فصل دوم: سودگرایی

فصل دوم: سودگرایی

‌این مكتب نیز، مانند نظریات لذت‌گرایانه، طبیعت‌گرا است و در حقیقت صورت تعدیل شده و تنقیح‌شده لذت‌گرایی اپیكوری است. سودگرایی نیز در حقیقت اصول و بنیان‌های نظریة‌ لذت‌گرایی اپیكوری را تأیید می‌كند؛‌ در عین حال می‌كوشد تا اشكالات و نقص‌های آن را بر طرف نماید. اشكال اساسی نظریه اخلاقی اپیكور از دیدگاه سودگرایان این است كه اپیكوریان فردگرا بودند و هیچ اهمیتی به خیر و لذت اجتماع نمی‌دادند. در حالی كه نمی‌توان از منفعت و سود دیگران غافل بود. هرگز نمی‌توان بدون در نظر گرفتن خیر دیگران، از زندگی لذت‌بخش و همراه با آرامش و آسایش سخن گفت. طبیعت انسان اقتضا می‌كند كه به صورت اجتماعی زندگی كند و زندگی اجتماعی سرنوشت همة‌ افراد جامعه را به یكدیگر گره می‌زند. بنابراین، حتی اگر لذت فردی را اصل قرار دهیم باز هم باید، افزون بر لذایذ شخصی، منافع و لذایذ دیگران را نیز در نظر داشته باشیم. زیرا اگر جامعه در تزلزل و نگرانی باشد و افراد امنیت و آرامش نداشته باشند ما نیز نمی‌توانیم امنیت و آرامش داشته باشیم. حداقل این است كه نمی‌توانیم برای مدت زمان زیادی به صورت فردی، امنیت و آرامش و سود خود را حفظ كنیم.

‌سودگرایی نیز، مانند لذت‌گرایی، به صورت‌های بسیار متفاوت و مختلفی تقریر شده است؛ به گونه‌ای كه به سختی می‌توان وجه جامع و مشتركی برای همه آنها بیان كرد. اما، به صورت كلی، می‌توان گفت كه منظور از سود‌گرایی نظریه‌ای است كه معتقد است یگانه معیار نهایی صواب، خطا و الزام اخلاقی عبارت است از اصل سود. منظور از اصل سود را نیز می‌توان به این صورت بیان كرد كه در همه رفتارهای اخلاقی خود باید همواره سود

‌جمعی و گروهی را در نظر بگیریم. به بیان دیگر، اصل سود به این معنا است كه ما باید در همه اعمال‌ خود به دنبال آن باشیم كه بیشترین غلبة ممكن خیر بر شر (یا كم‌ترین غلبة ممكن شر بر خیر) را در كل جهان (یا دست كم، در جامعه خود) محقق كنیم.(1)

انواع نظریات سودگرایانه

‌همان طور كه اشاره شد، نظریه سودگرایی به صورت‌های مختلفی تقریر شده است. تقریرهای مختلف این نظریه در قالب‌های متفاوت و با عناوین متنوعی مورد بررسی قرار گرفته است؛ از آن جمله می‌توان به سودگرایی عمل‌نگر و سودگرایی عام و سودگرایی قاعده‌نگر اشاره كرد.(2)

أ. سود‌گرایی عمل‌نگر

سود‌گرایان عمل‌نگر(3) معتقدند كه همواره، یا در هر جایی كه ممكن باشد، باید با توسل مستقیم به اصل سود، صواب یا الزامی بودن امور را تعیین كنیم. به بیان دیگر، در همه موارد با تأمل در این كه كدام یك از افعالی كه پیش روی ماست، تحقیقاً یا محتملاً بیشترین غلبة خیر بر شر را در جهان ایجاد می‌كند، وظیفة خود را تعیین می‌كنیم. برای تشخیص و تعیین حكم اخلاقی خود همواره و در هر موردی با هر مسأله‌ای كه مواجه می‌شویم، باید بپرسیم: «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟» نه این كه بپرسیم: «این نوع عمل از هركسی در این نوع از اوضاع و احوال چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟»

سود‌گرایی عمل‌نگر اجازة استفاده از هیچ قاعده یا تعمیمی از تجارب گذشته را نمی‌دهد و اصرار دارد كه در تك تك موارد، باید آثار و نتایج همه اعمالی كه پیش روی ما قرار دارند بر رفاه عمومی و سود اكثری از نو سنجیده و محاسبه شود. به عنوان مثال، اگر من


1. ر.ك: فلسفه اخلاق، ویلیلم كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص 85 ـ 86.

2. همان، ص87 ـ 103.

3. act ـ utilitarianism.

بخواهم از عرض خیابان عبور كنم و یا پیمان و قراردادی را نقض نمایم باید همه نتایج و پیامدهای مستقیم و غیر مستقیمی كه ممكن است این عمل من برای دیگران داشته باشد در نظر بگیرم. اما روشن است كه این كار عملی نیست و ما چاره‌ای نداریم جز آن كه نوعی از قواعد داشته باشیم. و بر اساس آنها، در موارد خاص و جزئی رفتار خود را تنظیم نماییم. در عین حال، این دیدگاه از سوی پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق، در جای خود مورد نقدهای جدی‌تر و دقیق‌تری نیز قرار گرفته است كه ما از ذكر آنها صرف نظر می‌كنیم.(1)

‌سودگرایی جرمی بنتاماز این نوع سودگرایی تلقی شده است. امروزه نیز جی. جی. سی. اسمارت(2)‌ (1920 ـ ) و جوزف فلچر(3)‌، از فیلسوفان اخلاق مغرب زمین، به عنوان مدافع این نوع سودگرایی شناخته می‌شوند.(4)

ب. سود‌گرایی عام

دومین نوع سودگرایی، با عنوان سود‌گرایی عام(5) شناخته می‌شود. مدافعان این نوع سودگرایی‌ معتقدند كه لازم نیست ما در هر اوضاع و احوالی و نسبت به هر كاری این سؤال را مطرح كنیم كه «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟» و این كه آیا سود اكثری و خیر عمومی را در پی دارد یا نه. به عبارت دیگر، نباید پرسید كه «اگر من در این مورد چنین و چنان بكنم چه رخ خواهد داد»؛ بلكه، در عوض، باید پرسید: «اگر هركسی بخواهد در چنین مواردی چنین و چنان بكند چه رخ خواهد داد.» تفكری كه پشتوانة سودگرایی عام است این است كه اگر در موقعیت خاصی انجام كاری برای كسی


1. ر.ك: فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة‌ هادی صادقی، ص89 ـ 91. و همچنین ر.ك:

Ethics, A.C. Ewing, (New York: The Free Press, 1965), p. 41.

2. J. J. C. Smart.

3. Joseph Fletcher.

4. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة‌ هادی صادقی، ص88.

5. General utilitarianism.

‌صواب است، پس انجام آن برای همه كسانی كه موقعیت مشابهی دارند صواب است. بر اساس این نوع از سودگرایی ممكن است عمل خاصی در موقعیت خاصی برای شخص فاعل بیشترین غلبة خیر بر شر را به دنبال داشته باشد؛ اما آنچه كه باید معیار ارزش‌گذاری اخلاقی قرار گیرد این است كه آیا اگر همگان بخواهند در چنان موقعیت‌هایی چنان عملی را انجام دهند چه پیامدی را در پی خواهد داشت. آیا باز هم بیشترین غلبة خیر بر شر را به دنبال خواهد داشت یا آن كه برآیند كلی آن غلبة شر بر خیر خواهد بود. به عنوان مثال، ممكن است دزدی كردن از یك انسان ثروتمند برای یك شخص فقیر به منظور سیر كردن شكم بچه‌های گرسنه‌اش خوب باشد؛ یعنی بیشترین غلبة خیر بر شر را برای او در پی داشته باشد؛ اما او نباید دزدی كند؛ زیرا اگر همة‌ فقرا و نیازمندان دست به دزدی از ثروتمندان بزنند پیامدهای اجتماعی نامطلوبی در پی خواهد داشت.

ج. سود‌گرایی قاعده‌نگر

‌سومین نوع از انواع سودگرایی عبارت است از سود‌گرایی قاعده‌نگر.(1)‌ این نوع از سودگرایی، همچنان كه از نامش پیدا است، بر نقش محوری قواعد در تعیین معیار و هدف احكام و گزاره‌های اخلاقی تأكید می‌كند و معتقد است كه ما باید همواره سعی كنیم كه با توسل به قواعد اخلاقی تكلیف خود را در موارد جزئی تعیین كنیم. در عین حال، مدعی است كه راه تعیین قواعد همیشه به این صورت است كه ببینیم كدام قاعده بیشترین خیر عمومی را برای هر كسی فراهم می‌كند. یعنی ما نباید در پی این باشیم كه ببینیم كدام عمل بیشترین خیر و فایده را دارد؛ بلكه همواره باید جویای آن باشیم كه بدانیم كدام قاعده بیشترین سود را در پی دارد. بنابراین، اصل سود را باید برای تعیین قواعد اخلاقی به كار گرفت و نه تعیین موارد جزئی. اصل سودْ معیار نهایی ارزش‌گذاری‌های اخلاقی است؛ اما باید در سطح قواعد به آن تمسك كرد نه در سطح احكام و ارزش‌گذاری‌های جزئی. هر گونه انتخاب، تعویض و تجدید نظری در قواعد نیز باید بر اساس میزان سود و منفعت عمومی آنها صورت پذیرد.


1. Rule ـ utilitarianism.

این نوع از سودگرایی به جان استوارت میل نسبت داده شده است.(1) فیلسوفانی مانند جورج باركلی(2) (1685 ـ 1735) و آر. بی. برانت(3) نیز از مدافعان این دیدگاه معرفی شده‌اند.(4)

تفسیر مور از سودگرایی

‌بررسی تفصیلی تك تك این دیدگاه‌ها و معرفی صاحب‌نظران آنها به مجالی وسیع و فرصتی گسترده نیاز دارد. از این رو، ما در این نوشتار نمی‌توانیم به این مهم بپردازیم. بنابراین، بحث خود را به تبیین و نقد دیدگاه دو تن از مشهورترین مدافعان و نظریه‌پردازان این دیدگاه، یعنی ‌جرمی‌ ‌بنتام‌ ‌و ‌جان‌ ‌استوارت‌ ‌میل‌، متمركز خواهیم كرد. اما پیش از آن بهتر است تفسیر ‌جورج‌ ‌ادوارد‌ ‌مور‌ را از این دیدگاه بیان كنیم. لازم به ذكر است كه خود‌مور این نظریه را نمی‌پذیرد، اما با این وجود تقریری دقیق و زیبا از آن ارائه داده است.(5)‌ ‌مور‌ تبیین خود را به این صورت آغاز می‌كند كه می‌گوید: اصل اساسی مورد پذیرش سودگرایان، همچون اغلب نظریات اخلاقی، این است كه همة‌ آدمیان توانایی انتخاب فعلی را از میان افعال متفاوت دارند. به تعبیر دیگر، انسان‌ها در انجام افعال خود، مختار هستند. و هر فعلی را كه انتخاب نمایند، می‌توانند انجام دهند. هر چند كه، در این میان افعال دیگری نیز وجود دارد كه حتی اگر آنها را انتخاب كنند، توانایی انجام آنها را ندارند؛ یعنی از حیطه قدرت و اختیار آدمیان بیرون هستند.

‌سودگرایی، ضمن پذیرش این اصل، به دنبال یافتن پاسخی است برای این پرسش‌ها كه آیا می‌توان برای افعال ارادی درست (بایستنی، یا صحیح)، صرف نظر از این كه درستند، خصیصه‌ای یافت كه متعلق به همه افعال ارادی درست باشد و در عین حال جز به آنها به


1. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة‌ هادی صادقی، ص94.

2. George Berkeley.

3. R. B. Brandt.

4. ر.ك: فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة‌ هادی صادقی، ص95.

5. برای آشنایی بیشتر با تفسیر مور، ر.ك: اخلاق، ‌جورج ادوارد مور، ترجمة اسماعیل سعادت، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، بی‌تا)، فصل اول و دوم.

‌هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد. و هم‌چنین آیا می‌توان برای افعال ارادی غلط (نبایستنی یا ناصحیح)، صرف نظر از این كه غلطند، خصیصه‌ای یافت كه متعلق به همه افعال ارادی غلط باشد و در عین حال جز به آنها به هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد.

‌سودگرایی مدعی است كه همه افعال ارادی را می‌توان بر حسب مقدار لذت یا المی كه به بار می‌آورند درجه‌بندی كرد. برای رسیدن به مقدار لذت یا المی كه یك فعل به بار می‌آورد لازم است كه همة‌ نتایج و پیامدهای آن را، اعم از نتایج دور یا نزدیك و یا نتایج مستقیم یا غیر مستقیم، به حساب آوریم. و هم‌چنین باید میزان لذت یا الم همه موجوداتی را كه از ناحیة این فعل ما لذت یا المی به آنها می‌رسد به حساب آوریم. بنابراین، نه تنها خودمان و هم‌نوعان‌مان، بلكه همه جانوران دیگری كه ممكن است از ناحیة‌ این فعل ما، و لو به صورت غیر مستقیم، به لذت یا المی برسند و نیز هر موجودی از موجودات جهان هستی كه ممكن است از نتایج فعل ما متأثر شود، باید به حساب آورده شوند. به عنوان مثال، بعضی از مردم معتقدند كه خداوند و ارواح مجردی وجود دارند كه ممكن است از اعمال ما متلذذ یا متألم شوند، در این صورت برای رسیدن به مقادیر كل لذت یا المی كه یك فعل به بار می‌آورد باید نه تنها لذات یا آلامی كه آن فعل برای آدمیان و جانوران در روی زمین به بار می‌آورد، بلكه لذات یا آلامی را هم كه ممكن است برای خدا یا ارواح مجرد در پی داشته باشد به حساب آوریم. بر این اساس، اگر بخواهیم یك فعل را مورد ارزیابی قرار دهیم عقلاً ممكن است یكی از این شش حالت پدید آید:

1. آن فعل در جمع كل نتایج خود مقداری لذت به بار آورد؛ اما هیچ المی را به بار نیاورد.

‌2. هم لذت به بار آورد و هم الم؛ اما مقدار كل لذت ناشی از آن بیشتر از مقدار كل الم آن باشد.

‌3. فقط الم به بار آورد و مطلقاً هیچ لذتی به بار نیاورد.

‌4. هم الم به بار آورد و هم لذت؛ اما مقدار كل الم ناشی از آن بیشتر از مقدار كل لذت آن باشد.

‌5. مطلقاً نه لذتی به بار آورد و نه المی.

‌6. مقدار كل لذت و الم ناشی از آن برابر باشند.

‌حال اگر بخواهیم بر اساس این احتمالات شش‌گانه جدولی برای سلسله مراتب لذت ترسیم كنیم. می‌توان آن را به این صورت ترسیم كرد كه در بالاترین جای آن افعالی را جای دهیم كه بیشترین فزونی لذت بر الم را به بار می‌آورند تا این كه، در نهایت، به افعالی برسیم كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می‌آورند و نه هیچ فزونی الم بر لذت. آن گاه دو باره از افعالی آغاز كنیم كه این بار كمترین فزونی الم بر لذت را به بار می‌آورند و در پی آنها مواردی را بیاوریم كه در آنها فزونی الم بر لذت به تدریج بیشتر و بیشتر می‌شود تا این كه در پایین‌ترین جای جدول به موردی برسیم كه در آن فزونی الم بر لذت، بیشترین فزونی است.

 

 

‌اصلی كه این جدول بر اساس آن تنظیم شده، این است كه هر فعلی كه مقداری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد همواره در جدول یا بالاتر از فعلی جای می‌گیرد كه مقدار كمتری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد یا بالاتر از فعلی كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت؛ یا بالاتر از فعلی كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد؛ و نیز هر فعلی كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، همواره بالاتر از هر فعلی جای می‌گیرد كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد و هم‌چنین هر فعلی كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد همواره بالاتر از فعلی جای می‌گیرد كه مقدار بیشتری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد.

‌وقتی می‌گوییم فعلی بیش از فعل دیگر لذت به بار می‌آورد منظور این است كه میان فعل نخست و فعل دوم یكی از پنج نسبت زیر برقرار است:

‌1. در حالی كه هر دو مقداری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورند، اولی مقدار بیشتری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد.

‌2. در حالی كه اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورند، دومی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می‌‌آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت.

3. در حالی كه اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار می‌آورد، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد.

4. در حالی كه اولی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می‌‌آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد.

5. در حالی كه هر دو مقداری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورند، اولی مقدار كمتری فزونی الم بر لذت به بار می‌آورد.

‌تا اینجا می‌توان نخستین اصل نظریه سودگرایی را به اختصار این گونه بیان كرد كه یك فعل ارادی، تنها زمانی درست است و باید آن را انجام داد كه هیچ فعل ارادی ممكن دیگری برای فاعل در آن شرایط، نمی‌توانست لذت بیشتری به بار آورد. در همه موارد دیگر آن فعل غلط است.

‌گفتنی است كه قلمرو و گسترة این نظریه هم گذشته را در بر می‌گیرد و هم حال و آینده را، و هم افعال ممكن الوقوع را شامل می‌شود و هم افعال متحقق الوقوع را. توضیح آن كه این نظریه در مورد همة‌ افعالی كه در گذشته ممكن بوده‌اند، می‌گوید كه آنها تنها در صورتی درست می‌بودند كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار می‌آوردند؛ هم چنان كه درباره همة‌ افعال ارادی واقعی، كه در گذشته واقع شده‌اند، می‌گوید كه آنها تنها به این دلیل كه حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار آورده‌اند، درست بوده‌اند. هم چنین در مورد همة‌ افعال ارادی كه در آینده ممكن خواهند بود می‌گوید كه آنها تنها در صورتی درست خواهند بود كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار آورند؛ هم

‌چنان‌كه درباره همه افعالی كه واقعا انجام خواهند یافت، می‌گوید كه اگر حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار ‌آورند، درست خواهند بود.

‌اگر ما بخواهیم در مورد یك فعل ارادی كه واقعاً انجام یافته است یا در گذشته انجام آن ممكن بوده است، تشخیص دهیم كه آیا آن فعل واقعی درست بوده است یا نه، و آیا آن فعل ممكن،‌ اگر انجام می‌یافت، درست می‌بود یا نه، كافی است بپرسیم كه: آیا فاعل در شرایط مورد بحث می‌توانست به جای آن، فعل دیگری را انجام دهد كه لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر می‌توانست معلوم می‌شود كه آن فعل واقعی، یعنی آن فعلی كه انجام یافته است، غلط بوده است،‌ یا آن فعل ممكن، اگر انجام می‌یافت غلط می‌بود و اگر نمی‌توانست دانسته می‌شود كه آن فعل واقعی، كه انجام یافته است، درست بوده است و آن فعل ممكن، اگر انجام می‌یافت، درست می‌بود. به همین ترتیب، اگر بخواهیم در مورد فعلی كه قصد انجام آن را در آینده داریم تشخیص دهیم كه آیا انجام آن درست خواهد بود یا نه، كافی است از خود بپرسیم كه آیا می‌توانیم به جای آن، فعل دیگری انجام دهیم كه لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر می‌توانیم معلوم می‌شود كه انجام دادن آن غلط خواهد بود و اگر نمی‌توانیم دانسته می‌شود كه انجام آن درست خواهد بود.

‌بنابراین، سودگرایی تا اینجا مدعی است كه توانسته است معیار جامع و مطلقی برای تشخیص درست و غلط اعمال به دست دهد. در عین حال، تا اینجا فقط روشن كرده است كه به بار آوردن حداكثر لذت برای حداكثر مردمان خصیصه‌ای است كه در واقع به همة‌ افعال درست (اعم از واقعی و ممكن)، و فقط به افعال درست، تعلق دارد؛ در این بخش اثبات نمی‌كند كه این گونه افعال بدان سبب درستند كه چنین خصیصه‌ای در بر دارند. به نظر می‌رسد كه تفاوت مهمی میان این دو گزاره وجود دارد. زیرا می‌توان قبول كرد كه فعل قتل، وقتی كه غلط است، همواره ناخشنودی‌ای بیشتر از ناخوشنودی‌ای به بار می‌آورد كه فاعل اگر به جای آن، یكی از بدیل‌های دیگر را انتخاب كرده بود به بار می‌آمد؛ و نیز می‌توان قبول كرد كه این معنی در مورد همة‌ افعال غلط دیگر اعم از واقعی و ممكن صادق است. ولی هرگز در مورد هیچ یك از افعال درستْ صادق نیست. ولی به نظر می‌رسد كه

‌قبول این معنی كه قتل و افعال غلط دیگر وقتی كه غلطند بدان سبب غلطند كه چنین نتیجه‌ای در پی دارند، یعنی بدان سبب غلطند كه لذتی كمتر از حداكثر لذت ممكن به بار می‌آورند، امری است بسیار متفاوت. به عبارت دیگر، می‌توان پذیرفت كه به بار آوردن حداكثر لذت همواره نشانه آن است كه آن فعل درست است؛ اما قبول این معنا ما را ملزم نمی‌كند كه این را نیز بپذیریم كه به بار آوردن حداكثر لذت، گذشته از نشانه درستی، دلیل درستی افعال درست و نادرستی كارهای نادرست نیز هست.

‌به هر حال، این نظریه در بخش دوم خود می‌گوید كه افعال ارادی وقتی كه درستند، بدان سبب درستند كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار می‌آورند؛ صرف نظر از این كه نتایجی كه از جهات دیگر به بار می‌آورند با نتایج بدیل‌های ممكن دیگر برابری می‌كنند یا نه.

‌ولی می‌توان گفت كه حتی اگر این معنی صادق باشد باز مفهوم ضمنی آن این نیست كه این معنی مطلقاً بدون قید و شرط صادق است. می‌توان گفت كه هر چند در جهان آن گونه كه واقعاً هست افعال بدان سبب درستند كه حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار می‌آورند، با این حال این حكم فقط به این دلیل درست است كه در این جهان اتفاقاً همة‌ موجودات هوشمند طالب لذتند و اگر می‌توانستیم جهانی تصور كنیم كه در آن لذت مطلوب نباشد، آن گاه در چنین جهانی افعال بدین سبب درست نمی‌بودند كه حداكثر لذت را تولید می‌كنند و در نتیجه ما نمی‌توانیم مطلقاً بدون قید و شرط حكم كنیم كه در هر جهان قابل تصوری هر فعل ارادی قابل تصوری تنها زمانی كه حداكثر لذت را برای حداكثر انسان‌ها به بار می‌آورد درست است.

‌در عین حال، می‌توان سودگرایی را به گونه‌ای مطرح كرد كه این اشكال را نیز بر طرف نماید. یعنی به گونه‌ای كه تصدیق می‌كند كه این قاعده در هر شرایط قابل تصوری صادق است. به عبارت دیگر، اگر هر موجود قابل تصوری در هر جهان قابل تصوری مواجه با انتخاب میان فعلی باشد كه لذت بیشتر به بار می‌آورد و فعلی كه لذت كمتر به بار می‌آورد، همواره موظف خواهد بود كه فعل نخست را انتخاب كند نه فعل دوم را؛ صرف

‌نظر از این كه جهان او ممكن است از جهاتی با جهان ما فرق داشته باشد. به عنوان مثال، كاملاً روشن است كه تنها در این جهان نیست كه دو دو تا چهار تا می‌شود؛ بلكه دو دو تا ضرورتاً در هر جهان قابل تصوری چهار تا می‌شود. صرف نظر از تفاوت‌هایی كه ممكن است آن جهان با این جهان داشته باشد. می‌توان گفت نسبتی كه، بنا بر تصدیق آن، میان درستی فعل و تولید حداكثر لذت برقرار است همان نسبتی است كه، بنا بر تصدیق همگان، میان عدد دو و چهار در گزاره «دو دو تا چهار تا» برقرار است.

به طور خلاصه، می‌توان گفت كه سودگرایی در دومین بخش خود سه اصل را تصدیق می‌كند:

‌1. تصدیق می‌كند كه هر چیزی تنها زمانی ذاتاً خوب است كه مقداری فزونی لذت بر الم باشد یا در بر داشته باشد؛ و هر چیز تنها زمانی بد است كه مقداری فزونی الم بر لذت باشد یا در بر داشته باشد؛ و چیزهای دیگر، همگی، صرف نظر از ماهیت‌شان ذاتاً نه خوبند و نه بد.

‌2. تصدیق می‌كند كه هر چیزی تنها زمانی ذاتاً بهتر از چیز دیگر است كه میان آن یكی از پنج نسبت زیر برقرار باشد:

‌    (أ) وقتی كه هر دو ذاتاً خوبند دومی به خوبی اولی نباشد؛

‌   (ب) وقتی كه اولی ذاتاً خوب است دومی نه ذاتاً خوب باشد و نه بد؛

   ‌(ج) وقتی كه اولی ذاتاً خوب است دومی ذاتاً بد باشد؛

   ‌(د) وقتی كه اولی ذاتاً نه خوب است و نه بد دومی ذاتاً بد باشد؛

   ‌(ه‍ ) وقتی كه هر دو ذاتاً بدند اولی به بدی دومی نباشد.

‌3. تصدیق می‌كند كه اگر ما ناگزیر از انتخاب میان دو فعل باشیم كه مجموع نتایج یكی ذاتاً بهتر از مجموع نتایج دیگری باشد همواره وظیفة ما انتخاب اولی خواهد بود، انتخاب دومی غلط خواهد بود و هر فعلی كه ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری انجام دهیم كه مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد، هرگز درست نخواهد بود؛ و یك فعل تنها در صورتی غلط خواهد بود كه ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری را انجام دهیم كه مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد.

‌جورج‌ ادوارد مور پس از بیان این تقریر از سودگرایی، می‌گوید من نمی‌خواهم بدانم كه آیا این نظریه درست به همین صورتی كه من آن را بیان كردم، هرگز معتقدانی داشته است یا نه. ولی یقین دارم كه مردم بسیاری به چیزی بسیار شبیه به آن معتقد بوده‌اند و ظاهراً این همان چیزی است كه غالباً از نام آشنای مذهب اصالت فایده، اراده می‌كنند. با این همه نباید چنین پنداشت كه هر كسی درباره مذهب اصالت فایده سخن می‌گوید مقصودش همواره دقیقاً همین نظریه با تمام جزئیات آن است.

سودگرایی بنتام و میل

پس از بیان تفسیر جی. ای. مور از سودگرایی، اكنون نوبت بررسی دیدگاه جرمی بنتام (1748 ـ 1832) و جان استوارت میل (1806 ـ 1873)، از مشهورترین مدافعان این نظریه، رسیده است. همچنان كه اشاره شد، در بسیاری از نوشته‌های اخلاقی، به هنگام سخن گفتن از نظریه سودگرایی یا مكتب منفعت عمومی معمولاً نام این دو نفر در رأس نام مدافعان و نظریه‌پردازان این مكتب به چشم می‌خورد. آنچه كه تقریباً این دو اندیشمند، و همه مدافعان این نظریه، بر سر آن توافق دارند این است كه معیار ارزیابی اخلاقیِ هر فعلی از افعال ارادی انسان، میزان منفعت عمومی حاصل از آن است. فعلی را می‌توان دارای خیر اخلاقی دانست كه با انجام آن منفعتی عائد دیگران شود و، در مقابل، یك كار تنها زمانی از نظر اخلاقی شر محسوب می‌شود كه چنین نباشد. اما سؤال این است كه اولاً معیار و مقیاس سنجش میزان سود و نفع اعمال چیست؟ و چه موازینی را باید در تعیین میزان سود حاصل از یك كار در نظر گرفت؟ به تعبیر دیگر، بر اساس نظریه سودگرایی معیار ترجیح یك كار بر كار دیگر میزان سود حاصل از آن است، اما راه اندازه‌گیری این سود چگونه است؟ و ثانیاً، آیا نفع اجتماعی و سود اكثری اصالت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا سود جمعی و منفعت عمومی دارای ارزش ذاتی است یا آن كه صرفاً ارزشی غیری و تبعی دارد؟ آیا سود جمعی هدف فعل اخلاقی است یا وسیله‌ای است برای نیل به سود شخصی؟ در پاسخ به این سؤالات است كه دیدگاه این دو اندیشمند از یكدیگر متمایز می‌شود. به این صورت كه جرمی بنتام، از

طرفی كیفیت را در سنجش میزان سود كارها دخالت نداده و صرفاً بر كمیت سود تأكید دارد، و از طرف دیگر نیز معتقد به اصالت سود شخصی و ابزاری و غیری بودن سود جمعی است. در حالی كه جاناستوارت میل هم بر عنصر كیفیت در ارزیابی افعال تأكید می‌كند و هم بر اصالت منفعت عمومی، و ابزاری و غیری بودن سود شخصی اصرار دارد.

دیدگاه بنتام

‌معمولاً در كتاب‌های تاریخ فلسفه از‌بنتام‌ ‌به عنوان مبدع آموزه سودگرایی یاد می‌شود. اما همچنان كه برخی از محققان متذكر شده‌اند، و خود ‌بنتام‌ ‌نیز اعتراف می‌كند، وی این آموزه را از فیلسوفان و متفكران پیش از خود گرفته است. هر چند وی نقش بسیار مهمی در تبیین علمی این آموزه داشته است و شاید به همین دلیل باشد كه از او به عنوان مبدع این اندیشه یاد می‌شود. برخی بر این باورند كه وی نخستین بار با مطالعة‌ آثار ‌دیوید‌ هیوم
(1711 ـ 1776) با این آموزه آشنا شد.(1)‌ وی پس از مطالعة رسالة درباره طبیعت بشر از هیوم، متوجه غفلت خود از معیارهای سنجش شد. وی تصریح می‌كند كه با مطالعة این اثر بود كه «فرا گرفتم كه فایده‌مندی، آزمون و معیار سنجش هر فضیلتی است.»(2)‌ البته او در تأسیس این اصل فقط ازهیوم متأثر نبود؛ بلكه به اعتراف خود وی، اندیشه‌های فیلسوفان دیگری مانند «لاك، مونتسكیو، بارینگتون، بكاریا، و از همه بیشتر هلوسیوس» او را به سوی این اصل راهنمایی كردند. او رفته رفته «این حقیقت مقدس را اعلام داشت كه : حداكثر خوشبختی برای حداكثر افراد شالودة اخلاقیات و قانون‌گذاری است.»(3)


1. برای آشنایی بیشتر با نظریه هیوم در این موضوع ر.ك: تاریخ فلسفه، ج5، (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال‌الدین اعلم، (تهران: لنتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1375)، ص 348 ـ 351.

2. ‘‘Bentham, Jeremy (1748 - 1832) ’’ by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. p.

3. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، (تهران: آگاه، 1379)، ص571 ـ 572.

‌همچنین فیلسوف دیگری كه در این زمینه تأثیر عظیمی بر بنتامداشته است جوزف پریستلی(1)‌ (1733 ـ 1804) است. پریستلی گفته بود كه خوشی یا خوشبختی اكثریت افرادِ تابع یك حكومت، معیاری است كه همه امور آن حكومت را باید بر مبنای آن سنجید.(2)‌ خود بنتامدرباره پریستلی این چنین می‌نویسد: «پریستلی نخستین كسی بود (مگر این كه بكاریا(3)‌ (1738 ـ 1794) مقدم بر او باشد) كه به لب‌های من آموخت تا این حقیقت مقدس را بر زبان جاری سازد ... این كه بزرگ‌ترین سعادت بیشترین مردم، عبارت است از بنیاد اخلاق و قانون‌گذاری.»(4)‌ به هر حال، آنچه كه قطعی است این است كه بنتاممبتكر نظریه سودگرایی و اصل سود نبوده است. كاری كه او كرد این بود كه این اصل را به شیوه‌ای صریح و جامع شرح داده و مبانی اساسی اخلاق و قانون‌گذاری را با توجه به این اصل تبیین نمود.(5)‌ از این رو است كه جان استوارت میل درباره بنتاممی‌نویسد: «اگر بگوییم نخستین بار او به فلسفه اخلاق و سیاستْ دقت اندیشه بخشید،‌ راه گزاف نپیموده‌ایم.»(6)

اصل سود از دیدگاه بنتام

‌بنتام‌ ‌از رهبران جنبش رادیكالیسم فلسفی است. آیین بنیادین این مكتب، كه توسط خود ‌بنتام‌ ‌در آخرین دهه‌های قرن نوزدهم پایه‌گذاری شد،(7)‌ عبارت است از «اصل سود» یا اصل «بیشترین سعادت». بنتام‌ ‌در توضیح این اصل می‌گوید:


1. Joseph Priesley

2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص19.

3. Beccaria

4. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهرآبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص218 و ر.ك: تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص19.

5. همان.

6. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص586.

7. تاریخ فلسفه، ج8 ، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص18.

منظور از اصل سود، این است كه هر عملی را به اعتبار افزایش یا كاهشی كه در سعادت فرد ذی‌ربط ایجاد می‌كند تأیید یا رد كنیم؛ یا، به عبارت دیگر، هر عمل بر اساس كمكی كه به پیشبرد سعادت فرد می‌كند و یا مانعی كه بر سر راه آن ایجاد می‌نماید مورد سنجش قرار گیرد.(1)

‌بنتام‌ ‌معتقد است كه این اصل همواره و همه جا بر رفتارهای همه افراد، اعم‌ از رفتارهای فردی یا جمعی‌شان، تأثیرگذار است:

طبیعتْ آدمیان را تحت سلطة‌ دو خداوندگار مقتدر، به نام لذت و الم، قرار داده است. این تنها لذت و الم‌اند كه برای ما مشخص می‌كنند چه كاری را انجام دهیم و یا این كه در آینده چه كاری را انجام خواهیم داد. معیار درست و خطا و هم‌چنین سلسلة‌ علل و معالیل، به پایه‌های سریر سلطنت این دو بسته شده است. این دو بر همة‌ اعمال و اقوال و اندیشه‌های ما سایه افكنده‌اند و هر گونه تلاش برای رهایی از سلطة‌ آنها به تأیید و تثبیت و تسجیل بیشتر آنها می‌انجامد. انسان ممكن است، به زبان، منكر سلطة‌ لذت و الم بر افكار و اندیشه‌ها و اعمالش باشد؛ اما اگر چشم واقع‌بین خود را باز كند خواهد دید كه همواره و در همه جا تحت سلطة آن دو قرار دارد. «اصل سود» بیان‌گر چنین حقیقتی است.(2)

‌بنابراین، منظور از «اصل سود» اصلی است كه موافقت و مخالفتش با هر كاری بر اساس این است كه آیا آن كار در خدمت افزایش سعادت افراد مورد نظر است یا موجب كاهش سعادت آنان می‌شود. هر كاری كه سعادت افراد را تقویت كند مورد تأیید و تصویب این اصل است و هر كاری كه آن را تضعیف نماید مورد مخالفت آن واقع می‌شود. اعم از این كه آن كار، كاری فردی باشد یا جمعی، و اعم از این كه مربوط به آحاد مردم باشد یا مربوط به دولت و حكومت.


1. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, in Meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, ed. p. 310.

2. Ibid.

‌اهمیت اصل سود را برای بنتامدر این مسأله می‌توان دید كه معتقد بود هدف از حكومت و نظام حقوقی، بر خلاف گفتة لاك، حمایت از زندگی، آزادی و مالكیت افراد نیست و هم چنین بر خلاف گفتة‌ روسو، بیان ارادة‌ عمومی نیست، بلكه فراهم آوردن حداكثر خوشبختی ممكن برای همه مردم است.(1)‌ بنتاماز این اصل، كه ترجیح می‌دهد در نامگذاری آن به جای «اصل سود» از عنوان «اصل بزرگ‌ترین سعادت» استفاده كند،(2)‌ به عنوان ابزاری برای نقد همة‌ نهادها و رفتارهای اجتماعی استفاده كرد.(3)

‌دو پرسش اساسی در پیش روی بنتامبود كه وی می‌بایست به آنها پاسخ دهد: نخست آن كه، چرا باید اصل سود را به عنوان اصلی اساسی بپذیریم؟ و دوم آن كه، بر فرض پذیرش این اصل، راه اندازه‌گیری لذت و خوشبختی چیست؟ حاصل پاسخ وی به پرسش نخست این است كه اصل سود، اصلی بنیادین، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است. به تعبیر خود وی: «آیا ما می‌توانیم اصل سود را بی‌مقدمه اثبات كنیم؟ به نظر می‌رسد كه امكان ندارد؛ زیرا خود آن چیزی كه برای اثبات چیزهای دیگر به كار می‌رود قابل اثبات نیست: زنجیرة دلیل‌ها باید در جایی آغاز شود. همان گونه كه ارائة چنین دلیلی ممكن نیست، به آن نیازی هم نیست.»(4)‌ در پاسخ به پرسش دوم نیز كار ابتكاری بنتامطرح مسأله محاسبة سود‌گرایانه است كه بعداً درباره آن بحث خواهیم كرد.


1. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص573. و همچنین ر.ك:

‘‘Bentham, Jeremy (1748 - 1832) ’’ by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy

2. Ibid.

3. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص220.

4. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص573 ـ 574.

اصول اندیشه سودگرایانه بنتام

‌پس از بیان اصل سود از دیدگاه ‌بنتام‌ ‌و اهمیت و جایگاه ویژه آن در اندیشه فلسفی و سیاسی و اخلاقی وی،‌ اكنون نوبت بررسی اصول اندیشه سودگرایانة وی است. به طور خلاصه، می‌توان اصول اندیشه اخلاقی ‌بنتام‌ ‌را در چهار اصل اساسی بیان كرد:

‌نخستین اصل از اصول بنیادین فلسفه بنتاماین است كه فقط لذت خوب است و فقط درد بد است:

لذت فی نفسه یك خیر است؛ نه، حتی صرف نظر از مصونیت از درد، تنها خیر است؛ درد فی نفسه یك شر است؛ و در واقع بدون استثناء تنها شر است؛ در غیر این صورت كلمات خیر و شر فاقد معنی هستند. و این موضوع درباره همة‌ انواع دردها و همة‌ انواع لذت‌ها صادق است. بنابراین، نتیجه مستقیم و بی‌چون و چرای این اصل این است كه هیچ نوع انگیزه‌ای وجود ندارد كه فی نفسه بد باشد.(1)

‌گفتنی است كه بنتاماز لذت و الم همان معنایی را منظور می‌دارد كه عامة مردم در زبان متعارف منظور می‌دارند. «در این باب به نازك اندیشی و متافیزیك نیازی نداریم. لازم نیست به آثار افلاطونیا ارسطو مراجعه و استناد كنیم. لذت و الم همان چیزهایی هستند كه هر كس احساس‌شان می‌كند.»(2)

‌دومین اصل اساسی نظام اخلاقی بنتاماین است كه لذت‌ها و دردها قابل اندازه‌گیری و سنجش‌اند. البته منظور بنتامهرگز این نیست كه لذت و الم نیز مانند طول و وزن و حجم دارای واحد اندازه‌گیری هستند؛ بلكه سخن او این است كه گرایش كلی اعمال را می‌توان با دقت كافی تخمین زد، به گونه‌ای كه منطق و قانون بتوانند با حمایت و یا مقابله با چنین گرایشی بنای سعادت را بر پا كند.(3)


1. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، (‌تهران:‌امیر كبیر،‌1362)، ص122.

2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص24.

3. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص122.

‌سنجش دقیق گرایش كلی هر عمل كه بر منافع یك جامعه تأثیر داشته باشد به ترتیب زیر است: این سنجش با افرادی آغاز می‌شود كه به نظر می‌رسد منافع‌شان به طور مستقیم‌تری از آن عملْ تأثیر می‌پذیرد. ارزش‌های زیر را مورد سنجش قرار می‌دهیم:

‌1. ارزش لذت برجسته‌ای كه به نظر می‌رسد در وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد می‌شود.

2. ارزش هر دردی كه به نظر می‌رسد در وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد می‌شود.

3. ارزش هر لذتی كه به نظر می‌رسد بعد از وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد می‌شود. این ارزش ثمربخشی نخستین لذت و ناخالصی نخستین درد را تشكیل می‌دهد.

‌4. ارزش هر دردی كه به نظر می‌رسد بعد از وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد می‌شود. این ارزش ثمربخشی نخستین درد و ناخالصی نخستین لذت را تشكیل می‌دهد.

‌5. سپس همه ‌ارزش‌های لذت‌ها را در یك طرف و همة‌ ارزش‌های دردها را در طرف دیگر جمع می‌زنیم. تفاوت دو كمیت اگر به نفع لذت باشد به طور كلی گرایش آن عمل به لحاظ منافع فرد ذی ربط خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد گرایش كلی آن عمل به لحاظ منافع فرد، بد است.

حالْ شمارة افرادی را كه منافع‌شان مطرح است در نظر می‌گیریم؛ و فرایند فوق را در مورد هر یك از آنها تكرار می‌كنیم. حاصل جمع این شمارش درجات آن گرایش خوب را، كه عمل مورد نظر به طور كلی در هر فرد دارا است، نشان می‌دهد؛ این فرایند را در مورد هر فردی كه آن عمل به لحاظ منافعش به طور كلی گرایش بدی دارا خواهد بود تكرار می‌كنیم؛ (در مقایسة حاصل جمع‌ها) اگر تفاوت به نفع لذت باشد گرایش كلی آن عمل با توجه به منافع تمامی افراد جامعه خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد، گرایش كلی آن عمل بد است.(1)


1. همان، ص122 ـ 123. و همچنین ر.ك: سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تاهگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص574 ـ 575.

‌سومین اصل بنتاماین است كه هدف هر فردی رسیدن به لذت و اجتناب از درد است. به عقیدة وی آدمیان نه تنها باید غایت الغایات كارهای خود را رسیدن به چنان هدفی قرار دهند؛ بلكه اصولاً به نحو گریزناپذیری چنین می‌كنند. درد و لذت، این دو خداوندگار مطلق، هر چه را كه ما باید انجام دهیم و یا انجام خواهیم داد تعیین می‌كنند. به تعبیر دیگر، در كانون اندیشه اخلاقی بنتامیك نوع لذت‌گرایی روان‌شناختی قرار دارد و آن این كه وی مدعی است كه رفتار آدمیان متأثر از حالات لذت و درد است و هر شخصی نیز برای تأمین خیر و نفع خود تلاش می‌كند. وی سپس، با توجه به همین حالت روان‌‌شناختی، این نظریه اخلاقی را مطرح می‌كند كه سعادت یا لذت برترین خیر برای بشریت است. به تعبیر دیگر، هر شخصی از نظر روانی مستعد سعادت و خیر است و اخلاق نیز حكم می‌كند كه انسان باید به گونه‌ای عمل كند كه موجب بیشترین خیر برای همگان شود.(1)

‌چهارمین اصل اندیشه اخلاقی بنتاماین است كه انسان‌ها هر چند در حقیقت به دنبال رسیدن به لذت شخصی و پرهیز از الم شخصی‌اند، اما لازم است كه افزایش عمومی لذت را نیز هدف خویش قرار دهند:

قطعاً باید پذیرفت كه تنها منافعی كه یك انسان در هر زمان و در هر فرصتی معیار سنجش قرار می‌دهد منافع شخصی خویش است. با این وجود در هیچ فرصتی نیست كه آدمی انگیزه‌هایی برای توجه به خوشبختی دیگران نداشته باشد. اولاً آدمی در هر شرایطی از انگیزه صرفاً اجتماعی همدلی و خیر خواهی برخوردار است؛ ثانیاً، انسان در بسیاری از مواقع انگیزه‌های نیمه اجتماعی روابط دوستانه و علاقه‌مندی به حسن شهرت و اعتبار را دارا است.(2)

البته این سخنان هرگز به معنای اصالت قائل شدن برای جامعه و سود اجتماعی نیست. در حقیقت، بنتامجامعه را پیكری مجعول و تخیلی می‌داند كه از افراد جداگانه‌ای، به عنوان اجزاء تشكیل دهندة‌ آن، ساخته شده است. بر این اساس، سود و منفعت جامعه معنایی جز سود و منفعت


1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص220 ـ 221.

2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص124 ـ 125.

افراد و آحاد مردم تشكیل دهندة آن ندارد. بنابراین، برای فهم سود جامعه نخست باید سود افراد را فهمید. اما چه زمانی می‌توان گفت كه یك چیزی دارای نفع شخصی است؟ زمانی كه آن چیز به افزایش حاصل جمع لذات فرد منجر شود و یا موجب كاهش حاصل جمع آلام او گردد.(1) خود بنتامدر پاسخ این سؤال كه نفع جامعه چیست، می‌گوید: «حاصل جمع منافع افراد تشكیل دهندة‌ آن. بدون درك نفع فرد، سخن گفتن از نفع جامعه بیهوده است. هنگامی گفته می‌شود كه چیزی در جهت افزایش یا پیشبرد نفع یك فرد است كه آن چیز در جهت افزایش حاصل جمع لذت‌های آن فرد و یا در جهت كاهش حاصل جمع دردهای آن فرد مؤثر باشد.»(2)

محاسبة سود‌گرایانه

همچنان كه پیشتر اشاره شد، یكی از سؤالات مهمی كه بنتامباید به آن پاسخ دهد، این است كه راه اندازه‌گیری لذت چیست و معیار سنجش سود كدام است. برای پاسخ به این پرسش است كه بنتامنظریه ابتكاری خود(3) در باب نحوه محاسبة لذات را بیان می‌كند. بنتاممعتقد است كه هر لذتی را باید از هفت جهت مورد محاسبه و ارزیابی قرار داد(4). وی بحث خود را در این زمینه به این صورت شروع می‌كند كه می‌گوید: نسبت به هر شخصی افزایش یا كاهش ارزش لذت یا دردی كه فی ‌نفسه در نظر گرفته شود بر اساس این چهار شرط خواهد بود:

أ. شدت:(5)

‌پاره‌ای از لذات حاد و شدیدند و پاره‌ای دیگر ضعیف و كم تأثیر؛ مثلاً لذت غذا پس از


1. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p.310.

2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص124.

3. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص52.

4. See: ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311-312.

5. Intensity.

‌گرسنگیِ زیاد شدیدتر و قوی‌تر از لذت آن در حالت عادی است. ما باید همواره لذایذ شدیدتر و قوی‌تر را بر لذایذ ضعیف‌تر ترجیح دهیم.

ب. پایداری:(1)

‌بعضی از لذات نسبت به برخی دیگر از دوام و پایداری بیشتری برخوردارند. مثلاً لذت علم و دانش نسبت به لذت بهره‌مندی از خوردن غذایی لذیذ پایدارتر و با‌دوام‌تر است. در این میان وظیفة ما این است كه لذایذ گذرا و ناپایدار را قربانی لذایذ پایدار و بادوام كنیم.

ج. مطمئن الحصول بودن یا نبودن(2) (میزان قطعیت و یقینی بودن لذت):

‌حصول برخی از لذات یقینی و قطعی است و برخی دیگر احتمالی. در چنین مواردی نیز لازم است كه به دنبال لذایذی باشیم كه نسبت به تحقق و حصول‌شان اطمینان داریم.

د. نزدیكی یا دوری:(3)

‌برخی از لذات قریب الحصول و نزدیك‌اند و برخی دیگر بعید الحصول و دور. در اینجا نیز باید نقد را فدای نسیه نكرده و لذایذ نزدیك‌تر و قریب الحصول‌تر را بر لذایذ دور و بعید الحصول ترجیح دهیم.

‌این شرایط چهارگانه در ارزیابی لذت و المی كه هر كدام فی نفسه در نظر گرفته شوند باید مورد توجه قرار گیرند. اما زمانی كه ارزش هر لذت یا المی را به منظور ارزیابی استعداد هر عملی كه توسط آن ایجاد ‌شده است، در نظر می‌گیریم، افزون بر چهار معیار پیش گفته، دو معیار دیگر را نیز باید در ارزیابی و محاسبة لذت و الم، مورد لحاظ قرار داد كه عبارتند از:


1. Duration.

2. Certainty or uncertainty

3. Propinquity or remoteness.

ه‍ . باروری:(1)

‌برخی از لذات،‌ لذات دیگری را در پی دارند كه به آنها لذات بارور یا لذات ثمر بخش گفته می‌شود و برخی دیگر چنین ویژگی‌ای ندارند. در مقایسة میان این دو نوع لذت باید همواره لذایذ بارور و ثمر بخش را مقدم داشت.

و. خلوص:(2)

‌برخی از لذایذ هستند كه بهره‌مندی از آنها مستلزم هیچ گونه المی نیست. به این نوع از لذایذ، لذایذ خالص گفته می‌شود. در مقابل، برخی دیگر از لذات هستند، و بیشتر لذایذ از این نوع می‌باشند، كه بهره‌مندی از آنها مستلزم تحمل پاره‌ای از آلام است. روشن است تا زمانی كه بهره‌مندی از لذت‌های خالص امكان داشته باشد نباید در پی لذات ناخالص و آمیختة با آلام بود.

‌اكنون اگر ارزش لذت یا الم را نسبت به تعدادی از انسان‌ها در نظر بگیریم شرط دیگری را باید بر این مجموعه افزود و آن عبارت است از:

ز. شمولیت(3) و گستردگی:

‌هفتمین و آخرین معیاری كه باید در محاسبة سودگرایانه خود مورد توجه قرار دهیم میزان گستردگی و قلمرو تأثیرگذاری لذات و آلام است. هر لذتی كه گسترة‌ شمول آن بیشتر از لذت دیگر باشد،‌ به همان میزان نسبت به آن از اولویت بر خوردار است. لذت گسترده به لذتی گفته می‌شود كه افزون بر فاعل، عده‌ایی دیگر از مردمان نیز از آن التذاذ یابند.(4)‌ لذتی


1. Fecundity.

2. Purity.

3. Extent.

4. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311.

‌كه دیگران نیز در آن سهیم باشند بزرگ‌تر از لذتی است كه فقط فرد را خوشایند باشد. و به همین دلیل نسبت به آن نیز ارجحیت و تقدم دارد.

‌بنتام‌ ‌برای هر یك از این هفت معیار ضریبی قائل می‌شود و سپس آنها را با هم جمع می‌كند و مجموع عدد یا مقداری را كه حاصل می‌شود معرف لذتی می‌داند كه منظور نظر بوده است. به گفتة‌ وی «اگر لذتِ میانه‌روی و اعتدال را با لذت مستی، طبق این هفت معیار بسنجیم به زودی در می‌یابیم كه مجموع عددی و كمی‌ای كه از میانه‌روی و اعتدال به دست می‌آید به وجه بسیار زیادی بر مجموع كمیِ لذات حاصله از مستی فزونی دارد.» همین محاسبه را درباره مجموع آلام نیز می‌توان به كار گرفت.(1)

‌نکته شایان توجه درباره محاسبة سود‌گرایانة بنتاماین است كه لازم نیست همیشه و در همه جا برای تشخیص وظیفة اخلاقی خود دست به چنین محاسبه‌ای بزنیم؛ زیرا تاریخ انسانیت و مدنیت در طی قرون متمادی این محاسبات را انجام داده است و نتیجة‌ محاسبات خود را با تأسیس علم اخلاق برای ما به ارث گذاشته است. فحوای علم اخلاق سنتی در حقیقت همان مذهب منفعت عمومی است.(2)

نقد و بررسی

 

این نظریه با ایرادهای زیادی مواجه شده است. از جمله می‌توان به اشكالات زیر اشاره كرد:

1. خودپسند دانستن همه انسان‌ها

‌یكی از ایرادهایی كه معمولاً، از همان ابتدا، به نظریة‌ بنتاممی‌گرفتند این بود كه، اگر هر كسی بالضروره در جستجوی لذت خویش است پس باید بشریت را موجودی خودپسند بدانیم. اما استوارت میل در پاسخ به این ایراد می‌گوید اگرچه همگی ما برای كسب لذت خود عمل می‌كنیم؛ اما نباید از این موضوع چنین نتیجه بگیریم كه كردار ما همواره


1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص52.

2. همان، ص53.

‌خودپسندانه است زیرا بسیاری از مردم با طیب خاطر كارهایی را انجام می‌دهند كه هرگز نمی‌توان آنها را خودپسندانه تلقی كرد.(1)

2. نقد معیارهای هفتگانه

معیارهای هفتگانة بنتام برای ارزیابی لذات نیز مورد اشكال واقع شده‌اند. یكی از نویسندگان در این باره می‌گوید هر چند «محاسبة سودگرایانة» او،‌ نقطه عطفی در تاریخ نظریة‌ لذت‌گرایی به حساب می‌آید؛ در عین حال، بسیاری از معیارهای او ناقص و نارسا بوده و نمی‌توان از آنها به عنوان معیار سنجش لذات استفاده كرد.

‌معیار اول و دوم، یعنی «شدت» و «مدت»، از قبل توسط فیلسوفان دیگر مطرح شده بودند، یعنی اینها از ابتكارات بنتام نیستند، و كسی درباره آنها بحثی ندارد.

‌اما معیار سوم و چهارم یعنی «مطمئن الحصول بودن« و «نزدیكی و دوری» تا اندازه‌ای سؤال برانگیزند. به نظر می‌رسد این دو عامل در میزان لذت و الم تأثیری نداشته باشند. توضیح آن كه، بنتام، ظاهراً، شخصی را تصور كرده است كه می‌خواهد كاری را انجام دهد. چندین راه در پیش روی خود دارد. هر راهی به نتیجه‌ای منجر خواهد شد. آن نتایج مشتمل بر لذایذ و آلامی هستند. اكنون این فرد باید راهی را انتخاب كند كه مطمئن الحصول باشد. منظور از این معیار آن است كه راهی را انتخاب كند كه درجة اطمینان حصول لذتش بیشتر باشد. و منظورش از نزدیكی و دوری قاعدتاً باید از نظر مكانی یا زمانی باشد. یعنی فاصلة زمانی یا مكانی لذت از انجام عمل. بنتاممعتقد است كه در صورت تساوی امور دیگر، در اینجا باید عملی را انتخاب كرد كه اولاً نزدیك‌تر باشد و ثانیاً، مطمئن الحصول‌تر باشد. اما مشكل است كه نزدیكی را معیاری برای ارزشمندتر بودن یك لذت تلقی كنیم. فرض كنید كسی كارت تبریكی برای مادر بزرگش می‌فرستد. حال یا برای مادر بزرگی كه در نزدیكی او زندگی می‌كند و یا برای مادر بزرگی كه در فاصلة


1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهرآبادی، ص243.

‌دورتری از او زندگی می‌كند. حال فرض كنید كه میزان لذتی كه مادر بزرگ نزدیك‌تر از دیدن این كارت تبریك می‌برد با میزان لذتی كه مادر بزرگ دورتر از مشاهدة آن می‌برد از نظر شدت و مدت یكسان است. آیا منظور بنتاماز نزدیكی و دوری این است كه لذت مادر بزرگ نزدیك‌تر برتر از لذت مادر بزرگ دورتر است، صرفاً به این دلیل كه او زودتر آن را دریافت كرده است و نزدیكتر است؟ اگر چنین باشد، نامعقول به نظر می‌رسد. افزون بر این فرض كنید كه دو لذت در واقع رخ می‌دهند، هر چند، قبل از تحقق آنها، تحقق یكی از آنها مطمئن‌تر و یقینی‌تر بود، اما بعد از آن كه هر دو رخ دادند، چرا باید یكی از آنها را صرفاً به این دلیل كه قبلاً مطمئن الحصول‌تر بوده است، برتر و ارزشمندتر تلقی كرد؟

‌معیار پنجم و ششم یعنی باروری و خلوص نیز به نظر می‌رسد در اینجا نباید ذكر شوند؛ زیرا مربوط به لذت غیری و عرضی‌اند و نه لذت ذاتی.

‌عامل هفتم، یعنی شمولیت و گستردگی نیز مشكل‌زا است. شمولیت و گستردگی یك لذت، در حقیقت، تعداد افرادی است كه آن لذت شامل حال آنها می‌شود. حال اگر دو لذت را در نظر بگیریم كه از نظر كل مقدار لذتی كه در بر دارند یكسان باشند. مثلاً هر دو به میزان صد واحد لذت را در بر داشته باشند، اما از نظر میزان گستردگی و شمولیت با هم متفاوت باشند. به این صورت كه یكی از آنها در میان صد نفر پخش شود به گونه‌ای كه هر كسی یك واحد لذت ببرد و دیگری در میان ده نفر پخش شده باشد به گونه‌ای كه هر كدام به میزان ده واحد لذت ببرند، در این صورت چرا باید لذت نوع اول را برتر و بهتر از لذت نوع دوم بدانیم؟(1)

اما به نظر می‌رسد كه برخی از این اشكالات را بتوان از جانب بنتام پاسخ گفت، به این صورت كه نزدیكی و دوری را باید نسبت به فاعل مورد لحاظ قرار داد و نه فاصلة مكانی دو فردی كه از كار فاعل لذت می‌برند. به تعبیر دیگر، برخی از لذت‌ها برای شخص فاعل قریب الحصول‌تر از لذت‌های دیگر هستند و در جایی كه انسان نمی‌تواند هر دو لذت را، یعنی هم


1. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 666.

لذت قریب الحصول و هم لذت بعید الحصول را، استیفاء كند، بنتامتوصیه می‌كند كه لذت نزدیك‌تر را ترجیح دهد؛ نه آن كه لذتی كه اشخاص دیگری از كار فاعل می‌برند بر اساس فاصلة مكانی یا زمانی‌شان از فاعل مورد محاسبه و سنجش قرار گیرد. به این صورت كه لذتی كه شخص نزدیك‌تر از كار من می‌برد برتر از لذتی باشد كه برای شخص دورتر حاصل می‌شود. درباره مطمئن الحصول بودن نیز سخن بنتاماین است كه در مقام مقایسه و گزینش میان دو لذت،‌ باید لذتی را ترجیح دهیم كه نسبت به تحقق آن اطمینان بیشتری داریم. هر چند كه ممكن است در واقع میزان لذت حاصل از آن هم‌سنگ لذت حاصل از شق بدیلش باشد. اما چون به تحقق آن شق دیگر اطمیان نداریم، نباید یقین را فدای ظن و گمان كرد.

3. نادیده گرفتن لذت‌های اخروی

یكی از ایرادهای اساسی نظریه بنتام، و همچنین سایر سودگرایان، این است كه بر منافع دنیوی تكیه كرده و از منافع اخروی غفلت ورزیده و حیات آن جهانی را نادیده گرفته‌اند. اگر بنا است میزان و معیار ارزش اخلاقی را در میزان سود و لذت حاصله از آن جستجو كنیم، چرا نباید سود اخروی و آن جهانی آنها را نیز مورد توجه قرار دهیم؟ اگر شدت و قوت را به عنوان یكی از معیارهای محاسبة لذات می‌دانیم، آیا لذات اخروی نسبت به لذات دنیوی شدیدتر و قوی‌تر نیستند؟ اگر مدت و دوام لذت و سود اعمال را به عنوان یكی از معیارهای هفتگانه برای سنجش میزان سود اعمال معرفی می‌كنیم چرا نباید سودها و لذایذ اخروی را، كه به مراتب پایدارتر و مداوم‌تر از هر نوع سود و لذت دنیوی هستند، به حساب آوریم؟ و اگر خلوص را به عنوان معیاری برای محاسبة لذات در نظر بگیریم، آیا خالص‌تر از لذات اخروی می‌توان لذتی پیدا كرد؟ و آیا اصولاً در این دنیا می‌توان لذایذ خالص و مبرای از هر گونه المی پیدا كرد؟

4. مستلزم نوعی هرج و مرج اخلاقی

‌ایراد دیگری كه بر این نظریه گرفته شده است این است كه اگر انسان در هر موقعیت جزئی به منظور تأمین منافع شخصی خود به اصول كلی متمسك شود، این خطر را در پی

‌دارد كه ممكن است افراد دیگر در مواقع دیگر، با تمسك به همان اصول، علیه خود وی استناد كنند.(1)‌ به تعبیر دیگر، تمسك به این نظریه ممكن است به خلاف مقصود بیانجامد. و نوعی هرج و مرج اخلاقی را در جامعه حاكم كند.

5. جامعیت نداشتن

بنتامبر این پندار بود كه كار خوب كاری است كه منافع فردی را در پی داشته باشد. اما از آنجا كه جز از راه تأمین منافع اجتماعی نمی‌توان منافع فردی را تأمین كرد، تأمین منافع اجتماعی نیز خوب می‌شود. به تعبیر دیگر، اصالت با منافع فردی است و منافع اجتماعی صرفاً وسیله و ابزاری برای منافع فردی به حساب می‌آیند. و به تعبیر سوم، از دیدگاه بنتام، معیار تشخیص كار خوب و بایستنی، منفعت اجتماعی است، هر چند تأمین منافع اجتماعی هدف نیست؛ بلكه وسیله است. بنتام هدف را منفعت شخصی می‌داند، اما معیار را منفعت عمومی و سود اكثری. یعنی اگر از او بپرسیم به نظر شما چه كاری خوب است، خواهد گفت كاری كه نفع عمومی دارد و اگر مجدداً سؤال كنیم كه نفع عمومی چرا خوب است در پاسخ خواهد گفت چون نفع عمومی، وسیله‌ای است برای تأمین سود شخصی. اكنون از بنتام می‌پرسیم در جایی كه منافع فردی از راه منافع اجتماعی تأمین نمی‌شود، معیار صواب و خطا چیست؟ یعنی اگر كاری منافع شخص فاعل را تأمین كند اما هیچ نفعی به حال جامعه نداشته باشد، آیا از نظر اخلاقی می‌توان گفت خوب است یا نه؟ اگر گفته شود چون هدف (یعنی سود شخصی) تأمین می‌شود خوب است، اشكال می‌شود كه پس آن معیار (تأمین سود عمومی) كلیت ندارد. و اگر گفته شود خوب نیست (چون معیار كار خوب را ندارد)، اشكال آن این است كه یك كار با آن كه هدف ما را تأمین كرده است باز هم متصف به خوبی نمی‌شود!

‌از سوی دیگر، اگر كاری صرفاً در خدمت تأمین منافع اجتماعی باشد و هیچ سودی برای فاعل آن نداشته باشد، آیا آن كار از نظر اخلاقی خوب است یا نه؟ به عنوان مثال،‌


1. تاریخچه فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ‌ص452.

‌شخصی را در نظر بگیرد كه به هنگام مرگ همه‌ دارایی خود را در راه اجتماع وقف می‌كند، این كار هر چند منافع زیادی برای اجتماع دارد اما هیچ سودی از آن نصیب خود فرد نمی‌شود و یا خود بنتامرا در نظر بگیریم كه به هنگام مرگ وصیت كرد تا بدن او را، به منظور پیشرفت علم پزشكی و خدمت به بهداشت و درمان عمومی، تشریح كنند،(1)‌ این كارها هر چند منافع اجتماعی و سود عمومی را در پی دارند؛ اما برای شخص فاعل هیچ سودی در بر ندارند. مگر آن كه حیات اخروی را نیز بپذیریم و در بررسی سود و زیان شخصی، زندگی اخروی او را نیز دخالت دهیم. اكنون از بنتامسؤال می‌شود كه اگر بخواهیم عمل آن شخص ثروتمند را در اواخر عمرش و یا عمل خود وی، در اجازة تشریح بدنش، را از نظر اخلاقی مورد ارزش‌گذاری قرار دهیم، آیا كار آنها خوب بوده است یا نه؟ بنتامنمی‌تواند حكم به خوبی این كارها بكند، زیرا به عقیدة او كار خوب كاری است كه هدف و غایت اصلی آن تأمین سود فردی باشد. در حالی كه این كارها، در خدمت تأمین آن هدف نیستند. و هم‌چنین نمی‌تواند حكم به بدی آنها بكند زیرا معیار كار خوب (یعنی تأمین منفعت عمومی) را دارا هستند.

دیدگاه جان استوارت میل‌

جان استوارت میل (1806 ـ 1873)، یكی از مشهورترین و برجسته‌ترین شاگردان جرمی بنتاماست.(2)‌ پدر وی، جیمز میل (1773 ـ 1836)، نیز از دوستان نزدیك و شاگردان برجستة بنتامبود.(3)‌ رابطه خاص جیمز میل و بنتامموجب شده بود كه استوارت میل از همان دوران


1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص222. گفتنی است كه هم اكنون اسكلت مومیایی شدة او در دانشگاه كالج لندن نگهداری می‌شود. (ر.ك: تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص23).

2. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص53 ـ 54.

3. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص115 و تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص33.

‌كودكی با ‌بنتام‌ ‌آشنایی داشته باشد و از این رو مطالعات فلسفی خود را با مطالعة اثری از ‌جرمی‌ ‌بنتام‌ ‌آغاز نماید.(1)‌ وی نیز، مانند پدر خود كه تا آخرین نفس از آیین بنتام‌ ‌با شدت و جدیت تمام دفاع كرد، در ابتدا بر اساس تعلیم و تربیت خانوادگی‌اش از نظریه سودگرایانة بنتامی دفاع می‌كرد و از طریق سخنرانی‌ها، نگارش مقالات و كتاب‌ها، نامه‌ها و امثال آن نقش فعالی را در تبلیغ و ترویج اصول «سودگرایی» بنتامی بر عهده داشت.(2)

‌در عین حال، بعداً به كاستی‌های آن پی برد و تصمیم به اصلاح آن و رفع نقایصش گرفت. به نظر می‌رسد كه میل دو اصلاح مهم در اندیشه بنتامبه عمل آورد و همین هم موجب شده است كه نظریه او نظریه‌ای متمایز از دیدگاه بنتامتلقی شود: نخست، میزان اهمیت و اصالتی است كه به جامعه و لذت و سود جمعی داده می‌شود. همان طور كه پیشتر دیدیم، بنتاممعتقد بود كه اصالت با سود و لذت فردی است و سود جمعی صرفاً ابزار و وسیله‌ای است برای وصول به لذت شخصی. به تعبیر دیگر، بنتامسود جمعی را دارای ارزش غیری می‌دانست. اما میل معتقد است كه اصالت با سود و لذت جمعی است. یعنی میل سود جمعی را دارای ارزش ذاتی می‌داند. خود وی در این باره می‌گوید:

من در حقیقت هرگز درباره این اعتقاد كه خوشبختی معیار همة‌ قوانین و اصول رفتار و غایت زندگی است تردیدی نداشتم. لیكن اكنون بر این نظرم كه این غایت تنها در صورتی حاصل خواهد شد كه خود غایت مستقیم نباشد. (من فكر می‌كنم) تنها كسانی خوشبخت هستند كه اندیشه خود را بر هدفی غیر از خوشبختی خود متمركز می‌سازند، بر خوشبختی دیگران،‌ بر پیشرفت بشریت، حتی بر هنر یا سرگرمی دیگری كه نه به عنوان وسیله، بلكه خود همچون هدفی آرمانی دنبال گردد.(3)


1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص241 ـ 242.

2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص119.

3. همان، ص132 ـ 133.

‌وی در كتاب سودگرایی می‌گوید:

هرچند فقط در اوضاع و احوال بسیار ناقص جهان است كه هر كس باید با فداكاری مطلق در مورد خوشبختی خود، به خوشبختی دیگران یاری رساند، با این همه تا زمانی كه در آن وضع ناقص قرار داریم، من با اعتقاد كامل اظهار می‌كنم كه آمادگی برای یك چنین فداكاری بزرگ‌ترین فضیلتی است كه می‌تواند در آدمی وجود داشته باشد.(1)

‌میل‌ در مواجهه با این اعتراض كه در بسیاری از موارد با قطع و یقین نمی‌توان تعیین كرد كه كدام یك از گزینه‌های متعددی كه در پیش رو داریم، بیشترین سعادت را برای بیشترین افراد به بار می‌آورد، اظهار می‌دارد كه سودگرایی فقط همین اندازه بیان می‌كند كه در مواردی كه امكان این نحوه تصمیم‌گیری درباره نتایج وجود دارد، باید اصل سود را به عنوان یك معیار مورد استفاده قرار داد. اما همچنان كه برخی از فیلسوفان اخلاق متذكر شده‌اند این پاسخ با مبنای او، كه سود اكثری را یگانه معیار ارزشمندی احكام اخلاقی می‌داند، تهافت آشكار دارد؛ زیرا او ناچار شده است، افزون بر سود اكثری، معیارهای ارزشی دیگری را نیز تلویحاً بپذیرد.(2)

‌دومین اصلاح اساسی و مهمی كه میل در نظریه بنتامبه عمل آورد، وارد كردن عنصر كیفیت در ارزشیابی لذات بود. میل این عقیدة بنتامرا كه «سنجاق بازی كودكان به همان اندازة‌ شعر و شاعری بزرگان لذت‌بخش است» با تمایز قائل شدن میان لذات برتر و پست‌تر مردود شمرد. میل می‌گوید اگر كسانی باشند كه هر دو نوع لذت را تجربه كرده‌اند و در عین حال طالب لذت پست‌تر هستند این به سبب آن است كه توانایی رسیدن به لذات برتر را ندارند.(3)‌ وی تأكید می‌كند كه تمایز كیفی لذات عالی و دانی را باید در نظر گرفت و همواره باید لذات عالی را بر لذات دانی ترجیح داد: «اگر انسان ناكام و بینوا باشد بهتر است


1. همان، ص134.

2. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ‌ص470.

3. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص242 ـ 243.

‌تا این كه خوكی خوش خوراك و كامروا باشد؛ یا این كه اگر انسان به جای سقراط حكیم و فرزانه، ولی ناخوشنود، باشد بهتر است تا این كه مردكی ابله و كودن، ولی از نعم و مأكولات و مشروب‌هایی چند بهره‌مند.»(1)‌ آن انسان ناكام یا سقراط ناخشنود، از كامروایی كمتر از خوك و آن مرد كودن بهره‌مندند. ولی به حكم انسانیت و شرافت آدمیت كه سقراط و امثال وی واجد آن هستند، خوشبخت‌تر وسعادت‌مندتر خواهند بود؛ زیرا هم نسبت به دیگران شمع راه و چراغ طریق‌اند و هم خود در پرتو كمالات و فضایل از عالی‌ترین سعادت‌ها بهره‌مندند.(2)‌ چگونه می‌توان نسبت به این مطمئن بود؟ یعنی چگونه می‌توان پذیرفت كه بسان سقراط ناخرسند بودن بهتر است تا بسان ابلهی خرسند؟ تنها كسی كه هر دو لذت عالی و دانی را تجربه كرده است صلاحیت داوری دارد و فقط انسان حكیمی كه طبقه‌بندی سقراطی را ترجیح می‌دهد دارای این تجربه است.

‌با این وجود در اینجا این سؤال وجود دارد كه فردی مانند استوارت میل چگونه می‌تواند بداند ابله خرسند چگونه چیزی است، همان طور كه ابله نمی‌تواند چیزی درباره استوارت میل بداند.(3)‌ به هر حال، میل با سخن گفتن از وجود دو نوع لذت: لذت برتر و لذت فروتر، و ترجیح لذات برتر بر لذات فروتر از سودگرایی بنتامی جدا می‌شود.(4)

‌میل‌ در كتاب سودگرایی می‌گوید نویسندگان و محققان سودگرا، به طور كلی لذات روحی را، به ویژه از حیث پایداری و امنیت بیشتر و همچنین كم‌خرج‌تر بودن بر لذات جسمانی ترجیح داده‌اند.(5)

‌در عین حال، این نكته را می‌افزاید كه سودگرایان بهتر بود كه دیدگاه دیگری را اتخاذ


1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص55؛خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص135.( به نقل از سودگرایی ص12).

2. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص55.

3. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ‌ص468.

4. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص136.

5. Utilitarianism, Tohn Stuart Mill, New York: Prometheus Books, 1987, P.18.

‌نمایند؛ دیدگاهی كه هم منطقی‌تر باشد و هم با اصل سود، هماهنگی بیشتر و كامل‌تری داشته باشد و آن این‌كه در برآورد لذات، افزون بر كمیت، به كیفیت لذت نیز توجه كنند.(1)

‌به هر حال، میل با افزودن معیار كیفیت بر معیارهای بنتام در حقیقت ضربه‌ای مهلك بر پیكر اندیشه لذت‌گرایانة بنتاموارد ساخت:

طبق اصل بزرگ‌ترین خوشبختی ... غایت واپسین كه با توجه به آن و به خاطر آن همه چیزهای دیگر مطلوب می‌گردند (خواه به خیر خود توجه داشته باشیم، خواه به خیر دیگران)، عبارت از آن زندگی است كه به لحاظ كمیت و كیفیت تا حد امكان از درد معاف باشد و از لذت‌ها برخوردار. ... طبق نظر فایده‌گرایان چون ارجحیت كیفیت بر كمیت غایت عمل انسان است ضرورتاً معیار اخلاق نیز می‌باشد؛ بر این اساس می‌توان آن را به قواعد و فرایض كردار آدمی تعریف كرد كه رعایت آن یك زندگی را ... در بزرگ‌ترین وسعت ممكن برای همة‌ افراد بشر امكان پذیر خواهد ساخت... .(2)

اصل سود از دیدگاه میل

‌استوارت‌ ‌میل‌ در كتاب سودگرایی در تعریف و تبیین اصل سود می‌گوید: «عقیده‌ای كه فایده‌مندی یا اصل بیشترین خوشی را به عنوان شالودة اخلاقیات می‌پذیرد از این قرار است كه اعمال انسان تا آنجا درست و شایسته است كه در جهت افزایش خوشی باشد، و آنجا ناشایسته و نادرست است كه در جهت كاهش خوشی باشد. مراد از خوشی، لذت و فقدان رنج است، و مراد از ناخوشی، درد و فقدان لذت است.»(3)‌ یعنی درستی یا نادرستی افعال انسانی بر اساس میزان تأثیری كه در افزایش سود عمومی دارند، اندازه‌گیری می‌شود.


1. Ibid.

2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص135.

3. سودگرایی ص 9 ـ 10. فصل دوم دیده شود.

استدلال میل

به هر حال، بر اساس نظریه میلدرستی و نادرستی افعال انسانی با توجه به میزان تأثیری كه در افزایش یا كاهش سود عمومی دارند، مشخص می‌شود. هر فعلی كه موجبات فراهم آوردن خیر بیشتری برای تعداد بیشتری از مردمان را فراهم كند، نسبت به افعال بدیلی كه چنین نتیجه‌ای را ندارند، بهتر است. البته میل برای اثبات این مدعا دلیل خاصی را اقامه نكرده است. اصولاً وی تصریح می‌كند كه برای موضوعات مربوط به غایات نهایی نمی‌توان برهان به معنای اصطلاحی و رایج كلمه، اقامه كرد.(1) در عین حال، این را می‌پذیرد كه ممكن است ملاحظاتی به دست داد كه بتوان از آنها به عنوان استدلالی برای اصل سود استفاده كرد. سپس در مقام استدلال چنین می‌گوید:(2)

أ. همان طور كه تنها راه نشان دادن این كه چیزی دیدنی است، اثبات این است كه انسان‌ها آن را می‌توانند دید، یگانه راه اثبات این كه چیزی خواستنی است اثبات این است كه انسان‌ها آن را می‌خواهند؛

ب. همة‌ انسان‌ها خواهان لذتند؛

ج. بنابراین، لذت برای همگان خواستنی است.

‌روش میل برای اثبات این كه فقط لذت خواستنی است، این است كه همه اهداف و غایاتی را كه، در ظاهر، بدیل لذتند ملاحظه كرده و نشان می‌دهد كه آن غایات اصالتاً به خاطر لذتی كه همراه دارند خواستنی‌اند و فقط به طور ثانوی و بالعرض به خاطر خود خواسته می‌شوند.(3)

‌اما بر فرض پذیرش این نكته كه انسان‌ها ذاتاً طالب لذتند‌، چگونه می‌توان از این مسأله نتیجه گرفت كه انسان‌ها به دنبال افزایش خیر عمومی و اكثری نیز هستند، نکته مهمی است كه در كلام میل به آن اشاره‌ای نشده است.(4)


1. Utilitarianism, T.S Mill, p. 49.

2. Ibid, p. 50.

3. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص474.

4. همان.

‌سودگرایی مستلزم آن است كه هر فردی مانند ناظری بی‌غرض و خیر اندیش به همان اندازه كه در اندیشه خیر و سود شخصی خودش است در اندیشه سود و خیر دیگران نیز باشد. میل ادعا می‌كند كه در قانون طلایی حضرت عیسی، روح كامل سودگرایی را می‌یابیم، آنجایی كه می‌گوید: «درباره دیگران آن كن كه می‌خواهی درباره تو چنان كنند؛ با هم‌نوع خود مانند خویشتن مهر بورز و نیكی كن.»(1)

نقد و بررسی

‌دیدگاه ‌جان‌ استوارت‌میل‌ نیز، همچون دیدگاه ‌بنتام‌، از جهات مختلفی مورد نقد قرار گرفته است(2)‌ كه در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌كنیم:

1. استنتاج باید از هست

یكی از نقدهایی كه به نظریة‌میل شده است مربوط به استدلالی است كه او برای اثبات مدعای خود اقامه كرده است. منتقدان(3) مدعی‌اند كه میلخواسته است از این گزاره كه «لذت‌خواهی مطابق با طبیعت انسان است و هر انسانی ذاتاً طالب لذت است»، به این گزاره منتقل شود كه «لذت خواستنی است و هر كسی باید در پی كسب بیشترین لذت برای بیشترین افراد باشد». و این یعنی استنتاج «باید» از «هست». در حالی كه «است» نمی‌تواند به خودی خود مستلزم «باید» باشد.

گفتنی است كه برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دفاع از میل، مدعی‌اند كه این دسته از منتقدان صرفاً در قرائت اندیشه‌های میل دچار اشتباه شده‌اند. زیرا‌ میل با این سخن كه همة‌ انسان‌ها در واقع خواهان لذتند، به دنبال این نیست كه اثبات كند كه پس همگان باید به دنبال لذت باشند.(4) توضیح آن كه، بدون تردید سودگرایان، از جمله استوارت میل، این گزاره


1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة‌ ابوالقاسم پور حسینی، ص55.

2. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة‌ هادی صادقی، ص98 ـ 103.

3. تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص 50 ـ 52.

4. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص 475 ـ 476.

واقعی را می‌پذیرند كه آدمیان همواره در طلب خوشی و لذت خود هستند. اما آنان نمی‌خواهند كه صرفاً با تكیه بر این گزاره واقعی اثبات كنند كه پس باید در طلب لذت بود. بلكه گزاره‌ها و مقدمات دیگری را نیز مد نظر دارند. یعنی اینان در عین حال كه می‌پذیرند همة‌ انسان‌ها جویای خوشی، به عنوان غایت عمل، هستند، تلویحاً این مقدمه‌ها را نیز در همان قضیه اول خود می‌گنجانند كه عمل كردن به شیوه‌ای كه لذت و خوشبختی را افزایش دهد تنها شیوة عمل عاقلانه است و عمل كردن به شیوة عاقلانه ارزش توصیه را دارد.(1)

2. پیامدهای نامناسب

‌دومین اشكالی كه در مورد این نظریه مطرح شده، این است كه مفهوم بیشترین سود برای بیشترین عده را فقط در مورد جامعه‌ای می‌توان، به درستی، اطلاق كرد كه در آن جامعه همگان متفق‌اند كه سعادت عمومی عبارت است از مثلاً داشتن بیمارستان‌ها و مدارس و مراكز عام المنفعة بیشتر و بهتر. لیكن در مورد به كارگیری این مفهوم در جامعه‌ای كه قاطبة مردم سعادت عمومی را عبارت از قتل عام مخالفان می‌دانند چه باید گفت؟ اگر در یك جامعه دوازده نفره، ده نفر از افراد،‌ آزارگرانی باشند كه از شكنجه كردن دو نفر دیگر لذت می‌برند آیا این مكتب فتوا به شكنجه كردن آن دو نفر می‌دهد؟(2)‌ به تعبیر دیگر، پذیرش این معیار به عنوان معیار ارزش اخلاقی، مستلزم آن است كه بسیاری از اموری را كه زشتی و قبح آنها مورد اتفاق همگان است، صرفاً به این دلیل كه بیشترین سود را برای بیشترین تعداد مردم به ارمغان می‌آورند، دارای ارزش مثبت بدانیم.

3. عدم جامعیت

‌همچنان كه دیدیم، استوارت میل معتقد بود كار خوب، كاری است كه هدف از انجام آن تأمین سود عمومی باشد. و به تعبیر دیگر، میل سود عمومی را هم هدف كار اخلاقی


1. تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص 51 ـ 52.

2. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص473.

‌می‌داند و هم معیار تشخیص كار خوب از كار بد. اشكالی كه در اینجا مطرح می‌شود این است كه بر اساس این معیار، در جایی كه كاری فقط دارای بعد فردی باشد و هیچ سود یا زیانی برای جامعه به دنبال نداشته باشد، باید گفت كه از دایرة اخلاق و ارزش گذاری‌های اخلاقی بیرون است. و حال آن كه اخلاق منحصر به اخلاق اجتماعی نیست. بسیاری از افعال اختیاری هست كه بعد اجتماعی ندارند و لازم است از نظر اخلاقی مورد قضاوت و داوری قرار گیرند.

4. ادعایی بی‌دلیل

‌اشكال دیگری كه بر نظریه میل می‌توان گرفت این است كه میل معیار فعل اخلاقی را سود و زیان عمومی می‌داند و معتقد است هر كاری در خدمت منافع عمومی باشد،‌ خوب؛ و هر كاری كه چنین نباشد، بد است. و بر این اساس هیچ اهمیتی به منافع فردی و سود و زیان شخصی نمی‌دهد و به انسان‌ها توصیه می‌كند كه سود شخصی خود را برای تأمین سود عمومی فدا كنند؛ در حالی كه هیچ معیار و دلیلی برای این كار ارائه نمی‌دهد؛ یعنی توضیح نمی‌دهد كه چرا و به چه دلیلی افراد باید از منافع شخصی خود گذشته و آنها را برای تأمین منافع عمومی فدا كنند. چه چیزی این ایثار و فداكاری را توجیه می‌كند. در حالی كه آنچه كه برای انسان مطلوبیت ذاتی دارد لذت و سود شخصی است. اگر گفته شود كه زندگی فرد و سود شخصی متوقف بر تأمین سود عمومی است و تا منفعت اجتماعی تأمین نشود، منفعت شخصی ما نیز تأمین نخواهد شد، در پاسخ می‌گوییم این در حقیقت همان سخن بنتاماست كه تأمین منافع عمومی را وسیله‌ای برای تأمین منافع شخصی می‌داند، و در نتیجه همان اشكالات را نیز در پی خواهد داشت و اگر گفته شود كه معیار، تأمین منافع عمومی است و لو به قیمت به خطر افتادن منافع شخصی، سؤال می‌كنیم چرا باید منافع شخصی را فدای منافع عمومی كرد؟ ممكن است گفته شود كه طبیعت انسانی اقتضا می‌كند كه منافع عمومی را مقدم بر منافع شخصی كنیم، در پاسخ می‌گوییم: مقتضای طبیعت آدمی تأمین منافع شخصی و سود و زیان فردی است. حب ذات و خودگرایی در درون هر انسانی هست

‌و هر كسی بالوجدان آن را می‌یابد. حال بر فرض كه طبیعت انسان افزون بر منافع فردی مقتضی تأمین منافع عمومی هم باشد. یعنی طبیعت هر فردی هم خواهان سود شخصی خود باشد و هم خواهان سود عمومی، باز هم مواردی پیش خواهد آمد كه این دو با یكدیگر تزاحم پیدا می‌كنند؛ در این موارد چه باید كرد؟ كدام یك را باید مقدم داشت؟ در سخنان ‌میل‌ هیچ گونه معیاری برای چنین مواردی عرضه نشده است.