‌اش نزدیك كند و نه از آن دور سازد در این صورت ارزش آن صفر خواهد بود و به تعبیر دیگر، فاقد ارزش یا دارای ارزش خنثی تلقی می‌شود.
7ـ1. نقش اختیار و آگاهی در ارزش اخلاقی
ارزش اخلاقی در سایة انتخاب آزادانه و آگاهانه حاصل می‌شود و مخصوص موجوداتی است كه دارای انگیزه‌های متزاحم باشند به گونهای كه یكی از انگیزهها را بر دیگری، بر این اساس كه در حصول كمال مطلوب مؤثر است، ترجیح دهد. بر این اساس اگر كاری از روی غفلت و بدون توجه به تأثیر آن در كمال مطلوب انجام بگیرد، ارزشی نخواهد داشت. كارهای انسان زمانی از ارزش اخلاقی برخوردار خواهند بود كه انسان آگاهانه و خردمندانه به قضاوت در میان امیال متزاحم خود بنشیند و با راهنمایی‌ها و هدایت‌های عقلانی مناسب‌ترین راه را انتخاب كند. با بررسی‌های خردمندانه و همه جانبه برای او روشن خواهد شد كه كدام یك از خواست‌های دارای مطلوبیت بیشتری برای او هستند و همان را انتخاب می‌كند. البته،
همانطور كه در بررسی مكاتب اخلاقی مشاهده شد، مكاتب مختلف درباره چگونگی معیاری كه باید بر اساس آن به بررسی و قضاوت در میان امیال و خواست‌های متعارض نشست، با یكدیگر اختلافات زیادی دارند. و در این میان ما معتقدیم كه هیچ یك از مكاتب اخلاقی مغرب‌زمین نتوانسته‌اند معیاری معقول، مقبول و فراگیر برای این قضاوت و سنجش ارائه دهند.
8ـ1. اختلاف مرتبه در ارزش‌های اخلاقی
ارزش‌های اخلاقی از نظر مرتبه مختلفند. یعنی برخی كارها انسان را خیلی سریع به هدف مطلوب میرسانند و تأثیر زیاد و شدیدی در وصول به هدف دارند و برخی دیگر از كارها تأثیر ضعیف و كندی در این جهت دارند. به هر حال، رابطه افعال ما با كمال مطلوب از نظر شدت و ضعف و قرب و بعدْ متفاوت است.
9ـ1. منشأ و راه حل اختلافات اخلاقی
تشخیص كمال مطلوب و همچنین تشخیص راه وصول به كمال مطلوب ممكن است به نظر اشخاص، تفاوت كند. و این اختلاف در تشخیصها موجب اختلاف نظر درباره افعال اخلاقی می‌شود. به تعبیر دیگر، با پذیرش همه سخنان پیش‌گفته، باز هم دو جور اختلاف در نظریات اخلاقی منطقی به نظر می‌رسد: یكی اختلاف در تشخیص كمال مطلوب و دیگری اختلاف در تشخیص راه وصول به كمال مطلوب؛ یعنی با این كه دو نفر در شناخت هدف اخلاق و كمال مطلوب مساوی هستند، ممكن است در شناختن راهی كه انسان را به همان كمال می‌رساند اختلاف نظر داشته باشند. به تعبیر دیگر، اختلافات اخلاقی، لزوماً نشانه نسبی بودن اخلاق و ارزش‌های اخلاقی نیست. بلكه منشأ این اختلافات در حقیقت یا عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهانبینی است و یا عدم درك درست رابطه میان افعال اختیاری آدمی با كمال مطلوب او است.
بر این اساس، اگر بخواهیم اختلافات اخلاقی جوامع انسانی برداشته شود و همة افراد و جوامع دركی مشترك از خوبی و بدی كارها داشته باشند، ضمن تصحیح درك انسان‌ها از
كمال مطلوب، باید به دامان شرع و پیام الهی پناه آورد. زیرا هر چند عقل انسان به تنهایی در بسیاری از مسائل توانایی كشف رابطه میان افعال اختیاری و نتایج آنها را دارد اما موارد فراوانی هم وجود دارد كه عقل به تنهایی چنین توانایی و قدرتی در خود نمی‌یابد. در اینجا است كه نیازمند راهنمایی‌ها و دستگیریهای وحی است. و شرع مقدس با تبیینی كه از روابط میان چنین كارهایی با كمال مطلوب ارایه می‌دهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته یاری می‌رساند.
10ـ1. رابطه اخلاق و جهانبینی
یكی دیگر از نتایجی كه از مباحث قبل به دست آوردیم، و در نکته پیشین به آن اشاره شد، این است كه اخلاق مسألهای جدا و بریدة از جهانبینی نیست؛ بلكه رابطه‌ای دقیق و عمیق میان جهانبینی و نظریات اخلاقی وجود دارد. توضیح آن كه همچنان كه دیدیم اختلاف در تشخیص كمال مطلوب در نظریات اخلاقی تأثیر جدی دارد و یكی از عوامل و علل اصلی اختلافات اخلاقی به حساب می‌آید. و روشن است كه شناختن كمال مطلوب انسان، مسألهای فلسفی است و به نوع جهانبینی افراد بستگی دارد.
اینها مسائلی بود كه در مباحث گذشته، به تفصیل، مورد بررسی قرار گرفتند و می‌توان از آنها به عنوان نتایج مباحثی كه تا به حال داشتهایم نام برد. در ارائة هر گونه نظریه اخلاقی نمی‌توان از این نتایج غفلت ورزید.
2. اصول لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام
هر یك از نظریاتی كه در فلسفه اخلاق ابراز شده است، بر اصول موضوعة خاصی مبتنی است و نقدهایی كه درباره آنها انجام گرفت، در واقع نقد این اصول موضوعه بود. نظریه‌ای هم كه مورد قبول ما، و مورد تأیید و تأكید آیات و روایات است، طبعاً بر اصول موضوعة خاصی مبتنی است. مهم‌ترین اصولی كه این نظریه بر آنها مبتنی است چهارده اصل است كه بعضی از آنها مربوط به معرفت شناسی است، پاره‌ای مربوط به هستی‌شناسی و برخی
مربوط به روان‌شناسی فلسفی و روان‌شناسی تجربی. اما پیش از آنكه به بیان این اصول بپردازیم تذكر این نكته را لازم می‌دانیم كه وقتی گفته می‌شود نظریه‌ای مورد قبول اسلام است، نباید توقع داشت كه صریحاً و به طور دقیق و به شكل فنی در كتاب و سنت طرح شده باشد. به عنوان مثال، قانون علیت از قرآن استفاده می‌شود اما نه به آن شكلی كه در كتاب‌های فلسفی مطرح می‌شود. برای این كه اثبات كنیم كه این قانون مورد قبول قرآن كریم است همین اندازه كافی است كه موارد و مصادیقی را در قرآن به عنوان نمونه ذكر كنیم و نشان دهیم كه پذیرش آنها جز بر اساس پذیرش قانون علیت امكان‌پذیر نیست. در سایر علوم، و از جمله در اخلاق و فلسفه اخلاق، هم ما وقتی چیزی را به اسلام نسبت می‌دهیم به این معنی نیست كه به شكل فنی و دقیق آن در قرآن و یا در روایات مورد بحث واقع شده است. بلكه به این معنی است كه بر اساس اصولی كه قرآن به ما ارائه می‌دهد می‌توانیم از لابه لای آیات و روایات، آن مطالب را كشف كرده و به درستی به قرآن نسبت دهیم.
با در نظر داشتن این نكته اكنون به بیان اصول و مبانی نظریه اخلاقی اسلام، با تكیه بر آیات و روایات می‌پردازیم:
1ـ2. واقع‌گرایی در اخلاق
نخستین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، كه در حقیقت مربوط به معرفت‌شناسی است، این است كه ارزش‌های اخلاقی مبتنی بر واقعیت‌های عینی است. مفاهیمی كه در اخلاق به عنوان مفاهیمی ارزشی به كار می‌رود، مستقل از مفاهیم نظری و عینی نیست. به عبارت دیگر، ایدئولوژی مبتنی بر جهان بینی است.
با پذیرفتن این اصلْ بسیاری از نظریات اخلاقی خود به خود ابطال می‌شوند. نظریاتی كه مبتنی است بر این كه مفاهیم اخلاقی از مفاهیمی است كه عقل عملی، مستقیماً درك می‌كند و هیچ رابطه‌ای با واقعیات عینی ندارد و یا این كه مفاهیمی است انشائی و حكایت از واقعیات و حقایق خارجی نمیكند و به وسیله امر و نهیِ آمر و ناهی تحقق پیدا می‌كند، اعم از این كه آمر و ناهی خداوند باشد یا عقل یا اجتماع و یا هر منبع دیگری.
2ـ2. ضرورت بالقیاس میان فعل اختیاری و نتیجه آن
دومین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، كه اصلی فلسفی و مربوط به هستی‌شناسی است، این است كه رابطه میان هر علت و معلولی از قبیل رابطه ضرورت بالقیاس است. هر علتی نسبت به معلول خودش این ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلولْ مستلزم فرض ضرورت علت است. رابطة میان افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آنها، از مصادیق همین نوع رابطه است. یعنی نتایج افعال اختیاری معلولهای فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آنها ضرورت بالقیاس دارد. و باید و نبایدهای اخلاقی تعبیراتی از همین رابطة ضرورت بالقیاس هستند.
3ـ2. پذیرش روح و جاودانگی آن
سومین اصل از اصول نظام اخلاقی اسلام، كه مربوط به روان‌شناسی فلسفی است، این است كه انسان، علاوه بر بدن مادی، روح و نفسی دارد كه قابل استقلال و بقاء است. یعنی انسان فقط همین بدن مادی نیست. بلكه دارای روحی است كه می‌تواند تا ابد باقی بماند. با پذیرفتن این اصل، زندگی انسانْ بعد بی‌نهایت پیدا می‌كند و در نتیجه هرگز نباید پیامدهای كارهای خود را منحصر در محدودة تنگ زندگی مادی پنداشت؛ بلكه باید تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ابدی هم مورد توجه قرار داد. بر همین اساس بود كه در مقام نقد برخی از مكاتب اخلاقی، نادیده گرفتن زندگی اخروی را به عنوان یكی از مهم‌ترین ضعفهای آنها برمیشمردیم.
4ـ2. اصالت روح
روح در انسان اصالت دارد. منظور از این اصل، كه مربوط به مباحث روان‌شناسی فلسفی است، این است كه قوام انسانیت انسان به روحش است. اگر روح نبود موادی كه در بدن انسان هست انسان نمیشد. و تا مادامی كه روح هست انسانیت انسان باقی است. به تعبیر فلسفی «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته». پس انسانیت انسان به روح است كه در اصطلاح فلسفی «صورت» انسان تلقی می‌شود.
5ـ2. تكامل روح
روح، قابل تكامل است. اگر كسی قائل شد به این كه روح مجرد است. قابل بقاء نیز می‌باشد ولی در ذاتش هیچ تغییری حاصل نمی‌شود این هم؛ نمی‌تواند نظریه اخلاقی ما را درست بپذیرد. ما معتقدیم كه روح ذاتش تكامل بردار است. این هم از یك اصل فلسفی گرفته می‌شود كه وجود حركت جوهری اشتدادی در روح است. كه البته این حركت در سایة تعلق به بدن حاصل می‌شود ولی به هر حال خود روح هم تكامل می‌یابد. و جوهر نفس كامل می‌گردد.
6ـ2. نقش اختیار و انتخاب آگاهانه در تكامل اخلاقی انسان
تكاملی كه برای روح حاصل می‌شود در اثر افعال اختیاری آن است. چون گفتیم در ذات روح گرایش به سوی كمال هست. و این گرایش است كه به صورت اراده ظهور پیدا می‌كند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است از همین اراده سرچشمه می‌گیرد و كمالاتی هم كه نصیب آن می‌شود در سایة همین اراده است. علاوه بر این، افعالی كه مربوط به اراده و اختیار و آگاهی انسان نیست در واقع افعال روح نیست. به عبارت دیگر، افعال انسان بما هو انسان نیست، بلكه بما هو جسم نام، جسم حی و امثال آن است. افعالی را می‌توان افعالِ انسان بما هو انسان دانست كه از آگاهی و اراده انسان سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تكامل روح در سایة افعال اختیاریش حاصل می‌شود.
7ـ2. حب ذات
روح دارای حب ذات است، ولی نه یك حب ذات ایستا؛ بلكه یك حب ذات پویا. به عبارت دیگر، در ذات روح یك میلی به سوی تكامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست میدارد بلكه در ذاتش جوشش و میلی به سوی تكامل وجود دارد. و حب كمالات از شؤون حب ذات است؛ اما حب ذاتی كه در حال تكامل است نه حب ذاتی كه در مقطعهای زمانی خاصی ظاهر می‌شود. چون كمالش را دوست میدارد اراده می‌كند كه یك كاری را انجام دهد. این اراده در واقع تبلور همان حب ذاتی به خودش و كمالات خودش است.
8ـ2. گرایش روح به سمت بی‌نهایت
حركت و پویش روح به سوی بی‌نهایت است. یعنی این میلی كه روح، به كمال دارد در هیچ حدی متوقف نمی‌شود؛ بلكه می‌توانیم بگوییم خود روح پویشی است به سوی بی‌نهایت. اصلاً نفس یك موجودی است كه در درون ذاتش میل به سوی كمال بی‌نهایت وجود دارد. البته ممكن است كمالش را نشناسد ولی به هر حال چنین گرایشی در وجود انسان هست كه دائماً می‌خواهد كمالات بیشتری را كسب كند و به هیچ حدی از كمالات قانع نمی‌شود.
9ـ2. مراتب طولی و عرضی روح
روح دارای مراتب طولی و شؤون عرضی است. یعنی نفس با این كه موجود واحد بسیطی است ولی وجود ذومراتبی است. مراتبی كه معمولاً فیلسوفان برای آن ذكر میكنند حسی، خیالی، و عقلی است. ولی ما روی تعدادش تكیه نمیكنیم. اجمالاً نفس دارای مراتبی است و دست كم در بعضی از مراتب، شؤون مختلفی دارد. شاید هم در همه مراتب مثلاً در مرتبة حس شأن نفس تنها مربوط به مبصرات نیست، مسموعات هم هست. مشمومات هم هست و سایر چیزهایی كه حواس مختلف به آن تعلق می‌گیرد. روح در مرتبة حس فقط یك شأن ندارد. پس كثرتی در مراتب روح وجود دارد از نظر شدت و ضعف مرتبة وجودی و كثرتی در شؤون هر مرتبهای كه این شؤون در عرض هم هست و بین آنها شدت و ضعف نیست. مبصرات با مسموعات مثلاً رابطة طولی و علی و معلولی ندارند؛ بلكه در عرض هم هستند. لذایذی كه برای روح در هر مرتبهای حاصل می‌شود خیلی زیاد و متنوع است. كمالاتی هم كه برایش حاصل می‌شود آنها هم متنوع هستند به تنوع متعلقاتشان.
10ـ2. نقش توجه نفس به مراتب و شؤون خود در طلب كمال آنها
كیفیت پیدایش فعل اختیاری به این صورت است كه روح، در یكی از مراتب به یكی از شؤونش توجه پیدا می‌كند. حال این توجه یا به خودی خود و از ناحیة خود روح باشد و یا
در اثر محرك‌های خارجی و عوامل جاذب بیرونی. معمولاً در نفوس ضعیف از قسم دوم است. این عوامل خارجی هم شامل فعل و انفعالات بدن و هم شامل محرك‌های خارجی و بیرونی می‌شود. به این صورت كه گاهی تغییراتی كه در خود بدن حاصل می‌شود توجه نفس را به چیزی جلب می‌كند، مثل این كه گرسنگی موجب توجه نفس به غذا می‌شود. یا ترشح بعضی هورمونها موجب توجه نفس به بعضی از امور می‌شود. اینها عوامل بدنی هستند. و گاهی محرك‌های خارجی موجب توجه نفس به چیزی می‌شوند؛ مثلاً صدایی شنیده می‌شود؛ نوری میتابد؛ بویی بلند می‌شود؛ به هر حال، اشیاء خارجی هستند كه توجه نفس را به یك چیزی جلب میكنند. وقتی توجه نفس به یك مرتبهای و در آن مرتبه به یك شأنی از شؤونش جلب شد، آن گرایش خاصی كه نفس به كمالاتش دارد در همان شأن خاص شكل می‌گیرد. یعنی آن وقت است كه می‌خواهد كمال مربوط به آن شأن را به دست آورد. وقتی توجهش به منظرة زیبایی جلب شد، در آن صورت است كه طالب تماشای آن منظره می‌شود، زیرا كمالی است برای قوه باصره؛ و یا وقتی گرسنه شد كمالی را می‌خواهد كه از غذا خوردن برای نفس در مرتبة حیوانیت حاصل می‌شود. پس توجه نفس به هر شأنی از شؤونِ خودش است كه انگیزة انجام دادن فعلی می‌شود كه آن فعلْ موجب حصول كمال مربوط به آن شأن می‌شود.
در امور معنوی هم همین طور است. زیرا انسان در یك زمان نمی‌تواند همة كمالاتی را كه مربوط به شؤون مختلف اوست به دست آورد. بین اینها عملاً تزاحم واقع می‌شود. به فرض این كه نفس هم بتواند در یك آن توجه به چند چیز داشته باشد؛ اما همه آنها را نمی‌تواند ارضاء كند. خواه ناخواه می‌بایست بین گرایشهای مختلف و شؤون متفاوتی كه دارد بعضی را انتخاب كند و در مقام ارضاء آن برآید و بعضی را نادیده بگیرد. با توجه به گسترشی كه شؤون مختلف نفس دارد و روابط زیادی كه شكل دهندة این شؤون نفس هستند و نیز روابط فردی و اجتماعی پیوندهایی كه بین اینها وجود دارد، همچنین تعارضهایی كه بین اینها واقع می‌شود، انتخاب آنچه اصلح و اقرب به كمال حقیقی نفس است، كار مشكل و پیچیدهای می‌شود. ادراك عادی انسان از تنظیم فرمولی كه در هر حالی معین كند
كدام كار به چه شكلی و یا با چه خصوصیاتی اصلح است، كاری است كه از عهده انسانهای عادی خارج است و بر این اساس است كه ما معتقدیم بسیاری از ارزش‌های اخلاقی باید از ناحیة وحی بیان شود چون عقل انسان به تنهایی نمی‌تواند این فرمولها را دقیقاً تنظیم كند.
به هر حال، یكی از اصول موضوعة اخلاق اسلامی این است كه انسان با توجه به خود، می‌تواند كارش را به سوی خدا یا ضد خدا جهت‌گیری كند و فقط در صورتی كه جهتگیریِ رفتار او به سوی خدا باشد به مرحلة قرب می‌رسد. از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده او است و اراده هم بدون آگاهی نمی‌شود، اگر در حالی كه بنده عبادت می‌كند آگاهی او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزة الهی باشد، جهت عبادت او الهی است. البته جهت حركت انسان را دلْ تعیین می‌كند، توجه روح است كه به افعال جهت می‌دهد، لذا نیت در نظام ارزشی اسلام نقش اساسی را ایفا می‌كند.(1)
11ـ2. لزوم جهت‌گیری كمالات قوای نازلة نفس به سوی كمال نهایی
گفتیم هر فعل اختیاری از یك توجه خاصی از نفس سرچشمه می‌گیرد و موجب كمالی برای نفس در یك مرتبه و شأن خاصی می‌شود. این كمالات كه برای نفس حاصل می‌شود نسبت به همان شأن كمالی است. البتّه كمال به مفهوم فلسفی آن. ولی همیشه اینها در تكامل جوهر نفس از آن جهت كه دارای مراتب عالیتر هم هست مؤثر نیستند. مثلاً خوردن غذا شأنی از مرتبة مادی نفس را كه مربوط به غذا خوردن است تأمین می‌كند و این را می‌توانیم كمالی برای نفس در این مرتبهای كه متعلق به بدن است و مربوط به این شأن است به حساب آوریم. اما این یك كمال نسبی است. وقتی این كمالات واقعاً كمال حقیقی نفس می‌شوند كه به جوهر نفس در كلیت آن و مراتب مختلفی كه دارد مؤثر باشد، یعنی یك كمال نسبی در این مرتبه و این شأن تأثیر داشته باشد در این كه نفس از آن جهت كه یك موجود واحد ذومراتب است، تكامل پیدا كند.
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص 173.
طبعاً آنچه مربوط به مراتب نازلة نفس است، اگر مورد توجه اصیل قرار گیرد نفس به همان مرتبه تنزل می‌كند. پس حاصل این اصل این شد كه كمالات نسبی كه مربوط به قوای نازله نفس هستند در صورتی كمال حقیقی انسان محسوب می‌شوند كه كمك كنند به سیر نفس به سوی بی‌نهایت و آن را در یك مرتبهای متوقف نكنند.
12ـ2. نقش نیت در تكامل نفس
كارهایی كه به وسیله بدن انجام می‌گیرد مسلماً از آن جهت كه از اراده و اختیار انسان سرچشمه می‌گیرد ارتباط با نفس پیدا می‌كند وقتی نفسْ آگاهانه انجام كاری را اراده كرد و بدن به دنبال آن حركت كرد، این كار بدنی از راه توجه نفس با نفس هم ارتباط پیدا می‌كند. و اگر این كار بدنی موجب كمالی برای نفس شود از راه همان توجه نفس است به بدن و به این كار. در واقع كارهایی كه از بدن صادر می‌شود اگر ارادی و اختیاری باشند با نفس ارتباط دارند كه منشأ این اراده هم توجه نفس است به آن شأن و آن كمالی كه برایش حاصل می‌شود. پس در واقع كارهای بدنی از آن جهت برای نفس موجب كمال می‌شوند كه از مسیر اراده و توجه نفس تحقق می‌یابد. از این اصل، این نتیجه را میگیریم كه افعال اخلاقی كه موضوعشان افعال اختیاری انسان است و در آنها اراده، اخذ شده از همین مسیر اراده است كه موجب كمال نفس می‌شوند. یعنی روح افعال اختیاری، نیت است. انگیزة نفس برای انجام این كار، چیزی است كه از خود نفس سرچشمه می‌گیرد. آن توجهی كه نفس پیدا می‌كند و انگیزه می‌شود تا بدن را به كار گیرد و كاری را انجام دهد همان است كه به این كار ارزش می‌بخشد. واین كار را مؤثر قرار می‌دهد، تا كمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده نبود و اگر توجه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ كار بدنی موجب كمال نفس نمیشد. و این اصل مبین این است كه چگونه نیت در فعل اخلاقی می‌تواند اثر داشته باشد و مخصوصاً این جهت كه موجب كمال نفس هم بشود. رابطه بین كمال و نفس انسانی و تكامل نفس از راه افعال اختیاری با توجه به این اصل، قابل تبیین است.
13ـ2. تناسب نیت با شكل كار
فعلی كه از اراده و اختیار انسان سرچشمه می‌گیرد طبعاً انگیزهاش از خود نفس است. وقتی انگیزهاش از خود نفس بود، كیفیت، كمیت، شكل، خصوصیات مكانی و زمانی و دیگر مشخصات كار تابع انگیزه خواهد بود. یعنی در واقع انگیزة كار است كه شكل خاص كار را تعیین می‌كند. پس چون روح عملْ انگیزه آن است، عامل تعیین كنندة شكل و مشخصات عمل هم انگیزه است. طبق این اصل، ما هر كاری را به هر انگیزهای نمی‌توانیم انجام دهیم. هر انگیزة خاص رابطه مخصوصی با نوع كار و كمیت و كیفیت خاصی دارد، انگیزة تأمین سلامتی از راه تغذیه اقتضاء نمیكند كه انسان، سنگ بخورد یا مطالعه كند، بلكه مقتضیْ آن است كه مادة غذایی متناسب را انتخاب كند. كمیت و كیفیت این كار هم تابع آن انگیزه است. هر قدر قوی‌تر و شدیدتر باشد و یا ویژگی‌های خاصی داشته باشد در شكل و قالب كار، متجلی می‌شود. ولی نكته قابل توجه این كه گاهی كاری ممكن است با انگیزه‌های مختلف انجام گیرد. پس در عین حال كه تعیین كنندة شكل و كمیت و كیفیت كار انگیزه است، به این معنی نیست كه هر انگیزهای تنها یك شكل كار را اقتضاء می‌كند و هر شكلِ كاری، تنها از یك انگیزه سرچشمه می‌گیرد. به هر حال مناسبتی بین انگیزه و خصوصیات كار وجود دارد. از هر انگیزهای هر كاری سرچشمه نمی‌گیرد. هر كاری را هم به هر نیتی نمی‌شود انجام داد.
14ـ2. انگیزه‌های طولی
گاهی كارها چند انگیزة طولی دارند. در اصل پیشین گفتیم كه یك كار ممكن است به چند انگیزه، به صورت علی البدل، انجام گیرد. گاهی با یك انگیزه صورت گیرد و زمانی با انگیزة دیگر، و یا یك فرد آن را به انگیزة خاصی انجام دهد و فردی دیگر آن را با انگیزة دیگری. اما در این اصل میخواهیم بگوییم یك كار، ممكن است چند انگیزة طولی داشته باشد در این صورت آنچه به این كار ارزش می‌بخشد و ارزش آن را تعیین می‌كند، همان انگیزة اصلی است. یعنی آنچه ابتداءً و اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر این
انگیزه است كه یك انگیزة دیگری در شعاع آن پدید می‌آید یا نیروهای خاصی به كار گرفته می‌شود آن توجه اصیل نفس است كه به این كار، ارزش می‌بخشد. فرض كنید شخص تحصیل علم را برای كسب مال و سیر كردن شكم انجام دهد. از اول محرك او برای كار این باشد كه پولی به دست آورد. پول به دست آورد برای این كه شكمش را سیر كند. آنچه از اول مورد توجه نفس است و اصالتاً نفس برای تحصیل آن چاره جویی می‌كند سیری شكم است. اگر این انگیزه موجب آن شد كه تحقیقات بسیار عمیقی هم، در رشتههای علوم اسلامی و علم توحیدی انجام دهند ارزشش تابع همان انگیزة اولی است، یعنی ارزش سیر كردن شكم را دارد و بس. یعنی یك ارزش حیوانی پست. پس تعیین ارزش برای كار ـ آنجا كه چند انگیزة طولی وجود داشته باشد ـ تابع انگیزة اصلی است. به تعبیر دیگر، تابع آن چیزی است كه اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر آن است كه انگیزه‌های بعدی برای كارها پدید می‌آید.
نتیجهگیری
بر اساس این چهارده اصل، معیار ارزش بر اساس نظریه اخلاقی اسلام را می‌توان این گونه بیان كرد:
ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسانْ تابع تأثیری است كه این فعل در رسیدن انسان به كمال حقیقی انسانی دارد. هر كاری به اندازه‌ای كه در آن كمالْ مؤثر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت. و اگر تأثیر مثبت داشته باشد، ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفیاً و اثباتاً تأثیری در آن نداشته باشد، ارزش صفر یا ارزش خنثی خواهد داشت.
3. عناصر اصلی نظریه اخلاقی اسلام
اكنون نوبت آن رسیده است كه عناصر و مؤلفه‌های اصلی نظریه اخلاقی اسلام را به اختصار بیان كنیم. به طور كلی می‌توان گفت كه نظریه اخلاقی اسلام دارای شش عنصر و
مؤلفة اصلی است:
1. ملاك ارزش هر كاری بر اساس نوع تأثیر آن در كمال نفس تعیین می‌شود.
2. هر كاری كه بیشترین تأثیر را در بالاترین كمال انسان داشته باشد، عالیترین ارزش اخلاقی را خواهد داشت. یعنی هر كاری كه موجب تقرب بیشتری به سوی خدا شود و مرتبة عالیتری از قرب را برای انسان به دست آورد، از ارزش بیشتری برخوردار خواهد بود.
3. هر كاری كه بیشترین تأثیر را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد، پستترین ارزش‌ها و بدترین رذیلت‌ها خواهد بود.
4. در بین این دو قطب (2 و 3) اگر نقطهای فرض شود كه نسبتش متساوی به هر دو قطب باشد؛ یعنی نه تأثیری در حركت انسان به سوی الله داشته باشد و نه نقشی در دور كردن انسان از او را ایفا كند، بی‌ارزش خواهد بود؛ یعنی ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقیْ خنثی است. و بین این دو قطب، مراتبی بی‌شمار است از صفر به بالا در جهت مثبت، و زیر صفر در جهت منفی.
5. ارزش‌های اخلاقی اصالتاً تابع نیت‌اند؛ اما چون غالباً هر نیتی با یك یا چند نوع از افعال سنخیت دارد شكل آن فعل و حجم آن و كمیت و كیفیت آن هم متناسب با آن نیت است. پس طبعاً با آنها هم مناسبتی دارد. به عبارت دیگر، كار اخلاقی هم فی حد نفسه باید عمل صالح باشد، یعنی لیاقت و شأنیت این را داشته باشد كه انسان را به كمال برساند، و هم دارای نیت صحیحی باید باشد تا كمالش به نفس برگردد. پس در تعیین ارزش‌های اخلاقی روی دو چیز تكیه می‌شود: صلاحیت فعل بما انه فعل و صلاحیت فعل بما انه صادر عن الفاعل. یعنی هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی. اگر كاری فقط دارای حسن فعلی باشد اما حسن فاعلی نداشته باشد، انجام آن برای نفسْ كمالی ایجاد نمیكند. و با حسن فاعلی صفر نیز نمی‌توان هر فعلی را به تحقق رساند. چون وقتی نیت صحیح است، آن
نیت چیزی را اقتضاء می‌كند كه با آن سنخیت داشته باشد و گفتیم كاری كه حسن فعلی ندارد، با نیت خوب نیز سنخیت ندارد. مگر در موارد بسیار استثنائی كه ممكن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد ـ مثل مواردی كه در علم اصول گفته می‌شود حسن انقیادی دارد. یعنی كسی می‌خواهد كار خوبی انجام دهد، ولی در عمل، اشتباه می‌كند ـ اینها حساب‌های استثنایی دارد. ولی آنچه می‌بایست محور بحث قرار گیرد كاری است كه آگاهانه و طبق خواست انجام می‌گیرد. پس حسن فعلی و فاعلی هر دو ملاك است. اما حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت، با حسن فاعلی است. ولی به هر حال، حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت.
6. در اسلام برای ارزش‌ها حد نصابی تعیین شده است. البته ما وقتی می‌توانیم فرمول دقیق ارزش‌ها را تعیین كنیم كه بر تأثیرات تمام افعال در شؤون فردی و اجتماعی انسان احاطه داشته باشیم و بدانیم كه این كار خاص چه تأثیراتی می‌تواند در تمام شؤون زندگی انسان بگذارد. و چنین چیزی برای ما میسّر نیست. به همین خاطر باید در بسیاری از موارد و شاید در اغلب موارد، حسن و قبح افعال را از راه وحی بشناسیم. البته این مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت. فرق است بین قول اشعری كه می‌گفت تا امر و نهی نباشد، حسن و قبحی تحقق پیدا نمیكند، با این نظریه كه میگوییم در بسیاری موارد حسن و قبح را باید از راه بیان شارع شناخت. نقش وحی در اینجا برای مقام اثبات است نه ثبوت. ما اگر بخواهیم حسن و قبح افعال را بشناسیم در بسیاری از موارد نیاز به بیان شارع داریم، اما حسن و قبح، یك رابطه نفس الامری است. رابطة سبب و مسببیتی است بین فعل و نتیجه‌اش. این رابطه قابل جعل نیست ولی شناخت ما از این رابطه احتیاج به وحی دارد.
آنچه از بیانات شارع به دست می‌آید به طور كلی این است كه:
ارزش‌های اخلاقی حد نصابی دارند كه كمتر از آن از دیدگاه اسلام قابل پذیرش نیست. یعنی افعالی كه حقیقتاً تأثیر تام در كمال انسان دارند، افعالی هستند كه دارای این شرایط باشند: باید از ایمان به خدا و ایمان به روز قیامت سرچشمه بگیرند و در چارچوب تكالیف شرعی انجام گیرند. اگر كاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تأثیری در انجام آن كار نداشته باشد برای نفس كمالی ایجاد نمیكند. اگر از ایمان به قیامت سرچشمه نگرفته باشد كه طبعاً از ایمان بالله هم سرچشمه نخواهد گرفت، مگر در موارد خطا و اشتباهی، آن هم در كمال انسان نمی‌تواند تأثیری داشته باشد، و اگر از ایمان ناشی شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن طریقی كه شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلی دارد اما حسن فعلی ندارد. این هم تأثیر واقعی خودش را نخواهد بخشید مخصوصاً اگر از روی تقصیر باشد.
كارهایی هست كه این ویژگی‌ها را ندارد، مخالف با قالب‌هایی كه شارع تعیین كرده نیست، انگیزة منفی هم ندارد یعنی به خاطر دشمنی با دین و حق و اولیاء حق هم نیست. انگیزهاش هم از حد حیوانیت بالاتر است، فقط برای تأمین امور بدنی و مادی و شهوانی نیست، احیاناً انگیزه‌های عاطفی دارد، مثل ایثارهایی كه مردم غیر مسلمان انجام می‌دهند، روی انگیزة عاطفی انسانی. سخاوت‌هایی كه دارند و ... اینها مربوط به شكم و شهوت نیست. یك انگیزة فوق حیوانی دارد، ولی نه به خاطر خدا، چرا كه ایمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نیست، با این شرائط، ارزش قریب به حد نصاب می‌تواند داشته باشد از جهت این كه نفس را برای نزدیكی به آن كمال و بهره‌مندی از آن، آماده می‌كند. درست است كه كمال ثابتی برای نفس ایجاد نمیكند اما نفس را مستعد و خیلی نزدیك می‌كند وارزشی قریب به حد نصاب دارد. بر این اساس است كه عدالت یا شجاعت كسانی در اسلام مدح شده است و حتی روایاتی داریم كه در قیامت خدا عذاب را از آنها برمیدارد. مثل حاتم طائی. اما چون به حد نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمی‌شود. علامت حد نصاب این است كه سعادت ابدی را تأمین می‌كند. علامت قریب به حد نصاب این است كه عذاب را برمیدارد. این موجب كم شدن و یا برداشته
شدن عذاب می‌شود، اما موجب دخول در دار سعادت نمی‌شود. از مرز نمیگذرد ولی به مرز می‌رساند.
اگر دقیقاً نقطههای مثبتی را كه در هر یك از مكاتب پیش‌گفته وجود داشت با این نظریه تطبیق كنیم، خواهیم دید كه نقطههای مثبت آنها در اینجا هست، به علاوه نقطههای دیگری كه می‌بایست رعایت شود و آنها نكرده بودند. و از طرف دیگر ملاحظه میفرمایید كه این نظریه مبتنی بر اصول جهان بینی اسلام است. اگر اصول جهانبینی اسلام را برداریم هیچ جای برای این نظریه باقی نمیماند. تمام اصول اسلامی در شكل دادن به این نظریه مؤثر است.
4. كمال نهایی از دیدگاه اسلام: قرب الهی
هر چند در مباحث گذشته اجمالاً با مصداق و معنای كمال نهایی از دیدگاه اسلام آشنا شدیم، اما به نظر می‌رسد كه توضیح بیشتری در این زمینه لازم باشد. قرآن كریم كمال نهایی انسان را قرب الهی می‌داند. وقتی قرب را تحلیل می‌كنیم می‌بینیم كه منظور از آن، قرب مكانی یا زمانی نیست؛ چون هیچگاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی یا مكانی نخواهد داشت. چنین رابطه‌ای فقط می‌تواند بین دو موجود جسمانی برقرار باشد؛ دو موجودی كه در ظرف زمان و مكان قرار گیرند. اما اگر یكی از طرفین خارج از ظرف زمان و مكان باشد رابطه زمانی و مكانی بین آن و امری كه خارج از زمان و مكان است، حاصل نخواهد شد.
همین‌طور این قرب، یك امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست بلكه دارای یك منشأ تكوینی است. یعنی نمی‌توان قرارداد كرد كه مثلاً فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن كه یك منشأ تكوینی داشته باشد. و الا لازمة آن این است كه اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شك این قرب، یك قرب وجودی است، رابطه‌ای است كه بین خدا و انسان، تكویناً حاصل می‌شود، اما این چگونه رابطه‌ای است؟ آیا رابطة علیت است یا چیز دیگری است؟ رابطه علیت موجب قرب تكوینی است كه خدا نسبت به همه موجودات دارد. خدای متعال احاطة وجودی بر همة مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از
او دور نیست «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».(1) اما این نمی‌تواند ملاك ارزش باشد زیرا چیزی اكتسابی نیست. پس منظور از این قرب چیست؟ آیا یك رابطه علمی ذهنی است به معنای این كه هر انسانی كه معرفتش نسبت به خدا بیشتر باشد و قضایای بیشتر و صادقتری را نسبت به خدای متعال بداند، به خدا نزدیك‌تر خواهد بود؟ چه بسا این مطلب از نظریه مشائیان به دست آید. اما این نظریه هم موافق بینش‌های اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است، صِرف این كه انسان مفاهیم ذهنی را كسب كند این دلیل كمالش نمی‌شود. البته یك كمال نسبی نسبت به آن كسانی كه فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمی‌شود كمال نهایی انسان حساب كرد.
از آنچه كه در كتاب و سنّت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست به دست می‌آید كه روح انسان در اثر اعمال خاصی رابطه وجودی قویتری با خدای متعال پیدا می‌كند و این امری است حقیقی و تكوینی ولی اكتسابی. در اثر این رابطه، خودِ جوهرِ نفس انسان كامل‌تر می‌شود و هر قدر كمال نفس بیشتر شود لذائذش هم بیشتر خواهد بود. و این همان معنایی است كه پیشتر اشاره كردیم كه كمال با سعادت ملازمه دارد چون كمال نفس است و نفس موجود مجرد است، كمال خودش را می‌یابد و چون كمال برای نفس ملایم‌ترین و مناسب‌ترین چیزهاست این است كه بیشترین لذت را از كمال خودش میبرد. پس اگر كمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذت پایداری هم برای نفس حاصل خواهد شد كه اسمش سعادت است. به هر حال، اگر بخواهیم به زبان فنی نوع این رابطه وجودی را مشخص كنیم باید بگوییم از قبیل علم حضوری است.
اما این كه چگونه و با چه وسایلی می‌شود این رابطه را تقویت كرد امری بسیار پیچیده است. جواب كلی آن این است كه تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع حاصل می‌شود «و همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آنها همین است.
1. سورة ق، آیة 16.
پس در زمینة تشخیص كمال نهایی می‌توانیم این مطلب را اظهار كنیم كه كمال نهایی انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است به این معنی كه علم حضوری نفس به خدای متعال شدیدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودی بیشتری داشته باشد انسان به خدا نزدیك‌تر خواهد شد.
معانی قرب
برای این كه آشنایی بیشتری با این نظریه حاصل شود، مناسب است كه درباره قرب و معانی و كاربردهای متفاوت آن توضیح بیشتری داده شود. واژة قرب، در لغت به معنای نزدیكی است. كاربرد ابتدایی آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معنای مادی، می‌توان آن را در معنویات و مجردات هم به كار گرفت.(1) اما زمانی كه از این واژه در مورد نوع رابطه انسان با خداوند استفاده می‌شود و از قرب الهی سخن به میان می‌آید، یقیناً معنای جسمانی و مادی آن منظور نیست؛ یعنی این گونه نیست كه بتوان برای خدا مكانی را در گوشهای از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمی‌توان گفت، كسانی كه به مكه می‌روند به خدا نزدیك‌تر می‌شوند، ممكن است كسانی به خانة خدا نزدیك‌تر، ولی از خدا دورتر شوند، و همچنین معنای اعتباری و قراردادی قرب در اینجا منظور نیست؛ یعنی نمی‌توان از قرب الهی، نزدیكی زمانی یا نزدیكی فامیلی را اراده كرد. خدای متعال از تمامی این نسبت‌ها منزه است.(2)
به طور كلی مفهوم «قرب» را با تفكیك سه معنای متفاوت آن می‌توان تبیین كرد و در این میان معنای مورد نظر را مشخص كرد. به نظر می‌رسد كه قرب دارای سه معنای اعتباری، فلسفی و ارزشی و اخلاقی باشد.
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص174.
2. همان، ص176.
معنای اعتباری قرب
در عرف ما رایج است كه میگویند فلانی با فلان رئیس، رابطة نزدیكی دارد یا فلان شخص از نزدیكان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیكی چیست؟ آیا مقصود این است كه كنار او مینشیند، مكان زندگی او با رئیس نزدیك است یا مقصود چیز دیگری است؟ مقصود از نزدیكی در اینجا، این است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر او
پیشنهادی كند، رئیس می‌پذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمیكند. قرب به همین معنا در مورد خدای متعال هم متصور است و برای كسانی كه در سطح متوسطی از معرفت هستند كافی به نظر می‌رسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمی توانست به وسیله رفتار اختیاری خود به مرحلة قرب الهی برسد، از مقربان درگاه خدا می‌شود. هر درخواستی را كه از خدا داشته باشد، خدا می‌پذیرد و به تعبیر معروف، «مستجاب الدعوه» می‌شود. ... معنای عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعی از قرب حقیقی محسوب می‌شود، علاوه بر این قرب به این معنا خود به خود دلالتی بر تكامل روحی ندارد.(1)
در عرف عام نزدیك شدن به خدا به وسیله اطاعت كردن را همانند نزدیك شدن بنده به ارباب در امور مادی می‌پندارند. اگر بندهای فرمان ارباب را كاملاً بشنود و اطاعت كند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضی شود، در این صورت میگویند كارمند به رئیس نزدیك شده است؛ یعنی رضایتی كه قبلاً در رئیس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چیزی را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنین می‌پندارند كه با اطاعت از فرمانهای الهی در خدای متعال رضایتی ایجاد كرده‌‌اند. این تصور عامیانه در مورد خدای متعال كاملاً نادرست است. خدا منزّه‌تر از آن است كه رفتار بندگان، حالتی را كه در او وجود نداشته، ایجاد كند.
1. همان، ص176 ـ 177.
این واقعیت چه زیبا در دعای مبارك عرفه بیان شده است كه «الهی تقدس رضاك ان یكون له علة منك فكیف یكون له علة منی». اعتقاد به این كه بنده با عملش خدا را راضی می‌كند، به این معنا است كه بنده در او اثر میگذارد، پس بنده نسبت به خدای متعال، علیتی دارد، استقلالی دارد، كار او موجب رضایت خداست ، اگر كار بنده نبود، او راضی نمیشد این تصور، ناشی از این است كه می‌پندارند رضایت خدا حالتی روانی و عارضی است، آن گونه كه در انسان است، در حالی كه رضایت و محبت خدا، ذاتی او است. این گونه نیست كه خداوند یك روز چیزی را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از آن متنفر شود. این گونه نیست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادی یا غضب و خشم او شود، خدای متعال را نباید با انسان قیاس كرد. به هر حال، انسان نمی‌تواند علت ایجاد تغییری در خدا و رضایت او باشد. تمامی این تغییرات در متعلَّق رضای او است، نه در اصل رضایت؛ یعنی خدای متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودی كه گاهی خوب است و گاهی بد، خوبیاش را همیشه دوست دارد از بدیاش هم ازلاً و ابداً ناراضی است. این ویژگی ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه تغییر می‌كند بدی و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودی تحقق پیدا می‌كند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلی و ابدی است.»(1)
معنای فلسفی قرب
قرآن كریم درباره نزدیكی خدای متعال با انسان می‌فرماید: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».(2) هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیك‌تر نیست، اگر رگ گردن كسی را جدا كنند، در حقیقت حیات دنیوی او خاتمه پیدا می‌كند و ادامة زندگی او میسّر نیست. با وجود این، خدای متعال می‌فرماید ما از رگ گردن هم به شما نزدیك‌تریم. این آیة مباركه
1. همان، ص195 ـ 197.
2. سورة ق، آیة 16.
گویای رابطه‌ای مستحكم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطة وجودی هر مخلوقی با خدای خویش را تبیین می‌كند. نزدیك‌ترین رابطه‌ای كه بین اشیاء و افرادْ قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایی معلول از علت، مساوی با نیستی معلول است. لذا فیلسوفان میگویند: معلول نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادی خود، عین الربط است. اصلاً وجودش عین بستگی است. نه این كه معلول، وجودی مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.
پس این مفهوم هم یكی از معانی قرب است، اما اگر بپرسند كه آیا مقصود از رسیدن انسان به كمال و مقام قرب، همین معنای فلسفی آن است، باز هم جواب منفی است؛ زیرا چنین «قربی» همیشگی و برای همه انسان‌ها است و تمامی مخلوقات الهی قائم به اراده او هستند و از او تفكیك ناپذیرند.(1)
معنای ارزشی قرب
اگر دقت كنیم می‌بینیم كه قرب، به دو معنای یاد شده، یعنی قرب اعتباری و قرب فلسفی ارتباطی با علم و آگاهی و شناخت افراد ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیك را دارد. وجود تمامی ممكنات، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند و چه ندانند، وابسته به اراده خدا است. اما مقصود از قرب مورد بحث، قربی است كه علم و اراده انسان نقش اساسی را در آن ایفا می‌كند. یعنی قربی است كه محصول و معلول آگاهی و شناخت و اراده انسان است. بنابراین، همة انسان‌ها، به حكم اختیار و اراده آزادی كه دارند، ممكن است به آن مرحله نرسند، و آن راه را انتخاب نكنند.
همانطور كه اشاره شد، مقصود از نزدیك شدن انسان به خدا، نزدیكی جسمی نیست؛ بلكه قرب روحی است. یعنی روح انسان به خدا نزدیك می‌شود. البته باید دانست كه روح با همه مظاهر و آثاری كه دارد و با این كه هستی خود را با علم حضوری می‌یابد، هنوز هم
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، ص177 ـ 178.
از ناشناختهترین موجودات عالم است. در عین حال، آنچه مسلّم است این است كه علم و آگاهی یكی از ویژگی‌های روح است. روح موجودی است كه وجودش عین علم و آگاهی است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. بنابراین، معنای تكامل روح، تكامل علم و آگاهی خود انسان است. تكامل روح یعنی تقویت خودآگاهی انسان. و از طرف دیگر، ضعف روحی به معنای ضعف خودآگاهی است. وقتی كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معنای كمال و ضعف علم و خودآگاهی است. از طرف دیگر وقتی دانستیم وجود هر مخلوقی قائم و وابسته به آفرینندة خویش است و از او تفكیكناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستی بیابد، این واقعیت را با علم حضوری خواهد یافت كه عین وابستگی به خدا است.
بنابراین، خودآگاهی انسان آن قدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربی كه انسانِ كمال‌یافته به آن می‌رسد درك عمیق ارتباط خود با خدا است. تكامل روح، رهایی از تیرگی و اكتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار شفافی بنگرید، گاهی در وجود آن شك می‌كنید؛ یعنی این جسم به حدی از شفافیت رسیده است كه فقط ماورای خود را نمایش می‌دهد و خود آن، چیزی به حساب نمیآید، بلكه فقط جنبه جلوهگری و نمایشدهی دارد. خودآگاهی در انسان، گاهی به حدی می‌رسد كه خود را عین الربط می‌یابد، از خود وجودی ندارد و برای خود، جدای از آن منبع، وجودی قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده او است و با نیروی او حركت، درك و زندگی می‌كند. تكامل روحی رسیدن به مرحلة یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط می‌داند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطی بودن خود را می‌یابد. به هر حال، اسم چنین مرتبهای را چه می‌توان گذاشت؟ شاید برای این مقام، نامی بهتر از «قرب الی الله» یا «عند الله» یافت نشود. نتیجه این كه آدمی می‌تواند به مرحلهای از خودآگاهی برسد كه بین خود و خدا واسطه و حجابی را نبیند؛ به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا كند. در این صورت است كه ابزار دیدن و هر چیز را كه می‌بیند از خدا است و برای خود هیچ استقلالی نمی‌یابد و این است معنای قرب حقیقی.
انسانی كه به این مقام می‌رسد، دیگر چشم او چشم خدایی، گوش او گوش خدایی و اراده او نیز خدایی می‌شود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سروری آنجا است. این كه آدمی به دنبال لذت و خوشی و سعادت می‌گردد، در واقع دنبال همان مقام می‌گردد، منتهی راه را اشتباه می‌رود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالی كه می‌رسد قانع نمی‌شود، بلكه به دنبال بالاترش می‌گردد و هر چه بالاتر می‌رود و بیشتر می‌جوید، كمتر آن را می‌یابد و سرانجام می‌داند كه تمامی اینها محدود و فناپذیر و دامهایی در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایی دیگر به دنبال اینها میگشت. انسان، مطلق طلب و مطلق جو است. جمال، مال، قدرت، و ریاست‌های دنیایی او را اقناع نخواهد كرد.(1)
ارتباط اطاعت با قرب
چرا اطاعت كردن خدا در امور دینی و زندگی، ارزش اخلاقی ایجاد می‌كند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا می‌شود؟
«چه نسبتی از مسلمانان، خدا را فقط برای رسیدن به قرب عبادت میكنند؟ حقیقت این است، كسانی كه خدا را فقط برای «قرب» عبادت میكنند بسیار نادرند. اصولاً یكی از سنت‌های الهی حاكم بر هستی این است كه تعداد وجودهای كامل نسبت به موجودات ناقص بسیار كمتر است. در میان میلیون‌ها انسان، گاهی فقط یك نابغه پیدا می‌شود. كسانی كه از چنین معرفت و كمال و همتی برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همانگونه كه سابقاً بیان شد، ارزش‌ها در اسلام، مراتب و مراحل بی‌شماری دارند كسی هم كه خدا را برای كسب بهشت و گوشت و میوه و امثال آن عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیاری لذت‌های دنیا صرف نظر كرده و به لذات اخروی دل بسته است».(2)
1. همان، ص 178 ـ 182.
2. همان، ص 206.
راه رسیدن به كمال نهایی: عبادت
اما راجع به شناخت راهی كه انسان را به این كمال می‌رساند. تفصیل این راه را هم می‌بایست از وحی تلقی كرد ولی آنچه به عنوان تحلیل عقلی و به صورت عنوان كلی می‌توان مطرح كرد این است كه هر چه انسان را از استقلال، از خودپرستی و از شرك به خدا دور كند در جهت حصول این كمال واقع می‌شود. آنچه موجب می‌شود كه انسان رابطه وجودی خودش را با خدای متعال درست نیابد و علم حضوریاش نسبت به خدای متعال ضعیف باشد، استقلال دادن به غیر خدا است، توجه دادن به غیر خدا به صورت موجودات مستقل و مؤثر استقلالی است كه اولش خود انسان است.
مادامی كه برای هر موجودی غیر از خدا استقلال ببینیم بین ما و او حجابی وجود دارد. هر چند این استقلال را برای ملائكه یا برای انبیا بدانیم تفاوتی نمیكند. پس كمال حقیقی قرب به خدا است. راه كلی آن هم عبادت است و ما آفریده شدهایم برای همین كه این راه را بپیماییم تا به آن هدف برسیم.
البته روشن است كه اگر كسی بخواهد به خدا نزدیك شود و بندگی او كند بدون شك اول باید خدا را بشناسد. پس ارزش حقیقی انسان بدون شناخت خدا حاصل نمی‌شود، علم و معرفت به خدای متعال شرط لازم برای تحقق كمال اخلاقی است، ولی این كافی نیست، بلكه باید ایمان قلبی هم داشته باشد، در ایمان، نوعی اختیار و اراده ملحوظ است. انسان باید دلش را اختیاراً تسلیم خدا كند. این یك حالت قلبی است كه در دل پدید می‌آید و صددرصد جبری و اضطراری نیست. می‌شود فرض كرد انسانی علم به خدا داشته باشد، ولی ایمان نداشته باشد. یعنی تصمیم نگرفته باشد كه تسلیم خدا باشد. و خدا را به خدایی بپذیرد.
سؤال: بر اساس این نظریه آیا هیچ‌گونه ارزش اخلاقی برای كارهای كسانی كه به خدا و قیامت معتقد نیستند متصور هست یا نه؟
افعال اختیاری انسان می‌تواند كمك‌هایی برای حصول كمال حقیقی انسان داشته باشد.
یعنی انسان ممكن است اعتقاد به خدا و قیامت نداشته باشد، ولی اعتقاد و گرایشهایی داشته باشد كه آنها او را به اعتقاد به خدا نزدیك می‌كند و دست كم موانع را مرتفع می‌كند و ارزش‌های منفی را كم می‌كند.
5. ویژگی‌های نظام اخلاقی اسلام(1)
1ـ5. شمول نظام ارزشی اسلام
نظام ارزشی و اخلاقی اسلام، نظامی فراگیر، عام و شامل است. هر محققی اگر پژوهش سادهای در میان كتب اخلاقی بنماید، به خوبی درمییابد كه دایرة ارزش‌ها در بسیاری از مكتبها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزش‌های اخلاقیای است كه در محیط اجتماعی مطرح می‌شود. در بسیاری از مكاتب یا مسألة ارتباط انسان با خدا مطرح نمی‌شود و یا منحصراً تمامی ارزش‌ها را در ارتباط انسان با خدا مطرح میكنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش میدانند. اما در اسلام تمامی ارتباطات مناسب و مفید، مورد نظر قرار گرفتهاند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتی روابط بین الملل، ارزش‌های ثابت و معینی دارند؛ یعنی هیچ مسألهای از مسائل زندگی انسان نیست كه تحت پوشش ارزش‌های اخلاقی اسلام قرار نگیرد. آن زمانی كه آدمی با دشمن خونی خود درگیر است، یعنی در موقعیتی كه در هیچ عرف بین المللی ارزش اخلاقی مطرح نیست، اسلام حكم و قانون و ارزش اخلاقی دارد. اگر شما تا سرحد مرگ با دشمن جنگ كردید و در آخرین لحظهای كه دشمن به مرز هلاكت رسیده است، امانتی را به دست شما سپرد كه به كسی برسانید و شما هم پذیرفتید، به هیچ بهانهای، حق خیانت كردن به آن را ندارید.
2ـ5. انسجام درونی
به مجموعهای «نظام» گفته می‌شود كه تمامی اجزاء و عناصر آن با یكدیگر ارتباط و انسجام
1. ر.ك: همان، ص 153 ـ 164.
داشته و همه آنها هدف واحدی داشته باشند. در بسیاری از مكاتب اخلاقی، چنین انسجام و پیوند درونی مشهود نیست؛ مثلاً در نظامهای متفاوت، متغیرهایی از قبیل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و امثال آن را به عنوان ارزش تلقی میكنند، در حالی كه بین آنها ارتباط و انسجامی مشهود نیست و تنها یك مجموعة ساختگی است. از طرف دیگر، طرح ارزش‌های جدید و طرد سایر ارزش‌ها به طور مداوم و تغییر و تحول پیوسته و همیشگی در این مكاتب، از این واقعیت پرده بر میدارد كه مجموعة ارزشی آنها، علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام، ملاك معقول و منطقی نیز ندارد، بلكه تابع میل و هوس مردم است، اما بین ارزش‌های اسلامی آن چنان ارتباط معقول و منطقی وجود دارد كه می‌توان این مجموعه را به صورت درختی ترسیم كرد كه دارای ریشهای قوی و مستحكم و تنهای قدرتمند است. این درخت دارای شاخههای اصلی و فرعی است و جهت حركت تمامی آنها نیز به سمت بالا است.
3ـ5. قابلیت تبیین عقلانی
سومین ویژگی نظام اخلاقی اسلام این است كه قابل تبیین و استدلال است. نظریهپردازان بسیاری از مكاتب اخلاقی، تصریح میكنند كه مجموعة ارزشی آنها از پشتوانة فلسفی برخوردار نیست، بلكه بالاتر، آنها معتقدند كه ارزش، نه تنها از پشتوانة فلسفی برخوردار نیست كه نمی‌تواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار می‌دهند. وادی ارزش‌ها را عواطف و احساسات انسان میدانند كه مقولهای جدای از استدلال و تعقل است. ارزش‌ها در برابر واقعیت‌ها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت، پیوندی نیست.
امروزه یكی از مسائل جنجال برانگیز و زنده در محافل علمیِ فلسفه اخلاق، این موضوع است كه آیا ارزش‌ها با واقعیات ارتباطی دارند یا نه. اهمیت این بحث بدین جهت است كه تبیین عقلانی ارزش‌ها، فقط زمانی ممكن است كه بتوان رابطه بین ارزش‌ها و واقعیت‌ها را كشف كرد. زیرا عقل فقط واقعیت‌ها را درك می‌كند. اگر ارزش‌ها صرفاً تابع قرارداد باشند، هیچ رابطه منطقی با هم ندارند و هیچ دلیل عقلی هم نمی‌تواند آنها را
ثابت كند. تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمی‌توان با دلیل عقلی توجیه كرد، مثلاً نمی‌توان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه، عشق و امثال آن، قابل تبیین عقلانی نیستند، تنها زمانی می‌توان بر موضوعی استدلال عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله علّی و معلولی مبتنی باشد، اگر بین دو پدیده رابطه علّی و معلولی نباشد، نمی‌توان بین آنها رابطه‌ای منطقی و عقلی برقرار كرد.
باید دید برای رسیدن به هدف، چه رفتار خاصی مورد نیاز است. بنابراین، رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است؛ یعنی عقل انسان می‌گوید، اگر بخواهی به فلان هدف برسی باید فلان كار را انجام دهی، اگر چنین رابطه‌ای بین رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبیین عقلانی نخواهند بود و تنها بر اساس میل، علاقه و رغبت مردم تعیین می‌شوند.
پس، از آنجا كه اسلام به وجود نیازهای فطری در انسان قائل است و از طرف دیگر برای رسیدن انسان به آن هدف‌ها، افعال اخلاقی را واسطه می‌داند، می‌توان رابطه عقلانی بین اهداف و افعال را كشف كرد، از این جهت نظام ارزشی اسلام قابل تبیین عقلانی و فلسفی است. اگرچه نمی‌توان این ویژگی را به نظام اخلاقی اسلام منحصر كرد، اما به عنوان یكی از ویژگی‌های بارز آن محسوب می‌شود.
4ـ5. تركیبی از ملاكها
همانطور كه در بررسی مكاتب اخلاقی مشاهده شد، یكی از نقدهای كه تقریباً نسبت به همه مكاتب اخلاقی وارد دانستیم این بود كه چرا فقط به یك بُعد از ابعاد وجودی انسان پرداخته‌اند و سایر ابعاد را نادیده گرفته و یا از آن غفلت كرده‌‌اند. به عنوان مثال، نظریه لذت‌گرایی، اعم از لذت‌گرایی آریستیپوسی یا لذت‌گرایی اپیكور، تنها بر یك بُعد از نیازهای وجودی انسان تكیه كرده و آن را به عنوان معیار ارزش اخلاقی ذكر كرده بودند. از طرف دیگر نظریاتی مانند عاطفه‌گرایی، سودگرایی، وجدان‌گرایی، قدرت‌گرایی و امثال آن، بر ابعاد دیگری از ابعاد وجودی انسان، به عنوان معیار و ملاك ارزش، تكیه و تأكید
می‌كردند. اما اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه نظام اخلاقی اسلام با محور قرار دادن خداوند، محاسن و ویژگی‌های مثبت همه آن مكاتب را یكجا جمع كرده است. یعنی در این مكتب هم به لذت و لذت‌خواهی انسان توجه شده است و هم به عاطفة دیگر دوستی او و هم به همه امیال و خواسته‌های انسانی دیگر او. یعنی در این مكتب اگر كسی به هدف نهایی اخلاق اسلامی، یعنی قرب الهی، برسد از بالاترین و خالص‌ترین لذات نیز بهره‌مند شده است. بالاترین و جامع‌ترین لذات، لذات اخروی و آنجهانی است كه تنها در سایة اطاعت و بندگی خدای متعال به دست می‌آید. پس این گونه نیست كه اصل لذت به عنوان یك معیار از نظام ارزشی اسلام حذف شده باشد. قرآن مجید در بسیاری از آیات برای فراخواندن مردم به ارزش‌های اسلام، موضوع لذت را مطرح می‌كند: «وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ».(1) و برای كسانی كه از مقام و موقعیت معنوی بالاتر و والاتری برخوردارند، مسأله لذت بهره‌مندی از خشنودی خدای متعال و رضایت او را مطرح می‌كند: «وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللهِ أَكْبَرُ».(2) همچنین در نظام اخلاقی اسلام اصل سود و منفعت عمومی، اعم از سود مادی و سود معنوی، مورد توجه قرار گرفته است.
5ـ5. حسن فعلی و فاعلی
یكی دیگر از ویژگی‌های نظام اخلاقی اسلام توجه به حسن فعلی و حسن فاعلی در رفتار است. معمولاً در مكاتب اخلاقی، معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بی‌ارزش بودن یك رفتار، نفس عمل و نتایج آن است، بدون این كه انتساب آن به فاعل و انگیزه و نیت فاعل مطرح باشد؛ به تعبیر دیگر، معیار قضاوت فقط حسن فعلی است و انگیزه، قصد و نیت فاعل در این مورد دخالتی ندارد، اما از دیدگاه اسلام، تنها معیار ارزش، حسن فعلی نیست، بلكه باید حسن فاعلی نیز مد نظر قرار گیرد. لذا در بسیاری از آیات قرآن مجید «آمنوا»،
1. سورة زخرف، آیة 71.
2. سورة توبه، آیة 72.
حسن فاعلی و «عملوا الصالحات»، حسن فعلی، را در كنار هم ذكر می‌كند و ارزش رفتار را ناشی از هر دو، می‌داند. در ابتدا باید ایمان باشد تا انگیزة كار صالح پدید آید و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. كار صالحی كه از شخص بی‌ایمان صادر شود، انگیزة الهی نخواهد داشت، حداكثر این است كه محبوبیت پیش مردم و اشتهار را ایجاد می‌كند كه این همان مزد زحمات او است.
البته موضوع نیت و انگیزة قلبی در مكتب اخلاقی «كانت» هم تا حدودی مطرح شده است، اما او حسن فاعلی را در پاسخ دادن به ندای وجدان و اطاعت از دستور عقل می‌داند، در حالی كه در اسلام، ملاك ارزشمندی اعمال، ارتباط قلبی فاعل با ذات لایزال الهی است.
6ـ5. مراتب داشتن ارزش‌ها
یكی دیگر از ویژگی‌های نظام اخلاقی اسلام این است كه ارزش‌ها دارای مراحل و مراتبی هستند، در حالی كه در بسیاری از مكاتب اخلاقی ارزش را دارای یك مرحله میدانند. یعنی در هر كاری امر دایر است بر این كه یا آن كار ارزش دارد و یا ندارد. مثلاً در مكتب كانت، اگر انجام كاری فقط برای اطاعت از حكم عقل و ندای وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حكم عقل، همراه با ارضای عواطف باشد، دیگر ارزشی نخواهد داشت، بنابراین، فداكاری مادر برای فرزندش، از آنجا كه برای ارضای عواطف مادر است، عملی بی‌ارزش است. در حالی كه در دین اسلام هر یك از این رفتارها مرحلهای از ارزش را دارا است.
بنابراین، اسلام برای ارزش‌ها مراحلی را قائل است. دسترسی به بعضی از مراحل آن برای عموم میسّر است، اما رسیدن به مراحل بالا و بالاتر برای همه انسان‌ها میسّر نیست و این منحنی هر چه بیشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.
مراتب ارزش اخلاقی در مكتب اسلام طیف وسیعی از ارزش‌ها را شامل می‌شود كه
می‌توان برای آن مراحلی را تا بی‌نهایت قائل شد، در حالی كه ارزش‌ها در سایر مكاتب، فقط در دو دسته، یا در حد بسیار عالی و محدود یا در حد گسترده و یكسان برای همه، مطرح می‌شوند؛ به عنوان مثال، ترحم بر كودك یتیم، كمك به نابینا و لبخندی مهربانانه به روی انسانی نیازمند، مرحلهای از ارزش را تشكیل می‌دهند كه كسب آنها برای همه افراد میسّر است و ضربت شمشیر علی(علیه‌السلام)، در جنگ خندق بر فرق سردار كفار ـ عمرو بن عبدود ـ نیز مرحلهای از ارزش است كه از مجموع عبادت‌های جن و انس برتر است.
