فصل اول: لذتگرایی
فصل اول: لذتگرایی
نظریات و دیدگاههای لذتگرایانه از جملة كهنترین، و در عین حال، جذابترین و عامهپسندترین، دیدگاهها درباره منشأ ارزش اخلاقی هستند. عموم لذتگرایان، كه طیف وسیع و گستردهای را شامل میشوند، بر این باورند كه یگانه معیاری كه میتوان با آن ارزش افعال آدمی را محاسبه كرد، لذت است. به عبارت دیگر، لذتگرایی اخلاقی مدعی است كه فقط حالات خوشایند یا ناخوشایند نفس را میتوان دارای مطلوبیت یا نامطلوبیت ذاتی دانست.(1) بنابراین، اصل بنیادین لذتگرایی را میتوان چنین صورتبندی كرد كه «عمل و رفتار درست عملی است كه دست كم به اندازه هر بدیل دیگری غلبة لذت بر الم را در پی داشته باشد.»(2)
كسانی كه درباره معیار ارزش اخلاقی لذتگرا هستند در واقع مفاهیم و جملات اخلاقی را با توجه به مفهوم لذت معنا میكنند؛(3) یعنی اگر از یك لذتگرا پرسیده شود كه «خوب» یعنی چه، در پاسخ خواهد گفت «خوب» یعنی «لذتبخش» و اگر از او خواسته شود كه، به عنوان مثال، «عدالت خوب است» را معنا كند، در پاسخ خواهد گفت: «عدالت لذتبخش یا خوشایند است». از نظر لذتگرایان خوب همان لذت است. به تعبیر دیگر، هر چیزی كه خوشایند و لذتبخش باشد خوب است و بر عكس هر چیزی كه خوب است خوشایند و لذتبخش نیز هست.(4)
1. ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed (New York: Macmillan Publishing Co. , 1972), V. 3, p. 432.
2. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، (قم: طه،1376)، ص179.
3. See: ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
4. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص180. ( البته اشكال این استدلال خیلی واضح است؛ زیرا بسیاری از افراد بعضی چیزها را، صرف نظر از لذتبخش بودن یا نبودن آنها، خوب میدانند. به عنوان مثال، قصاص و مجازات ستمكاران، علم، شجاعت، عدالت و امثال آن، ذاتاً خوباند و خوب دانستن آنها را هرگز نمیتوان به دلیل لذتبخش بودنشان دانست. از سوی دیگر، عموم انسانها بعضی از انواع لذت را ذاتاً بد میدانند. به عنوان مثال، كسی ممكن است از رنج دادن دیگران لذت ببرد و هیچ كس در این تردیدی ندارد كه این نوع لذت بد است. پس نمیتوان خوب را به لذتبخش تعریف كرد.)
لذتگرایی با صور و گونههای متنوعی كه دارد، در طول تاریخ اندیشههای اخلاقی، از سوی تعداد زیادی از فیلسوفان اخلاق مورد تأیید یا توجه قرار گرفته است. مباحث مهمی درباره این موضوع را میتوان در آثار افلاطون، ارسطو، آریستیپوس و اپیكور، در میان فیلسوفان یونان باستان، و هم چنین فیلسوفان معاصری چون جان لاك، هابز، هیوم، جرمی بنتام، جان استوارت میل، سیجویك، جورج ادوارد مور، برود(1)، برنتانو(2)، رایل(3)، و برانت(4) مشاهده كرد.(5) البته این سخن به معنای آن نیست كه همه این فیلسوفان از دیدگاه لذتگرایانه درباره منشأ ارزش اخلاقی دفاع كرده یا آن را مورد تأیید قرار دادهاند. حتی برخی از آنان به نقد آن و ارائة نظریات بدیلی پرداختهاند. اما تعلق خاطر این فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ به بحث لذتگرایی، حكایت از اهمیت این نظریه دارد.
به هر حال، لذتگرایی از سوی افراد مختلف به صورتهای متفاوتی ارائه شده است به گونهای كه نمیتوان آن را به عنوان یك نظریه واحد مورد ارزیابی قرار داد. به تعبیر دیگر، لذتگرایی نه یك نظریه، بلكه مجموعهای از نظریات مختلف است كه هر چند
1. Broad.
2. Brentano.
3. Ryle.
4. Brandt.
5. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 662 - 663; ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
وجوه مشتركی با یكدیگر دارند؛ اما وجوه افتراق آنها نیز فراوان است. پیش از آن كه به بررسی مكاتب لذتگرا بپردازیم مناسب است برخی از مهمترین وجوه اشتراك همة مكاتب لذتگرا را برشماریم.
به طور كلی، میتوان گفت همة مكاتب لذتگرا گزارههای زیر را قبول دارند:
1) سعادت همان لذت یا خوشایندی است. همة لذتگرایان بر این عقیدهاند كه سعادت چیزی جز لذت و برخورداری هر چه بیشتر از لذت نیست.
2) همة لذتها ذاتاً خوبند یا هر چیزی كه به خودی خود، خوشایند باشد، به خودی خود، خوب است. البته ممكن است لذتگرا جایز بداند كه برخی لذتها از نظر اخلاقی بد یا نادرست باشند یا این كه به سبب نتایج حاصل از آنها، بد باشند.
3) تنها لذتها ذاتاً خوبند، و هیچ چیز دیگری جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست؛ هر چیزی كه ذاتاً خوب باشد، ذاتاً لذتبخش است. البته لذتگرا ممكن است تجویز كند كه چیزهای دیگر، حتی دردها، به عنوان وسیله وصول به لذت، ارزشمند باشند؛ اما ارزش آنها ارزشی عرضی، ابزاری و غیری خواهد بود.
4) لذت و خوشایندی ملاك و معیار خوبی ذاتی است.
همة لذتگرایان این چهار قضیه را میپذیرند. آنان معمولاً میپذیرند كه لذتها با یكدیگر اختلاف نوعی و كیفی دارند. مثلاً لذتهای روحی را غیر از لذتهای جسمی میدانند. در عین حال، همچنان كه خواهیم دید، برخی از لذتگرایان، مانند اپیكور و بنتام، بر این باورند كه این اختلاف در كیفیت، تفاوتی در میزان خوبی یا ارزش لذات ایجاد نمیكند. بنتامتصریح میكند كه «در صورت تساوی كمیت لذت، بازی كودكان همان قدر خوب است كه شعر و شاعری».(1) اما برخی دیگر از لذتگرایان با این رأی مخالفت كرده و معتقدند كه تفاوت در كیفیت مستلزم تفاوت در میزان ارزشمندی لذتها نیز
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)،ص466.خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، (تهران:امیر كبیر،1362)، ص137.
هست. به تعبیر دیگر، قضیه دیگری را نیز باید بر آن چهار قضیه افزود كه تنها برخی از لذتگرایان آن را قبول دارند و آن این است كه:
5) خوبی ذاتی یك كار یا احساس، متناسب با كمیت لذتی است كه در بر دارد (یا متناسب با غلبة كمی لذت بر المی است كه در آن كار یا احساس وجود دارد).
لذتگرایانِ كمیتنگر قضیه (5) را میپذیرند اما لذتگرایان كیفیتنگر آن را نفی میكنند.(1)
پس از آشنایی كلی با مدعای لذتگرایان، اكنون نوبت نقل و نقد دیدگاهها و مكاتب لذتگرا است. در این قسمت با بررسی ابتدائیترین صورت لذتگرائی بحث خود را آغاز میكنیم و سپس با بررسی صورتهای پیشرفتهتری از این دیدگاه، بحث خود را ادامه خواهیم داد. و بالاخره بحث لذتگرایی را با توضیحاتی در باب لذت از دیدگاه اسلام به پایان خواهیم برد.
1. مكتب كورنائی: لذتگرایی حسی
یكی از سادهترین و سطحیترین انواع لذتگرایی، نظریهای است كه به برخی از فیلسوفان یونانی نسبت داده شده است. این نظریه با عناوین مختلفی معرفی شده است: مكتب كورنائی، لذتگرایی حسی ساده(2) و لذتگرایی آریستیپوسی. به هر حال، این نظریه بر این نكته تأكید دارد كه هر چیزی كه دارای لذت حسی باشد، ذاتاً خوب است. و ارزش هر چیز دیگری تنها و تنها با همین معیار سنجیده میشود. اگر بخواهیم بدانیم كه آیا مثلاً زندگی یك شخص از نظر اخلاقی ارزشمند است یا نه باید ببینیم كه چه مقدار لذت حسی در آن وجود دارد. این مهم نیست كه یك شخص در زندگی خود از علم و فضیلت و آزادی و اختیار و امثال آن برخوردار باشد یا نه. مهم این است كه تا چه اندازه از لذایذ حسی بهرهمند است.
1. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص 180 ـ 181.
2. Simple Sensory Hedonism.
اصول مكتب لذتگرایی حسی
به طور خلاصه میتوان اصول این نوع از لذتگرایی را در سه اصل زیر بیان كرد:(1)
1) هر لذتی ذاتاً خوب است و هر المی ذاتاً بد.
2) ارزش ذاتی هر فعلی بر اساس میزان لذت یا المی حسی كه در آن وجود دارد مشخص میشود.
3) ارزش ذاتی امور پیچیده و مركب، مانند زندگی، كاملاً بر اساس ارزشهای ذاتی لذتها و المهایی كه در آن وجود دارد، تعیین میشود؛ به این صورت كه گفته میشود یك امر پیچیده و مركب، تنها در صورتی از یك امر پیچیده و مركب دیگری بهتر است كه مجموع لذتهای حسی موجود در اولی، بیشتر از مجموع لذتهای حسی موجود در دومی باشد.
به روشنی نمیتوان گفت كه آیا از میان لذتگرایان واقعاً كسی بوده است كه از این دیدگاه دفاع كرده باشد یا نه. اما بر اساس برخی از گزارشهایی كه پارهای از مورخان، مانند دیوگنس لائرتیوس(2)، دادهاند و در كتابهای تاریخ فلسفه نقل شده است، شاید بتوان این دیدگاه را به آریستیپوس كورِنایی(3) (435 ـ 350ق.م.)، از شاگردان و مریدان سقراط، نسبت داد. گفتنی است كه بسیاری از منتقدان لذتگرایی نیز همین برداشت را از سخنان آریستیپوس داشتهاند.
ویژگیهای شخصیتی آریستیپوس
درباره ویژگیهای شخصیتی آریستیپوس دیدگاههای متفاوتی وجود دارد؛ برخی او را
1. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p.664.
2. Diogenes Laertius.
3. Aristippus of Cyrene.
كورنا یا سیرنا یكی از شهرهای اصلی منطقة كورنائیك یا سیرنائیك، واقع در لیبی امروزی بوده است كه اكنون بنغازی عمدهترین شهر آن است. گفتنی است كه یكی از كتابهایی كه به آریستیپوس نسبت میدهند و امروزه هیچ اثری از آن نیست كتاب سه جلدی تاریخ لیبی است.
دلقك دربار دیونوسیوس دانستهاند.(1) اكثراً او را برخوردار از یك زندگی تجملاتی و اشرافی و غرق در لذات جسمانی و حسی معرفی كردهاند. در عین حال، بسیاری از مورخان این نكته را نیز متذكر شدهاند كه وی به مادیات و تجملات زندگی تعلق خاطر نداشته است. به آنچه كه داشت قناعت میكرد و میكوشید تا نهایت لذت را از آن ببرد. اگر غذاهای رنگارنگ و لذیذ مییافت از خوردن آنها هیچ دریغی نداشت و اگر چیزی پیدا نمیكرد سختی و دشواری تحصیل آن را بر خود هموار نمیساخت. گاهی لباسهای شاهانه میپوشید و گاهی ژندهپوشی اختیار میكرد. گفتهاند یك روز، به هنگام خروج از حمام، ردای كهنه و پوسیدة دیوجانس، یكی از پیشتازان مكتب كلبی، را بر تن كرد و جامة ارغوانی و اشرافی خود را برای او بر جای گذاشت؛ امادیوجانس از پوشیدن جامة ارغوانی و اشرافی آریستیپوس ابا كرد؛ آن را برداشت و به دنبال او راه افتاد و جامة خویش را از وی طلب كرد. آریستیپوس او را مورد سرزنش قرار داد كه چرا تا این اندازه مغلوب و مجذوب شهرت خویش شده است به گونهای كه تحمل سرما را بر پوشیدن مقطعی و چند لحظهای لباسی فاخر ترجیح میدهد.(2)
درباره سابقة تعلیم و تعلّم وی، گفته شده است كه او ابتدا در كورِنا، زادگاه خویش، با سوفسطائیانی چون پروتاگوراس آشنا شد.(3) اما پس از آن كه آوازة سقراط را شنید به آتن رفت تا از دریای علم سقراط بهرهمند شود و بدین ترتیب سالها از محضر سقراط استفاده كرد. اما تعلق خاطر اولیهایی كه نسبت به سوفسطائیان داشت تا آخر او را همراهی كرد و پس از ورود به آتن نیز، بعضی مواقع، به حلقة آنان رفت و آمد میكرد.(4) نقش اندیشهها و
1. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، (تهران: فكر روز،1376)، ص314.
2. همان، ص315.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم،1380)، ص144.
4. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 379.
رفتارهای سوفسطائیان در زندگی او را میتوان در این مسأله به خوبی مشاهده كرد كه او نیز مانند یك سوفسطائی به تعلیم میپرداخت و در ازای تعلیم خود مزد طلب میكرد و گفتهاند كه اولین فرد از شاگردان سقراط بود كه برای تعلیم، مزد میگرفت.(1) ارسطو در ما بعد الطبیعه از او به عنوان یك سوفسطائی كه به ریاضیات بیاعتناء بود نام برده است.(2)
مدافعان نظریه لذتگرایی حسی
نظریه لذتگرایی حسی با نام آریستیپوس و خانوادة او گره خورده است. به مدت سه نسل پیاپی شخصیتهای طراز اول این مكتب همگی از خانوادة او بودند. پس از وی دخترش آرِته(3)، به عنوان وارث علمی او، به تبلیغ و ترویج اندیشههای پدر پرداخت و سپس نوة او و فرزند همین آرته، كه همنام پدر بزرگ خود بود،(4) به عنوان یكی از چهرههای شاخص این مكتب، به ترویج و تبلیغ مكتب پدر بزرگ خود، پرداخت. از آنجا كه آریستیپوس بزرگ و نوهاش هم نام بودند، برای برخی از مورخان فلسفه چندان روشن نیست كه مؤسس واقعی این مكتب كدامیك از آنان بوده است. و از این رو بعضاً آن را به آریستیپوس جوان نسبت دادهاند. در عین حال، اكثر مورخان فلسفه معتقدند كه این مكتب نخستین بار توسط آریستیپوس بزرگ مطرح شد و سپس توسط نوهاش تدوین و تنسیق جدید و عالمانهای پیدا كرد.(5) از آنجا كه آریستیپوس اهل كورنا بود این مكتب غالباً با همین نام معرفی میشود. یعنی مكتب كورنائی.
1. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، ص310.
2.Metaphysics, Aristotale, translated by W. D. Ross, (CD World’s Greatest Classic Books), Book 3, Chapter 1, p. 67.
3. Arete.
4. برای جلوگیری از اشتباه این دو با یكدیگر برخی از نویسندگان پدربزرگ را با عنوان Aristippus the Elder نامگذاری میكنند و نوه را با عنوان Aristippus the Younger .
5. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، ص313 و ص315 ـ 316. و همچنین ر.ك:
‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 467.
آریستیپوس و پیروان وی تا آنجا به مسأله اخلاق اهمیت دادهاند كه بعضی از مورخان گفتهاند این مكتب اساساً جز به اخلاق به هیچ علم دیگری اصالت و اهمیت نداده است؛ سایر علوم، از قبیل فیزیك و منطق، برای آنان از اهمیت درجة دوم و تبعی برخوردار بودهاند؛(1) یعنی پیروان این مكتب، تا آنجا به فیزیك و طبیعیات و منطق اهمیت میدادند كه گرهی از اندیشه اخلاقی آنان بگشاید. و الا، از نظر آنان، این علوم بالاصاله هیچ اهمیتی ندارند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این رأی،(2) حقیقت آن است كه از مجموع آثار برجای مانده از آریستیپوس(3) و سایر پیروان این مكتب به خوبی میتوان فهمید كه دغدغة اصلی آنان اخلاق بوده است و همچنان كه خواهیم دید سایر دیدگاههای آنان، به ویژه در قلمرو طبیعیات، همگی در خدمت دیدگاه اخلاقی آنان بوده است.
دیدگاه معرفتشناسانة آریستیپوس
در اینجا مناسب است قدری در باب دیدگاه آریستیپوس در معرفت شناسی سخن بگوییم. آریستیپوس در معرفتشناسی، دیدگاهی شكاكانه اتخاذ كرده است؛ كه با دیدگاه اخلاقی او درباره لذت حسی و آنی كاملاً سازگار است.(4) حاصل عقیدة او، كه به طور آشكاری
1. حتی برخی را باور بر آن است كه وی با مطالعة ریاضیات و فیزیك مخالف بود و همچنین تعلیم منطق را تا آنجا مفید میدانست كه تواناییهای جدلی افراد را تقویت كند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379
2. See: ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 760.
3. گفتنی است كه برخی معتقدند آریستیپوس به تقلید از استادش، سقراط، هیچ اثر مكتوبی از خود بر جای نگذاشت اما برخی دیگر با استناد به شواهد تاریخی آثار متعددی را به او نسبت دادهاند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, inRoutledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2,p. 760 ـ 761.
رنگ و بوی اندیشههایپروتاگوراس ـ سوفسطائی مشهور ـ را دارد، این جمله است كه «ما فقط به احساسهای خود میتوانیم اطمینان داشته باشیم». و به تعبیر دیگر، «تنها احساسهای ما به ما معرفت یقینی میدهند. اما درباره اشیاء فی نفسه، حواس نمیتوانند هیچ آگاهی یقینی به ما بدهند، و همچنین هیچ معرفت یقینی نسبت به احساسهای دیگران نداریم. بنابراین، احساسهای شخصی باید پایه و اساس برای رفتار عملی باشند».(1) بدون هیچ بحثی، میتوانیم ادعا كنیم كه ادراكی از شیرینی یا سفیدی داریم ولی نمیتوانیم ادعا كنیم كه آن ادراك به وسیله چیزی شیرین یا سفید به وجود میآید. «تأثیری كه در ما به وجود میآید چیزی جز خودش را آشكار نمیسازد». به تعبیر دیگر، «ما نمیدانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش میسوزاند و خنجر آهنین میبرّد. ما تنها میتوانیم حالات حسی خود را اعلام كنیم. ما شیرینی حس میكنیم، سفیدی حس میكنیم، سوزش حس میكنیم، یا حس میكنیم كه بریده میشویم و مانند اینها».(2) حتی برخی را عقیده بر آن است كه آریستیپوس و پیروان مكتب كورنائی از نظر معرفتشناسی شكاكتر از پروتاگوراس بودهاند یعنی دایرة شناخت به نظر آنان محدودتر از آن چیزی بوده است كه پروتاگوراس ادعا میكرد.(3)
به هر حال، آریستیپوس، كه تنها امر یقینی را احساس میدانست، در تبیین احساس و از آنجا در تبیین حقیقت لذت میگفت: «احساس یعنی حركت. وقتی حركت، ملایم است، احساس لذتبخش است؛ وقتی خشن است، درد هست؛ وقتی حركت قابل ادراك نیست یا وقتی اصلاً حركتی وجود ندارد، نه لذتی هست و نه دردی. حركت خشن نمیتواند غایت اخلاقی باشد. و غایت اخلاقی هم نمیتواند غیاب صرف لذت یا درد، یعنی صرفاً یك غایت منفی باشد. بنابراین، غایت اخلاقی باید لذت، یعنی غایتی مثبت باشد.»(4)
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص144.
2. متفكران یونانی، تئودور گمپرتس، ج2، ص765.
3. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص318 ـ 320.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص145.
دستهبندی لذات از سوی آریستیپوس
آریستیپوس لذات را به دو دسته تقسیم میكرد: 1) لذات مثبت و محصَّل؛ یعنی لذتهایی كه اصیل بوده و فعلیت و حركت دارند؛ و 2) لذات ساكن و آرام؛ یعنی لذاتی كه از فقدان الم حاصل میشوند.(1) و از این میان لذات مثبت و محصَّل را دارای ارزش اصیل میدانست. به تعبیر دیگر، آریستیپوس غایت زندگی را لذت میدانست؛ آن هم لذات مثبت و حاضر، و نه لذت به معنای اپیكوری آن؛ یعنی فقدان درد. پیروان این مكتب نیز لذت را منحصر در لذات جسمانی و محسوس میدانستند و به لذات عقلانی توجهی نداشتند. و از دیدگاه آنان در باب معرفتشناسی میتوان فهمید كه كیفیت لذت برای آنان اهمیتی نداشته است.(2)
لذت جسمانی معیار ارزش اخلاقی
بسیاری از اندیشمندان و مورخان فلسفه، و حتی فیلسوفانی مانند جان لاك،(3) بر این عقیدهاند كه آریستیپوس سعادت را در لذت جسمانی میدانست؛ وی به دنبال لذات دیرپایی كه از ادراك و تعقل ناشی میشوند نمیرفت؛ بلكه در پی لذاتی بود كه فقط لحظهای و زودگذرند.(4) و میگفت نه لذت مورد انتظار در آینده را میتوان لذت دانست و نه یادآوری لذت گذشته را. داستانهای زیادی از مراودة او با زنان بدكار و روسپی نقل شده است.(5) برای همین بود كه از لذاتی كه در دسترس بود یا آسان فراهم میشد، حداكثر استفاده را میكرد، اما دلیلی نمیدید كه خود را برای به دست آوردن لذات دیریاب و پر زحمت به دردسر اندازد.(6) وی به
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص42.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص145.
3. An Essay Concerning Human Understanding, John Locke, (CD World’s Greatest Classic Books), Book IV, Chap XII, p. 866.
4. آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ترجمة محمد بقائی (ما كان)، (تهران: حكمت،1375)، ص 60.
5. ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص61؛ تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص317.
6. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص318.
دیگران توصیه میكرد كه نباید ذهن و اندیشه خود را درگیر پیامدهای نامطلوبی كنید كه ممكن است به دلیل بهرهمندی از لذایذ برای شما حاصل شود. برای لذات حاضر و موجود باید زندگی كرد؛ زیرا ممكن است فردایی نباشد. پس امروز را باید غنیمت دانست و از فردای نامعلوم و مبهم نباید هیچ واهمهای به خود راه داد. لذت تنها چیزی است كه دارای ارزش ذاتی است. لذت یگانه معیار خوبی یا بدی اشیاء است.(1) وی میگفت: «ما از دوران جوانی به طور غریزی به سوی لذت كشیده میشویم و زمانی كه به آن میرسیم دیگر در جستجوی چیز دیگری نیستیم، و از هیچ چیز به اندازه الم اجتناب نمیكنیم.»(2)
روزی دیوجانس و آریستیپوس با یكدیگر برخورد كردند. دیوجانس به آریستیپوس گفت: «اگر به سبزیجات قناعت میكردی ناگزیر نبودی كه ثنای خودكامگان را بگویی». آریستیپوس نیز در پاسخ گفت: «اگر تو شیوة رفتار با خودكامگان را بلد بودی ناگزیر نمیشدی سبزیجات بخوری».(3) افلاطون در رسالة فایدون(4) هنگام معرفی كسانی كه در زمان مرگ سقراط حضور داشتند، غیبت آریستیپوس را همراه با تعریض به او گوشزد كرده و میگوید وی به هنگام مرگ سقراط در اِگنیا بود. نكتة قابل توجه این است كه اگنیا مكانی بود كه برای عیاشی و خوشگذرانی شهرت داشت. اینها همه نشان میدهد كه ارضای مشتهیات نفسانی و بهرهمندی از لذایذ حسی و جسمانی برای آریستیپوس از اهمیت درجة اول برخوردار بوده است.
رابطه لذت و سعادت
آریستیپوس سعادت را با لذت یكی میداند؛ اما بر این باور است كه افراط در لذت به الم
1. The HarperCollins Dictionary of Philosophy, Cyrenaics.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 665.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ترجمةعباس باقری،(تهران: نشر نی، 1377)، ص253.
4. دورة كامل آثار افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، ج1، (رسالة فایدون)، ص455، شمارة60.
منتهی میشود و محدود سازی تمایلات یكی از شرایط ارضای آنها است.(1) برخی از نویسندگان تأكید كردهاند كه موضوع اصلی و دغدغة فكری آریستیپوس سعادت انسانی بوده است؛ البته عنصر اصلی سعادت از دیدگاه او احساس لذت است. به عقیدة او تنها لذت است كه انسان را به ادامة حیات وا میدارد. انسانها نیز مانند سایر حیوانات در جستجوی لذتاند.(2) كودكان و جانوران به حكم غریزه و طبیعت خود، به سوی لذت كشیده میشوند و از درد میگریزند. این واقعیتی است كه به عقیدة او باید پایة هر گونه كوششی برای وضع قواعد و مقررات مربوط به رفتار و زندگی انسانی قرار گیرد.(3) یعنی ما نیز مانند حیوانات و كودكان باید به حكم طبیعت خود در پی لذت باشیم. وی بر این عقیده بود كه «یك لذت با لذت دیگر فرقی نمیكند». به عقیدة آریستیپوس لذتِ جزئی یا لذتِ تك و منفرد، نه به عنوان وسیلهای برای نیل به «مجموعة احساس لذتها» كه سعادت نام دارد، بلكه فی نفسه و ذاتاً ارزش آن را دارد كه انسان در طلب آن بكوشد. البته وی میان سعادت و غایت اخلاق اینگونه تمایز قائل میشود كه سعادت را به عنوان مجموعة خاصی از لذتهای شخصی تلقی میكند كه در سراسر زندگی تجربه میشوند و مدعی بود كه سعادت فی نفسه مطلوب نیست؛ بلكه مطلوبیت آن به خاطر لذتهایی است كه آن را تشكیل میدهند. در عین حال، اخلاق لذتگرایانة او روی هم رفته ملاحظات سعادتگرایانه را انكار نمیكند.(4)
پیامدهای اجتماعی و سیاسی اخلاق كورنائی
این مفهوم از لذت و سعادت نگرشهای سیاسی و اجتماعی آریستیپوس و سایر كورنائیان را نیز تحت تأثیر قرار داد. آریستیپوس درباره امور سیاسی و اجتماعی نگرشی كاملاً
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص41.
3. متفكران یونانی، تئودور گمپرس، ترجمة محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی،1375) ج2، ص750.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
فردگرایانه داشت. وی به آزادی به معنای رد هرگونه شرط سیاسی شهروندی و پرهیز از هر گونه وظیفه و الزامی نسبت به عضویت در شهری خاص قائل بود. به عقیدة او بخشی از یك زندگی سعادتمندانه این است كه «در هر سرزمینی همچون یك بیگانه زندگی كنیم».(1)
تفسیرهای دیگر از دیدگاه آریستیپوس
با این همه، برخی دیگر از نویسندگان بر این باورند كه آریستیپوس و سایر كورنائیان لذت را تنها به معنی لذات حسی نمیفهمیدند، بلكه بر لذات عقلانی نیز تأكید داشتند. حتی بر این باور بودند كه احساسهایی كه از طریق چشم و گوش در آدمی راه مییابند بسته به این كه داوری عقل درباره آنها چگونه باشد در نفس انسان آثار مختلفی ایجاد میكنند. همان گونه كه یك فریاد ناشی از درد و مصیبت، دل ما را به درد میآورد؛ اما در صورتی كه همان فریاد از دهان هنرپیشهای در صحنة نمایش خارج شود، در ما اثر مطبوع ایجاد میكند.(2)
برخی دیگر از نویسندگان گفتهاند هر چند مكتب اخلاقی آریستیپوس بر دو مفهوم اساسی «لذت» و «الم» متمركز شده و این دو را به عنوان موتور محركة همة افعال آگاهانة انسان معرفی میكند، اما هرگز نباید آریستیپوس و پیروانش را از جملة لذتگرایانی به حساب آورد كه لذات جسمانی، آنی و زودگذر را به عنوان غایت اخلاق در نظر میگیرند. باید توجه داشت كه آنان، افزون بر لذت، فضیلت را نیز دارای ارزش ذاتی میدانند و این با لذتگرایی حقیقی حسی و جسمانی ناسازگار است. زیرا لذتگرایی به این معنا، لذتهای
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380 and ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
برخی با استناد به این سخن آریستیپوس او را بنیانگذار نظریة جهان وطنی كلبی و رواقی دانستهاند اما باید توجه داشت كه میان تعلق به همه جا و تعلق به هیچ جا یعنی متوطن بودن و بیگانه بودن تفاوت است. آریستیپوس از دیدگاه دوم دفاع میكرد در حالی كه نظریه جهان وطنی به معنای دیدگاه نخست است. (پاورقی تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص313.)
2. متفكران یونانی، ج2، ص756.
زودگذر و آنی را به عنوان امور ذاتاً خوب میشناسد. همچنین آنان، اهمیت مطالعه، ورزش و كنترل نفس را، كه همگی دارای ابعاد غیر لذتی هستند، مورد تأكید قرار دادهاند. اساساً آریستیپوس بهرهمندی از لذتهای جسمی را تا آنجا قبول داشت كه كنترل فرد بر خودش را به مخاطره نیندازد.(1) به بیان دیگر، آریستیپوس نیز مانند استادش سقراط معتقد بود كه انسان باید بر خویشتن مسلط باشد و هرگز عنان اختیار خویش را به دست لذت (یا هر چیز دیگری) نسپارد و تسلیم لذایذ نشود. اما او بر خلاف سقراط از این اعتقاد، ضرورت زندگی خویشتندارانه و زاهدانه را نتیجه نمیگرفت؛ وی بر این باور بود كه تسلط بر لذتها به معنی پرهیز از آنها نیست؛ بلكه بدین معنی است كه از آنها برخوردار شویم ولی تسلیم آنها نشویم. همان طور كه مسلط بودن بر كشتی یا اسب به معنی عدم استفاده از آنها نیست؛ بلكه به این معنی است كه در هر جهتی كه بخواهیم بتوانیم آنها را هدایت كنیم.(2)
صاحبان این دیدگاه بر این باورند كه كورنائیان افزون بر لذت، برای سعادت و فضیلت نیز ارزش قائلند. در حالی كه بر اساس دیدگاه نخست، لذت حسی و شخصی یگانه چیزی است كه كورنائیان برای آن ارزش قائل بودند. این گروه معتقدند كه آریستیپوس لذت را به عنوان یگانه چیزی كه ذاتاً خوب است تلقی نمیكند؛ بلكه سعادت را نیز دارای مطلوبیت ذاتی میداند. این گروه تأكید میكنند كه اولاً، آریستیپوس هرگز در دفاع از یك غایت اخلاقی خاصی سخن نگفته است؛ ثانیاً، برخی از منابع صریحاً لذتگرا بودن آریستیپوس را انكار كردهاند؛ ثالثاً، اهمیتی كه او به كارهای بلند مدت مانند فلسفه میدهد و بیانات او كه وی سادهترین و لذت بخشترین زندگی را میخواهد و این كه او آرزو دارد كه یك زندگی سرشار از آزادی داشته باشد همگی نشان از آن دارند كه او زندگیاش را به عنوان یك كل به هم پیوسته تلقی كرده است. و نه به عنوان مجموعهای از
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380.
2. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص316 ـ 317؛ تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلالالدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم،1380)، ص145 ـ 146.
قطعات لذتبخش نامرتبط با یكدیگر. بر این اساس، او به سعادتگرایی نزدیكتر است تا به لذتگرایی. و بالاخره رابطه آریستیپوس با سقراط و ادعای پیروان او نسبت به داشتن یك شجرهنامة سقراطی، نسبت دادن یك دیدگاه اخلاقی لذتگرایانة شخصی و حسی را به وی، مشكل میكند. دیدگاهی كه در حقیقت به معنای انكار اخلاق است.(1)
برخی از مدافعان دیدگاه دوم بر این باورند كه آریستیپوس جوان، یعنی نوة آریستیپوس مشهور، نخستین فیلسوف كورنائی بود كه لذت جسمانی آنی را به عنوان غایت اخلاق معرفی كرد. او معتقد بود كه لذتهای جسمانی از حیث شدت و درجه با یكدیگر هیچ تفاوتی نمیكنند. یعنی چنین نیست كه یكی نسبت به دیگری لذتبخشتر باشد. احتمالاً به این دلیل كه هیچ مصداق خاصی از غایت اخلاقی نسبت به مصادیق دیگر، نمیتواند كاملتر، و در نتیجه دارای ارزش بیشتری برای انتخاب باشد.(2)
شاگردان آریستیپوس
این تناقض در تعالیم آریستیپوس كه از یك سو بر بهرهمندی از لذات آنی تأكید میكند و از سوی دیگر به گونهای از سنجش و مقایسه میان لذات سفارش كرده و ملاحظات سعادتگرایانه را به میان میكشد، موجب اختلاف نظر در میان شاگردان و پیروانش شد. به این صورت كه:
تئودوروس، یكی از مریدان و پیروان آریستیپوس، توصیه میكرد لذت را در هر جا كه دیدید، غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید. عدالت را خیر و ارضای شهوات نفس را غیر قابل اعتنا و بیاهمیت میدانست و میگفت سعادت یا لذت حقیقی همان خرسندی روح، شادمانی و بهجت است.(3) با وجود این، وی بر این باور بود كه انسان عاقل زندگی خود را برای كشورش رها نمیكند و اگر شرایط و اوضاع و احوال برای او
1. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
2. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
3. متفكران یونانی، تئودور گمپرتس، ترجمة محمد حسن لطفی،(تهران: خوارزمی،1375)، ج2، ص778.
مساعد باشد مرتكب دزدی و بیعفتی و امثال آن نیز خواهد شد.(1) وی خود را چنان مستقل و مستغنی میدید كه به هیچ وجه محتاج دوستان نمییافت و اصولاً برای دوستی، ارزشی قائل نبود، و میگفت: «دوستی یك احساس همبستگی متقابل است كه فقط به درد احمقها میخورد. خردمندان خودْ خویشتن را كفایت میكنند و نیازی به دوستی ندارند».(2) خود را نسبت به دیگران چندان برتر میدانست كه هرگز اندیشه فداكاری در راه وطن را در سر نمیپروراند. زیرا میپنداشت كه در این صورت حكمت او برای خدمت به بیخردان از میان رفته است. تئودوروس به سبب انكار وجود خدایان شهرت یافته و از همین رو لقب ملحد گرفته و گفتهاند كه از این جهت تأثیر زیادی بر اندیشه اپیكور نهاده است.(3)
هگزیاس، شاگرد دیگر آریستیپوس، نیز بیتفاوتی و بیاعتنائی به ارضای شهوات نفس را تبلیغ میكرد. وی بر ارزش سلبی لذت یعنی همان فقدان درد و رنج تاكید میكرد.(4) هگزیاس این مكتب را به صورتی بیان كرد كه رنگ بدبینی و ناامیدی به خود گرفت. وی معتقد بود كه اگر سعادت اوج لذات باشد نمیتوان به آن نائل شد. زیرا میبینیم كه تن سراسر درد و رنج است و جان نیز از راه پیوندی كه با تن دارد ناگزیر دستخوش پریشانی و نگرانی است. تأكید هگزیاسبر ترك علایق و امیال و خواستهها سرانجام به تجویز انتحار و خودكشی رسید و هگزیاس در كتابی به نام «خوددار»، یعنی كسی كه خود را از خوراك باز میدارد تا از گرسنگی بمیرد، تیره روزیهای زندگی بشری را توضیح داد.(5) و سرانجام به اینجا رسید كه میگفت: «چون رسیدن به لذت مدام عملی نیست و زندگی با
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص132.
2. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص258
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، (تهران: دانشگاه تهران، 1356)، ص132.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.
5. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص131.
هیجاناتی كه در بردارد عمدتاً برای ما رنج آور است پس بهتر است كه بمیریم».(1) كار او به آنجا كشیده بود كه رهگذران را در گذرگاهها متوقف میكرد و میكوشید تا آنان را به خودكشی وادار نماید. از او نقل شده است كه در توصیههایش به مردم آتن میگفت: «برادر گوش كن تو، به طور قطع و یقین، آگاهی كه باید بمیری؛ اما چیزی كه نمیدانی این است كه چگونه خواهی مرد. شاید سرنوشت برایت مرگی بیرحمانه و دردناك یا مرضی سخت و طولانی رقم زده باشد. حرف این خردمند را گوش بده؛ خودت را بكش؛ یك لحظه بیشتر نیست، بعد فكرش را هم نخواهی كرد». مورخان گفتهاند كه وی هر ماه موجب خودكشی چندین نفر از مردم آتن میشد و به همین دلیل به وی لقب «مبلغ مرگ» داده بودند.(2)
در مقابل، آنّیكریس، یكی دیگر از مدافعان این مكتب، بر جنبة مثبت اخلاق كورنائی تاكید كرد و لذت مثبت و ارضای شهوات نفس را غایت زندگی معرفی نمود. وی همچنین بر عشق به خانواده، میهن، و دوستی تاكید داشت. و بر خلاف تئودوروس كه خردمندان را بینیاز از دوست میدانست، او بر این مسأله تاكید داشت.(3) به عقیدة وی هر چیزی كه موجب ارتباط افراد با یكدیگر شود، از قبیل دوستی، علائق خانوادگی، حب وطن و امثال آن، اعتبار مطلق داشته و از جملة شروط سعادت به حساب میآید.(4)
نقد و بررسی
1. نقص در معرفتشناسی
یكی از مهمترین اشكالات این مكتب، نقص در مبنای معرفتشناختی آن است. این سخن كه «ما فقط به احساسهای خود میتوانیم اطمینان داشته باشیم» و یا «تنها احساسهای ما به
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص259.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.
4. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص132.
ما معرفت یقینی میدهند»، حاكی از نوعی حسگرایی افراطی است. و این سخن كه «ما نمیدانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش میسوزاند و خنجر آهنین میبرد»؛ بلكه صرفاً احساسهایی از آنها را میدانیم، از نوعی شكگرایی نسبت به عالم واقع حكایت میكند.
2. غفلت از پیامدها
ایراد دیگری كه بر این مكتب گرفته شده این است كه چه بسیارند لذات آنی و زودگذری كه منشأ آلام و بلایای فراوانی در آینده میشوند. چنانكه افراط در میگساری موجب انواع بیماریهای جسمی و روحی میشود.(1) و چه بسیارند آلام و رنجهای فعلی و موقتیای كه سرچشمة آسایش و راحتی در آینده میشوند. چنانكه یك عمل جراحی امروز كه احتمالاً همراه درد و رنج فراوانی خواهد بود، ممكن است موجب راحتی و لذت انسان در آینده شود.(2)
3. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق
این نظریه مخالف فهم متعارف از اخلاق بوده و در حقیقت معنایی جز نفی اخلاق ندارد. زیرا معنایی كه عموم مردم از اخلاق میفهمند این است كه برخی از صفات و افعال انسانی ممدوح و پسندیدهاند و برخی دیگر مذموم و ناپسند. و وظیفة هر انسانی این است كه از طرفی، در پی كسب صفات پسندیده و انجام فضایل اخلاقی باشد و از طرف دیگر، در اجتناب از صفات نكوهیده و پرهیز از انجام كارهای مذموم از هیچ كوششی دریغ نكند. هر چند كه برای اتصاف به فضایل و اجتناب از رذایل اخلاقی ممكن است متحمل رنجها و سختیهایی شود و یا، دست كم، پارهای از شادیها و شادكامیها را از دست بدهد. به هر حال، عقل سلیم حكم میكند كه اخلاق همواره با لذات حسی و جسمانی مطابقت ندارد. در حالی كه این مكتب، یا دست كم برخی از مدافعان و پیروان آن، انسانها را به پیروی از
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص42.
2. همان.
لذات جسمانی و محسوس و آنی دعوت میكند و از آنان میخواهد كه از هرگونه رنج و المی دوری كنند. و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبة حیوانات و چارپایان است. این در واقع ویژگی حیوانات است كه صرفاً در پی لذتها هستند و از سختیها و دردها و المها پرهیز میكنند.
4. نادیده گرفتن لذتهای اخروی
اشكال دیگر این نظریه آن است كه لذت را منحصر در لذات دنیوی و این جهانی پنداشته و از لذات اخروی و پایدار و حقیقی غفلت ورزیده است. و همین امر باعث شده است كه از شناخت لذات كاملتر و خالصتر و پایدارتر اخروی باز مانده و به لذات حسی و محدود و مقطعی این دنیا دل خوش دارند.
5. تكیه بر غرایز و نادیده گرفتن سایر ابعاد وجودی انسان
یكی دیگر از اشكالات این دیدگاه آن است كه این لذات آنی و زودگذر همگی مربوط به غرایز است. در حالی كه انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شؤون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایرة تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگیهای دیگری چون عواطف و عقل نیز هست. هر انسانی بخواهد عواطف خانوادگی و اجتماعی خود را ارضاء كند، به ناچار، باید از یك سری لذتهای دیگر چشمپوشی نماید. بنابراین، نباید انسان را در دایرة تنگ غرایز محصور كنیم و سایر ویژگیهای او را نادیده بگیریم.
6. عدم ارائة راه حل برای موارد متزاحم
حتی اگر این مكتب به امیال و خواستههای غیر غریزی نیز اهمیت دهد و لذت حاصل از ارضای آنها را نیز مد نظر داشته باشد، در عین حال، با ایراد دیگری مواجه میشود و آن مسأله تزاحم میان لذتها است كه این مكتب هیچ گونه معیاری برای آن ارائه نداده است. توضیح آن كه، مادری كه بخواهد از بچهاش پرستاری كند و به ندای عاطفة مادرانة
خودش گوش فرادهد به ناچار میبایست، در مواردی، از یك سری لذتهای غریزیاش مانند خوابیدن دست بكشد. راحتی خود را سلب كند. هر چند با ارضاء عاطفة مادرانهاش لذتی به دست میآورد؛ اما روشن است كه برای به دست آوردن این لذت باید لذت یا لذتهای دیگری را از دست بدهد. خوب در این موارد چه باید كرد. ملاك خیر و شر در اینجا چیست؟ آیا مادر باید از لذت شخصی خودش صرف نظر كند و به دنبال تأمین و ارضای عاطفهاش باشد؟ و یا آن كه باید به دنبال لذت شخصی خود رفته و از ارضای عاطفة مادرانهاش اجتناب نماید؟ به هر حال، این دو با یكدیگر جمع نمیشوند و چارهای جز انتخاب و ترجیح یكی بر دیگری نیست؛ اما ملاك و معیار ترجیح چیست و چه باید باشد؟ اینجا است كه این مكتب هیچ سخنی برای گفتن ندارد.
2. لذتگرایی اپیكوری
اپیكور (1/342 - 271ق.م.)، از فیلسوفان یونان باستان، یكی دیگر از كسانی است كه از مكتب لذتگرایی دفاع میكند. اپیكور، بر خلاف آریستیپوس، كوشیده است تا تقریر عمیقتر و دقیقتری از لذتگرایی ارائه دهد. و به همین دلیل است كه اندیشه او تا مدتها پس از وی، حدود پنج قرن، همواره پیروان فراوانی داشته است. و هنوز هم از اهمیت ویژهای برای فیلسوفان اخلاق برخوردار است.(1) اما از آنجا كه اندیشه اخلاقی اپیكور به شدت متأثر از اندیشههای فلسفی، معرفتشناختی و طبیعی او است، بهتر است كه پیش از بیان دیدگاه اخلاقی وی به تبیین اندیشههای دیگر او، كه تأثیر مستقیم بر نظریه اخلاقیاش داشتهاند، بپردازیم.
اندیشه فلسفی اپیكور
فلسفه اپیكور تا اندازه بسیار زیادی از اندیشههای فلسفی و طبیعی دموكریتوس اقتباس شده است. بلكه، گفته شده كه اساساً هدف و انگیزة اپیكور این بود كه اعتبار طبیعیات
1. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص123 ـ 135.
دموكریتوس را از نو زنده نماید.(1) اپیكور نیز، مانند دموكریتوس، علم و معرفت را محصول حس میدانست؛ یعنی در معرفتشناسی از اصالت حس طرفداری میكرد. وی معتقد بود كه همه معرفت ما از برخورد اتم(2)های تشكیل دهندة روح با اتمهای خارج به دست میآید. اتمهایی كه بر عضوهای حسی تأثیر میگذارند، مولد احساساند. تحریك عضوهای حسی از سوی تودة اتمها تصاویر یا نمودهایی را برای روح آشكار میكنند. تجربة حسی وقتی رخ میدهد كه تصویر در حال ظهور با مفهوم یا معنایی انتزاعی تطابق یابد؛ معنایی كه نتیجه احساس است. اپیكور بر این نكته اصرار میورزد كه همة احساسها صادقند؛ یعنی احساسها را معیارهایی غایی میداند كه ما باید همة داوریها و قضاوتهای خود را به آنها ارجاع دهیم و به هیچ نحو خود آنها را نمیتوانیم مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم.(3)
افلاطون احساس را امری ذهنی و نسبی میدانست و لذا معتقد بود كه احساس هرگز نمیتواند مقدمهای برای علم و شناخت جهان باشد، اما اپیكور معتقد است هر آنچه كه به احساس درآید، حقیقی و واقعی است. احساس امری ذهنی و درونی نیست؛ بلكه كیفیتی است كه به وسیله آن واقعیت برای ما حضور و وجود دارد.(4) بنابراین، احساس ملازم بداهت و بینیاز از استدلال است. پاسخ اپیكوریان به اشكالات مربوط به خطای حواس این است كه «احكام خطا و غلط همواره مربوط به حدسی است كه درباره حواس روا میداریم».(5)
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص101.
2. اپیكور معتقد بود كه همه اجسامی كه مورد تجربة ما واقع میشوند، مركب از اتمها هستند. به تعبیر دیگر، اپیكور اتمها را اجزاء مقوِّم جهان میدانست. این اتمها در اندازه و شكل و وزن با یكدیگر تفاوت دارند و ویژگی دیگر آنها این است كه تقسیم ناپذیرند و همچنین تعداد آنها نامتناهی است. (ر.ك: تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص465).
3. تاریخ معرفت شناسی، دیوید و. هاملین، ترجمة شاپور اعتماد، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی،1374)، ص21 ـ 22.
4. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص42 ـ 43.
5. همان، ص46.
احساس عبارت است از «ضبط لحظه» و «حفظ آن» و بر مبنای این «ضبط» است كه ما باید رفتار و سلوكی بیدغدغه و مطمئن داشته باشیم، اشتباه و خطا و شهوت از آن جا ناشی میشود كه بخواهیم بر این «لحظه ـ آن» ابعادی كه فاقد آن است بیفزاییم.(1)
اندیشه فیزیكی اپیكور
اپیكور، عالم را امری كاملاً جسمانی و مركب از اجزای جدا ناشدنی میداند كه تعداد آنها نامتناهی است. به عقیدة اپیكور اجزای عالم از شماره بیرون بوده و ابدی و قدیم و دائماً متحركند(= اتمها). روح را نیز، مانند جسم، مركب از ذرات میداند و در نتیجه بر این باور است كه انسان پس از مرگ كاملاً فانی میشود.(2)
اپیكور به هیچ یك از علوم نظری، جز بخشی از منطق و طبیعیات، اهمیت نمیداد. درباره ریاضیات میگفت اولاً، ریاضیات هیچ تأثیری در هدایت زندگی آدمیان ندارد و ثانیاً، ریاضیات علمی است كه نمیتوان آن را از راه معرفت حسی به دست آورد و اثبات كرد.(3) البته اهمیت منطق برای او، به خاطر خود منطق نبود؛ بلكه تنها از این جهت به آن اهمیت میداد كه به كار علم فیزیك (طبیعیات) میآید. و البته فیزیك نیز برای او اهمیت استقلالی نداشت؛ یعنی آگاهی از مسائل طبیعی را فی نفسه مفید نمیدانست؛ بلكه تا آنجا به فیزیك و مسائل طبیعی بها میداد كه بتواند با كمك آن مشكلی از مشكلات اندیشة اخلاقیاش را رفع كند و از آن در فلسفة اخلاق و حكمت عملی استفاده نماید.(4) به عبارت
1. همان، ص49.
2. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، (تهران: البرز، 1375)، ص52 ـ 53.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص462. همچنین ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص64 ـ 65.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص461 و فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص47.
دیگر، انگیزة اپیكور از پرداختن به علم طبیعی نیز انگیزهای كاملاً عملی بود. اپیكور تصریح میكند كه غایت علم طبیعی عبارت است از آزاد كردن آدمیان از ترس از خدایان و عالم آخرت و در نتیجه تأمین آرامش روحی آنان.(1) و در این باره میگفت: «اگر وحشت از كائناتِ جو و ترس از مرگ در میان نبود و جهل به حدود لذات و آلام ما را در زندگی نمیآزرد هیچ گونه نیازی به علم طبیعت نداشتیم.»(2)
اپیكور مدعی بود كه علم طبیعیِ مبتنی بر نظریة اجزای جدا ناشدنی، مستلزم انكار بسیاری از باورهای عمومی است؛ باورهایی از قبیل باور به مشیت خدایان و عنایت آنان به افراد نوع انسان، باور به تقدیر و سرنوشت، باور به غیب دانی و پیشگویی، اعتقاد به خلود و حیات پس از مرگ. و از آنجا كه این باورها موجب میشوند كه بسیاری از مردمان دچار ترس و اضطراب و دلهره و نگرانی شوند، چنین نگرشی به علم طبیعت میتواند این اضطرابات و ترسها را زایل نماید. البته این سخن، فی نفسه، به معنای پذیرش اصالت لذت در اخلاق نیست. مگر آن كه گفته شود كه سكون خاطر و آرامش درونی از لوازم زندگی لذتبخش است و علم طبیعی میتواند ما را در رسیدن به چنین چیزی مدد رساند و به این صورت جایی برای طبیعیات در مباحث اخلاقی باز میشود.(3) بدین ترتیب دانسته میشود كه لوازم و پیامدهای اخلاقی نظریة فیزیكی دموكریتوس كه مورد پذیرش اپیكور نیز هست پیامدهایی سلبی است و نه ایجابی: خدایان تسلطی بر زندگی آدمیان ندارند و یا اهتمامی به زندگی آنان نمیورزند. و پدیدههای طبیعی همگی تبیینهایی فیزیكی دارند و نه دینی و ماورائی. بیماریهای همهگیر، مجازات و انتقام خدایان نیستند و رویدادهای بهتآور را نباید هشدار و زنگ خطر به حساب آورد.(4)
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص463.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص102 و تفكر در عهد باستان، (ترنس اروین، ترجمة محمد سعید حنایی كاشانی، تهران: قصیده، 1380)، ص205.
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص103.
4. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص217.
علم النفس در اندیشه اپیكور
اپیكور به علمالنفس و روانشناسی نیز اهمیت ویژهای میدهد. اهمیت روانشناسی برای او از این جهت است كه میپندارد با آگاهی از احوال نفس، اعتبار همة قصهها و افسانهها درباره تقدیر و سرنوشت، زایل شده و یكی از مهمترین عوامل دلهره و اضطراب در قلوب آدمیان از میان میرود! دیدگاه اپیكور درباره نفس با دیدگاه افلاطون و ارسطو مغایر است. به عقیدة اپیكور، نفس، امری مادی و فناپذیر است كه با حدوث بدن حادث میشود و همچنین با فنای بدن، از میان میرود و هیچ گونه بقایی پس از بدن ندارد. وی در تعریف نفس میگوید: «نفس جسمی است مشابه با نفخهای كه ممزوج به حرارت باشد، مع ذلك بسیار رقیقتر از نفخه و حرارتی است كه ما میشناسیم. همة قوای نفس از قبیل انفعالات و حركات و افكار و همچنین قدرت حیات در همین خلیط وجود دارد. اما برای این كه احساس به وجود آید لازم است كه نفس با بدن مقارن گردد. بدن است كه موجب میشود نفس بتواند قوه حساسه را به كار بندد و نفس است كه موجب میشود بدن بتواند حساس باشد؛ چون اجتماع این دو با یكدیگر از میان برود نفس زائل میشود.»(1)
خدا در اندیشة اپیكور
اپیكور شخص ملحدی نبود. وی نه تنها وجود خدایان را انكار نمیكرد؛ بلكه وجود آنان را از بدیهیات میدانست:(2) «به وضوح ما علم داریم كه خدایان وجود دارند اما ماهیت و طبیعت خدایان بدان گونه نیست كه عامه مردم به آنها نسبت میدهند، بیدین و كافر كسی نیست كه خدایان عامه را طرد میكند؛ بلكه كافر و زندیق كسی است كه معتقدات عامه را
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص113 ـ 114. همچنین، ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص81 ـ 83.
2. اصولاً اپیكور به وجود خدایان از این جهت هم نیاز داشت كه آنان را به عنوان تجسم كمال مطلوب اخلاقی، یعنی آرامش نفس و آسودگی خاطر معرفی كند. (تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص466).
درباره خدایان قبول دارد ... آنان كه فضایل را ملكة خود ساختهاند خدایانی كه دارای رذایل و بری از فضایل باشند مغایر خود میدانند.»(1) وی میگفت ما در خواب و در بیداری صوری شبیه خدایان را مییابیم و تجربه میكنیم و این تجربهای است كه برای اثبات وجود آنان كفایت میكند. از این خدایان تصوراتی داریم كه مسبوق به تجربه است. در عین حال، وی بر این پندار بود كه خدایان موجوداتی انسانگونه و دارای اجسامی لطیف هستند(2) كه در كمال سعادت زندگی میكنند و همواره در صلح دائم و تغییر ناپذیر به سر میبرند. و میافزود كه ما آدمیان حدسها و گمانهای باطلی را درباره خدایان مطرح میكنیم و آن این كه میپنداریم كه در كارهای ما دخالت كرده و ارادة خود را بر ارادة ما حاكم میكنند و بدین صورت است كه زندگی ما سرشار از خرافات و اندیشههای باطل میشود. در راه خدایان تقدیم ذبایح میكنیم و حتی به ذبح انسان میپردازیم تا آنان را به یاری خود بخوانیم یا آتش خشم آنان را فرو نشانیم. در حالی كه اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه وجودی كه در كمال سعادت و ثبات است نمیتواند در اندیشه مسائل مقطعی و زودگذر ما آدمیان باشد. موجودی كه در آرامش كامل است هرگز تعلق خاطری به مسائل روزمرة ما ندارد. در سراسر علوم طبیعیِ مورد پذیرش اپیكور، این مسأله به خوبی اثبات میشود كه نه وجود جهان و نه وجود هیچ كدام از اجزاء آن، ما را ملزم به پذیرش خداای هستی بخش كه علت وجود عالم باشد نمیكنند. به هر حال، اپیكور و پیروانش خدایان را موجوداتی مادی میپنداشتند كه مادهای در عین خلوص دارند و بیآن كه با اجزاء و عناصر این عالم تصادم و برخوردی داشته باشند، در فواصل عالم به سر میبرند. خدایان هر چند موجوداتی مادیاند؛ اما از آنجا كه علل فساد، راهی به آنان ندارد، فساد و تباهی نمیپذیرند و حیاتی در كمال ثبات و سعادت دارند.(3)
1. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص35 ـ 36 و ص93 ـ 96.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص466.
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص117 ـ 118.
اندیشه اخلاقی اپیكور
پس از آن كه مبانی و پایههای فلسفی، معرفتشناختی، انسانشناختی و جهانشناختی اندیشه اخلاقی اپیكور را به اختصار بیان كردیم، اكنون نوبت بررسی دیدگاه اخلاقی او است. هم چنان كه پیشتر اشاره شده، آنچه كه از فلسفه اپیكور بیش از هر چیز دیگری مورد توجه دیگران قرار گرفته است، نظریه اخلاقی اوست. اپیكور در حقیقت نظریة طبیعی دموكریتوس را با اخلاق كورنائیان متحد ساخت؛(1) هر چند نه به طور كامل نظریة طبیعی دموكریتوس را پذیرفت و نه نظریه اخلاقی كورنائیان را به همان صورت پذیرفتنی میدانست؛ بلكه در هر كدام جرح و تعدیلهایی صورت داد.
به طور خلاصه، میتوان اصول نظریه اخلاقی اپیكور را در ضمن پنج اصل زیر ذكر كرد:
(1) لذت عبارت است از فقدان الم؛
(2) لذت روحی، به دلیل دوام بیشترش، بر لذت جسمانی ترجیح دارد؛ و به همین دلیل برای از میان بردن الم فعلی یا اهمیت ندادن به آن، میتوان از لذت روحی و عقلانی استفاده كرد؛
(3) ارزیابی و سنجش عقلانی لذتها و المها به ما این امكان را میدهد كه از یك زندگی بهرهمند شویم كه در آن لذتِ بادوام، بیشتر از دردِ گذرا باشد؛
(4) از میان امیال و خواستههای فراوان انسانی ما باید فقط آن دسته از امیال را ارضا كنیم كه ضروری و طبیعی باشند؛
(5) هر چند لذت تنها خیر ذاتی است؛ اما امور دیگری از قبیل سعادت، مصلحت اندیشی و امثال آن را نیز میتوان دارای خیر واسطهای و ابزاری دانست.(2) اپیكور در ارزیابی نظریات بدیلی كه امور دیگری مانند فضیلت را به عنوان معیار ارزش
1. متفكران یونانی، تئودور گمپرس، ج3، ص1757.
2. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471 - 472.
اخلاقی ذكر كردهاند میپذیرد كه فضیلت نیز ارزشی اخلاقی است اما آن را به عنوان ارزشی فی نفسه و ذاتی نمیپذیرد. بلكه فضیلت و امثال آن را ابزار وصول به ارزش ذاتی كه لذت باشد میداند.(1)
تعریف لذت اپیكوری
اپیكور و پیروانش معمولاً به عنوان انسانهایی خوشگذران، عیاش و لاابالی معروف شدهاند. باغ اپیكور و مناسبات باغ نشینان با یكدیگر بر این تصور از اخلاق و زندگی اپیكوری مهر تأیید زده است. تا آنجا كه حتی امروزه اروپاییان از عیاشی، خوشگذرانی و زندگی تجملاتی به عنوان زندگی اپیكوری یاد میكنند.(2) اما حقیقت آن است كه، با توجه به شواهد و قرائن تاریخی فراوان، چنین تصویری از اندیشة اخلاقی اپیكور تصویری غیر واقعبینانه است. حتی خود اپیكور نیز در همان زمان از چنین برداشت ناصوابی از اندیشه و افعال خود و پیروانش ناراحت بود و به شدت با آن به مبارزه پرداخت و در این باره به صراحت اعلام كرد: «آن گاه كه ما لذت را غایت مینامیم مقصودمان لذتی نیست كه از هرزگی و كام جوئی حاصل میشود». و در توضیح لذت مورد نظرش میگفت: «هدف زندگی لذت است؛ اما نه لذت مردان فاجر و عیاشان چنان كه برخی كه از مسلك ما آگاهی ندارند یا نمیخواهند آن را درك كنند، میپندارند؛ بلكه آن چنان لذتی كه موجب رنجوری جسم و آشفتگی روان نشود».(3)
اپیكور در یك جا در توصیف لذت مورد نظرش میگوید اگر بخواهیم لذت واقعی داشته باشیم باید گوش به فرمان جسم خود باشیم: «جسم فریاد میزند: نمیخواهم
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
2. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص33.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص341. . ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص106.
گرسنگی بكشم، نمیخواهم تشنه بمانم، نمیخواهم سردم باشد. كسی كه این نیازها را برآورده میكند میتواند خود را همانند زئوس خوشبخت بداند».(1) و در جایی دیگر، چنین میگوید: «آنچه زندگی را دل انگیز میكند شراب خوارگی یا زن بارگی یا خوان رنگین توانگران نیست؛ بلكه فكری مقرون به قناعت است كه علل هر شوق و هر نفرتی را با آن بتوان دریافت و آرائی را كه موجب اضطراب نفوس باشد از سر به در كرد.»(2) بر این اساس است كه برخی از مورخان فلسفه، بر این عقیدهاند كه اپیكور از مرتاضان بوده است.(3) شاهد این مدعا آن است كه خوشی و لذت مورد نظر وی، آسایش نفس و رضایت خاطر بود و نه شهوات و لذایذ زودگذر و آنی كه بهرهمندی از آنها، درد و رنج را در پی دارد.
اپیكور در نامهای به یكی از دوستانش میگوید: « ما میگوییم، لذت مبدأ و غایت حیات سعادتمندانه است، در واقع لذت اولین خیر مطابق با طبیعت است، و به واسطة لذت است كه ما به چیزی میل و رغبت و یا از چیزی پرهیز و فرار میكنیم و ما وقتی كه احساس را به عنوان قاعده و میزان خیر دانستیم به لذت دسترسی پیدا مینماییم.»(4)
ترجیح لذات روحی بر لذات جسمی
اپیكور معتقد بود كه انسان حكیم بهرهمندی از لذتهای معنوی را بر استفاده از لذایذ و تمتعات مادی ترجیح میدهد؛ زیرا اولاًً، ادراك خوشیها و لذتهای روحانی آسانتر از ادراك لذتهای جسمانی است.(5) و ثانیاً، بهرهمندی از لذتهای معنوی در همه وقت و همه جا ممكن است؛ چون اسباب آن در وجود آدمیان فراهم است. به تعبیر دیگر، در لذت
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ص341.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص93.
3. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، ص53 و همچنین ر.ك: تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص469.
4. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص104.
5. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، ص53.
روحانی علاوه بر لذت حال از خاطرة لذت گذشته و امید به لذت آینده نیز میتوانیم بهره ببریم؛ در حالی كه خوشی جسمانی محدود به زمان حال است؛ یعنی جسم تنها در همان لحظههایی رنج میبرد كه دردی پیدا كرده باشد.(1) بر این اساس، اپیكور بر این باور بود كه لذتهای روحانی از لذایذ جسمانی شریفترند. در مقابل، یادآوری رنجهای گذشته و به ویژه نگرانی از رنجها و دردهای آینده كه همان ترس باشد هماكنون ما را به عذاب و درد دچار میكند.(2) به همین دلیل بود كه از لذاتی كه به جای آرامش روح و تسكین خاطر، انسان را تحریك و خسته میكنند منع میكرد.(3) البته باید توجه داشت كه از نظر اپیكور لذت روح چیزی جز تفكر درباره لذتهای جسم نیست. امتیاز و برتری لذتهای روح بر لذتهای جسم این است كه ما میتوانیم به جای اندیشه درباره رنج به تفكر درباره خوشی و لذت بپردازیم.(4) بدین ترتیب دانسته میشود كه از نظر اپیكور احساس جسمانی، اصالت و اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا لذت و الم روحی نهایتاً عبارت است از خرسندی و ناخرسندی درباره احساس جسمانی. به عنوان مثال، بزرگترین الم روحی، یعنی ترس، اصولاً چیزی جز انتظار الم جسمانی آینده نیست. (كه خود زمینة اصلی، و البته نادرست، ترس از مرگ است). و به همین دلیل بود كه میگفت: «اگر از لذاتی كه در چشیدن و مهر ورزیدن و شنیدن و دیدن وجود دارد صرف نظر كنم معنی خیر را نمیتوانم تصور نمایم».(5) و «سرآغاز و سرچشمة همه خوبیها لذت شكم است؛ حتی حكمت و فرهنگ را باید راجع به آن دانست». اما هر چند احساسات روحی نهایتاً مبتنی بر احساسات جسمانی هستند؛ در عین
1. حكمت یونان، شارل ورنر، ص193؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص45؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص123.( این رأی او به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. پلوتاركس میگفت یادآوری لذتی كه در گذشته حاصل بوده واینك از میان رفته است رنج كنونی ما را بیشتر میكند.)
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص124.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص93.
4. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353.
5. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص120 ـ 121.
حال، احساسات روحی، در مقایسه با آنها، عناصر نیرومندتری در كل یك زندگی خوب به حساب میآیند. كسی كه دارای الم جسمانی ناخواستهای است، میتواند با یادآوری لذتهای گذشته و نگاه به لذتهای آینده آن را تسكین دهد. این توانایی و قدرت یادآوری لذتهای گذشته و انتظار لذتهای آینده است كه به احساس ذهنی، قدرت بزرگتری اعطا كرده است. اما اگر از این احساس ذهنی به خوبی استفاده نكنیم و آن را نابجا به كار بگیریم، مانند كسانی كه از این قدرت ذهنی خود برای ترس از عذابهای ابدی و جاودانه پس از مرگ استفاده میكنند در آن صورت همین توانایی به شری بزرگتر از المهای جسمانی تبدیل خواهد شد.(1)
تفاوت آریستیپوس و اپیكور
لذتگرایی اپیكوری، تا حدودی از نظریه لذتگرایی حسی آریستیپوس معتدلتر است. توضیح آنكه، وی نیز، مانند آریستیپوس، غایت و هدف اصلی رفتار آدمی را لذت میداند؛ اپیكور در این باره میگوید: «ما بر آنیم كه لذت مبدأ و غایت زندگی سعادتمندانه است، زیرا ما این را به عنوان نخستین خیر میشناسیم، كه ذاتی ما و همزاد ماست، و با توجه به آن است كه به هر انتخاب و اجتنابی مبادرت میورزیم؛ و چون به آن برسیم گویی درباره هر خیری به واسطة میل و رغبت به آن همچون میزان و مقیاس، حكم و داوری میكنیم.»(2) اما نكتة بسیار مهم در اندیشة اخلاقی اپیكور و تفاوت بزرگ وی با آریستیپوس این است كه وی، بر خلاف آریستیپوس، لذات جسمانیِ آنی و ایجابی را به عنوان اساس و غایت زندگی نمیداند.(3) بلكه اولاً، لذتی را اصیل و غایت زندگی انسان میداند كه در سراسر
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3,p. 347.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467.
3. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471.
عمر آدمی دوام داشته باشد و ثانیاً، لذت برای او بیشتر لذت سلبی است، یعنی لذت را غیبت و فقدان الم میداند، تا كامیابیهای ایجابی.(1) اپیكور میگفت: «در التذاذ باید رفاه و سعادت همیشگی را در نظر داشت و نه این كه مانند آریستیپوس برای راحتی نفس و لذت یك دم و یك آن، عمر پایدار را از دست داد و برای لذت امروز به فردا و آینده بیاعتنا ماند.»(2) با این همه، لذات جسمانی را، بر خلاف آنچه كورنائیان میپنداشتند، به معنی تكاپو و اضطراب نمیدانست؛ بلكه معتقد بود كه عالیترین درجة لذت كه به حكم طبیعت تعیین
1. تاریخ فلسفه، ج1 (یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467. (كارل پوپر، اندیشمند معاصر انگلیسی، درباره دیدگاه لذتگرایی اپیكور میگوید: به عقیدة من لازم است به جای این اصل در مكتب لذت جویی و مذهب اصالت سودمندی كه میگوید: «لذت را به حد اكثر برسانید»، اصل دیگری آورد كه هم بیشتر با نظریات اصلی دموكریتوس و اپیكوروس وفق میدهد و هم كمتر دچار بلند پروازی شده و به مراتب عاجلتر است. غرض این اصل است كه دستور میدهد: «درد و رنج را به حداقل برسانید» به اعتقاد من سعی در رساندن لذت و خوشی مردم به حداكثر نه تنها كوششی محال بلكه بسیار خطرناك است زیرا ناگزیر به توتالیتاریسم خواهد انجامید. بیگمان بیشتر پیروان دموكریتوس (از جمله برتراند راسل كه هنوز به اتم و هندسه و لذت جویی علاقهمند است) ایرادی به این صورت بندی مجدد اصل لذت و الم نخواهند گرفت مشروط بر آنكه به همان معنا كه مراد بوده تعبیر شود نه به معنای ملاك و شاخصی در علم اخلاق. (ر.ك: جامعة باز و دشمنان آن، كارل پوپر، ترجمة عزت الله فولادوند، (تهران: خوارزمی، دوم،1377)، ص821 .) همان طور كه از عبارات منقول از خود اپیكور دانسته میشود اساساً اپیكور خود چنین تفسیری از لذت ارائه میدهد و وجه تمایز اصلی او با لذتگرایی آریستیپوس نیز در همین جهت است، بنابراین، پوپر صورتبندی جدیدی از اصل لذت ارائه نداده است. بلكه سخن اپیكور را، به درستی، فهمیده و بیان نموده است. )
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44. (این گفتة اپیكور كاملاً نشان میدهد كه وی بر عنصر دوام و پایداری لذات برای مقایسه و گزینش میان آنها تأكید دارد. بنابراین، این بر داشت برخی از نویسندگان
(‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p.665.)
كه گفتهاند از نظر اپیكور هیچ تفاوتی میان لذات ثابت از حیث مدت زمان، وجود ندارد، خلاف سخن خود او است.
میشود دفع الم است. وی برای توضیح و تبیین منظور خود، به لذتگرایی روانشناختی و طبیعی متوسل میشود و در این راستا وضعیت انسان را در دوران كودكیاش مثال میآورد؛ یعنی زمانی را كه هنوز حالت اولیه و طبیعی انسان محفوظ است. اگر دقت كنیم به خوبی میبینیم كه یك كودك تا زمانی كه احتیاجی را احساس نكند یا تألمی مانند گرسنگی و تشنگی برای او حاصل نشود در جستجوی لذت بر نمیآید و به محض آن كه تألم او بر طرف شود دیگر چیزی نمیخواهد.(1)
برخی از نویسندگان در نقد تعریف اپیكور از لذت، یعنی نگاه سلبی به مقولة لذت، چنین گفتهاند كه: بر اساس این نوع از لذتگرایی، هیچ تفاوت و تمایزی میان یك زندگی صد ساله كه مشحون از لذتهای جسمانی و روحانی از قبیل خوردن و آشامیدن و عشق و محبت و هنر و علم و فضیلت باشد و یك زندگی یك دقیقهای كه مشتمل بر هیچ یك از این لذتها نباشد، وجود ندارد؛ بلكه زندگی نوع دوم بهتر و ارزشمندتر از زندگی نوع اول است؛ زیرا در زندگی نوع دوم است كه لذت به معنای فقدان الم جسمانی و آشفتگی روحانی وجود دارد و نه در زندگی نوع اول كه مشحون از لذایذ ایجابی و مثبت است.(2)
جایگاه سنجش عقلانی در اخلاق اپیكوری
در مكتب اخلاقی اپیكور تعقل و تفكر برای انتخاب لذات و هماهنگ كردن و موزون ساختن حیاتْ نقش بسیار مهمی را ایفا میكند. وی معتقد است كه باید از میان لذات متعدد و متنوعی كه در پیش روی ما قرار دارد با تكیه بر عقل و اندیشه دست به گزینش و انتخاب بزنیم.(3) اپیكور میگفت: «هر لذتی به حكم طبیعت خاصة خود خیری به شمار میرود و لیكن هر لذتی به حكم اراده اختیار نمیشود. به همین ترتیب هر المی شری به شمار
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص120 ـ 121.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p. 666.
3. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص46.
میرود، و لیكن از هر المی به حكم اراده احتراز نمیشود.»(1) و در تبیین این مدعا میگفت «حیوانات نیز مانند انسان به حكم طبیعت از ابتدای ولادت به طلب لذت برمیخیزند و از اقسام آلام میگریزند بیآن كه چنین كاری را بیاموزند. و این یكی از اقسام امور بدیهی است كه دیدن آن برای پذیرفتن كفایت میكند و محتاج اقامة برهان نیست.»(2) از طرفی معتقد بود كه «حكیم كسی است كه به فقدان اضطراب یعنی به سكون خاطر واصل آید و آرامش درون و صفای نفس حاصل كند. و چنین نمیشود مگر این كه آدمی خود را از آنچه مایة اضطراب اوست، یعنی از انواع مختلف شوق و خوف كه به عامة بشر روی آور شده است رها سازد. و این همان صفای مقرون به مناعت است كه اختصاص به صاحب نظران و روشنبینان دارد كه با استفاده از آرای حكما جهان اندوهبار ادیان و قصص را به یك سوی نهادهاند و اینك نه از خدایان میترسند و نه پروای مرگ را دارند و چون امیال خود را محدود میسازند میتوانند به سعادت نائل آیند».(3)
در عین حال، اپیكور این نكته را به خوبی دریافته بود كه اولاً، لذتها در جهان با آلام و رنجها عجین شدهاند و لذا نمیتوان لذایذ خالص و به دور از هر گونه درد و رنجی داشت. لازمة برخورداری از برخی لذایذ، تن دادن به پارهای از آلام و دردها است. به عبارت دیگر، وی به درستی میدانست كه نظام این عالم به گونهای است كه نمیتوان در آن لذایذ خالص پیدا كرد، برخورداری از هر لذتی، مستلزم تن دادن به الم یا آلامی است؛ و ثانیاً، در پارهای اوقات میان لذتها تزاحم وجود دارد و نمیتوان همة آنها را استیفاء كرد. بنابراین، لازم است برای گزینش یا ترجیح لذتی از میان لذایذ دیگر، و یا چشمپوشی از لذت یا لذایذی، دست به یك سری محاسبه زد و نمیتوان صرفاً به ندای طبیعت گوش سپرد و به دنبال غرایز طبیعی رفت. یعنی بر خلاف آریستیپوس كه حكم اخلاقی را صرفاً با تكیه بر طبیعت به دست میآورد و معتقد بود كه یگانه منشأ ارزشهای اخلاقی «طبیعت و
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص121 ـ 122.
2. همان، ص119.
3. همان.
ساختار وجودی انسان» است، اپیكور بر این باور است كه باید با همكاری عقل و طبیعت، حكم اخلاقی را كشف كرد. وی میگفت «طبیعتِ هر عضوی حكم میكند كه خیر خود را بر خیر اعضای دیگر ترجیح دهد.» و حتی شخص رواقی تارك دنیا كه در ظاهر از لذت به شدت گریزان است، در حقیقت از كار خود لذت میبرد.(1) پس این ما هستیم كه باید دست به گزینش بزنیم و از میان خواستههای متعدد و متنوع طبیعت، برخی را انتخاب كرده و برخی را نادیده بگیریم.
به هر حال، در صورت تعارض میان لذتها چارهای جز گزینش میان آنها نیست. و به تعبیر خود اپیكور، «ما نباید از لذات پرهیز كنیم؛ بلكه باید آنها را انتخاب كنیم.»(2) اما معیار گزینش لذتی و ترجیح آن بر لذتی دیگر چیست؟ پایداری و طولانی بودن یك لذت خود دلیلی برای ترجیح آن بر لذات دیگر است. همچنین مستلزم آلام پایدار بودن نیز دلیلی برای اجتناب از یك لذت است. اپیكور در این باره میگفت: «گاهی ما از بسیاری از لذات چشم میپوشیم وقتی كه به نظر میآید كه این لذات دشواریی در پی دارند؛ و ما عقیده داریم كه بسیاری از آلام از لذات بهترند هر گاه لذت بزرگتری به دنبال آنها باشد، و این در صورتی است كه درد را برای مدتی تحمل كنیم.»(3) اپیكور معتقد است در مواردی كه چشیدن یك لذت، رنجی بعدی و شدیدتر را به دنبال دارد، پرهیز از آن لذت، واجب و ضروری است. و ممكن است در جایی رنجی را برتر از لذتی بدانیم، به این دلیل كه خوشیهای بزرگتری را در پی داشته باشد.(4) چنان كه در یك عمل جراحی، كه منجر به سلامتی میشود، چنین است. خود اپیكور درباره شیوة زندگی خودش در نامهای به یكی از دوستانش مینویسد: «در حالی كه به نان و آب روز میگذرانم، تنم از خوشی سرشار
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب خویی، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، دهم، 1371)، ص93.
2. همان.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467 ـ 468.
4. حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373) ص191.
است؛ و بر خوشیهای تجملآمیز آب دهان میاندازم، نه به خاطر خود آن خوشیها، بلكه به خاطر سختیهایی كه در پی دارند.»(1)
به عقیدة وی هر لذتی بر حسب طبیعت خودش یك خیر است و هر المی یك شر، اما از این مطلب نباید نتیجه گرفت كه هر لذتی ارزش انتخاب شدن را دارد و یا لازم است كه از هر شری اجتناب شود. چه بسا كه الم را، در صورتی كه مستلزم لذتی باشد، باید به عنوان خیر تلقی كرد. درمقابل، برخی از لذایذ را، كه مستلزم الم هستند، باید به عنوان شر تلقی كرد. اپیكور دستور میدهد كه از لذایذ شدیدی كه مولد رنجند و لذاتی كه به صورت میل دایم و هوس پایدار در میآیند باید پرهیز كرد و به جای آن در جستجوی لذات ملایم، آرام و ثابتی بود كه رنجی را برای بدن و عذابی را برای نفس به دنبال ندارند.(2)
آرامش و آسایش در اخلاق اپیكوری
نظریه اخلاقی اپیكوریان در وهلة نخست برای تأمین آرامش روانی طرحریزی شده است. بر اساس این نظریه، انسان باید سعی كند تا به حالت و وضعیتی تشویش ناپذیر برسد و، به عبارت دیگر، باید بكوشد تا به آرامش باطنی دست یابد و تلاش نماید تا جسم او نیز مانند جانش در آسایش باشد. آسایش و آرامش كامل، بزرگترین لذت است.(3) لیكن باید توجه داشت كه سكون خاطر و آرامش روحی غایت اخلاق نیست. تنها غایتی كه اپیكور به آن معتقد است عبارت است از لذت. آرامش روحی و سكون خاطر تا آنجا كه از این غایت تبعیت میكنند، یعنی تا جایی كه موجب تولید لذت شوند، معتبر و ارزشمند هستند و الا، به خودی خود، دارای ارزش ذاتی نیستند.(4) آرامش بیش از هر چیزی مبتنی است بر فهم
1. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج1، ص353.
2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص468؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353؛ آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص96.
4. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص119.
جهان. فهم جهان، بر اساس جهانشناسی اپیكوری، به ما نشان میدهد كه برخلاف باورهای عامیانه و انسانهای جاهل، دلیلی برای هیچ ترسی وجود ندارد.(1)
دستهبندی لذات در دیدگاه اپیكور
اپیكور دو نوع دستهبندی از لذات ارائه میدهد كه هر كدام اهمیت خاص خود را دارند:
وی بر این باور بود كه در جهان رنجها و مصائب فراوانی وجود دارند كه لذت مطلق در رهائی از آنها است.(3) در همین رابطه است كه میگوید اگر میخواهی كسی را ثروتمند كنی، دارایی او را افزایش مده، بلكه امیالش را هرس كن. «قناعتِ بسیار پیشه كنیم، نه بدین سبب كه همیشه به خسّت زندگی نماییم؛ بلكه با این هدف كه دغدغة خاطر كمتری داشته باشیم». «باید خود را از زندان اشتغالات خصوصی و مشغلة عمومی رهانید». «بهتر است بیواهمه بر بستری از برگ بخوابی تا با ترس و دلهره بر تختی زرین».{4)
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
2. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص354.
3. آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص 95 ـ 96.
4. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
به تعبیر دیگر، لذت ساكن و ثابت عبارت است از فقدان الم. نوع جسمانی این نوع لذت را «بیدردی»(1) میگویند و نوع روحانی آن را «آرامش»(2).(3) لذت متحرك فرایندی است كه به وسیلة آن فرد یا به لذتی ایستا و ثابت میرسد ( مثل نوشیدن پس از تشنگی) و یا لذتی ثابت را «تغییر» میدهد (مثل نوشیدن در زمان سیرابی). علاوه بر لذات متحرك جسمی، لذات متحرك روحی نیز وجود دارد، به عنوان مثال، لذت حل یك مسأله علمی و فلسفی و یا لذت انجام یك گفتگوی ثمربخش با دیگران. اپیكور لذایذ متحرك را بخشی اصلی از یك زندگی خوب و موفق میداند. بنابراین، یك زندگی موفق اپیكوری یك زندگی یكنواخت نیست؛ بلكه دارای لذتهای متحرك منظمی است. اپیكور در نامهای كه در بستر مرگش نوشته است میگوید علی رغم وجود درد شدید جسمانی بهترین روز زندگیاش را میگذراند؛ زیرا لذتهای گذشتة بحثهای فلسفیاش را با دوستانش به یاد میآورد. در عین حال، این لذایذ متحرك باید به دقت كنترل شوند.(4) اینجا است كه اپیكور تقسیمبندی دیگری از لذات ارائه میدهد و بر اساس آن لذات لازم الاسیفاء و لذات غیر ضروری را تعیین میكند.
با توجه به اینكه اپیكور عالیترین مرتبة لذت را دفع الم میداند، تمایلات و لذتها را به سه دسته كلی تقسیم میكند:(5)
1. امیال و لذتهای طبیعی و ضروری؛
2. امیال و لذتهای طبیعی و غیر ضروری؛
3. امیال و لذتهای غیر طبیعی و غیر ضروری.
1. Painlessness.
2. Tranquility.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
4. Ibid.
5. ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص111 ـ 116؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص122 ـ 123؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص 43 ـ 44.
لذتهای طبیعی و ضروری به لذتهایی گفته میشود كه لازمة زندگی انسانیاند؛ به این معنی كه نه تنها مقتضای طبیعت آدمیاند؛ بلكه برخورداری از آنها شرط بقا و ادامة حیات او است. به عنوان مثال، لذاتی مانند خوردن، نوشیدن، خوابیدن، و به هنگام سرما خود را پوشانیدن، از جملة لذاتی هستند كه هر انسانی به مقتضای طبیعتش به آنها گرایش دارد، یعنی طبیعت ما اقتضا میكند كه غذا بخوریم، آب بنوشیم و امثال آن، و اگر این كارها را انجام ندهیم خلاف اقتضای طبیعتمان عمل كردهایم و افزون بر آن شرط زنده ماندن انسان نیز هستند؛ یعنی اگر كسی غذا نخورد و آب ننوشد و از پوشاك مناسب استفاده نكند، مدت زیادی نمیتواند به حیات خود ادامه دهد. البته باید دانست كه ضروری بودن این دسته از لذات تا آنجا است كه واقعاً شرط زنده ماندن انسان باشند. بر این اساس، میتوان گفت كه منظور از خوردن و نوشیدن و پوشیدن، خوردنِ در حد كفاف و نوشیدنِ به وقت تشنگی و پوشیدنِ به تناسب فصل است. خود اپیكور در این باره میگوید: «كم ثروتی و سرمایة معتدل، به اندازه رفع احتیاج طبیعی، ثروت و غنای بزرگی است ولی سرمایه و نعمت فراوانی كه حد و مرزی نشناسد، فقر و مسكنت عظیمی است.»(1) و یا درباره غذا خوردن میگوید: «من با خوردن یك تكه نان و آب از لذت بدنی فوق العادهای سرشار میشوم و لذات دیگر را حقیر میشمارم و این تحقیر من، مربوط به خود لذات نیست؛ بلكه مربوط به آلامی است كه آنها در پی خواهند داشت.»(2)
این نوع تمایلات را همیشه باید ارضا كرد، زیرا نتیجة ارضای این لذایذ برخورداری از نعمت و لذت حیات است كه خود طولانیترین و بزرگترین لذتی است كه برای ما حاصل میشود. زیرا هر لذتی كه برای انسان حاصل شود در زندگی و به واسطة زندگی است و خود زندگی را با هر چیزی بسنجیم باز هم لذتش بیشتر و طولانیتر است. مخصوصاً از دیدگاه كسی كه منكر جهان آخرت باشد و حیات انسان را منحصر به حیات دنیوی و این جهانی بداند. به هر حال، تحصیل این دسته از لذات امری لازم و ضروری
1. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص112.
2. همان، ص112 ـ 113.
است و به همین دلیل انجام كارهای كه به تحقق آنها بینجامد نیز ضروری و حتمی خواهد بود. بنابراین، كار كردن و تلاش در جهت تأمین مایحتاج زندگی از نظر اخلاقی خوب و پسندیده است. اصولاً حكیم به كسی گفته میشود كه میداند كه عالیترین درجة لذت زمانی حاصل میشود كه این نوع از امیال ارضا شوند. و بر اساس این قاعده كه «با اندكی آب و نان میتوان خود را در سعادت، رقیب ژوپیتر انگاشت»، حكیم چون حوائج خود را به حداقل برساند تقریباً از تأثیر اوضاع و احوال خارجی فارغ میماند.
لذتهای طبیعی و غیرضروری به لذتهایی گفته میشود كه هر چند برای حواس طبیعی ما دلپذیرند؛ اما لذتهایی زاید و غیر ضروریاند. این نوع امیال معلول و مولود توجهی است كه انسان به تنوعطلبی دارد. مثلاً بهتر خوردن و بهتر نوشیدن از جملة لذتهایی هستند كه هرچند مقتضای طبیعت انساناند، اما حیات آدمی وابسته به آنها نیست. خوردن مقدار زیادی از بهترین غذاها قطعاً لذتی طبیعی اما غیر ضروری است. لذت جنسی نیز در همین دسته جای میگیرد. در زمینة هنر و احساسات ظریف و لطیف نیز قاعده همین است. خود اپیكور میگوید: «زیبایی، پارسایی، و چیزهای دیگری از این قبیل را اگر لذتی برای ما در بر داشته باشد، باید گرامی داشت و الا باید از آن دست كشید». ویژگی این نوع از امیال این است كه به اموری مربوط میشوند كه چون حاجت برآورده شد تغییر میپذیرد. مانند میل به خوردن غذای مخصوصی كه بر فرض اینكه برآورده شود چیزی بر لذت انسان نمیافزاید.(1)
درباره ارضا یا عدم ارضای این نوع تمایلات باید نخست این پرسش را مطرح كرد كه اگر آنها را برآورده كنم یا نكنم چه پیامدی خواهد داشت. اپیكور معتقد است كه میتوان از این دسته از لذتها به طور معتدل و با میانهروی استفاده كرد. و تأكید میكند كه باید از افراط و تفریط در استفاده از آنها، به شدت، پرهیز نمود. بنابراین، نه باید به طور كلی از این گونه لذات چشم پوشید و از آنها اجتناب كرد و نه باید در برخورداری از آنها زیادهروی نمود. اعتدال و میانهروی در استفادة از آنها خیر اخلاقی است و تعطیل و نادیده گرفتن آنها یا زیادهروی در استفاده از آنها، شر اخلاقی است.
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص122.
لذتهای غیر طبیعی و غیر ضروری به لذتهایی گفته میشود كه نه مقتضای طبیعت انسان هستند و نه لازمة حیات او.(1) بلكه لذتهایی بیهوده و عبثاند. این نوع امیال مولود «گمان» و «پندار» است. لذتهایی مانند لذت جاه و مقام و لذت شهرت از این دسته به حساب میآیند. اگر انسان مقام نداشته باشد و یا دارای شهرت نباشد نه كاری خلاف طبیعتش رخ داده است و نه زندگی او به مخاطره میافتد. هیچ یك از جهازات بدنی ما مقتضی شهرت و مقام و امثال آن نیست. اگر این دسته از لذایذ نباشد نه به چشم انسان لطمه میخورد و نه به گوش او و نه به سایر اعضا و جوارحش. پس این گونه از لذایذ نه طبیعیاند و نه ضروری. این نوع تمایلات را باید به طور كلی رها كرد و هرگز نباید برآورده نمود؛ زیرا منشأ چشم و همچشمی میشوند. و به جای تأمین خوشی و لذت بر آلام و دردها و رنجهای روحی و روانی انسان میافزایند. بنابراین، «بر توست كه زندگانی كنی بدون رنج و بخوابی بر تشك كاهی تا اینكه مضطرب و آشفته باشی و تكیه زنی بر تخت طلا و میز فاخر.»(2)
برخی از توصیههای اخلاقی اپیكور
1. توصیه به عزلت
نتیجة طبیعی این دیدگاه آن بود كه باید از زندگی اجتماعی كناره گرفت؛(3) زیرا به همان میزانی كه انسان قدرت به دست میآورد بر شمار كسانی كه به او حسد میورزند و لذا میخواهند به او آسیب برسانند، افزوده میشود. بنابراین، خردمند كسی است كه بكوشد گمنام زندگی كند تا دشمن نداشته باشد. اپیكور، بر خلاف سقراط و افلاطون كه انسان را ذاتاً و بالطبع یك شهروند و عضو جامعة مدنی میدانستند، معتقد بود كه انسان فقط در جستجوی خوشبختی است و خود را عضو جامعة مدنی احساس نمیكند و به این منظور
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
2. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص113.
3. ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص96.
ساخته نشده است كه با اجتماع بیامیزد بلكه انسان ذاتاً موجودی است خلوتگزین و آیین او «برای خود زیستن» است.(1)
اپیكور هر چند، به منظور تداوم آرامش نفس، بر عزلت و كنارهگیری از اجتماع و سیاست تأكید میكند؛ اما در این باره دو استثناء قائل است: نخست درباره كسی كه شركت در سیاست و مسائل اجتماعی موجب تأمین امنیت و آسایش و آرامش شخصی او میشود و دوم درباره فردی كه چنان به سیاست و مشاغل اجتماعی تعلق خاطر دارد كه اگر عزلت و گوشهنشینی اختیار كند هرگز به آرامش و بیتشویشی نخواهد رسید.(2)
2. عشق جنسی
نهی از لذتهای متحرك مستلزم آن است كه عشق جنسی نیز، كه یكی از «متحركترین» لذتها است، منع شود. بر همین اساس است كه اپیكور میگفت: «رابطة جنسی هرگز برای كسی فایدهای نداشته و اگر ضرری نرسانده از یاری بخت بوده است».(3) میل جنسی از لحاظ طبیعی بودن بدون شك میلی طبیعی است. اما آیا از امیال طبیعی ضروری است یا از امیال طبیعی غیر ضروری. اپیكور در این باره میگوید: «اگر به لذایذ ونوسی(4) گوشة چشمی داری و قوانین و اخلاق را زیر پا نمیگذاری و به جسم خود آسیب نمیرسانی و لاغر و نحیف نمیشوی و سلامت خود را از دست نمیدهی هر چه میخواهی بكن؛ اما بدان كه پرهیز از تمام این عیوب بسی مشكل است و با ونوس، همین اندازه كه چیزی از دست ندهی كار مهمی كردهای».(5)
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص471 ـ 472.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
4. ونوس، الهة عشق در اساطیر یونانی است.
5. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص340.
3. تأكید بر دوستی
. «دوستی همچون پیامآوری گرد جهان میگردد كه انسانها را بیدار كند تا بتوانند خود را خوشبخت بنامند».(3) اپیكور محبت و دوستی را یكی از بزرگترین منابع لذت و شادی در زندگی میدانست. خود وی نیز به آداب دوستداری و آیین دوست پروری كاملاً آشنا بود و دوستان زیادی را گرد خود در باغ مشهورش جمع كرده بود.(4) «كسی كه میخواهد با آرامش، بدون اینكه ترسی از دیگر آدمیان داشته باشد، زندگی كند، باید آنان را دوستان خود سازد؛ كسانی را كه نمیتواند دوستان خود سازد، لااقل باید دشمن خود نسازد؛ و اگر این كار در توانایی او نیست، باید تا آنجا كه ممكن است از مراوده و معاشرت با آنان اجتناب كند، و تا آنجا كه نفع او در این كار است از آنان دوری جوید.» «خوشبختترین آدمیان كسانی هستند كه به جایی رسیدهاند كه ترس از اطرافیان خود ندارند. چنین اشخاصی با یكدیگر با بیشترین توافق زندگی میكنند، محكمترین زمینههای اعتماد به یكدیگر را دارند، از مزایا و فواید دوستی به حد كمال برخوردارند، و از مرگ نابهنگام دوستانشان به عنوان یك جریان رقت انگیز اظهار تأسف و افسوس نمیكنند.»(5)
با توجه به این سخنان است كه برخی تصریح كردهاند كه تأكید اپیكور بر دوستی به دلیل ملاحظات خودخواهانه است.(6) یعنی دوستی اپیكوری بر پایة خودخواهی و سود شخصی
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص92.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337 ـ 338.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44.
5. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص470.
6. همان، ص471.
استوار است و نه بر پایه ایثار و از خود گذشتگی. به تعبیر دیگر، آنچه كه برای اپیكور اهمیت درجة اول دارد، لذت شخصی و برخورداری از آرامش و آسایش روحی و روانی است و هر چیز دیگری، از جمله دوستی با دیگران، كه انسان را در وصول به این هدف یا در بهرهمندی بیشتر و مداومتر از آن یاری رساند، دارای ارزش غیری و ابزاری خواهد بود.
4. قناعت
«سادهترین غذاها در رفع رنجی كه مولود احتیاج است بیش از سفرهای مالامال از اطعمه و اشربة گرانبها لذتبخش است. یكی دو قرص نان و چند جرعه آب پس از تحمل گرسنگی و تشنگی زیاد موجب شدیدترین لذتهاست. خو گرفتن به زندگی ساده و بیتكلف بهترین وسیله حفظ سلامتی است. قناعت و زندگی بیتكلف انسان را در انجام دادن وظایف زندگی دلیرتر و با جرأتتر میسازد. آن كس كه با زندگی ساده خو گرفته اگر از رفاه نسبی بیشتری بهرهمند گردد به نحو احسن از آن استفاده میكند و هم میتواند در مقابل شداید و ناملایمات بهتر ایستادگی و مقاومت نماید. بنابراین، لذتی كه ما آن را خیر اعلی مینامیم بر خلاف ادعای بعضی نادانان كه گفتههای ما را تحریف و رد میكنند لذت بدنی و عیش و عشرت مردمان عیاش خوشگذران نیست؛ بلكه مراد از لذتْ فقدان رنج بدنی و عدم اضطراب و تشویش درونی است.»(1)
5. تأكید بر محاسبه
«به نظر حكیم عدم موفقیت پس از محاسبه و سنجش بهتر است از موفقیتی كه بدون محاسبه و سنجش به دست آید. زیرا ارزش امور به این است كه انسان از پیش درباره آنها اندیشیده باشد و راه حلهای صحیحی را تعقیب كرده باشد. بنابراین، چه شب و چه روز در بند این افكار باش و به تنهایی درباره این امور اندیشه كن و به كمك دوستی امین درباره
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص49.
آن مسائل مشورت و تأمل كن تا نه در بیداری مشوش و مضطرب باشی و نه در خواب اسیر اضغاث احلام بمانی.»(1)
6. راه رهایی از آلام
اپیكور برای درمان همة دردهای بشر نسخهای آماده دارد كه در آن چهار نوع دارو وجود دارد(2): از خدایان نهراسیدن؛ از مرگ باك نداشتن؛ آگاه بودن از این كه لذت در دسترس همگان است و تحصیل آن آسان است؛ آگاه بودن از این كه درد هرگاه طولانی باشد، تحمل پذیر است و اگر شدید باشد زمانش كوتاه است. و به خاطر سپردن این نكته كه «خردمند حتی در رنج و عذاب هم خوشبخت است».(3)
همچنانكه پیشتر اشاره شد، دیدگاه اخلاقی اپیكور، كاملاً همسو با حكمت طبیعی اوست؛ بلكه، همان طور كه اشاره كردیم، او پایههای حكمت طبیعی خود را بر اساس نظریه اخلاقیاش پیریزی كرده است. هدف اساسی اپیكور فراهم آوردن آسایش روحی بشر و آزاد ساختن او از ترسها و نگرانیهایی است كه مایة عذاب و مانع او از وصول به لذت میشوند. وی معتقد است علت اصلی وهمه بشر دو چیز است: یكی آن كه انسان تصور میكند خدایان فرمانروایان اویند و این فرمانروایان زود به خشم میآیند؛ و دیگر آن كه آدمی میپندارد كه روح پس از مرگ به عقوبتی وحشتانگیز دچار میشود. وی معتقد است كه بر اساس اصول نظریه او در طبیعیات میتوان این دو نوع ترس را برای همیشه از میان برداشت. نخست باید دانست كه خدایان كاری به كار عالم و عالمیان ندارند؛ نه آن را آفریدهاند و نه به هیچ نحوی به تدبیر امور او میپردازند. هر چه پیش میآید از برخورد ذرات است. خدایان نمیخواهند كه به ما آسیب برسانند. آنان زندگی سعادتمند خود را در
1. همان، ص50.
2. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص116.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص342؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص123.
فضاهای خالی كه حد فاصل جهانهای گوناگون است میگذرانند. خدایان، فارغ از غم، از آرامشی ژرف بهرهمندند و با اعتماد به جاودانه بودن خوشیهایشان از آنها بهره میبرند.(1) «خدایان در بین العوالم سكونت دارند، زیبا و خوش؛ در اندیشه امور آدمیان نیستند، میخورند و مینوشند و یونانی حرف میزنند.»(2)
آدمیان از مرگ احساس وحشت میكنند؛ زیرا آن را شرّی بزرگ به حساب میآورند و میپندارند كه پس از رفتن از این جهان به سبب خطاها و گناهان خود كیفر خواهند دید. در حالی كه از مرگ نباید هراس داشت؛ زیرا مرگ در واقع نیست شدن و از میان رفتن حساسیت است. روح، آمیزهای از ذرات است و به اندازة جسم در معرض ویرانی است. انحلال جسم موجب انحلال روح میشود.(3) درباره مرگ میگفت: «غم خوردن از اینكه مرگ در كمین ما است از خردمندی به دور است. زیرا كه مرگ چون فرا رسد متضمن شرّی نیست. مرگ با ما كاری ندارد زیرا تا زمانی كه ما زنده هستیم مرگ نیست و چون مرگ آید ما نیستیم. مرگ نیست؛ نه برای زندگان نه برای مردگان: برای زندگان مرگ نیست چون زندهاند و برای مردگان مرگ نیست چون مردهاند. عامة مردم گاهی بیسبب از مرگ به عنوان بدترین شرور یاد میكنند و از آن ترس و هراس دارند وگاهی بیجهت آرزوی مرگ دارند تا در آغوشش بگیرند و مرگ را به تصور خود پایان بدبختیها و خاتمة بدیها و شرور میانگارند. ولی مرد حكیم از مرگْ ترس و هراس ندارد؛ زیرا كسوت هستی برای وی بارگرانی نیست و تحمل مشكلات حیات برای حكیم امری عادی است و زنده بودن را شر و مرگ را راه نجات نمیداند.»(4)
1. حكمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص96؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج، 2، ص124.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص465.
3. حكمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص96؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج، 2، ص124 و همچنین ر.ك:
‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.3, p. 348 ـ 349.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص48 ـ 49.
«آیا كسی را میشناسی كه مقام و منزلت حكیم را داشته باشد حكیم درباره خدایان عقاید پرهیزگارانه دارد. حكیم در هیچ لحظه و زمانی از مرگ نمیترسد چه او میداند كه مرگ صفحة آخر دفتر هستی و كتاب طبیعت نیست و چون هیچ كتاب كاملی نمیتواند ناتمام بماند و مرد حكیم میداند دفتر هستی و كتاب طبیعت كامل است و نمیتواند ناتمام باشد و در نشئة دیگر متممی خواهد داشت لذا از ورق گردانی كتاب هستی هراسی ندارد و میداند صحنةآخر را چگونه با آرامش و خونسردی ایفا و تلقی كند. حكیم میداند چگونه درباره سرنوشت و تقدیر بیندیشد. تقدیری كه مردمان آن را قاهر و جبار و مستبد میدانند. حكیم میداند بعضی از وقایع و حوادث ناشی از تقدیر و بعضی مولود خود ما است. تقدیر، غیر مسؤول است و بخت، بیثبات. اما آنچه ناشی از خود ماست ما مسؤول آن اعمال و رفتارها هستیم.»(1)
با انحلال این ترسها و وحشتها آرامشی بزرگ بر روح انسان چیره میشود. و روان آدمی در سكون باقی میماند و چون تن، درست باشد خیر اعلی كه همان لذت است حاصل میشود.(2)
نقد و بررسی
لذتگرایی اپیكوری هر چند نسبت به لذتگرایی حسی آریستیپوس از اعتدال بیشتری برخوردار است. و به همین دلیل است كه، بر خلاف نظریة آریستیپوس كه خیلی زود رو به زوال گذارد، این نظریه دست كم تا پنج قرن پس از اپیكور و حتی پس از رواج آیین مسیحیت همچنان در میان فیلسوفان آتن و سایر مناطق حوزه مدیترانه از اهمیت خاصی برخوردار بود.(3) و هنوز نیز مورد توجه و عنایت بسیاری از فیلسوفان اخلاق است. اما این نظریه نیز با اشكالات عدیدهای رو به رو است كه ذیلاً برخی از مهمترین آنها را بیان میكنیم:
1. همان، ص49 ـ 50.
2. حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373) ص 190.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.349.
1. نادیده گرفتن لذات اخروی
یكی از اشكالات اساسی این نوع از نظریات این است كه زندگی آدمی و لذایذ و آلام او را منحصر در این جهان دانسته، و حیات اخروی را یا انكار كردهاند و یا اینكه در محاسبة لذایذ به حساب نیاوردهاند. حتی اگر بپذیریم كه معیار انتخاب یك لذت خاص از میان لذایذ متعدد، طولانی بودن مدت آن است، آیا لذایذ اخروی نسبت به لذایذ دنیوی پایدارتر و طولانیتر نیستند. به راستی كدام یك از لذایذ دنیوی، و لو طولانیترین آنها، را میتوان با لذایذ اخروی و بهشتی مقایسه كرد؟ طولانیترین لذایذ دنیوی به طور معمول، برای یك فرد بیش از چند دهه طول نمیكشد. در حالی كه لذتهای اخروی بیپایان و ابدی هستند. و به تعبیر قرآن، لذایذ اخروی، بهتر، پایدارتر و ماندگارترند: «وَالْآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَی» .(1) افزون بر این، اپیكور توصیه میكرد كه به خاطر دستیابی به لذایذ بزرگتر و پایدارتر، آلام و دردهای كوچك و موقتی را به جان پذیرا باشیم؛ خوب اگر لذایذ اخروی را در این محاسبه در نظر بگیریم، در آن صورت میتوان گفت كه دست شستن از همة لذایذ دنیوی و حتی بزرگترین لذت دنیوی كه پایه و مبنای همة لذایذ این جهانی است، یعنی لذت حیات، به منظور دستیابی به لذایذ اخروی، كه لذایذی پایدار و ماندگار هستند، كاری پسندیده و اخلاقاً ارزشمند است. به هر حال، بیاعتنائی به لذایذ اخروی و نادیده گرفتن حیات ابدی انسان یكی از اشكالات اساسی این مكتب است. گفتنی است كه این ایراد به نقص در جهانبینی اپیكور و پیروانش باز میگردد. و از اینجا میتوان نقش جهانبینی را در اخلاق و نظریات اخلاقی به خوبی مشاهده كرد. طبیعی است اگر كسی حیات انسانی را محدود به همین حیات پست دنیوی دانست و افق دید او بیش از این جهان مادی را مشاهده نكرد، نمیتواند لذتی جز لذایذ دنیوی را به اندیشه آورد. و اگر كسی مانند اپیكور دست خدا را از اداره و تدبیر امور جهان كوتاه دانست و مرگ را به عنوان پایان دفتر هستی آدمیان پنداشت در آن صورت بیش از این از او انتظار نمیرود كه لذایذ و آلام را نیز در محدودة تنگ زندگی این جهانی مورد محاسبه قرار دهد.
1. سورة اعلی،آیة 17.
2. ناسازگاری در معیار
با توجه به مبنای خود اپیكور در معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر میتوان اشكال دیگری بر او گرفت. توضیح آنكه اپیكور به مردم توصیه میكرد كه از لذایذ طبیعی غیر ضروری مثل لذت جنسی و لذت بهتر خوردن و بهتر پوشیدن و امثال آن و همچنین از لذایذ غیر طبیعی و غیر ضروری مانند لذت جاه و مقام بپرهیزند. این در حالی است كه خود وی معیار انتخاب لذایذ را طول مدت التذاذ میداند. اما چه بسا لذاتی از این نوع (لذات طبیعی غیر ضروری و لذات غیر طبیعی غیر ضروری) وجود داشته باشد كه طول مدت التذاذ آنها به مراتب از طول مدت التذاذ از لذات طبیعی ضروری بیشتر باشد. كسانی هستند كه با وجود نیاز مبرم به آب و غذا، از خوردن و آشامیدن اجتناب میكنند؛ زیرا لذتی كه از انفاق و ایثار و یا لذتی كه از نتایج حاصل از خویشتنداری و امساك میبرند به مراتب بیشتر از لذتی است كه از خوردن و آشامیدن میبرند. كسانی هستند كه آلام جسمانی فراوانی را متحمل میشوند و حتی از جان خود و عزیزانشان مایه میگذارند و حیات خود را فدا میكنند تا به لذتی كه از حفظ آبروی خود و خانوادهاش میبرد نایل شود. آیا نمیتوان بر اساس معیار طول مدت التذاذ این نوع لذایذ را كه اپیكور در زمرة لذایذ طبیعی غیر ضروری و یا لذتهای غیر طبیعی غیر ضروری جای میدهد بر لذتی كه از خوردن و آشامیدن حاصل میشود ترجیح داد؟ كسانی هستند كه حاضرند از بسیاری از خوردنیها و آشامیدنیها چشمپوشی كنند، تا در چشم دیگران عزیز شمرده شوند و احیاناً به مقامی برسند. ممكن است اپیكوریان در جواب بگویند ما نیز میپذیریم كه مقام و شهرت و امثال آن لذت دارد اما دستیابی به آنها مستلزم تن دادن به آلام و دردهای بیشماری است كه در مقام مقایسه میبینیم كه بهرهمندی از آن لذایذْ ارزشِ این همه درد و رنج را ندارد. و یا اینكه این نوع از لذایذ معمولاً انبوهی از درد و رنج را به دنبال خود دارند. به عنوان مثال، اگر كسی بخواهد به لذت مقام و ریاست برسد باید آلام بیشماری را به جان بخرد و از انواع لذایذ جسمی و روحی صرف نظر كند. سالها زحمت و رنج را باید متحمل شود، با رقیبان فراوانی باید مبارزه كند و تازه پس از وصول به مقصود خود باز هم باید منتظر سیل بیامان رنجها و
سختیها و مرارتها باشد. دائماً در ترس و اضطراب و دلهره به سر میبرد. زیرا هر گونه غفلتی ممكن است موجب از دست دادن ریاستش شود. «به همان نسبتی كه انسان قدرت به دست میآورد بر شمار كسانی كه بدو حسد میورزند و لذا میخواهند بدو آسیب برسانند، افزوده میشود. حتی اگر انسان از مصیبت خارجی جان به در برد، در چنین وضعی آرامش روح بر او حرام میشود.»(1) از همین روست كه اپیكور میگوید باید گمنام زندگی كرد و از زندگی اجتماعی پرهیز نمود تا از دشمنی دیگران در امان بود.(2) در پاسخ میگوییم هر چند در بسیاری از موارد چنین است، اما عمومیت و كلیت ندارد. چنین نیست كه هر كسی بخواهد به ریاست و مقامی دست پیدا كند باید رنجهای بیشماری را متحمل شود. به هر حال، اگر برای كسی میسر شد كه بدون رنج و زحمت به مقام و ریاستی برسد آیا باید از این لذت اجتناب كند؟ بر اساس مبنای خود اپیكور در انتخاب لذت، اجتناب از چنین لذایذی صحیح نیست. در حالی كه خود او این دسته از لذایذ را جزء لذایذ غیر ضروری به حساب میآورد.
3. عدم ارائة راه حل برای موارد تزاحم
همچنان كه دیدیم این مكتب معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر را طول مدت التذاذ میداند. اكنون سؤال این است كه اگر دو یا چند لذت از حیث طول مدت التذاذ یكسان بودند، در آن صورت چه باید كرد. یعنی كدام یك از آن دو را باید ترجیح داد؟ و كدام لذت را باید برگزید؟ به عنوان مثال، انسان هم از تحصیل علم لذت میبرد و هم از بودن در نزد خانواده و آشنایان. حال اگر فرض كنیم كه تحصیل علم متوقف بر هجرت از وطن و دوری از خانواده باشد، در این صورت كدام لذت را باید ترجیح دهد؟ آیا لذت عقلی حاصل از تحصیل علم و فراگیری معارف را ترجیح دهد یا لذت نفسانی ناشی از ارضای غرایز و عواطف خانوادگی را؟ طبیعی است كه پاسخ اپیكور و اپیكوریان این است كه لذت
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج 1، ص 355.
2. همان.
بادوامتر و پایدارتر را باید برگزید و از دیگری اجتناب نمود، اما اگر از نظر این شخص هر دو لذت از این حیث یكسان بودند، در آن صورت چه باید كرد؟ اینجا است كه میبینیم ضعف این مكتب آشكار میشود. زیرا هیچ معیاری برای موارد تزاحم لذایذ ارائه نمیدهد. و به عبارت دیگر، كسی كه بخواهد بر اساس این مكتب عمل نماید نمیتواند در موارد تزاحم لذتهایی كه از نظر طول مدت التذاذ یكسان هستند وظیفة اخلاقی خود را تشخیص دهد و مطابق با آن عمل نماید.
4. عدم توجه به خیر دیگران
ایراد و اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است تكیه و تأكید آن بر لذت شخصی است. به عبارت دیگر، این مكتب معیاری معقول و قابل دفاع برای موارد تعارض لذت شخصی یك فرد با لذتهای شخص یا اشخاص دیگر ارائه نمیدهد. توضیح آنكه، اگر بهرهمندی از یك لذت شخصی متوقف بر الم و درد فرد یا افراد دیگر و یا محروم شدن آنان از لذت یا لذتهایی باشد، در آن صورت چه باید كرد؟ آیا باز هم باید، بیتوجه به دیگران، به دنبال افزایش خیر خود و بهرهمندی از لذت شخصی خود باشیم؟ یا آنكه باید دیگران را بر خود مقدم داشته، احسان و ایثار را پیشه كنیم؟ آیا باید در چنین مواردی دیگرگزین باشیم یا آنكه همواره و همه جا خودگزینی را اختیار نماییم؟ ظاهراً پاسخ اپیكوریان به این سؤالات نیز این است كه ما باید همواره و همه جا به دنبال خیر شخصی خود باشیم. كه در این صورت باید بر بسیاری از ظلمها و جنایتها مهر تأیید زد. و یا، دست كم، باید بر همه ظلمهایی كه در جهت تأمین نیازمندیها و لذتهای طبیعی و ضروری صورت میگیرد، مهر تأیید اخلاقی زد و فاعل آنها را تحسین و تشویق نمود! یعنی اگر تهیة لقمة نانی متوقف بر ضرر رساندن به دیگران و یا محروم كردن آنان از آن لذت باشد، از نظر اخلاقی هیچگونه قبح و ایرادی ندارد. به هر حال، بر اساس این مكتب نمیتوان هیچ ظلم و جور و جنایتی را از نظر اخلاقی محكوم دانست و یا دست كم آن دسته از ظلم و جنایتهایی كه در جهت تأمین لذتهای طبیعی ضروری باشد، از نظر اخلاقی نه تنها بد نیستند، بلكه باید
مورد تحسین و تشویق نیز قرار گیرند! نیاز به توضیح ندارد كه چنین قضاوت و چنین دیدگاهی هرگز نمیتواند مورد تأیید هیچ انسان عاقلی قرار گیرد. زیرا آنچه كه از نظر عقلای عالم به عنوان ارزش اخلاقی شناخته میشود، دست كم منحصر به كارها و لذایذ فردی و شخصی نیست. بسیاری از ارزشهای اخلاقی صرفاً در جامعه و در ارتباط با دیگران معنا پیدا میكنند. و به هیچ وجه پذیرفتنی نیست كه كارهای اخلاقی را در كارهای فردی خلاصه كنیم. به هر حال، باید دیگران را هم به حساب آورد. و در اینجا است كه میبینیم گاهی لذت شخصی ما با لذت فرد یا افراد دیگر تزاحم پیدا میكند و باید برای گزینش هر كدام از آنها معیاری داشته باشیم. و مكتب اپیكور برای این نوع از تزاحمات نیز هیچ معیار و ملاكی ارائه نمیدهد.
5. نادیده گرفتن كیفیت لذات
اشكال دیگر این مكتب آن است كه یگانه معیار گزینش و ترجیح لذتی نسبت به لذت دیگر را طول مدت التذاذ آن میداند، در حالی كه هر كسی در زندگی خود به كرات تجربه كرده است كه بعضی لذتها گرچه مدتشان نسبت به لذتهای دیگر كمتر و كوتاهتر است اما مطلوبیت آنها برای انسان بیشتر از بسیاری از لذتهای بادوامتر و طولانیتر است. همه ما تجربه كردهایم كه گاهی نیم ساعت لذت شدید برای ما از چند ساعت لذت ضعیفتر، مطلوبتر و پسندیدهتر است. به تعبیر دیگر، اپیكوریان یگانه معیار را طول مدت بهرهمندی از لذت میدانند؛ در حالی كه هر كسی بالوجدان میداند كه لذتها از نظر شدت و ضعف نیز با یكدیگر متفاوتند. بنابراین، برای سنجش لذات، افزون بر عنصر زمان، باید به مؤلفة شدت و ضعف نیز توجه داشت. و این یكی از ضعفهای جدی این مكتب است. البته حتی اگر از طرف اپیكوریان بپذیریم كه باید عنصر شدت و ضعف را نیز دخالت داد در آن صورت باز هم سؤالاتی پیش میآید كه به سادگی و بر اساس مبانی اپیكوریسم نمیتوان به آنها پاسخ گفت. به عنوان مثال، میتوان پرسید كه معیار سنجش این شدت و ضعف چیست؟ و چه كسی باید میزان شدت و ضعف لذتها را
نسبت به یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار گزینش، خود شخص و خواستهها و تمایلات شخصی او است؟ روشن است كه در این صورت هرگز نمیتوان معیاری ثابت و یكسان برای اخلاق و ارزشهای اخلاقی ارائه داد و باید پذیرفت كه اخلاق امری كاملاً نسبی و متغیر است. زیرا ممكن است هر كسی لذتی را شدیدتر از لذت دیگر دانسته و آن را گزینش نماید. و حتی یك شخص ممكن است در یك زمان لذتی را شدیدتر دانسته و آن را بر لذت دیگر ترجیح دهد و در زمان دیگر و با تغییر اوضاع و شرایط، لذت مقابل را ترجیح دهد و آن را شدیدتر بداند. بنابراین، لازمة این سخن تن دادن به نسبیت تمام عیار است. افزون بر این، این سؤالات نیز باید پاسخ داده شوند كه انسان باید در چه زمانی میزان شدت و ضعف لذایذ را با یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار، زمان التذاذ است؟ یا آنكه باید پیش از انجام كار و بر اساس تجارب قبلی خود دست به سنجش بزند؟ و یا آنكه معیار دیگری وجود دارد؟ به هر حال، به صرف این كه باید لذایذ را از حیث شدت و ضعف سنجید مشكل حل نمیشود و باید معیاری علمی و معقول برای این سنجش ارائه داد.
لذت از دیدگاه مكتب اخلاقی اسلام(1)
پس از بررسی و نقد دو مكتب لذتگرایی آریستیپوسی و لذتگرایی اپیكوری مناسب است كه در اینجا با تفصیل و دقت بیشتری به تبیین مسألة لذت و جایگاه آن در نظام اخلاقی اسلام بپردازیم. حقیقت آن است كه با نگاهی اجمالی به هر یك از افعال و امیال و خواستههای خود به وضوح درمییابیم كه محرك و عامل اصلی ما در انجام آن كارها رسیدن به لذت و گریز از درد و رنج است. این مسأله در لذتهای حسی كاملاً روشن است. ممكن است تصور شود كه این حكم را نمیتوان درباره همة فعالیتها و رفتارهای آدمی جاری دانست؛ زیرا در برخی از كارها محرك اصلی و عامل انجام آن، حكم عقل
1. در این قسمت بیشتر از كتاب خودشناسی برای خودسازی، ص 33 ـ 38 و همچنین كتاب به سوی خودسازی، محمد تقی مصباح یزدی، نگارش كریم سبحانی، (قم: انتشارات مؤسسه، 1380)، ص 79 ـ 96 استفاده شده است.
یا دستور خداوند است و در ظاهر، ممكن است، هیچ گونه لذتی در آنها نباشد. اما اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه در این گونه از فعالیتها باز هم رسیدن به لذت است كه ما را وادار به انجام كار میكند: لذت اطاعت از خداوند و رسیدن به پاداش اخروی و امثال آن. حتی اگر كسی خوشیها و لذتهای خویش را فدای دیگران میكند و برای رفاه دیگران و تأمین سعادت آنان سختیها و مرارتهایی را متحمل میشود و حتی ممكن است جان خود را نیز فدا كند باز هم محرك اصلی او لذتی است كه در ورای این از خود گذشتگیها و ایثارها و فداكاریها به آن میرسد. حتی كسی كه دست به خودكشی میزند در حقیقت در پی رسیدن به لذتی خیالی و موهوم است. توضیح آن كه، كسی كه دست به عمل خودكشی میزند در حقیقت میخواهد از ناراحتیهای زندگی رهایی یابد و از مشكلات زندگی خلاص شود، پس چنین شخصی در حقیقت خواهان راحتی و آسایشی موهوم است كه به خیال خود پس از مرگ به آن میرسد و از آن لذت میبرد. بنابراین، میتوان این اصل را پذیرفت كه محرك اصلی انسان در همه فعالیتها و رفتارهایش، تحصیل لذت و دوری از الم است، اعم از دنیوی و اخروی یا مادی و معنوی. درباره انسانهایی كه به بالاترین درجات كمال و انسانیت رسیدهاند، یعنی كسانی مانند پیامبران و اولیای الهی، باز هم میتوان گفت كه عامل فعالیت آنان وصول به لذت است. حتی كسی كه میگوید:
الهی عرَّفتَنی نفسَك فاستغنیتُ بها عن جمیع خلقِك و عزتك و جلاك لو كان رضاك فی ان أقطع إرباً إرباً و أقتل سبعین قتلة بأشد ما یقتل به الناس لكان رضاك احبّ الیَّ ...(1)
هر چند دنبال لذت مشخصی نیست؛ اما او نیز، به نوعی، از رضایت خداوند و شادمانی او لذت میبرد و اصیلترین لذت را نیز همین میداند. در حقیقت این اوج كمال آدمی است كه همة لذتهای غیر اصیل را رها كند و حتی برای رسیدن به لذت بهرهمندی از نعمتهای الهی فعالیت نكند و تنها به دنبال لذتی باشد كه در سایة رضایت و خشنودی خداوند حاصل میگردد.
1. مستدرك الوسائل، ج7، ص50.
به هر حال هر كسی در درون خود مییابد كه فطرتاً خواهان لذت و خوشی و راحتی بوده و از درد و رنج و ناراحتی گریزان است. تلاشهای روزمرة هر انسانی همواره برای دست یافتن به لذایذ بیشتر، قویتر و پایدارتر و فرار از آلام و رنجها و ناخوشیها، و دستكم، كاستن از آنها است. به هنگام تزاحم لذایذ و آلام با یكدیگر فطرت آدمی حكم میكند كه درد و ناراحتی مختصر را برای رهایی از رنج و ناخوشی بیشتر تحمل كند و لذت كمتر و محدودتر را فدای لذت بیشتر و پایدارتر نماید. هم چنین تحمل رنج مختصر برای رسیدن به لذت زیاد و پایدار و گذشتن از لذت مختصر برای رهایی از رنج بسیار مقتضای عقل و فطرت آدمی است و همة كارهای عقلانی بر اساس این محاسبات انجام میپذیرد و اختلافاتی كه میان انسانها در ترجیح پارهای از لذایذ و آلام مشاهده میشود معلول اختلاف در تشخیص و اشتباه در محاسبه و عوامل دیگر است.
حاصل كلام آن كه، لذت از یك حیث، عامل و انگیزة فعالیت و تلاش در زندگی هر انسانی است و از حیثی دیگر، نتیجه و ثمرة فعالیت و تلاشهای روزمره است. چون انگیزه، علت غایی رفتار است و علت غایی، از حیث تصور، مقدم بر معلول است؛ اما، از حیث تحقق خارجی، مؤخر از معلول بوده و نتیجه و ثمرهای است كه بر فعالیتها و كارهای انسان مترتب میگردد.
رابطة لذت و كمال حقیقی
كمال حقیقی انسان عبارت است از آخرین مرتبة وجودی و عالیترین كمالی كه انسان استعداد وصول به آن را دارد و كمالات دیگر، اگر انسان را در وصول به كمال حقیقیاش یاری رسانند، همگی كمالات آلی و نسبی به حساب میآیند. بنابراین، مطلوب اصیل انسان همان كمال حقیقی است كه دارای ارزش ذاتی است و مطلوب بودن اشیاء دیگر، مطلوبیتی فرعی و مقدمی است. همچنین لذتی كه انسان اصالتاً طالب آن است لذتی است كه از حصول كمال حقیقی میبرد و سایر لذتها جنبه مقدمهای دارند؛ زیرا لذت اصیل لذتی است كه از رسیدن به مطلوب اصیل حاصل میشود.
بنابراین، شناخت كمال حقیقی مستلزم شناخت لذیذ اصیل است و بالعكس شناخت لذیذ اصیل مستلزم شناخت كمال حقیقی میباشد. و چون لذیذ اصیل دارای عالیترین لذت ممكن الحصول خواهد بود شناختن لذیذ اصیل با شناختن چیزی كه بتواند بیشترین و عالیترین و پایدارترین لذات را برای انسان پدید آورد، ملازم است و از این رو، اگر لذت بخشترین موجودات را شناختیم لذیذ اصیل و كمال حقیقی انسان را نیز خواهیم شناخت.
اگر انسان واجد چیزی شود كه با او ملایمت دارد، از آن لذت میبرد و اگر چیزی را واجد شود كه با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج میبرد. اگر انسان از پدیدهای رنج میبرد، معنایش این است كه آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسیدن به كمال باز میدارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگیری میكند. در مقابل، اگر برای انسان لذتی حقیقی حاصل شود، لازمه و معنایش این است كه وجود او بارورتر شده است، حتی اگر لذت انسان ناشی از یك صورت خیالی باشد، معنایش این است كه آن صورت خیالی با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالی هم لذت میبرد، پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امری است كه با وجود فرد سازش دارد. این امر لذتبخش كه امری وجودی است «كمال» نامیده میشود. كمال، یعنی مرتبهای از وجود كه با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او میشود، اگر چیزی را به دست آورد كه با او سنخیت دارد از آن لذت میبرد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتی غالب شود و دوام پیدا كند، «سعادت» نامیده میشود. پس «سعادتمند» كسی است كه وسایل لذت، به طور مداوم، برای او فراهم است. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان دارای چیزی شود كه با او سنخیت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت میبرد و لذت او هم دایمی است، پس او «سعادتمند» شده است. با این توضیح میتوان گفت ملاك ارزش اخلاقی، سعادت، لذت و كمال است. بنا براین، كمال و سعادت، مطلوب فطری انساناند و انسان عاقلی را نمیتوان یافت كه طالب سعادت نباشد.(1)
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، ص202 ـ 203.
چیستی لذت
درباره حقیقت لذت دیدگاههای متفاوتی از سوی اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی(1) و غربی(2) ارائه شده است. برای آشنایی با این دیدگاهها میتوان به كتابهای مربوطه مراجعه كرد. ما در اینجا بدون آنكه بخواهیم به نقل و نقد آن دیدگاهها بپردازیم به بیان نظریة مورد قبول خود در این باب اكتفا میكنیم. چیزی را كه ما در خود مییابیم و از آن به لذت تعبیر میكنیم عبارت است از حالتی ادراكی كه هنگام یافتن امور دلخواه، برای ما حاصل میشود. البته مشروط به آن كه:
اولاً، قوه متناسب با درك آن چیز در ما وجود داشته باشد؛ روشن است كه هر لذتی متناسب با قوه خاصی است. به عنوان مثال، لذتی كه از شنیدن صدایی دلنواز میبریم از راه قوه شنوایی درك میشود و متناسب با قوة شنوایی ما است و نه بینایی یا چشایی و امثال آن. به همین دلیل اگر كسی فاقد یكی از قوا باشد از لذتی نیز كه از راه آن به دست میآید محروم خواهد بود. اگر كسی ذائقه نداشته باشد از چشیدن غذاهای لذیذ لذتی نخواهد برد.
ثانیاً، آن چیز را به عنوان مطلوب خود شناخته و آن را متناسب و سازگار با طبع خود بدانیم؛
ثالثاً شرایط فراهم آمدن آن درك نیز وجود داشته باشد و آن شیء در دسترس ما قرار گیرد. به عنوان مثال، برای لذت بردن از یك منظرة زیبا افزون بر داشتن قوه بینایی و وجود منظرة زیبا باید سایر شرایط، از قبیل وجود نور كافی و سایر فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیولوژیكی نیز فراهم باشد؛
و رابعاً شیء مورد نظر در شعاع آگاهی و توجه ما قرار گرفته باشد. و الا اگر چیزی در واقع هم مطلوبیت داشته باشد، اما ما از یافتن آن آگاه نباشیم، در همة این حالات از یافتن آن چیز لذتی برای ما حاصل نخواهد شد.
1. ر.ك: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، محمد بن ابراهیم شیرازی، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، الرابعة، 1410ق.)، ج4، ص 117 ـ 144؛ و همچنین ر.ك: ج 9، ص 121 ـ 125.
2. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 663.
بنابراین، حصول لذتْ افزون بر وجود ذات لذت برنده و شیء لذیذ، متوقف بر داشتن یك نیروی ادراكی خاصی است كه بتوان یافتن مطلوب را با آن درك كرد. و همچنین متوقف بر شناخت مطلوبیت آن چیز و توجه به حصول آن است.
نکته دیگری كه توجه به آن لازم است این است كه لذت امری تشكیكی بوده و دارای مراتب مختلفی است. و اختلاف مراتب آن به سه چیز بستگی دارد: (1) شدت و ضعف نیروی ادراك؛ (2) میزان مطلوبیت آن چیز؛ و (3) میزان توجه انسان به آن شیء مطلوب. توضیح آن كه، ممكن است لذت كسی از خوردن غذایی لذیذ بیش از لذت شخص دیگر از خوردن همان غذا باشد به این دلیل كه حس ذائقة او قویتر و سالمتر از دومی باشد و یا ممكن است خوردن غذایی برای یك شخص لذیذتر از خوردن غذایی دیگر باشد به این دلیل كه غذای اول برای او مطلوبیت بیشتری دارد. و یا لذتی كه یك شخص از یك نوع غذای معین میبرد ممكن است در حال توجه كامل بیشتر از لذتی باشد كه همان شخص از همان نوع غذا در حال پراكندگی حواس و توجه به امور دیگر میبرد.
میزان تداوم و پایداری لذت نیز بستگی تام به میزان تداوم و پایداری شرایط تحقق آن دارد. بر این اساس، با نابود شدن ذات لذت برنده، یا شیء لذیذ و یا تغییر حالت مطلوبیت آن و یا تغییر اعتقاد شخص و یا قطع توجه به آن، لذت مفروض نیز از میان خواهد رفت.
متعلق لذت انسان
هر انسانی از وجود خویش لذت میبرد؛ بلكه چون ذات خودش از هر چیز دیگری برایش محبوبتر است، لذتی هم كه از مشاهدة خودش میبرد، با توجه به مطلوب بودنش، بیش از سایر لذات خواهد بود. بلكه در حقیقت همه لذات دیگر پرتوی است از لذتی كه از خود میبرد. چون آن لذات در اثر رسیدن به شأنی از شؤون و كمالی از كمالاتش حاصل شدهاند. البته همچنان كه پیشتر گفتیم یكی از شرایط حصول لذت، توجه به شیء لذتبخش است. بنابراین، اگر برخی از انسانها لذتی از وجود خود نمیبرند بدان جهت است كه به آن توجهی ندارند و هر گاه كه در اثر عوامل خارجی مانند خطرهای فوق
العاده و یا در اثر تمرین و تمركز ادراك، انسان توجهش را كاملاً به خودش منعطف كند و از اشیای دیگر منصرف نماید، لذت فوق العادهای خواهد برد.
بنابراین، لذتی كه انسان میبرد یا از وجود خویش است و یا از كمال خویش و یا از موجوداتی كه نیازمند به آنها است و به نحوی با آنها ارتباط وجودی دارد، پس اگر بتواند وجود خود را وابسته ببیند به موجودی كه همة ارتباطات و تعلقات به او منتهی میشود و ارتباط با او انسان را از هر وابستگی دیگری مستغنی میسازد، در آن صورت به عالیترین لذتها نائل میگردد. و اگر وجود خود را عین ربط و تعلق به او ببیند و برای خود هیچ گونه استقلالی مشاهده نكند، لذت استقلالی از همان موجود خواهد برد.
نتیجه آن كه، مطلوب حقیقی انسان كه عالیترین لذتها را از او میبرد موجودی است كه هستی انسان قائم به او و عین ربط و تعلق به او باشد و لذت اصیل از مشاهدة ارتباط خود با او یا مشاهدة خود در حالی كه به او وابسته و قائم است و در حقیقت از مشاهدة پرتو جمال و جلال خداوند حاصل میشود.
حاصل كلام آن كه هر انسانی اگر ارزشهای اخلاقی را رعایت كند، افزون بر بهرهمندی از لذات مادی، لذایذ دیگری نیز برای او پیدا میشود كه قابل مقایسه با سایر لذات نیست، ولی به هر حال لذت است. «بنابراین، میتوان گفت كه یكی از ملاكهای ارزش در اسلام لذت است، اما ... لذتی كه از دیدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذتگرایان میگویند متفاوت است. اولاً این لذت ابدی است؛ ثانیاً عرفانی و معنوی است، نه حسی و خیالی. لذت ارزشآفرین و اصیل همان رابطهای است كه انسان با محبوب خویش و محبوب هستی دارد «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ ...» رابطه متقابل بین خلق و خدا است كه ارزشمند است. از طرف دیگر، این «لذت» با «كمال» انسانی متلازم است. اگر معنای كمال به درستی روشن شود و مصادیق آن شناخته شود و لذت و سعادت نیز تجزیه و تحلیل شود ملازمة بین آنها ثابت خواهد شد.»(1)
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص201.
