مكتب رواقی را میتوان یكی از مؤثرترین و بانفوذترین مكاتب اخلاقی یونان باستان به حساب آورد. این مكتب پس از سقوط اسكندرمقدونیاز یونان نیز فراتر رفته و به طور كلی، تا پیش از ظهور مسیحیت، بر تفكرات رومیان تسلط یافت.(1) البته مكتب رواقی یك مكتب اخلاقی صِرف نبود؛ بلكه این مكتب یك جهانبینی جامع و شاملی بود كه تا مدتهای مدیدی توانست بر تفكر فلسفی، دینی و اخلاقی مغرب زمین حاكم باشد.(2)
این مكتب دست كم دارای دو مرحلة تاریخی است كه تحت عنوان مكتب رواقی متقدم و متأخر مورد مطالعه قرار میگیرند. در مرحلة اول، این مكتب بیشتر رنگ و بوی مادهگرایی داشت؛ اما در دورة متأخر كمتر اثری از مادهگرایی دیده میشود. رواقیان متقدم روح را امری مادی و جسمانی میپنداشتند؛ اما رواقیان متأخر به تبعیت از افلاطونآن را امری مجرد و غیر مادی میدانستند و لذا به بقای روح پس از مرگ اعتقاد داشتند. در عین حال، دیدگاه اخلاقی رواقیان در این دو مرحلة تاریخی تقریباً ثابت باقی ماند و تغییر چندانی نكرد.(3)
بنیانگذار اصلی این مكتب شخصی است به نام زنون(4) كه اهل كیتیون یا سیتیون واقع در
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)،ص29.
2. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص43.
3. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص365؛ كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص30.
4. Zeno
جزیرة قبرس بود. وی در حدود6/335 قبل از میلاد به دنیا آمد و در حدود سال 3/264 در شهر آتن از دنیا رفت.(1) زنون پس از ورود به آتن و آشنایی با مكتب كلبی به سلك كلبیان درآمد. اما در نهایت، در حدود سال 300 قبل از میلاد حوزه فلسفی خود را بنا نهاد. وی در مكانی به نام «استوآ پویكیله» یا «رواق پرنگار» تدریس میكرد و به همین دلیل مكتب او نیز به همین نام یعنی مكتب رواقی نامگذاری شد.(2) برخی دیگر از شخصیتهای شاخص این مكتب عبارتند از خروسیپوس، كه او را بنیانگذار دوم این مكتب نامیدهاند،(3) اپیكتتوس(4) و ماركوس اورلیوس(5)، كه در حقیقت از رواقیان دورة متأخر هستند و تأثیر فراوانی در ترویج و گسترش اندیشه رواقی داشتهاند. اپیكتتوس (50 ـ 138م.) در ابتدا بَرده بود. وی پس از آزادی، تا سال 89 یا 93 میلادی كه امپراطور وقت روم، فیلسوفان را از روم اخراج كرد، در روم باقی ماند. و اورلیوس نیز امپراطور روم بود. و از اینجا دانسته میشود كه این مكتب برای طبقات مختلف اجتماعی، از بردگان گرفته تا امپراطوران، از جذابیت خاصی برخوردار بوده است.
رواقیان نیز مانند كلبیان از اوضاع نابسامان اجتماعی آن روزگار به شدت سرخورده و افسرده بودند و نسبت به بهبودی شرایط كاملاً ناامید بودند. به همین دلیل این دو گروه وظیفة خود را در پند و اندرز به مردمان برای نیل به رستگاری و سعادت شخصی در آن جامعة نابسامان و ناهنجار میدانستند.(6)
1. گفتنی است كه این زنون غیر از زنون الئایی معروف است. زنون الئایی از شاگردان پارمنیدس و فلسفه پیش از سقراط است كه در حدود سال 489 ق.م به دنیا آمده است. وی شهرت جهانی و جاودانة خود را مدیون ابداع پارادكسهایی درباره محال دانستن حركت است.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص441. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص30.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص34.
4. Epictetus.
5. Marcus Aurelius.
6. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)،ص30.
مهمترین شخصیت از دیدگاه رواقیان كه او را به عنوان الگوی خود تقدیس میکردند سقراط بود. بیپروایی سقراط در سرما و گرما، سادگی او در خوراك و پوشاك از طرفی و برخی از تعالیم او به ویژه این سخنش كه «ظالم با ظلم خویش بیش و پیش از آن كه به مظلوم آسیبی برساند به خود آسیب رسانده است» از طرف دیگر؛ و همچنین نحوة عملكرد او به هنگام محاكمه، اجتناب از فرار از زندان، متانت و آرامش او در برابر مرگ، همگی الگوی رفتاری رواقیان بود.(1)
از آنجا كه اخلاق رواقی كاملاً مبتنی بر فلسفه رواقی و جهانبینی خاص رواقیان است، برای این كه تصویر روشنی از این مكتب داشته باشیم مناسب است كه پیش از بیان دیدگاه اخلاقی آنان، به برخی از مهمترین اصول و مبانی جهانبینی آنان، كه در نوع نگرش اخلاقیشان تأثیر داشته است، اشارهای گذرا داشته باشیم.
رواقیان به نوعی وحدت وجود(2) باور داشتند. آنان بر این عقیده بودند كه جهان، ظاهری دارد و باطنی: ظاهر آن همان مادة جهان است و باطن آن چیزی است كه به آن «خدا» میگوییم. به تعبیر دیگر، «خدا از جهان جدا نیست؛ روح جهان است».(3) «همه چیز اجزاء یك كل شگفتانگیز است، كه جسمش طبیعت است و روحش خداست».(4) زیبایی طبیعی یا نظم موجود در عالم طبیعت نشانة وجود یك منشأ فكر در جهان است؛ یعنی نشانة خدا است كه به
1. ر.ك:تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص366.
2. Pantheism.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ص368.
4. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چهارم، 1380)، ص445.
عنایت و مشیّت خود همه چیز را برای خیر آدمیان مرتب و منظم كرده است.(1) نسبت خدا و طبیعت مانند نسبت نفس انسانی به بدن اوست؛ یعنی هر چند بدن ظاهر انسان را تشكیل میدهد، اما نفس و روح است كه حقیقت و باطن او را شكل میدهد. بنابراین، خداوند نفس و روح جهان است. خداوند چیزی نیست كه به كلی غیر از گوهر جهان باشد.(2)
یكی دیگر از اصول و مبانی جهانبینی رواقیان اعتقاد به جسمانی بودن همه عالم است. رواقیان بر این باور بودند كه عالم سراسر جسمانی است و چیزی به نام موجود روحانی و مجرد از ماده در این عالم وجود ندارد؛ حتی خداوند را نیز جسمانی میدانستند. (3) البته اجسام را به دو دسته تقسیم میکردند: جسم فاعل و جسم منفعل. منظور از جسم فاعل، جسمی است كه قوه و قدرت عالم است كه در انسان، روح یا نفس نامیده میشود و در مقیاس كلیتر، یعنی نسبت به همة عالمْ به آن خدا گفته میشود. و جسم منفعل چیزی است كه در انسان بدن گفته میشود و نسبت به همه عالمْ ماده نامیده میشود. این دو امر یعنی«قوه و ماده»یا «روح و بدن» یا «خدا و ماسوا»، دارای حقیقت واحدی بوده و با یكدیگر مزج كلی دارند، به گونهای كه وجود یكی در دیگری سریان و جریان دارد.(4)
یكی دیگر از اصول و مبانی جهانشناختی رواقیان این است كه معتقدند حوادث این جهان
1. همان.
2. همان، ص446.
3. همان، ص445 و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص60 ـ 61.
4. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص56؛تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص445.
بر اساس تقدیر و قضای حتمی و تغییرناپذیر الهی تحقق پیدا میكنند.(1) هر پدیدهای در هر زمانی و هر مكانی و با هر شرایطی به صورت قطعی در قضاء الهی پیشبینی شده و به هیچ وجه قابل تغییر نیست. اصولاً رواقیان هدف اصلی علم طبیعی و فیزیك را شناخت جهان به گونهای كه به طور كامل تابع عقل كل باشد، میدانستند. اینان معتقد بودند كه در سراسر جهان هیچ گونه امر نامعقولی وجود ندارد. صدفه و اتفاق و بینظمی را به جهان راهی نیست. هر چیزی در جای مقرر خود قرار دارد.(2)
خدای رواقیان خدایی است كه «قدرت او در همة اشیاء نافذ است و هیچ كدام از جزئیات امور، اگرچه بسیار ناچیز باشد، خارج از مشیّت او نیست.»(3) نتیجهای كه از این اعتقاد میگیرند این است كه انسان تحت هیچ شرایطی نمیتواند حوادث جهان را تغییر دهد. اراده آدمیان هیچ دخالتی در چگونگی حوادث جهان ندارد. «ممكن نیست هیچ گونه حادثهای جز بدان صورت كه در واقع رخ میدهد حادث شود.»(4) آدمیان تنها میتوانند اراده خود را تغییر دهند. میتوانند به چیزی تعلق خاطر داشته باشند یا از آن دل بكنند. اما هرگز نباید خیال تغییر پدیدههای عالم و یا تأثیر در آنها را در ذهن بپرورانند. به تعبیر زیبای اپیكتتوس، «به یاد داشته باش كه تو بازیگری؛ و بازی نویس است كه نقش تو را برمیگزیند: اگر او تو را به هیأت مردی فقیر خواسته باشد، باید فقیر باشی؛ و اگر لنگ یا قانونگذار یا مردی ساده آفریده باشد، باید چنان باشی. كار تو آن است كه نقشت را بازی كنی و خوب بازی كنی. گزینش نقش با دیگری است.»(5) وی در جای دیگر میگوید: «كسب افتخار و ثروت، برخورداری از سلامت مداوم، اجتناب از مورد بدرفتاری جسمانی یا بیعنایتی امپراطور واقع شدن، واگرداندن مرگ یا مصیبت و بلا از خود یا دوستان و
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی ،ص31.
2. ر.ك: تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص60.
3. همان، ص47.
4. همان، ص67.
5. رسالة اپیكتتوس در مجموعة «علوم اجتماعی»، ص212.
بستگان خود، این همه تنها وابسته به كوششهای هر انسان فردی نیست: پس باید مراقب باشد كه قلب خود را به هیچ یك از این چیزها مشغول نسازد، بلكه تمام این حوادث و اتفاقات را برای خود یا بستگان و دوستان خود به عنوان سرنوشت و تقدیر، به منزلة اراده خداوند، بپذیرد: او باید همه این گونه وقایع را بدون طغیان و تمرد یا ناخشنودی و ناخرسندی، به این عنوان كه بیان و ظهور «ارادة الهی» است، قبول كند.»(1) به تعبیر ماركوس اورلیوس «آنچه بر تو بگذرد از ازل برایت آماده شده؛ و تأثیر علتها از ازل، رشتة وجود را تابیده است.»(2)
نقل كردهاند كه روزی« زنون بندة خود را كتك میزد و بنده با التماس تقاضای عفو میکرد و میگفت به موجب فلسفة جبری خود زنون او گناهكار نیست و در این كار مجبور و ناگزیر بوده است، زنون با آرامش حكیمانهای در پاسخ گفت كه خود او نیز در این كتك زدن اختیاری ندارد و به موجب فلسفه خویش مجبور و ناگزیر به این كار است.»(3)
هر چند رواقیان نظام عالم را مشمول مشیّت و قضای الهی میدانند، و به جبر و قضای تغییرناپذیر الهی باور دارند؛ اما از آنجا كه قوام هر گونه حكم اخلاقی به وجود اراده آزاد و اختیار است و بدون داشتن اختیار نمیتوان از خوب و بد و فضیلت و رذیلت سخن به میان آورد، كوشیدهاند تا به گونهای پای اختیار و اراده آزاد را در رفتار انسانی باز كنند. بر این اساس، رواقیان معتقدند كه هر چند جبر سراسر گیتی را فرا گرفته است، اما با وجود این، اراده انسان تنها چیزی است كه از این قاعدة كلی استثنا شده است. اراده انسان امری كاملاً اختیاری است و در دایرة اقتدار و اختیار آدمیان جای دارد. بنابراین، یگانه چیزی را
1. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص496.
2. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص383.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص92.
كه میتوان متصف به حُسن و قبح كرد، اراده است. انسان خوب یعنی انسان دارای ارادة نیك و انسان بد یعنی انسان دارای ارادة بد. و به تعبیر اپیكتتوس «فضیلت در اراده جای دارد؛ بدین معنی كه فقط اراده است كه خوب یا بد است.»(1)
پس چه چیز در اختیار انسان است؟ قضاوتهایش درباره حوادث و نیز ارادهاش: او میتواند بر اینها تسلط داشته باشد، و خودآموزی انسان عبارت است از نیل به قضاوت و حكم درست و ارادة صحیح. «ماهیت خیر و شر در طرز تلقی اراده قرار دارد»، و این اراده در اختیار آدمی قرار میگیرد، زیرا «اراده میتواند بر خود تسلط یابد، اما هیچ چیز دیگر نمیتواند بر آن مسلط شود.» بنابراین، آنچه واقعاً برای انسان واجب است اراده كردن و خواستن فضیلت است، اراده كردن و خواستن پیروزی بر گناه.(2)
یكی دیگر از اصول جهانبینی رواقیان، كه مهمترین تفاوت میان آنان و كلبییان نیز به شمار میرود، اعتقاد به خیر بودن نظام عالم است. كلبیان بر این باور بودند كه نظام عالم ذاتاً نظامی شر است و زندگی اجتماعی را نیز منشأ شرور و مصیبتها و آلام میدانستند. در مقابل، رواقیان بر این باورند كه نظام طبیعت ذاتاً خیر است و اجتماع نیز فی نفسه، از آن جهت كه مخلوق خداوند است و حوادث آن تحت قضا و قدر الهی قرار دارد، خیر است. نتیجه این دو نگرش متفاوت این است كه، همچنان كه دیدیم، كلبییان نوعی بدبینی و نفرت نسبت به امور طبیعی و اجتماعی داشتند، در حالی كه رواقیان كاملاً، بر عكس، سرشار از نشاط و خوشبینی و سرور هستند. رواقیان به نظام احسن اعتقاد داشتند، یعنی بر این باور بودند كه خداوند همة اشیاء و امور عالم را به بهترین وجه مقدر كرده است.
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)، ص31.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص496.
با این همه، رواقیان نمیتوانستند شرور را به طور كلی نادیده گیرند و لازم بود كه برای شرور موجود در عالم توجیه و تبیینی داشته باشند. اینان بر این باور بودند كه وقتی همة اشیاء را، به عنوان یك كل، با هم نگاه كنیم خواهیم دید كه نقصان برخی از افراد و اجزاء در خدمت كمال كل است. به تعبیر دیگر، هر چند ممكن است در نگاههای آموزش ندیده و ناپختة ما برخی از ویژگیهای موجود در عالم طبیعت شر جلوه دهند، اما اگر به خوبی با نظام طبیعت و خدای جهان آشنا شویم خواهیم دید كه این نقصها و شرور ظاهری برای خیر كل واقعاً ضروری است.(1)
خروسیپوس، یكی از معروفترین رواقیان، برای توجیه شرور چنین استدلال میکرد كه خوبیها و خیرها بدون وجود بدیها و شرور نمیتوانند تحقق یابند. به تعبیر دیگر، وی وجود شر را لازمة ساختار جهان میدانست و برای اثبات این سخن دو دلیل ذكر میکرد: اولاً این كه باید دانست كه اصولاً اضداد با همدیگر موجودند و امكان ندارد یكی از آنها بدون دیگری تحقق یابد. اضداد به گونهای هستند كه اگر یكی از آنها را از میان برداریم، در حقیقت هر دوی آنها را از میان برداشتهایم.(2) «نیكی ضد بدی است و هیچ ضدی بدون ضد خود وجود نمیتواند داشت.»(3) و ثانیاً به این دلیل كه «خدا بالذات نیكی را میخواهد و قصد اصلی او در طرح این عالم همین است، ولیكن برای وصول به این مقصد وسایلی به كار برده است كه از لحاظ خودشان فاقد نقائص نمیتوانند بود؛ مثلاً نازكی استخوانهای جمجمه كه لازمة ساختمان آلی بدن انسان است برای سلامت او بیخطر نیست؛ پس شر با خیر ضرورةً مقارن است.»(4) به هر حال رواقیان تأكید میکردند كه وجود شر در جهان، خیر را برجستهتر و نمایانتر میسازد، «درست همانطور كه مقابلة نور و سایه در یك تصویر خوشآیند و دلگشاست یا، مثال واقعیی كه خروسیپوس به كار گرفته است بیاوریم، كه
1. تفكر در عهد باستان، ترنس اروین، ترجمة محمد سعید حنایی كاشانی، (تهران: قصیده، 1380)، ص233.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص447.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص72.
4. همان.
كمدیها در خود، اشعار چرند و مضحك دارد كه، هر چند فی حد ذاته بد است، با وجود این لطف خاصی به تمامی نمایش میدهد.»(1)
برخی از رواقیان درباره شرور و بدیهای اخلاقی نیز بر این باور بودند كه هیچ فعلی فی نفسه و ذاتاً بد و شر نیست؛ آنچه كه یك فعل را متصف به صفت بد میكند قصد و انگیزه و نیت فاعل است. همة افعال به خودی خود و به عنوان موجوداتی فیزیكی نسبت به خوبی و بدی بیتفاوت و خنثی هستند.(2) به تعبیر دیگر، خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان، و معلول اختیار او است.(3)
نتیجه اخلاقیای كه رواقیان از اعتقاد به خیر بودن نظام عالم میگرفتند این بود كه «تنها یك چیز باقی میماند كه خاص انسان خوب است و آن این كه رضا به داده دهد و از جبین گره بگشاید.»(4) ماركوس اورلیوس در جای دیگر میگوید: «ای جهان، هر چیز كه با تو هماهنگ باشد با من نیز هماهنگ خواهد بود. هیچ چیزی كه برای تو به موقع باشد، برای من زود و دیر نیست. هر آنچه فصلهای تو بیاورد، برای من میوه است. ای طبیعت، همه چیز از تو میآید؛ همه چیز در تو وجود دارد؛ و همه چیز به تو باز میگردد.»(5)
پس از آشنایی اجمالی با اصول و عناصر جهانبینی رواقی اكنون نوبت آن است كه به بررسی اندیشه اخلاقی رواقیان و تبیین ملاك خیر و شر یا خوب و بد از دیدگاه این مكتب
1. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص450.
2. همان، ص448.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص73.
4. اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص 226 ـ 227.
5. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص383؛ و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص495 و اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص233 ـ 234.
بپردازیم. مقدمتاً این نكته را تذكر میدهیم كه اخلاق و علم اخلاق، در مقایسه با سایر علوم، جایگاه بسیار بالایی برای رواقیان داشته است. زنون، بنیانگذار این مكتب، میگفت «فلسفه همچون باغی است كه در آن منطق دیوار است و طبیعیات درختان و اخلاق میوه؛ یا مانند تخم مرغی است كه در آن منطق پوست و طبیعیات سفیده و اخلاق زرده است.»(1)
به طور خلاصه، میتوان اصل اساسی نظریه اخلاقی رواقیان را در این جمله بیان كرد كه «یاد بگیر كه نسبت به تأثیرات خارجی سهلگیر و بیاعتنا باشی».(2) رواقیان بر این باورند كه معیار خوب و بد «آرامش روحی» و «آسودگی خاطر» است. و این یكی از وجوه اشتراك آنان با مكتب كلبی و همچنین با برخی از ادیان شرقی است. رواقیان معتقدند كه، هر چند طبیعت و حوادث طبیعی فی نفسه خیرند، اما دل بستن به آنها موجب ناراحتی و اضطراب خاطر آدمی خواهد شد. زیرا زمانی كه انسان به چیزی دل بست و آن را به درون خود راه داد، دیگر از آن حالت بیرونی خارج شده و به درون آدمی راه یافته است و طبیعتاً هر گونه تغییر و تحولی در آن موجب تشویش خاطر او خواهد شد. البته این به معنای آن نیست كه زندگی به روش كلبییان را در پیش گیریم، نه تنها انسان میتواند در اجتماع زندگی كند و با طبیعت سر و كار داشته باشد، بلكه باید چنین ارتباطی با طبیعت و اجتماع داشته باشد، آنچه كه مهم است این است كه انسان باید در جریان حوادث جهان بیطرف بوده و سختگیر نباشد. انسان باید تا جایی كه امكان دارد از نعمتهای طبیعی كمال استفاده را داشته باشد. آنچه كه مهم است این است كه به طبیعت و نعمتهای طبیعی تعلق درونی و وابستگی خاطر نداشته باشد. انسان باید زحمت بكشد و برای تأمین منافع خود كار كند؛ اما اگر كار او به منفعت مطلوبی رسید كه چه بهتر و اگر هم به نتیجه نرسید، هرگز نباید ناراحت شود. بداند كه فقر و تنگدستی او در نگاه كلان و با توجه به كل نظام طبیعت جزء خیرات است. اگر مریض شد یا در برنامهای با شكست مواجه گردید هرگز نباید
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص373.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)، ص30.
ناراحتی به خود راه دهد. بر همین اساس، رواقیان میگویند هر چند دوستی با دیگران و دوست داشتن دیگران و محبت ورزیدن نسبت به دیگران، فی نفسه، اشكال ندارد «اما نباید به جایی برسد كه مصیبت فلان دوست آرامش مقدسِ انسان را بر هم زند.»(1)
لازم نیست كه انسان از دنیا و نعمتهای دنیوی كنارهگیری نماید؛ انسانها میتوانند از یك زندگی بسیار لذتبخشی بهرهمند گردند به شرط آن كه در دام مادیات گرفتار نشوند یعنی مشروط به آن كه بهرهمندی او از نعمتهای دنیوی همراه با بیاعتنایی و عدم تعلق او بدانها باشد. به گونهای كه از دست دادن آنها او را ناراحت و غمگین نكند.(2)
برای این كه دلبستگی به طبیعت برای انسان حاصل نشود، لازم است كه اراده خود را تقویت كرده، سعی نماید كه همواره روح خرسند و شادی داشته باشد. اگر چنین حالتی را به دست آورد، از نظر اخلاقی انسانی بافضیلت و خوب به حساب میآید و الاّ خیر.
از نظر رواقیان و با توجه به اصول و مبانی اندیشه اخلاقیشان، «زندگی فردی هنگامی خوب است كه با طبیعت هماهنگ باشد. از یك جهت، همة زندگیها با طبیعت هماهنگند؛ زیرا كه هر زندگی بدان سان است كه طبیعت مقرر داشته است. اما از جهت دیگر، زندگی فقط در صورتی با طبیعت هماهنگ است كه اراده فردی متوجه غایتهایی باشد كه از جملة غایتهای طبیعت باشد. فضیلت عبارت است از ارادهای كه موافق طبیعت باشد. مردم خبیث، هر چند جبراً از قانون خدا پیروی میكنند، به حكم اجبار و اضطرار چنین میكنند.»(3) و نه بر اساس تبعیت از اراده خود.
به طور خلاصه، میتوان گفت كه رواقیان چند توصیه اخلاقی مهم و اساسی دارند: یكی این كه آدمیان اگر خیر و سعادت خود را میخواهند، باید بكوشند كه زندگی خود را هماهنگ با مشی طبیعت كنند؛ زیرا نظام طبیعت سراسر خیر است و هر چه كه در آن واقع میشود خیر است. و دیگری آن كه نباید دلبستگی به دنیا و حوادث طبیعت داشته
1. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص370.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی ،ص32.
3. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص368.
باشیم. اگر به این دو توصیه عمل شود آن گاه است كه آرامش درونی و آسایش روحی حاصل میشود.
یكی دیگر از توصیههای اخلاقی رواقیان این است كه انسان باید دارای زندگی اجتماعی باشد و در حیات اجتماعی مشاركت داشته باشد. رواقیان «انسان را به عنوان عضوی كه در برابر جامعه مسؤول است و نسبت به آسایش خویشتن و دیگران هر دو بستگی دارد در نظر میگیرند. انسان به مدد اراده میتواند به مقام اخلاقی بزرگی برسد و از طریق خویشتنداری میتواند خود را چنان بسازد كه مددكار زندگی همنوعانش باشد.»(1) هیچ فردی مجاز نیست از جامعه كنارهگیری كرده، در گوشة عزلت نشیند «زیرا كه ما برای همكاری ساخته شدهایم، مانند پاها، مانند دستها، مانند پلكهای چشم، مانند ردیف دندانهای بالا و پایین.»(2) هر كسی باید بداند كه «هر حیوان ناطقی از خویشان او است؛ و خواستن خاطرِ همة مردمان، اقتضای طبیعت آدمی است.»(3) هر انسان خردمند و هشیاری تا آنجا كه میتواند باید در فكر اموری باشد كه به حیوان ناطق و فرد جامعه متمدن تعلق دارند.(4) این توصیة اخلاقی نیز كاملاًُ در جهت عكس توصیههای كلبیان است. كلبیان بر دوری از اجتماع و زندگی اجتماعی تأكید داشتند.
نکته دیگری كه مورد تأكید رواقیان است این است كه فضیلت تنها چیزی است كه دارای خوبی و ارزش ذاتی است. خوبی و ارزش هر چیز دیگری غیری است. اما «از آنجا كه مسكن فضیلت اراده است، در زندگی هر فردی هر آنچه واقعاً خوب یا بد باشد فقط به خودِ آن فرد بستگی دارد. انسان ممكن است به دست جباری زندانی شود، اما میتواند زندگی خود را همچنان هماهنگ طبیعت نگه دارد؛ ممكن است محكوم به مرگ شود، اما میتواند مانند سقراط بزرگوار بمیرد. مردمان دیگر فقط بر ظواهر دست دارند؛ فضیلت
1. فلسفة اجتماعی، ص176.
2. اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص212.
3. همان، ص223.
4. همان، ص250.
یگانه چیزی است كه در حقیقت خوب است و آن كاملاً در اختیار فرد است. پس هر فردی اختیار كامل دارد.»(1)
اگر بپذیریم كه فضیلت یگانه خوبی است، در آن صورت زندگی خود را در آرامش و امنیت كامل میگذرانیم و هیچ چیزی قادر نیست كه به ما آسیبی برساند. «من باید بمیرم. ولی آیا باید با ناله و زاری هم بمیرم؟ باید زندانی شوم. ولی باید شیون هم بكنم؟ باید تبعید شوم. ولی آیا كسی میتواند مانع من شود كه با روی خندان و شجاعت و صلح و صفا بروم؟ «راز را بگو.» من از گفتن راز سر باز میزنم؛ زیرا كه این كار در اختیار من است. «ولی ترا به زنجیر میكشم.» چه میگویی، ای مردك؟ مرا به زنجیر میكشی؟ آری پایم را به زنجیر خواهی كشید؛ ولی ارادهام را چطور؟ نه، حتی زئوس هم نمیتواند بر آن دست یابد. «ترا زندانی خواهم ساخت.» منظورت این پاره جسمی است كه دارم. سرت را خواهم برید.» چرا؟ من چه وقت به تو گفتم كه در این دنیا یگانه كسی هستم كه سرم را نمیتوان برید؟»(2)
رواقیان میگویند برای كسی كه در مبارزة با بیدادگری محكوم به شكست است، راه عاقلانه همان بیاعتنایی و لاقیدی است. آرامش خاطر در این نیست كه كارهای ما مطابق آمال و آرزوهایمان باشد بلكه در این است كه سطح آمال همواره پایینتر از سطح افعال باشد. به قول یكی از فیلسوفان رواقی «اگر به آنچه داری قانع نیستی با داشتن همة جهان باز بدبخت خواهی بود.»(3) زیرا، به بیان زیبای سعدی، چشم تنگ دنیاداران و دنیاطلبان اگر از راه قناعت پر نشود با خاك گور پر خواهد شد:
آن شنیدستی كه در صحرای غور***بار سالاری بیفتاد از ستور
گفت چشم تنگ دنیادوست را***یا قناعت پر كند یا خاك گور(4)
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص369.
2. همان، ص380.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص93.
4. كلیات سعدی، گلستان، در فضیلت قناعت، ص141 ـ 142.
«در جستجوی آن مباش كه همة اشیاء بر وفق مراد تو باشند، بلكه چنان كن كه مراد تو موافق دیگر اشیاء گردد؛ در این صورت خوشبخت خواهی بود.»(1)
«میگویند خواجة اپیكتتوس با او سخت بیرحمانه رفتار میکرد؛ روزی برای سرگرمی خود پای او را سخت میپیچاند، اپیكتتوس با آرامی گفت: «اگر بیشتر بپیچانی پایم را خواهی شكست.» خواجه گوش نداد و به كار خود ادامه داد و پای اپیكتتوس شكست. اپیكتتوس به نرمی گفت: «نگفتم پایم را خواهی شكست؟»(2)
«به هیچ وجه در هیچ حالتی مگو كه من فلان شیء را از دست دادم؛ بلكه بگو كه آن را به دست آوردم. اگر طفل تو یا زن تو مرد در حقیقت تو آن دو را بازیافتی؛ اگر اموالت را از دستت گرفتند باز در حقیقت آن را بازیافتهای.»(3)
دنیاگریزی و بیاعتنایی به نعمتهای دنیوی از جملة گرایشهایی است كه كم و بیش در همة جوامع بشری به نحوی تأثیر گذاشته است و میتوان گفت عناصری از این مكتب در ادیان آسمانی هم وجود دارد. در ادیان آسمانی، به ویژه در مسیحیت و اسلام، نیز دستوراتی برای ترك دنیا و ترك تعلق به حوادث این جهان وجود دارد. ویل دورانت مورخ مشهور معاصر، در تاریخ فلسفة خود درباره تأثیرپذیری مسیحیت از رواقیان میگوید: «در حقیقت آنچه مسیحیت در اخلاق به از خودگذشتگی دستور میدهد و در سیاست یك نوع مسلك اشتراكی و اخوت میان بشر تبلیغ میكند و از روز بازپسین و رستاخیز خبر میدهد، همه شبیه افكار رواقیان است. روح دوران بتپرستی یونانی و رومی با اپیكتتوس ضعیف گردید و برای ایمان و عقیدة جدیدی آماده شد. كلیسای قدیم مسیحیت كتاب
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص95 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص81).
2. همان، ص96 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص36).
3. همان (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص86).
اپیكتتوس را رسالة دینی شمرد. «مباحثات» او و «اندیشهها»ی ماركوس اورلیوس نخستین قدم به سوی «پیروی از مسیح» است.»(1)
در فرهنگ دینی و اسلامی ما نیز توصیههای فراوانی به ترك تعلقات دنیوی شده است. در عین حال، مبادی زهد و دنیاگریزی رواقیان با زهد اسلامی متفاوت است. از دیدگاه اسلام، تعلق به امور دنیوی، برای عموم مردم، به این دلیل ناپسند است و تا آنجا مذموم است كه با كمالات معنوی و اخروی آنان منافات داشته باشد. و مذمومیت آن برای اولیای الهی به این دلیل است كه نوعی شرك در محبت است. انسان باید فقط دل به خدا ببندد. در كنار محبت خدا نباید محبتی دیگر جا داده شود. هر كس به خدا نزدیكتر باشد، محبوبتر خواهد بود و هر چیزی كه انسان را به خدا نزدیكتر كند بیشتر مورد علاقة او واقع خواهد شد. و هر كسی كه به خداوند نزدیكتر باشد، بیشتر مورد محبت انسان قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر، میزان و درجة محبت را میزان قرب به خداوند تعیین میكند. با این همه، ترك تعلقات دنیوی در اسلام به عنوان معیار خیر و شر و فصیلت و رذیلت نیست.
به بیان دیگر، زهد و دنیا گریزی در اسلام ذومراتب است. یعنی برای اولیای خدا مرتبهای از عدم تعلق مطلوبیت دارد و برای انسانهای متوسط مرتبة دیگری و برای افراد عادی نیز مرتبة نازلتری از زهد و كنارهگیری از نعمتهای دنیوی مطلوب است. یعنی از دیدگاه اسلامی هرگونه تعلقی به لذتهای این جهانی موجب سقوط اخلاقی افراد نمیشود. بهرهمندی از لذتهای حلال اشكالی ندارد. «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ».(2) آنچه كه برای افراد عادی لازم است این است كه تعلق خاطر آنان به لذتها نباید تا آنجا باشد كه آنان را به مرز حرام برساند. برای انسانهای بالاتر، محدودیت تا آنجا است كه به لذتهای اخروی آنان ضربه نزد و بالاخره برای اولیای الهی هر گونه تعلقی به لذتهای دنیوی باید از میان برود و همة تعلقات دنیوی باید تدریجاً ترك شود تا به جایی برسد كه جز محبت خداوند و هر چیزی كه مورد محبت او است، چیز دیگری در درون آنان جا نداشته باشد.
1. همان.
2. سورة اعراف، آیة 32.
توصیه رواقیان به بیاعتنایی و سهلگیری مخالف با فهم متعارف از اخلاق است. اگر كسی نسبت به مرگ دوستش، بیاعتنا و بیقید باشد، در نظر اكثر مردم، فردی سنگدل و بیمهر تلقی میشود(1) و نه فردی صاحب فضیلت و اخلاق والا.
از آنجا كه رواقیان معیار ارزش اخلاقی را در بیاعتنایی و تأثیرناپذیری از حوادث طبیعی میدانند، لازمة آن این است كه هر كاری، اعم از این كه عادلانه باشد یا ظالمانه، كه از روی بیاعتنایی و تأثیرناپذیری صورت گیرد از نظر اخلاقی كاری پسندیده و خوب باشد. به عنوان مثال، اگر كسی از روی بیاعتنایی و بیقیدی مرتكب جنایتی شود، بر اساس معیار رواقیان، كار او را باید مورد ارزشگذاری مثبت قرار داد و این چیزی است كه خلاف فهم متعارف از اخلاق است.(2)
این مكتب برای اوضاع و احوال خاصّی میتواند مفید باشد اما قابل توصیه همگانی و همه جایی و همه زمانی نیست. به عنوان مثال، اگر اتومبیل كسی در اثر یك سانحة تصادف خراشی برداشته باشد، ممكن است آن فرد از این حادثه بسیار عصبانی و ناراحت شود، در اینجا فلسفه رواقی و شیوة زندگی رواقیان به كار میآید. یعنی این فلسفه ممكن است به آرامش و متانت او یاری رساند. و الا اگر شیوة عملی رواقیان به شیوهای عام تبدیل شود، معنای آن این است كه انسانها باید از بسیاری امور مانند عشق و دوستی و ... دست بشویند.(3)
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص34.
2. همان.
3. همان، ص34 ـ 35.
بر اساس مكتب رواقی نه تنها شهوات نادیده گرفته شده و سركوب و محكوم میشوند، كه عواطف نیز باید نادیده گرفته شوند.(1) شخص حكیم از نظر رواقیان كسی است كه حتی اگر زن و فرزند و همة عزیزانش بمیرند، ناراحت نمیشود و آرامش درونی خود را به هم نمیزند!
اعتقاد به وحدت وجود به گونهای كه در مكتب رواقی وجود دارد از دیدگاه اسلامی اعتقادی مردود و نادرست است. نسبت خدا و جهان مانند نسبت روح و بدن نیست. نمیتوان عالم را به منزلة پیكری برای خدا تلقی كرد. و یا این كه عقول انسانها را به عنوان جزئی از عقل خداوند پنداشت. چنین تفسیری برای هستی از دیدگاه اسلامی تفسیری مردود و نادرست است. وجود خدای متعال بسیار منزهتر و والاتر از این است كه با عالم ماده اتحاد پیدا كند یا عقل الهی در بدنهای ما حلول كند و خدا به منزلة روحی برای پیكر جهان تصور شود.
یكی دیگر از اصول و مبانی اندیشه رواقیان این بود كه میگفتند «از آنجا كه همة حوادث جهان تابع قضا و قدر الهی است، جایی برای اختیار انسان در نظام طبیعت باقی نمیماند». به تعبیر دیگر، قضاء حتمی الهی را مساوی با جبری بودن میپنداشتند! اما حقیقت آن است كه قضای حتمی الهی هرگز ملازمهای با جبر ندارد. قضای حتمی الهی به این معنا است كه هر پدیدهای در جای خودش طبق قانون علت و معلول و به اصطلاح فلسفی با وصف ضرورت بالغیر تحقق پیدا میكند. یعنی نظام علی و معلولی در جهان حاكم است. اما این ضرورت و وجوبی كه همه پدیدههای جهان متصف به آن هستند و این نظامی كه كلاً از این صفت برخوردار است به هیچ وجه به این معنی نیست كه اراده انسان در آنها اثر ندارد. بلكه
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص370.
حوادثی كه به نحوی با انسان و افعال اختیاری او مربوط میشود وجوبش را از اراده انسان میگیرد. یعنی ارادة انسان هم جزئی از اجزاء علت تامة آن حوادث است و در سلسلة علل آن حادثه قرار میگیرد. بنابراین، تأثیری كامل در پیدایش آن حادثه خواهد داشت. به هر حال قضای حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد.
اشكال دیگری كه بر رواقیان وارد است این است كه میان تفسیر رواقی از قضا و قدر الهی و اعتقاد آنان به اراده آزاد انسان تناقض وجود دارد. یعنی نمیتوان میان این دو سخن جمع كرد. اعتقاد به قضا و قدر الهی به شیوهای كه رواقیان گفتهاند نتیجهای جز جبر مطلق در پی ندارد. این در حالی است كه رواقیان بر این مسأله تأكید دارند كه آدمیان میتوانند شخصیت و سیرت خویش را تغییر دهند.(1) بنابراین، «آشكار است كه در بنیاد نظریة رواقیان تناقضی اساسی وجود دارد: انسان هم آزاد است و هم آزاد نیست. اگر شق دوم را بپذیریم (یعنی این كه انسان آزاد نیست) دیگر بیمعنی خواهد بود كه به او بگوئیم سیرت خود را تغییر دهد. ... بر عكس، اگر انسان در تغییر سیرت خویش آزاد و مختار است، پس این عقیده كه همة حوادث را قضای الهی معین و مقدر كرده است باید خطا و نادرست باشد.»(2)
توضیح آن كه، رواقیان بر این باور بودند كه «محدودة اختیار انسان تنها در درون ذات خودش است. و نسبت به امور خارجی هیچ گونه اراده و اختیاری ندارد». آنچه كه مسلّم است این است كه انسان موجودی مختار است و اراده نیز به عنوان یكی از شؤون نفس، در نفس تحقق مییابد. كلام در این است كه رواقیان میگویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از درون آدمی به امور خارجی و بیرونی تجاوز نمیكند! در اینجا دو سؤال وجود دارد كه رواقیان باید به آنها پاسخ دهند:
نخست آن كه، اگر قضای حتمی الهی بر همه پدیدههای طبیعی حكمفرما است، آیا
1. همان، ص384 ـ 385.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص33.
اراده انسان را نیز شامل میشود یا نه؟ یعنی آیا اراده انسان نیز تابع مشیت و ارادة خداوند هست یا نه؟ وقتی كه بنا شد خدا را روح جهان بدانیم و همه چیز را مستقیماً تحت اراده و تدبیر او قلمداد كنیم به گونهای كه هر حادثهای به وصف جبریت و قطعیت تحقق پیدا كند، چرا ارادة انسان را از آن استثناء میكنید؟ ارادة انسان نیز یكی از پدیدههای این عالم و یكی از مخلوقات خداوند است. بنابراین، باید تحت همان نظام قضا و قدر حتمی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، بر اساس جهان بینی رواقی، استثنای ارادة انسان از قضا و قدر الهی هیچ توجیه معقولی ندارد. رواقیان میگویند هر پدیدهای جبری است اما ارادة انسان جبری نیست. خوب، مگر اراده انسان شریك خداوند شده است؟ مگر از نظام هستی كه مخلوق خداوند است، خارج شده است؟ به هر حال، جهان بینی رواقی مستلزم آن است كه اراده انسان نیز جبری باشد كه در آن صورت جایی برای اخلاق و بحث اخلاقی باقی نمیماند.
پرسش دیگر این است كه وقتی میگویید اراده اختیاری است، آیا واقعاً میپذیرید كه دایرة و محدودة آن تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه به خارج از روح سرایت نمیكند؟ یا آن كه میپذیرید كه بالطبع در بیرون از روح نیز اثر میگذارد. به بیانی روشنتر، من وقتی كه اراده میكنم كه دستم را حركت دهم آیا ارادة من فقط تا جایی كه در درون روح من هست آزاد است و حركت دست من جبری است و ربطی به ارادة من ندارد؟ یا آن كه حركت دست را نیز، به این دلیل كه متعلق اراده واقع شده است، اختیاری میدانید؟ به تعبیر دیگر، آیا هر كسی افزون بر آزادی اراده، آزادی اِعمال اراده را نیز دارد یا نه؟ اگر گفته شود كه اراده فقط در محدودة خود روح آزاد است و زمانی كه به بدن تعلق میگیرد دیگر نمیتوان حركات و سكونهای بدن را اختیاری دانست، میگوئیم این سخن با توصیههای اخلاقی خود رواقیان سازگاری ندارد. زیرا رواقیان توصیه میكنند كه باید از شهوترانی و ظلم و امثال آن، خودداری كرد و باید با دیگران به مهربانی رفتار نمود. خوب اگر كسی بخواهد كه شهوترانی نكند آیا اراده او فقط در درون نفسش است و عملاً شهوترانی در خارج واقع خواهد شد یا این كه من وقتی اراده میكنم كه از شهوترانی خودداری كنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأكیدات و توصیههای
خود رواقیان بر این اساس است كه انسان میتواند كاری انجام بدهد یا ندهد. میتواند از خواستههای شهوانی اجتناب نماید یا به آنها پاسخ مثبت دهد. این در حالی است كه چنان تفسیری از آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست. اما اگر بگویند كه وقتی اراده آزاد است، افعال انسانی تابع اراده نیز اختیاری خواهند بود، در آن صورت این افعال كه در خارج پدید میآیند جزئی از پدیدههای طبیعت به شمار میروند و بر اساس مدعای رواقیان باید جبری باشند! خلاصه آن كه این نظریه را به هر گونهای كه تبیین كنیم دچار تناقض است.
اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است، هر چند اشكالی اصولی و اساسی نیست، این است كه رواقیان همة همت خود را مصروف این كردهاند كه آدمیان را به گونهای تربیت كنند كه در مقابل حوادث و ناگواریهای جهان تسلیم و خرسند باشند. خوب اولاً سایر شؤون آدمی مانند روابط اجتماعی او با دیگر انسانها در این چارچوب نمیگنجد، و ثانیاً همة افراد نیز تا این اندازه نمیتوانند نسبت به خود سختگیری كرده و نسبت به همه حوادث جهان بیتفاوت باشند. به گونهای كه مثلاً اگر پدر و مادر و فرزندان انسان و هموطنان او مورد هجوم دشمنان قرار گرفتند و همگی نابود شدند او همچنان بیتفاوت باشد. مخصوصاً با توجه به این كه رواقیان بر این باورند كه همة افعال اخلاقی از نظر ارزش یكسان هستند و همه شرور و بدیها و «تمام نقائص مساویاند»(1). و به تعبیر دیگر، یكی از اصول مورد پذیرش رواقیان این بود كه هر چند گناهان از لحاظ مادی متفاوت و مختلفاند «اما از حیث اخلاقی در این كه همه آنها مستلزم یك ارادة منحرف و گمراهند مساویاند»(2). به هر حال، اگر دایرة ارزش اخلاقی را تا این حد تنگ كنیم لازمة آن این است كه تنها تعداد بسیار اندكی از انسانها را واجد ارزشهای مثبت اخلاقی بدانیم. زیرا
1. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص72.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص497؛ و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص170.
بسیاری از آدمیان هر اندازه هم كه تربیت شده باشند ممكن است در پارهای از موارد نسبت به برخی پدیدههای طبیعت ناراحت شوند.
به تعبیر خود اپیكتتوس، «كسی را به من بنمایید كه در عین بیماری خوشبخت و در حین خطر خوشبخت و در حال نزاع خوشبخت و در قید تبعید خوشبخت و در زیر بار ننگ خوشبخت باشد. او را به من بنمایید؛ به خدا سوگند كه من از دیدن یك تن رواقی خرسند خواهم شد. نه، شما نمیتوانید یك تن رواقی كامل را به من بنمایانید.»(1)
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص381.