فصل هفتم

كیفیّات، اعراض هستند

 

 

 

 

 

الفصل السابع

فی اَنَّ الْكَیْفِیّاتِ اَعْراض

 

فَنَتَكَلَّمُ الاْنَ فی الْكَیْفِیّاتِ. اَمَّا الْكَیْفِیّاتُ الْمَحْسُوسَةُ وَالْجِسْمانِیَّةُ فَلا یَقَعُ شَكٌّ فی وُجُودِها، وَقَدْ تَكَلَّمْنا اَیْضاً فی وُجُودِها فی مَواضِعَ اُخَر، وَنَقَضْنا مُشاغَباتِ مَنْ یُماری فی ذلِكَ.

لكِنَّهُ اِنَّما یَقَعُ الشَّكُّ فی اَمْرِها، اَنَّها هَلْ هِیَ اَعْراضٌ اَوْ لَیْسَتْ بِأَعْراض. فَاِنَّ مِنَ النّاسِ مَنْ یَرَى اَنَّ تِلْكَ جَواهِرُ تُخالِطُ الاَْجْسامَ وَتَسْری فیها، فَالَّلوْنُ بِذاتِهِ جَوْهَرٌ، وَالْحَرارَةُ كَذلِكَ، وَكُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الاُْخَر،(1) فَهِىَ عِنْدَهُ بِهذِهِ الْمَنْزِلَةِ. وَلَیْسَ یُقْنِعُهُ اَنَّ هذِهِ الاَْشْیاءَ تُوجَدُ تارَةً وَتُعْدَمُ تارَةً، وَالشَىْءُ الْمُشارُاِلَیْهِ قائِمٌ مَوْجُودٌ. فَاِنَّهُمْ یَقُولُونَ: اِنَّهُ لَیْسَ یُعْدَمُ ذلِكَ، بَلْ یَأْخُذُ یُفارِقُ قَلیلا قَلیلا، مُثْلُ الْماءِ الَّذی یُبْتَلُّ بِهِ ثَوْبٌ، فَاِنَّهُ بَعْدَ ساعَة لا یُوجَدُ هناكَ ماءٌ، وَیَكُونُ الثَّوبُ مَوْجُوداً بِحالِهِ، وَلا یَصیرُ الْماءُ بِذلِكَ عَرَضاً، بَلِ الْماءُ جَوْهَرٌ لَهُ اَنْ یُفارِقَ جَوْهَراً آخَرَ لاقاهُ، فَرُبَّما فارَقَ مُفارَقَةً لا یُحَسُّ فیها بِالاَْجْزاءِ الْمُفارِقَةِ مِنْهُ، لاَِنَّها فارَقَتْ وَهِیَ اَصْغَرُ مِمّا یُدْرِكُهُ الْحِسُّ مُفارَقَةً مُفْتَرَقَةً. وَیَقُولُ بَعْضُهُمْ: اِنَّها قَدْ تَكْمَنُ.

بحثى درباره «ماى حقیقى» كیفیات محسوسه

تردیدى‌نیست كه كیفیات محسوسه در خارج، تحقق دارند. از این رو، درباره وجود خارجى آنها در این مجال جاى گفتگو نیست. مصنف، با اشاره

---

1. در نسخه چاپ تهران، به جاى تعبیر «هذه الأخر»، واژه «هذه الاجزاء» آمده است. لكن‌آنچه در متن بالا آمده «هذه‌الأخر» مى‌باشد كه مناسب‌‌تر است.

به این مطلب مى‌‌گوید درباره اثبات خارجى آنها در جاى دیگر بحث كردهایم. در آنجا با كسانى كه در این باب به جدال و مراء پرداخته بودند و دست به مغالطات و مشاغباتى زده بودند به گفتگو پرداختیم و مغالطات آنها را نقض كرده به آنها پاسخ گفتیم. همچنین اثبات كردیم كه كیفیات محسوس، وجود خارجى دارند.

بنابراین، در این مجال، «هل بسیطه» را مسلّم تلقى مى‌‌كنیم و به بحث درباره «ماى حقیقى» آن مى‌‌پردازیم.

به نظر مصنف، آنچه محلّ تردید واقع شده این است كه كیفیات محسوسه داراى چه ماهیتى هستند. آیا از قبیل اعراض‌‌اند یا از قبیل جواهر؟

سبب این تردید آن است كه برخى پنداشته‌‌اند كیفیات محسوسه مانند رنگها و بوها و... جواهرى هستند كه با اجسام دیگر اختلاط پیدا مى‌‌كنند. یعنى داخل اجسام مى‌‌شوند و جاهاى خالى درون اجسام را پر مى‌‌كنند. مانند آبى كه در لباس نفوذ مى‌‌كند، رنگ هم چنین حالتى دارد؛ جوهر لطیفى است كه در جسم نفوذ مى‌‌كند و به آن، حالتى خاص، مثلا سفیدى مى‌‌بخشد.

بنابراین، رنگ ذاتاً جوهر است و حرارت نیز چنین است؛ و سایر اعراض هم نزد این شخص (قائل) همین حكم را دارند. یعنى آنها هم جوهر مى‌‌باشند.

از اینجا مصنف به استدلال ساده‌‌اى اشاره مى‌‌كند كه برخى بر عرضیّت كیفیات محسوسه اقامه كرده‌‌اند. و مى‌‌گوید این استدلال براى قائلین به جوهریّت كیفیات، قانع كننده نیست.

استدلال ساده بر عرضیّت كیفیات

رنگ سیاه و سفید در یك جسم گاهى هست و گاهى نیست، در حالى كه

خود جسم همواره موجود است و با تغییر رنگ و از بین رفتن آن، تغییر نمى‌‌كند؛ پس، چنین كیفیاتى، از جمله اعراض مى‌‌باشند. زیرا، خودِ جسم هرگز كم و زیاد نمى‌‌شود؛ امّا، رنگ آن بگونه‌‌اى است كه گاهى هست و گاهى نیست. پس معلوم مى‌‌شود كه رنگ عرض است؛ امّا، جسم كه همچنان بر جاى خود باقى است، جوهر است.

استدلال فوق، قانع‌كننده نیست

این استدلال قانع كننده نیست. زیرا، منكران عرضیت كیفیات در برابر این استدلال چنین پاسخ مى‌‌دهند كه‌‌رنگ سیاه معدوم نمى‌‌شود، شما مى‌‌پندارید كه آن نابود مى‌‌شود؛ بلكه آن به جاى دیگرى منتقل مى‌‌شود. پریدن رنگ، در واقع به منزله جدا شدن تدریجى آن از جسم است. گرچه ممكن است شما این جدا شدن و انتقال را درك نكنید؛ امّا، نظیر آن در عالم اجسام قابل اثبات است. چنانكه جامه‌‌اى را با آب خیس مى‌‌كنید، و بى‌‌تردید مى‌‌پذیرید كه جوهرى در جوهر دیگر داخل شده است. یعنى جاهایى كه در جسم خالى بود با آب پر مى‌‌شود. و این جریان پس از یك ساعت با وزش باد، و خشك شدن لباس پایان مى‌‌پذیرد.

بدینسان، ملاحظه مى‌‌كنید بودنِ خودِ پارچه؛ با آنكه آب در آن وجود ندارد دلیل آن نیست كه آب عَرَض است. زیرا، آب با حفظ جوهریت خود، به جاى دیگرى منتقل شده است. بنابراین، بود و نبود رنگ در حالِ ثباتِ خودِ جسم، دلیل بر عَرَض بودن رنگ نیست.

بر این اساس، رنگ همانند آبى است كه وارد جسم مى‌‌شود، آنگاه به تدریج از جسم خارج مى‌‌گردد. در مورد آب، هیچ شكى نداریم كه آن جوهر است و با جوهر دیگرى ملاقات كرده و اینك از آن جدا شده است. امّا، جدایى در این موارد به گونه‌‌اى انجام مى‌‌شود كه اجزاء آن شىء مفارق، با

حسّ قابل درك نیستند. زیرا، این اجزاء كه جدا مى‌‌شوند كوچكتر از آن هستند كه حسّ آنها را دریابد. بنابراین، دو عامل در ناتوانى حسّ از دریافت آنها نقش دارد: الف ـ مفارقت، محسوس نیست. ب ـ اجزاء هم به طور تدریجى، ذرّه ذرّه از جسم جدا مى‌‌شوند.

در نتیجه، این استدلال بر عرضیت كیفیّات، براى منكران، قانع كننده نخواهد بود.

توضیحى فزونتر درباره كیفیات محسوسه

شمایى از مباحث این فصل

در این فصل، درباره كیفیات محسوسه بحث مى‌‌شود. گرچه تفصیل مباحث در اینجا مطرح نمى‌‌شود و به جایگاه اصلى‌‌اش یعنى منطق، بحث قاطیغوریاس، وا‌‌نهاده مى‌‌گردد؛ امّا، درباره ماهیّت آنها در اینجا گفتگو مى‌‌شود.

همانگونه كه در منطق نیز بیان شده است، كیفیات داراى چهار قسم مى‌‌باشند: 1‌‌-كیف محسوس؛ 2-‌‌كیف نفسانى؛ 3‌‌-كیف استعدادى؛ 4-‌‌كیف مختص به كمیّات.

امّا، كیف نفسانى را شیخ در كتاب نفس، در طبیعیات مطرح كرده است. همچنین احوال و كیفیات نفس را در آنجا به بحث گذاشته است. از این‌رو، در این فصل درباره كیف نفسانى، سخنى نمى‌‌گوید. نیز درباره كیفیّات مختصّ به كمیات هم در فصل بعد بحث خواهد كرد. در نتیجه در این فصل به دو قسم باقى‌‌مانده یعنى كیف محسوس و كیف استعدادى مى‌‌پردازد. امّا، عمده مباحث این فصل درباره كیف محسوس است. و كیف استعدادى در پایان فصل، مورد اشاره واقع مى‌‌شود.

تحقق كیف محسوس در خارج و بیان ماهیّت آن

برخى وجود كیف محسوس را در خارج انكار كرده‌‌اند. و گفته‌‌اند مفاد هل بسیطه درباره كیف محسوس، ثابت نیست. به عقیده اینان، آنچه در پندار ما به عنوان امور محسوس در خارج خودنمایى مى‌‌كند؛ مطابق با واقع نیست؛ و وجود خارجى ندارد. یعنى اشیاء خارجى به گونه‌‌اى هستند كه ما چنین حالتى را در برابر آنها پیدا مى‌‌كنیم. بنابراین، رنگ، چیزى است كه در نفس و ذهن ما موجود است نه در خارج! امّا، خارج به گونه‌‌اى است كه ما چیزى را در درون ذهنمان از آن به نام رنگ (رنگ سیاه یا سفید) درك مى‌‌كنیم. وگرنه سیاهى و سفیدى در خارج وجود ندارد. این نظریه كه از قدیم چنین نظریه‌‌اى وجود داشته است. بنظر، مصنف سست و بى‌‌پایه است. وى مى‌‌گوید ما در جاى خودش آن را ردّ كرده و به شبهات آن، در این زمینه پاسخ گفته‌‌ایم. از این رو، در این فصل، تنها به این بسنده مى‌‌كند كه درباره وجود كیفیات محسوس در خارج جاى هیچ گونه شبهه‌‌اى نیست.

ماهیت كیف محسوس

بحث دیگرى كه از اهمیّت بیشترى برخوردار است، بحث درباره ماهیّت كیف محسوس است. نخستین پرسش در این مجال آن است كه آیا كیفیاتِ محسوسى كه در خارج وجود دارند از قبیل جواهراند یا از قبیل اعراض.

از دیرباز چنین انگاره‌‌اى وجود داشته كه كیفیات محسوسه، جوهرند و حكم سایر جواهر را دارند. گرچه، این انگاره به نظر شیخ و دیگران شگفت‌‌انگیز مى‌‌نماید؛ امّا، بعضى از چیزهایى كه به نظر حكماى پیشین جزء كیفیات محسوسه بوده، اینك جوهر بودن آنها به اثبات رسیده است، مانند: حرارت. در گذشته، حرارت و برودت را دو امر وجودى تلقى مى‌‌كردند و هر دو را كیف محسوس مى‌‌دانستند كه با قوّه لامسه درك

مى‌‌شود. و مى‌‌گفتند حرارت عرض است و قابل انتقال نیست. همچنین درباره گرم شدن اشیاء سخنانى از روى تمحّل و تكلّف مى‌‌گفتند. به طور مثال، مى‌‌گفتند وقتى چیزى در برابر نور خورشید قرار مى‌‌گیرد یا بر روى آتش قرار مى‌‌گیرد شرط تحقّق یك كیفیّت در آن پدید مى‌‌آید. یعنى مجاورت یا آتش یا مقابله با خورشید شرط تحقّق یك كیفیّت در آن شىء است.

بنابراین، چنین نیست كه حرارت از خورشید یا آتش به جسم منتقل شود. زیرا، حرارت عرض است؛ و انتقال عرض محال است. از این رو، حرارت از شیئى به شىء دیگر منتقل نمى‌‌شود. بلكه در اثر مقارنتى كه یك شىء با آتش پیدا مى‌‌كند، كیفیتى شبیه كیفیت آتش، در آن شىء هم پدید مى‌‌آید.

امّا، امروزه این مطلب قطعیت یافته كه حرارت یك امر عینى است كه از دیدگاه فلسفى «جوهر» قلمداد مى‌‌گردد. لكن، بحث درباره برخى از اقسام كیف محسوس همچون رنگها، همچنان مطرح است كه آیا رنگها واقعاً از جمله جواهرند یا از قبیل اعراض‌‌اند.

عمده بحثى را كه مصنف در این فصل دنبال مى‌‌كند، درباره همین مسئله است كه كیفیات محسوس همه عرض مى‌‌باشند؛ و از قبیل جوهر نیستند. جناب شیخ، وجود اینگونه از كیفیات را «مفروغ عنه» مى‌‌انگارد؛ امّا، بحث درباره ماهیّت آنها را كه جوهرند یا عرض، پى مى‌‌گیرد.

استدلال بر عَرَضیّت كیفیات محسوسه

مصنف معتقد است كه كیفیات محسوسه، عرض‌‌اند و جوهریت آنها را محال مى‌‌داند. براى اثبات عَرَضیّت آنها، در آغاز به یك بیان ساده‌‌اى اشاره مى‌‌كند كه برخى براى عرض بودن رنگها بدان استدلال كرده‌‌اند. به عقیده اینان، هرگاه جسمى را كه به طور مثال داراى رنگ سیاه باشد در برابر

نور آفتاب بگذاریم. پس از مدتى رنگ آن مى‌‌پرد و به رنگ سفید تبدیل مى‌‌شود. این در حالى است كه هیچ چیزى از جسم كم نشده است. جسم كنونى همان جسمى است كه پیش از این بوده است. تغییر پدید آمده در آن، از آن حالتى است كه در آن وجود داشته است. فى المثل رنگ سیاه پریده و به جاى آن رنگ سفید یا بى‌‌رنگى پدید آمده است. بنابراین، معلوم مى‌‌شود كه رنگ یك امر عَرَضى است. اگر یك امر جوهرى بود، باید وقتى از اینجا زائل مى‌‌شود به جاى دیگرى منتقل گردد. در حالى كه چنین نیست. پس، معلوم مى‌‌شود كه رنگ یك امر عَرَضى است. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود، این یك استدلال ساده‌‌اى است كه معمولا براى عرضیّتِ كیفیاتِ محسوسه بیان مى‌‌شود.

وجه ناتمام بودن استدلال فوق بر عرضیّت كیفیات

مصنف با اشاره به استدلال فوق مى‌‌گوید: منكرین عَرَضیّت كیفیات، با این استدلال قانع نمى‌‌شوند. زیرا، در نگاه آنان بسیارى از جواهر نیز همین ویژگى را دارند. این ما هستیم كه مى‌‌پنداریم رنگ مى‌‌پرد و نابود مى‌‌شود؛ ولى در واقع رنگ نمى‌‌پرد. همچنانكه اگر لباسى را در آب، خیس كنیم آب خارجى در این لباس وارد مى‌‌شود؛ آنگاه، اگر آن را بر روى بند بیاویزیم، رفته رفته خشك مى‌‌شود. یعنى آبهایى كه درون لباس جاى گرفته بود، آهسته آهسته بیرون مى‌‌آید. و ممكن است آبى كه از لباس بیرون مى‌‌آید بصورت بخار بوده و قابل رؤیت نباشد؛ امّا، غیر مرئى بودن دلیل بر نبودن آن نیست.

به عقیده اینان، رنگى كه از جسم جدا مى‌‌شود نیز اینگونه است. جدا شدن رنگ، دلیل آن نیست كه دیگر وجود ندارد. بلكه ممكن است ضعف حسّ ما موجب شود كه ما آن را درك نكنیم.

بنابراین، ممكن است فرایند پریدن رنگ به این صورت باشد كه ذرّاتِ

ریزى اندك اندك از لباس یا هر جسم دیگرى جدا شود، درست همانگونه كه ذرّات آب به تدریج از لباس جدا مى‌‌شود.

این ذرّات، پراكنده شده؛ امّا، معدوم نگشته است. بلكه در اثر ریز بودن، قابل رؤیت و قابل احساس نیستند. بنابراین، استدلال فوق براى عرضیّت كیفیات محسوس، قانع‌كننده نیست.

انگاره كمون و بروز در طبیعیات

برخى در طبیعیات به انگاره «كمون و بروز» باور آورده‌‌اند؛ به عقیده اینان، اشیائى در جهانِ طبیعت وجود دارد كه در باطن خویش استعدادها و ویژگى‌‌هایى را نهان كرده‌‌اند كه از قلمرو حس آدمى بیرون مى‌‌مانند. این، در حالى است كه همین اشیاء در یك بستر مناسبى، آنچه در باطن نهان داشته‌‌اند، آشكارا بروز مى‌‌دهند. مثلا طبق نظر اینان، در درون ذغال آتش وجود دارد. (بر اساس نظریه عناصر اربعه كه پیشینیان بدان معتقد بوده‌‌اند) زیرا، ذغال از سنخ «تراب» است و در كمون خود عنصر دیگرى را به نام "نار" همراه دارد.

وقتى این ذغال كنار آتش دیگرى نهاده مى‌‌شود در اثر مجاورت، آنچه را در باطن دارد، آشكار مى‌‌سازد؛ و بدینسان كمونش تبدیل به بروز مى‌‌گردد.

این نظریه داراى شعب گوناگونى است. از جمله در مورد "حرارت" و "برودت" و سایر كیفیاتْ مطرح مى‌‌شود. بر این اساس، این امور در شمار اشیائى هستند كه گاهى ظاهر و آشكار مى‌‌شود و گاهى باطن و كامن مى‌‌گردند.

مصنف در برابر این نظریه موضع مى‌‌گیرد و مى‌‌گوید: اینك سزاوار است كه به ابطال این قول بپردازیم و اثبات كنیم كه كیفیات محسوسه عرض‌‌اند.

فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نُبَیِّنَ أَنَّ ما یَقُولُونَهُ باطِلٌ، فَنَقُولُ: لا یَخْلُو إِنْ كانَتْ هذِهِ

جَواهِرَ اِمّا اَنْ تَكُونَ جَواهِرَ هِیَ اَجْسامٌ، اَوْ تَكُونَ جَواهِرَ لَیْسَتْ بِاَجْسام. فَاِنْ كانَتْ هذِهِ جَواهِرَ غَیْرَ جِسْمانِیَّة فَاِمّا اَنْ تَكُونَ بِحَیْثُ یُمْكِنُ اَنْ تُؤَلَّفَ مَنْها اَجْسامٌ، وَهذا مُحالٌ، اِذْ ما لا یَتَجَزَّأ(1) فی اَبْعاد جِسْمانِیَّة فَلَیْسَ بِالْمُمْكِنِ اَنْ یُؤَلَّفَ مِنْهُ جِسْمٌ، وَاِمّا اَنْ لا یُمْكِن، لكن اِنَّما یَكُون(2) وُجُودُهُ بِالْمُقارَنَةِ لِلاَْجْسامِ وَالسَّرَیانِ فیها. فَاَوَّلُ ذلِكَ انّه(3) یَكُونُ لِهذِهِ الْجَواهِر وَضْعٌ، وَكُلُّ جَوْهَر ذی وَضْع فَاِنَّهُ مُنْقَسِمٌ، وَقَدْ بُیِّنَ ذلِكَ.

اگر كیفیات محسوسه، جوهر باشند؛ از دو حال خارج نیست:

الف ـ یا این است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پدید مى‌‌آید.

ب ـ و یا این است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پدید نمى‌‌آید.

فرض نخست: طبق این فرض، گرچه آنها جواهر غیر جسمانى هستند؛ امّا، به گونه‌‌اى هستند كه ممكن است از آنها اجسامى تشكیل شود؛ چنین چیزى محال است. زیرا، چیزى كه در ابعاد جسمانى تجزیه‌‌پذیر نیست، ممكن نیست از آن جسمى تشكیل شود. بنابراین، در این فرض كه بگویید اجسامى از آن پدید مى‌‌آید، لازمه‌‌اش محال خواهد بود.

فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگویید ممكن نیست از تركیب آنها جسمى پدید آید. یعنى خودشان جسمانى هستند؛ لكن، از تركیب آنها جسمى بوجود نمى‌‌آید؛ و تنها این ویژگى را دارند كه در اجسام دیگر سریان مى‌‌یابند.

اشكال نخست: نخستین اشكالى كه بر این مطلب مترتب مى‌‌شود آن است كه

---

1. در نسخه چاپ قاهره تعبیر «اذ ما یتجزأ» آورده شده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح همان است كه در متن این كتاب آورده‌‌ایم. یعنى «اذ ما لا‌‌یتجزأ» درست است.

2. در نسخه‌‌هاى چاپ تهران، عبارت اینچنین آورده شده: «لكن انّما وجوده...» اما در نسخه چاپ قاهره، كلمه «لكن» حذف شده است. و صحیح نسخه چاپ تهران است كه در متن این كتاب نیز همان اعمال شده است.

3. در نسخه چاپ قاهره، تعبیر «لانّه» آورده شده كه ظاهراً صحیح نیست. تعبیر صحیح «انّه» است كه در متن نیز اعمال شده است. در نسخه ‌‌‌هاى چاپ تهران نیز تعبیر «انّه» آورده شده است. البته، مى‌‌توان به جاى «انّه» از كلمه «انْ» نیز استفاده كرد.

وقتى شما مى‌‌گویید آنها در جسم دیگرى سریان مى‌‌یابند، لازمه‌‌اش آن است كه آنها قابل اشاره حسیّه باشند. یعنى داراى وضع باشند؛ و بتوان گفت این شىء در اینجا است و وضعى دارد: فوق است یا تحت! و هر جوهرى كه داراى وضع باشد انقسام‌‌پذیر است یعنى جسمانى است. این مطلب در جاى خودش اثبات شده كه هر گاه جوهر، قابل اشاره حسیّه باشد یعنى داراى وضع باشد، جسم بوده و انقسام‌‌پذیر خواهد بود. مگر آنكه جوهر نباشد. مانند نقطه كه قابل اشاره حسّى است و داراى وضع مى‌‌باشد؛ امّا، انقسام‌‌پذیر نیست.

بنابراین، لازمه فرض مذكور، خلف است. زیرا، از یك سو عدم جسمانیّت آن را فرض كرده‌‌اید. و از سوى دیگر لازمه جسمیّت را كه همان وضع است براى آن اثبات كرده‌‌اید.

استدلالى قوى بر عَرَضیّت كیفیات

پس از آنكه استدلال پیشین بر عرضیّت كیفیات با مناقشه مواجه گردید و مصنف، بطلان آن را اعلام كرد؛ مصنف، خود به اقامه یك برهان قوى اقدام مى‌‌كند.(1)

خلاصه استدلال: اگر به طور مثال رنگ سیاهى را جوهر بدانید و بگویید: این، جوهر است كه از جسم جدا شده است. این پرسش مطرح مى‌‌شود كه آیا جوهر مذكور، جوهرِ جسمانى است یا غیر جسمانى؟!

ممكن است این پرسش در آغاز، شگفت‌‌آور بنماید. ولى مصنف براى ابطال كامل آن، همه شقوق فرضىِ آن را بررسى مى‌‌كند:

---

1. برهانى كه مصنف بر عَرَضیّت كیفیات محسوسه اقامه مى‌‌كند، دامنه‌‌اى وسیع دارد كه چند صفحه از مباحث كتاب را به خود اختصاص مى‌‌دهد. امّا، چندان از نظم دقیقى برخوردار نیست. از این رو، امثالِ صدر المتألهین در حواشى خود بر الهیات، همین برهان را به چند وجه تفسیر و تقریر كرده‌‌اند.

جوهر بودن رنگ سیاه از دو حال خارج نیست: الف ـ یا آن است كه مى‌‌گویید رنگ سیاه، جوهرى جسمانى است و در جسم وجود دارد! ب ـ و یا مى‌‌گویید جوهر مذكور، غیر جسمانى است.

انگاره غیرجسمانى بودن جوهر مذكور ـ اگر جوهر مذكور غیر جسمانى باشد، از جوهر غیر جسمانى یعنى چیزى كه ابعاد ثلاثه ندارد و مقدار ندارد، چگونه جسمى پدید مى‌‌آید؟!

بنابراین، اگر بگویید جوهر یاد شده جسم نیست و مع ذلك از آن جسم پدید مى‌‌آید؛ لازمه‌‌اش یك مطلب باطل و محال خواهد بود. زیرا، در جاى خودش ثابت شده كه هیچگاه از «لا مقدار»، مقدار پدید نمى‌‌آید. چنانكه هیچگاه از مجموع نقطه‌‌ها خطى پدید نمى‌‌آید. باید چیزى داراى مقدار باشد تا از اجتماع چند تا از آن، مقدار بزرگترى بوجود آید.

انگاره جسمانى بودن جوهر مذكور ـ امّا اگر بگویید جوهر مذكور، جسمانى و داراى مقدار است، در این صورت مى‌‌گوییم: آیا آنگاه كه از شىء جدا مى‌‌شود، ضرورتاً به شىء دیگرى منتقل مى‌‌شود یا اینكه خود به تنهایى تحقق مى‌‌یابد؟ به عبارت دیگر: وقتى جوهر یاد شده مفارقت مى‌‌كند، آیا به تنهایى مى‌‌تواند وجود داشته باشد یا باید به چیز دیگرى منتقل شود؟

اگر بگویید حتماً باید به چیز دیگرى منتقل شود، مى‌‌گوییم در خارج اینچنین نیست. زیرا، مى‌‌بینیم كه رنگ سیاه از چیزى جدا مى‌‌شود؛ امّا، به چیز دیگرى منتقل نمى‌‌شود. به طور مثال آفتاب رنگ یك پارچه سیاه را از بین مى‌‌برد بدون آنكه رنگ سیاه آن به پارچه سفیدى كه در پهلوى آن قرار دارد منتقل شود.

و اگر بگویید منتقل نمى‌‌شود و مى‌‌تواند خودش مستقلاّ وجود داشته باشد! مى‌‌گوییم تجربه خلاف آن را ثابت مى‌‌كند. زیرا، در خارج چیزى به نام رنگ سیاه نداریم كه از پارچه جدا بشود و جداگانه تحقق یابد. چنین نیست

كه رنگ سیاهى، هم اینك در هوا وجود داشته باشد و انتظار آن كشد تا جسمى را بیابد و بدان ملحق گردد. چه، اگر چنین باشد باید رنگ سیاه در فاصله‌‌اى كه میان جسم سیاه كه رنگ آن پریده، با آن جسمى كه بنا است رنگ سیاه بدان منتقل گردد، در هوا قابل رؤیت باشد؛ در حالى كه چنین نیست. رنگ سیاهى كه از جسم مى‌‌پرد دیگر وجود ندارد.

نتیجه: نتیجه آنكه، به ناچار باید گفت جوهرى در همین جسم وجود دارد كه تا هست در همین جسم است وقتى هم نیست به طور كلّى معدوم مى‌‌شود. امّا، به هر حال جوهر است كه چنین ویژگى‌‌هایى را مى‌‌پذیرد.

بررسى: حقیقت آن است كه شما بر ذات عَرَض، نام جوهر نهاده‌‌اید. زیرا، حقیقتى كه خود نمى‌‌تواند وجود مستقلّى داشته باشد و باید قائم به شىء دیگر باشد، آنهم به گونه‌‌اى كه نمى‌‌تواند از آن انتقال یابد و به جاى دیگر برود و باید حتماً در همین جسم باشد؛ چنین حقیقتى جز عَرَض نخواهد بود. چه، معناى عَرَض این است كه شیئى حالّ در مكانى باشد كه آن مكان مستغنى از آن است.

بنابراین، حقیقت یاد شده نیز عَرَض خواهد بود، هر چند بر آن نام جوهر نهاده شود.

ثانیاً، أَنَّهُ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكوُنَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الْجَواهِرِ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یُوجَدَ مُفارِقاً لِلْجِسْمِ الَّذی یَكُونُ فیهِ، اَوْ لا یَكُونُ:فَاِنْ لَمْ یَكُنْ یُوجَد مُفارِقاً وَكانَ وُجُودُهُ فىِ الاَْجْسامِ عَلى اَنَّها مَوْضُوعاتٌ لَهُ، اِذْ لَیْسَتْ فیهِ كَالاَْجْزاءِ، وَلا هِىَ مُفارِقَتُهُ، وَالْجِسْمُ الْمَوْصُوفُ بِها مُسْتَكْمِلُ الْجَوْهَرِیَّةِ بِنَفْسِهِ، فَلَیْسَتْ اِلاّ اَعْراضاً، وَاِنَّما لَها اِسْمُ الْجَوْهَرِیَّةِ فَقَطُّ. وَإِنْ كانَتْ تُفارِقُ اَجْسامَها فَاِمّا اَنْ تَكُونَ مُفارَقَةً تَنْتَقِلُ بِها مِنْ جِسْم اِلى جِسْم مِنْ غَیْرِ اَنْ یَصِحَّ لَها قِوامٌ مُجَرَّد(1)، اَوْ

---

1. مجرّد در این عبارت، در مقابل مادّه نیست. بلكه معناى آن این است كه كیفیت انتقال یافته به تنهایى و بدون جسم دیگرى نمى‌‌تواند قائم به شخص خودش باشد. اینچنین نیست كه كیفیتى از جسم جدا شود و به تنهایى وجود یابد.

تَكُونُ لَها مُفارَقَةُ قِوام مُجَرَّد. فَاِنْ كانَتْ اِذا لَمْ تُوجَدْ فی جِسْم وَكانَتْ فیهِ، فَاِنَّما یَكُونُ ذلِكَ بِاَنْ یَنْتَقِلَ اِلَى الاْخَرِ، فَیَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ كُلُّ جِسْم فَسَدَ بَیاضُهُ فَقَدْ اِنْتَقَلَ بَیاضُهُ اِلى جِسْم یُماسُّهُ، اَوْ بَقِىَ مُجَرَّداً اِلى اَنْ یَحْصُلَ فی جِسْم بَعید، وَهُوَ غَیْرُ مُقارِن جِسْماً فی مُدَّةِ قَطْعِ الْمَسافَةِ، وَلَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.

عدم تحقق عَرَض جداى از جوهر جسمانى

اشكال دوّم: رنگ سیاهى كه شما آن را جوهرى مى‌‌انگارید كه در جسم موجود است، آیا مى‌‌تواند جداى از جسم هم وجود داشته باشد یا نه؟!

پاسخ این سؤال طبق مبنا آن است كه رنگ، جداى از جسم نمى‌‌تواند وجود یابد؛ حال، اگر وجود آن به گونه‌‌اى است كه جداى از جسمْ موجود نمى‌‌شود، و وجودش در جسم نیز آنسان است كه جسم، موضوع آن قرار مى‌‌گیرد؛ یعنى از یك سو وجود آن در جسم به منزله جزء جسم نیست، و از سوى دیگر از جسم هم جدا نمى‌‌شود. بنابراین، نمى‌‌توان گفت از قبیل وجود شىء در مكان است. و از این مكان خارج مى‌‌شود و در مكان دیگرى جاى مى‌‌گیرد! اگر جزء بود ممكن بود جوهر باشد. زیرا، جزء الجوهر، نیز، جوهر است. و اگر قابلِ آن بود كه از جسم مفارقت كند و در مكان دیگرى جاى گیرد، باز هم ممكن بود كه جوهر باشد. امّا، وقتى وجودش فقط منحصر به این است و فقط در این جسم موجود است، به عنوان جزء آن هم محسوب نمى‌‌شود، به جاى دیگرى هم منتقل نمى‌‌گردد، معنا و مفهومش این خواهد بود كه عرضى است حالّ در یك موضوع. جسم، موضوع است؛ و حالّ در آن، عرض است.

بنابراین، كیفیّات با ویژگى‌‌هاى یاد شده، عَرَض هستند و شما اسم جوهر

را بر آنها نهاده‌‌اید. همه خواص و ویژگیهاى عَرَض را دارا هستند: جسم به وسیله آنها استكمال مى‌‌یابد؛ انتقال آنها از این موضوع به محلّ دیگر محال است. وجود جداگانه و مستقل از موضوع هم نمى‌‌توانند داشته باشند؛ همه اینها از ویژگیهاى عرض است در حالى كه شما اسم آن را جوهر مى‌‌گذارید.

امكان مفارقت رنگ از جسم

به هر حال، آنچه گفتیم به فرضى مربوط است كه كیفیّت، مفارقت نكند. امّا اگر بگویید این رنگها اجسامى موجود در اجسام دیگر مى‌‌باشند یعنى داراى مكان هستند و از آن هم مفارقت مى‌‌كنند و مكان دیگرى را براى خود برمى‌‌گزینند؛ باز از دو حال خارج نیستند:

الف ـ یا وجود آنها به گونه‌‌اى است كه حتماً باید در جسم دیگرى تحقق یابد.

ب ـ یا اینكه بدون موجود شدن در جسم دیگرى، مى‌‌توانند به تنهایى هم وجود داشته باشند.

اگر آن فرض را در نظر بگیریم كه هنگام مفارقت از محلّشان لزوماً به جسم دیگرى منتقل مى‌‌شوند؛ لازمه‌‌چنین فرضى آن است كه هر گاه دو جسم پهلوى هم قرار گیرند و یكى داراى رنگ سفید و دیگرى داراى رنگ سیاه باشد؛ از بین رفتن رنگ سفید بگونه‌‌اى خواهد بود كه سفیدى به جسم دیگرى منتقل مى‌‌شود؛ یعنى باید جسمِ پهلوى آن سفید شود؛ در حالى كه اینچنین نیست.

یك جسم، رنگ سفید خود را از دست مى‌‌دهد به رنگ سیاه تبدیل مى‌‌شود، در حالى كه سفیدىِ آن به جسم پهلوى آن منتقل نمى‌‌شود.

فرض دیگر آن است كه هنگام مفارقت «قوام مجردى» مى‌‌یابد، یعنى از این جسم كه خارج شد به تنهایى در خارج و در فضا به صورت رنگ سیاه

باقى مى‌‌ماند، تا جسم دیگرى كه استعداد رنگ سیاهى دارد وجود بیابد آنگاه این رنگ بدان منتقل گردد.

اگر چنین فرض كنید، مى‌‌گوییم این خلاف واقع است. زیرا، هیچگاه در خارج سیاهى بسان یك امر مجرّد و مستقل از جسم یافت نمى‌‌شود.

در نتیجه، هیچیك از این فرضها كه براى جوهریت كیفیات بیان گردید فرض صحیحى نخواهد بود.

بررسى نظریه كمون و بروز در عدم انتقال حرارت

اما، نظریه كمون و بروز هم نظریه‌‌اى است كه در طبیعیات ابطال شده است. در اینجا مصنف به جهتى اشاره مى‌‌كند كه البته آن جهت اختصاص به كمون و بروز ندارد و مى‌‌گوید: اگر جسمى واقعاً داراى حرارت باشد؛ و این حرارت جوهرى باشد كه بروز مى‌‌كند و به شىء دیگرى منتقل شود؛ بدان معنا خواهد بود كه وقتى منتقل شد خودش دیگر نباید حرارت داشته باشد؛ اگر آتش حرارتى دارد كه آن را به آب منتقل مى‌‌كند؛ پس، باید خودش رفته رفته سرد شود. در حالى كه آتش سرد، وجود خارجى ندارد.

حاصل آنكه: طبق نظریه كمون و بروز هرگاه جسمى كه موجب حرارت جسم دیگرى شود حرارت خودش را به دیگرى منتقل كند و در نتیجه، جسم مسخِّن كه حرارت خودش را به دیگرى مى‌‌دهد، خودش رفته رفته سرد شود؛ باید در خارج، آتشِ سرد وجود داشته باشد. در حالى كه بالبداهة مى‌‌بینیم چنین نیست. به طور مثال، آفتاب همواره حرارت مى‌‌بخشد در حالى كه هیچگاه خودش سرد نمى‌‌شود. این وجه، بسیار ضعیف است. زیرا، امروزه ثابت شده است كه حرارت واقعاً از جایى به جاى دیگر منتقل مى‌‌شود. و بدنبال آن به سردى مى‌‌گراید. گر چه پس از سردى شما آن را آتش نمى‌‌نامید. زیرا، اكنون به خاكستر تبدیل شده است.

ولى به هر حال تا حرارت دارد آتش خوانده مى‌‌شود. پس، نظریه كمون و بروز و یا نظریات دیگرى كه در توالى فاسده با این نظریه شریك هستند، باطل‌‌اند.

وَاَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ فَرَغْنا مِنْهُ وَبَیَّنّا اِسْتِحالَتَهُ، فَاِنَّهُ یَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ كُلُّ جِسْم یُسَخِّنُ جِسْماً فَاِنَّهُ یَنْقُلُ اِلَیْهِ مِنْ حَرارَةِ نَفْسِهِ، فَیَبْرُدُ هذا الَّذی یُسَخِّنُ.

ثُمَّ هذا النَّوْعُ مِنَ الاِْنْتِقالِ لا تُبْطِلُ عَرَضِیَّتَهُ، اِذْ كَثیرٌ مِنَ النّاسِ جَوَّزَ فىِ الاَْعْراضِ اَنْفُسِها هذا الاِْنْتِقالَ، اَعْنی: َالاِْنْتِقالَ فی اَجْزاءِ الْمَوْضُوعِ، وَالاِْنْتِقالَ مِنْ مَوْضُوع اِلى مَوْضُوع، وَاِنَّما كانَ لا یَكُونُ عَرَضاً لَوْ صَحَّ قِوامُهُ لا فی مَوْضُوع.

قابل انتقال بودنِ كیفیات به معناى جوهر بودن آنها نیست

نكته‌‌اى كه در اینجا قابل ملاحظه است اینست كه مصنف در مقام ابطال فرضیه كمون و بروز این مطلب را بعنوان تالى فاسد ذكر مى‌‌كند كه هر گاه جسمى موجب حرارت جسم دیگر بشود، باید خودش «بارد» گردد. این مطلب هیچ ربطى به مسئله «كمون و بروز» ندارد.

بنابراین، جمله «اما الكمون فقد فرغنا عنه و بیّنا استحالته» یك جمله كاملا معترضه است و ربطى به ماقبل و مابعد ندارد.

و به دنبال این بحث كه آیا كیفیاتى همچون بیاض و سواد یا همچون حرارت و برودت، جواهر قابل انتقال مى‌‌باشند یا نه؟ یك بحث جدلى را مطرح مى‌‌كند، كه از این قرار است: صرف اینكه ما بگوییم چیزى قابل انتقال است، این موجب نمى‌‌شود كه بگوییم جوهر است! زیرا، درست است كه ما قائلیم كه اعراض قابل انتقال نیستند؛ امّا، این یك مطلب بدیهى نیست. در میان فلاسفه كسانى هستند كه قائلند به اینكه انتقال عَرَض هم ممكن است. به ویژه آنكه عَرَض بخواهد از شیئى به شىء مجاور انتقال یابد.

بسیارى از فلاسفه اینرا ممكن دانسته‌‌اند، اكثر متكلّمان نیز آن را روا انگاشته‌‌اند.

بنابراین، صرف اینكه گفته شود اینگونه كیفیات قابل انتقال هستند بدان معنا نیست كه ضرورتاً جوهر مى‌‌باشند.

البته، ما به این مطلب معتقد نیستیم. ولى كسانى هستند كه چنین عقیده‌‌اى دارند. بنابراین، نمى‌‌توان در مقابل هر فیلسوفى چنین استدلال كرد كه چون كیفیات قابل انتقال‌‌اند پس، جوهراند.

ما انتقال عَرَض را جایز نمى‌‌دانیم و براى این مطلب برهان اقامه مى‌‌كنیم. ولى اگر شما از این راه بخواهید اثبات كنید كه چون حرارت قابل انتقال است پس جوهر است با مشكل مواجه مى‌‌شوید. زیرا، كسانى هستند كه هم قائل به عرضیّت حرارت و هم قائل به جواز انتقال آن مى‌‌باشند. بنابراین، این یك بحث مبنایى و جدلى است. ازاین‌رو، جناب شیخ، خود در صدد اقامه برهان بر این مطلب برمى‌‌آید كه اساساً انتقال اعراض از موضوعاتِ خود، محال است.

شقوقى كه در استدلال بر جوهریت كیفیات وجود دارد

بحث درباره عرضیّت كیفیات محسوسه بود. مصنف، نخست به یك دلیل ساده اشاره كرد و آنرا قانع‌كننده ندانست. سپس در این مقام برآمد تا یك برهان متقن و مفصّلى را براى این مسئله اقامه كند. امّا، این برهان چنانكه پیش از این نیز بدان اشاره كردیم از نظم كافى برخوردار نیست تنظیم روشنى ندارد! برخى از مطالب آن نیز قابل مناقشه است.

یكى از موارد بر هم خوردن نظم در برهان مذكور، این است كه در وسط مطلب، بحث دیگر و قول دیگرى را به طور اشاره بیان مى‌‌كند. در حالى كه معترضه بودن آن جمله به خوبى روشن نیست. و همین منشأ اشتباه مى‌‌شود.

یكى از شقوقى كه در این برهان براى فرض جوهریت این كیفیات وجود دارد این است كه این كیفیات از دو حال خارج نیستند:

الف ـ یا قابل انتقال‌‌اند؛ ب ـ یا قابل انتقال نیستند.

اگر فرض كنیم كه قابل انتقال نیستند؛ خواهیم دید كه این كیفیّات، هم كمال ثانى براى جسم بشمار مى‌‌آیند و هیچگونه تحقّقى ندارند. در نتیجه، همه خواص و ویژگیهاى اعراض در آنها موجود است. گرچه شما آنها را جوهر نامیده‌‌اید؛ امّا جواهرى كه قابل انتقال نیستند و به موضوع خود نیازمندند و از كمالات ثانیه موضوع خود بشمار مى‌‌آیند. بنابراین، طبق عقیده مصنف فرق دیدگاه ما با شما در نام گذارى خواهد بود. چه اینكه ما آنها را «اعراض» مى‌‌نامیم و شما «جواهر»!

امّا اگر طبق فرض دیگر كه بگوییم قابل مفارقت هستند. یعنى جواهرى هستند كه در موضوع حلول مى‌‌كنند و قابل انتقال به موضوع دیگر مى‌‌باشند. طبق این فرض، جناب شیخ توالى فاسده آن را بیان مى‌‌كند. و در ضمن بیان توالى فاسده براى این قول، به نظریه «كمون» نیز اشاره مى‌‌كند: «وَ اَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ بَیَّنّا اِسْتِحالَتَه» ظاهر این جمله آن است كه یك جمله معترضه است و هیچ ربطى به مطالب پیشین و مباحث پسین ندارد. و در صدر بحث، قول به كمون را به صورت یك قول مستقلّى ذكر كرده است.

سزاوار این بحث، آن بود كه نخست نظریه جوهریت كیفیات را بررسى و ردّ كند؛ آنگاه به بحث درباره نظریه «كمون» بپردازد.

توضیح عبارت

در جمله «فانّه یجب من ذلك ان یكون كل جسم یسخِّن جسما فانّه ینقل الیه من حرارة نفسه» ظاهر عبارت این است كه «فانّه» تعلیلى براى جمله قبلى است. یعنى براى جمله «امّا الكمون فقد فرغنا منه» در حالى كه هیچ ربطى به آن ندارد.

جمله مذكور مربوط است به جمله‌‌هاىِ پیشین. یعنى روى فرض اینكه كیفیات محسوسه قابل انتقال از محلّى به محلّ دیگر باشند؛ لازم مى‌‌آید كه هر گاه جسمى مجاور جسم دیگر قرار گیرد و كیفیّتى مشابه آنچه در جسم دیگر قرار دارد را بیابد؛ بگوییم این كیفیت، در واقع جوهرى است كه از این شىء به آن شىء منتقل گردیده است. و چون چنین است باید جسمى كه كیفیّت مذكور را انتقال داده است فاقد آن شود. به طور مثال اگر بگوییم حرارت، جوهرى است كه در جسمى موجود است و قابل انتقال به غیر مى‌‌باشد؛ لازمه‌‌اش آن است كه وقتى جسمى موجب حرارت در جسم دیگر مى‌‌شود، حرارت خود را از دست بدهد. زیرا، حرارت، جوهرى است كه در جسم موجود مى‌‌باشد و با انتقال یافتن به جسم دیگر، از جسم قبلى محو مى‌‌شود. چه، ممكن نیست جسمى نه «حار» باشد و نه «بارد»! به طور طبیعى هر گاه حرارت از میان برخیزد جاى خود را به برودت مى‌‌دهد.

بحث درباره این فرض است كه كیفیات امورى هستند قابل مفارقت از موضوعات خود.(1) در عبارت متن، جمله «فانه یجب من ذلك» آمده است كه درباره مشار‌‌الیه «ذلك» دو احتمال وجود دارد:

الف ـ یك احتمال اینكه مشار‌‌الیه آن، كمون باشد. اگر این احتمال را در نظر بگیریم خواهیم دید كه چنین ملازمه‌‌اى میان نظریه كمون با قول به جوهریت كیفیات و انتقال آنها از یك شىء به شىء دیگر نیست. توضیح اینكه: اگر ما بگوییم حرارت و برودت، كمون و بروز مى‌‌یابند (چنانكه گاهى حرارت در جسم بروز دارد و گاهى در حال كمون است؛ و آنگاه كه حرارت در جسم بروز مى‌‌یابد همان حرارتى است كه در ذات آن كمون داشته است)

---

1. جمله «و امّا الكمون فقد فرغنا منه و بینا استحالته» یك جمله معترضه است. جایگاه حقیقى این جمله، این است كه بعد از بیان برهان بر جوهریت كیفیات و ابطال همه شقوق و فروض، به این قول هم اشاره شود به عنوان اینكه این قول، همان است كه در جاى خودش ابطال گردیده است.

این مطلب مستلزم آن نیست كه بگوییم جوهریت سبب نقل حرارت از جسمى به جسم دیگر مى‌‌شود.

ب ـ احتمال دیگر كه صحیح است این است كه مشارالیه، «ذلك» فرض انتقال كیفیات از موضوعى به موضوع دیگر باشد. بر این اساس، جمله «و امّا الكمون...» به طور كلى یك جمله معترضه است. و جمله «فانّه یجب من ذلك» دنباله بحث‌‌هاى قبلى خواهد بود. یعنى: اگر قائل به انتقال كیفیات از موضوعى به موضوع دیگر شویم (كه مورد فرض قبلى است) علاوه بر اشكال پیشین، اشكال دیگرى هم لازم مى‌‌آید. و آن اشكال این است كه هر گاه جسمى سبب گرم شدن جسم دیگر شود باید بگوییم حرارت از جسمى به جسمِ دیگر منتقل شده است. زیرا، طبق این نظریه حرارت جوهرى قابل انتقال است وقتى جسم اوّل حرارتش را به جسم دوّم منتقل كرد؛ باید برودت را بجاى حرارت خود بپذیرد. زیرا، ممكن نیست در یك جسم هم برودت و هم حرارت جمع شود. بنابراین، باید جسمى كه منشأ حرارت جسم دیگر شده است و حرارت خود را از دست داده، «بارد» (سرد) گردد؛ در حالى كه مى‌‌بینیم اینچنین نیست. یعنى با وجود آنكه به جسم دیگر حرارت مى‌‌دهد، خود نیز حرارت دارد.

انتقال برخى از كیفیات مستلزم جوهریت آنها نیست

مصنف در این بخش از بحث به یك نكته جدلى اشاره مى‌‌كند. و آن اینكه اگر بپذیریم حرارت و برودت یا بیاض و سواد چیزهایى هستند كه از جایى به جایى منتقل مى‌‌شوند، صرف پذیرفتن این فرض به معناى پذیرفتن جوهریت آنها نیست؛ و عَرَضیّت آنها را ابطال نمى‌‌كند.

زیرا، در میان فلاسفه كسانى هستند كه همچون بسیارى از متكلمان قائل به امكان انتقال عرض مى‌‌باشند. پس وقتى شما مى‌‌گویید اینگونه كیفیات

منتقل مى‌‌شوند، تازه سخن كسانى را پذیرفته‌‌اید كه قائل به امكان انتقال عرض هستند؛ و چنین مطلبى ضرورتاً جوهریّت آنها را اثبات نمى‌‌كند.

حاصل آنكه: اینگونه انتقالى را كه شما فرض كرده‌‌اید، فرض عَرَض بودن آنها را ابطال نمى‌‌كند. زیرا، بسیارى از صاحب نظران چنین انتقالى را در خود اعراض نیز جایز مى‌‌دانند. در این صورت ممكن است یكى از اقسام اعراض همین‌‌ها باشند كه قابل انتقال هستند.

مقصود از انتقال چیست؟ مقصود از انتقال، یكى از دو صورت است:

الف ـ یا این است كه از جزئى به جزء دیگر انتقال یابد. به طور مثال، یك طرف آهنى را براى گرم شدن در كوره‌‌اى قرار مى‌‌دهیم، حرارت از آن طرفِ آهن به طرف دیگر هم سرایت مى‌‌كند. یعنى از یك جزء شىء به جزء دیگر آن منتقل مى‌‌شود.

ب ـ یا اینكه دو جسم را به هم نزدیك مى‌‌كنیم به گونه‌‌اى كه مماس قرار گیرند؛ آنگاه یكى از آندو كه حرارت دارد به جسم مجاور حرارت مى‌‌دهد.

بسیارى از فلاسفه معتقدند كه انتقال عَرَض از یك جزء موضوع به جزء دیگر آن و نیز از موضوعى به موضوع مجاور آن ممكن است. پس، فرق میان جوهر و عرض در كجا آشكار مى‌‌شود؟ فرق میان آندو، آنجا روشن مى‌‌شود كه اگر مفارقت حاصل شد، از جسمى به جسم دیگر انتقال نیابد؛ بلكه بر روى پاى خود بایستد و بر غیر تكیه نزند. در این صورت جوهر تحقق یافته است نه عرض.

بنابراین، صرف اینكه از جایى به جایى منتقل گردید، دلیل جوهریت آن نیست. دلیلِ قاطع بر جوهریت، آن است كه بدون حلول در جسم دیگر بتواند بر روى پاى خود به‌‌ایستد. مبطِل عرضیّت، آن است كه هر گاه از موضوع مفارقت كند بتواند بدون تكیه بر موضوع بر روى پاى خویش بایستد. ولى صِرف این كه مى‌‌بینیم یك شىء موضوعى موجود است و

مى‌‌تواند از آن موضوعْ منتقل شود، نمى‌‌توانیم به طور دقیق درباره آن داورى كنیم و بگوییم عرض است یا جوهر! زیرا، درباره این شىء تنها این لحاظ را داشته‌‌ایم كه آیا ممكن است به موضوع دیگرى منتقل شود یا نه؟ بدون آنكه روى پاى خود ایستادن را پس از انتقال از موضوع براى آن لحاظ نماییم. بى‌‌شك، این معیار، دلیل قاطع بر جوهریت كیفیات نخواهد بود.

اثبات استحاله انتقال عَرَض

مصنف، پس از پرداختن به یك بحث جَدَلى با خصم و پیش از آنكه شقوق باقى مانده فرض جوهریتِ كیفیات را ابطال كند، برهانى را بر استحاله انتقال عَرَض اقامه مى‌‌كند.

شرح برهان: وقتى عَرَض مشخصى در یك موضوع شخصى وجود دارد به طور مثال بیاض شخصى كه بر روى یك صفحه كاغذ خاص قرار دارد. نخست به سراغ دلیل آن مى‌‌رویم كه چرا این بیاض خاص در این صفحه كاغذ وجود دارد؟ البته، ما مى‌‌دانیم كه بیاض داراى ماهیّتى است؛ امّا، اكنون در صدد آن نیستیم كه اثبات كنیم ماهیّت آن جوهر است یا عرض! هر چند مفروض ما این است كه ماهیّت بیاض، عرض است. آنچه در این مرحله براى ما مهمّ است این است كه انتقال عرض از موضوع خود را ابطال نماییم.

در این مرحله جاى این بحث نیست كه آیا بیاض، عَرَض است یا جوهر. بلكه بحث در این باره است كه علّت تحقق این بیاض خاصّ در این ورق خاص چیست؟

ماهیّت بیاض به طور مطلق نیازمند به این كاغذ خاص نیست. زیرا، بیاض در جاهاى دیگر نیز وجود دارد. بنابراین پرسش مذكور درباره ماهیّت بیاض به طور مطلق نیست. بلكه درباره بیاض خاصّى است كه در این ورق خاص قرار دارد.

در پاسخ به پرسش فوق، چند احتمال مطرح است:

1ـ احتمال نخست: یك احتمال این است كه بگوییم شخص این كاغذ، علّت است براى شخص این بیاض. یعنى ذات این كاغذ از آن رو كه این موجود معیّن و این جوهر مشخص است علّت است براى تحقّق شخص این بیاض. پس، این شىء ذاتاً اقتضاى سفیدى را دارد؛ و فرض اینكه یك شىء معیّن، علّتِ شخصى باشد براى یك معلول شخصى كه در خودش پدید آورده، محال نیست.

طبق این فرض كه ذاتِ جوهر، علّت باشد براى عَرَض خاصّى كه در آن پدید آمده، جدا شدن چنین عَرَضى از ذات جوهر، محال خواهد بود. زیرا، ذات جوهر، اقتضاى پدید آمدن این عَرَض را دارد. چنانكه به طور مثال، ذات كاغذ، اقتضاى سفیدى خویش را دارد. یا ذات یك حبّه قند، اقتضاى شیرینى خود را دارد. این موارد مصداقِ قاعده كلّىِ «ضرورت علّى و معلولى» است؛ كه بر اساس آن معلول از علّتِ خاصّ خود، انفكاك نمى‌‌یابد.

بنابراین، اگر مقصودْ چنین فرضى باشد ما نیز مى‌‌پذیریم كه اعراض پدید آمده در جسم، معلول ذاتِ جوهر بوده، تشخّص آنها معلول تشخّص همین جوهر باشد.

احتمال دوّم: احتمال دیگر این است كه بگوییم وجود این عرض خاص در این محلّ، معلولِ ذات این موضوع خاص نیست؛ و بدینسان ممكن است این عرض در اینجا موجود نشود و در جاى دیگر بوجود آید. زیرا، علّتِ خاص آن، در این محلّ نیست.

صرف اینكه بیاض در اینجا موجود شده است علّتى غیر از ذات آن شىء را مى‌‌طلبد. زیرا، تحقّق سفیدى براى آن شىء ذاتى نیست. تحقق سفیدى براى برف، ذاتى نیست. روى این فرض چون ذات برف اقتضاى این سفیدى خاص را ندارد؛ پس، براى تحقّق این سفیدى در این موضوعِ خاص،

سببى خارج از ذات برف لازم است. یعنى باید چیز دیگرى باشد كه سبب سفیدى براى برف گردد. حال، آن سبب ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد. با نبود آن، چه پدیده‌‌اى رخ خواهد داد؟ نبودن سبب موجب خواهد شد كه سفیدى در اینجا وجود نداشته باشد. امّا، نبودن سبب، براى انتقال سفیدى از اینجا به جاى دیگر كافى نیست. آرى، وجود سفیدى در اینجا معلول وجود علتش بود. اگر آن علّت معدوم شود، مقتضاى آن، این است كه سفیدى در اینجا نباشد؛ امّا، كجا باشد؟ نبودن سبب، تعیین نمى‌‌كند كه سفیدى كجا باشد. اگر سفیدى بخواهد در جاى دیگرى تحقق یابد، نیازمند سبب دیگرى است.

بنابراین، براى اینكه سفیدى از اینجا به جاى دیگرى منتقل شود نیازمند دو چیز است:

الف ـ یكى اینكه سبب وجودش در شىء نخستین معدوم شود.

ب ـ دیگر اینكه سبب دیگرى براى وجودش در شىء بعدى بوجود آید.

احتمال سوّم: احتمال سوّم این است كه بگوییم پریدن رنگ سفید به معناىِ منقلب شدن آن است. سفیدى كه انتقال پیدا مى‌‌كند بدین معنا است كه انقلاب مى‌‌یابد؛ و سفیدى به رنگ دیگرى تبدیل مى‌‌شود.

اینجا است كه مصنف به بررسى صورتها و معانى قلب و انقلاب مى‌‌پردازد.

فرض‌‌ها و معانى قلب و انقلاب

1 ـ در یك صورت، انقلابْ اساساً محال ذاتى است. چنانكه اگر ماهیتى با فرض حدود ماهویش به ماهیت دیگرى منقلب شود، چنین انقلابى، انقلاب در ماهیت نامیده مى‌‌شود و محال است. به طور مثال دایره‌‌اى با فرض اینكه دایره است، به مربّع تبدیل شود؛ یا سفیدى در عین اینكه سفیدى است، به

سیاهى تبدیل شود. بى‌‌شك چنین انقلابى محال خواهد بود و جاى بحث برایش وجود ندارد.

2 ـ فرض دیگر براى انقلاب آن است كه بگوییم ماهیت موجود، معدوم شود و بجاىِ آنْ ماهیّت دیگرى بنشیند. گر چه ممكن است چنین امرى، انقلاب نامیده شود، ولى مفهوم و اصطلاحِ دقیق انقلاب، بر آن صادق نیست. امّا، به هر حال چنین فرضى ذاتاً فرض محالى نیست.

این مطلب از آنرو آورده مى‌‌شود كه زیرا، ممكن است كسى بگوید هر گاه سفیدى در جسمى معدوم شود و بجاى آن رنگ دیگرى كه ضد آن است بنشیند، طبق دیدگاه من انقلاب تحقق یافته است؛ البته، چنین نظر و دیدگاهى همچون فرض پیشین، متناقض نیست. از اینرو، بر خلافِ انقلاب ماهیّت است كه اساساً فرضش، فرضِ محالى است. یعنى درون خودِ فرض، خلاف فرض نهفته است. شكلى در همان حال كه مربّع است، دایره باشد؛ چنین فرضى، تناقض آشكار است.

امّا، این فرض كه دایره از اساس معدوم شود و به جاى آن مربّع بنشیند، فرض محالى نیست. ولى سخن در این است كه آیا معناى انتقال همان است كه در این فرض مطرح مى‌‌شود؟ یعنى آیا معدوم شدن ماهیت سفیدى، و پدید آمدن ماهیت سیاهى بجاى آن، انقلاب مصطلح است؟! حقیقت این است كه چنین موردى «انتقال» به معناى مصطلح نامیده نمى‌‌شود. گرچه فرضِ آنْ صحیح است و مى‌‌توان آن را «انقلاب» نامید. امّا، این هیچ گونه ارتباطى به بحثِ انتقال عَرَض ندارد.

3 ـ فرض دیگر این است كه بگوییم در بحث انتقال عَرَض، «این همانى» مطرح است. وقتى مى‌‌گوییم شىء سفید، سیاه شد. معنایش آن است كه سیاه كنونى همان سفید قبلى است. یعنى یك رابطه وجودى میان آنها هست؛ یك امر مشتركى میان آنها وجود دارد. بر خلاف فرض پیشین كه بر

اساس آن یك چیز معدوم مى‌‌شود و چیز دیگرى بجاى آن مى‌‌نشیند. هیچ رابطه وجودى میان شىء سابق با شىء لاحق نیست، تا بگوییم: «صار هذا ذاك»

بنابراین، اگر بخواهیم انقلاب را با معنایى در نظر بگیریم كه واقعاً یك رابطه وجودى بین «منقلب» و «منقلب الیه» یا بین «مبدّل» و «مبدّل الیه» برقرار باشد باید امر مشتركى میان آندو، وجود داشته باشد. یعنى چیزى باشد كه بگوییم این چیز صفتِ فلان را داشت و اكنون این صفتش از بین رفته و همان چیز داراى صفت دیگرى شده است. به عبارت دیگر، لازم است موصوفى بین دو حالت باقى بماند، موصوفى كه یك صفتش از بین مى‌‌رود و صفت دیگرى به جاى آن مى‌‌نشیند. در این صورت مى‌‌توان گفت انقلاب با یك فرض صحیح تحقق یافته؛ چنانكه مى‌‌گوییم «صار الماء بخارا»، یعنى آب تبدیل به بخار گشت.

امّا، این فرض در مورد انتقال رنگ، صادق نیست. زیرا، وقتى رنگ سفید به طور مثال از بین مى‌‌رود، یك چیز مشتركى میان سفیدى و سیاهى غیر از خودِ جسم كه موضوع است و گاهى متصف به سفیدى و گاهى متصف به سیاهى مى‌‌شود، وجود ندارد. در خارج رنگ مشتركى نداریم كه گاهى متصف به سیاهى و گاهى متصف به سفیدى شود. رنگ، یك مفهوم عامّى است كه از مصادیق گوناگون انتزاع مى‌‌شود. در خارج یك امر مشترك میان رنگِ سیاه و رنگِ سفید وجود ندارد. (یتعاقبان على موضوع واحد) بنابراین، امر مشتركى بین آنها باقى نمى‌‌ماند.

ثُمَّ هذا لا یَصِحُّ اَلْبَتَّةَ، لاَِنَّهُ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ الَّذی وُجِدَ فی مَوْضُوع ما تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِیَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ، اَوْ لا تَتَعَلَّقُ:فَاِنْ كانَ تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِیَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ فَمَعْلُومٌ اَنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَبْقى شَخْصُهُ اِلاّ فی ذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىّ، وَاِنْ كانَ اِنَّما اَوْجَدَهُ فی ذلِكَ الْمَوْضُوعِ سَبَبٌ مِنَ

الاَْسْبابِ وَلَیْسَ ذلِكَ السَّبَبُ مُقَوِّماً لَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ ذلِكَ الشَّخْصُ، فَقَدْ یُمْكِنُ اَنْ یَزالَ عَنْهُ ذلِكَ السَّبَبُ وَسائِرُ الاَْسْبابِ حَتّى لا یَحْتاجَ فی قِوامِهِ اِلِى ذلِكَ الْمَوْضُوعِ.

وَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَیْسَ یَكُونُ سَبَبَ اِحْتِیاجِهِ اِلِى مَوْضُوع آخَرَ، لاَِنَّ السَّبَبَ فی اَنْ لا یَحْتاجَ شَىءٌ اِلى مَوْضُوع آخَرَ، هُوَ عَدَمُ السَّبَبِ فی اَنْ كانَ یَحْتاج، وَهُوَ فی ذاتِهِ لَیْسَ یَحْتاجُ. فَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَیْسَ هُوَ نَفْسُ وُجُودُ السَّبَبِ الاْخَرِ اِلاّ اَنْ یَكُونَ مُسْتَحیلا زَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ اِلاّ لِوُجُودِ هذا السَّبَبِ الاْخَرِ لا غَیْر. فَاِذا عُرِض(1)هذا السَّبَبُ زالَ ذلِكَ السَّبَبُ، فَیَكُونُ الشَّىْءُ قَدْ فارَقَتْهُ الْحاجَةُ اِلى الْمَوْضُوعِ الاَْوَّلِ وَاحْتاجَ اِلىَ الْمَوْضُوعِ الاْخَرِ لاَِمْرَیْنِ: أمَّا الاَْوَّلُ، فَزَوالُ السَّبَبِ الاْوَّلِ:وَاَمَّا الثّانی، فَوُجُودُ السَّبَبِ الثّانی.

دیدگاه صحیح درباره انتقال عرض

بى تردید انتقال عَرَض از موضوع خودش صحیح نیست. از این رو، مصنف مى‌‌گوید آنچه به صورت فرض درباره انتقال عرَض گفتیم، یك بحثِ جدلى بود؛ نمى‌‌توان آنرا مُبطل عَرَضیّتِ آن، شمرد. لذا، از آن رو كه جناب شیخ خود، قائل به جواز انتقال عَرَض نیست، براى عدم صحت انتقال عَرَض اینگونه برهان اقامه مى‌‌كند:

چیزى كه در موضوعى تحقق مى‌‌یابد یعنى عَرَض، از دو حال خارج نیست:

الف. یا چنان است كه وجودش وابسته به این موضوع است و جز در این موضوع به وجود نمى‌‌آید؛ پس، به خوبى روشن است كه شخصِ آن، جز در همان موضوع شخصى تحقق نخواهد یافت.

---

1. در نسخه‌‌هاى چاپ قاهره «فاذا عرض..» اوّل سطر آمده، در حالى كه صحیح نیست. چون دنباله مطلب قبلى است باید بدنبال آن بیاید.

ب. و یا چنان است كه وجودش وابسته بدان موضوع نیست؛ بنا بر این اگر فرض كنیم وجود این عرض در این موضوع، معلول ذات موضوع و متعلق به آن نیست؛ بلكه سببى دیگر، آن عرض را در این موضوع پدید آورده است؛ در این صورت هیچگونه رابطه وجودى نخواهند داشت. زیرا، امرى از خارج موجب گردیده كه این سواد به طور مثال در این موضوع پدید آید. و این سبب، مقوّم شخص عرض نیست.

و هر گاه وجود یك عرض در یك موضوع خاص به واسطه یك سبب خارجى تحقق پذیرد امكان زوال هم خواهد داشت. زیرا، سببى كه در ذات جوهر نیست، مى‌‌تواند زائل گردد. حتى اگر مجموعه‌‌اى از اسباب به طور متناوب موجب پیدایش عرض در موضوع خاص شده باشد؛ در این صورت چنانچه عَرَض، در قوام خود احتیاج به این موضوع نداشته باشد، با زوال سبب، عرض هم از آن موضوع زائل مى‌‌گردد؛ ولى مقتضاى زوال سبب، آن نیست كه این عرض به جاى دیگر منتقل شود. تنها اقتضاى این دارد كه عرض از این موضوع برود؛ امّا، سبب وجود این عرض در موضوعى دیگر نخواهد بود. بنابراین، اكنون كه سبب مذكور وجود ندارد، پس، عرض در این موضوع خاص، نباید باشد؛ نه اینكه لازم است به موضوع دیگر انتقال یابد.

حاصل آنكه: زوال سبب نخستین تنها، موجب زوال این عرض از این موضوع مى‌‌شود. امّا براى وجود عرض در موضوع دیگر، نیاز به سبب دیگرى است.

البته، در اینجا یك استثناء هم وجود دارد؛ و آن اینكه طبق فرض، گفته مى‌‌شود سبب نخستین از بین نمى‌‌رود مگر آنكه سببى دیگر براى وجود عَرَض در موضوع دیگر پدید آید. گرچه در این صورت، تحقق دو سبب، متلازم مى‌‌نماید؛ امّا، به نظر مى‌‌رسد این تلازم، یك تلازم اتفاقى است؛ و استثناء، استثناء متصل نیست. بنابراین سبب اوّل،

عین سبب دوّم نخواهد بود؛ و زوال سبب اوّل، مساوى با وجود سبب دوّم نیست.

آنجا كه زوال سبب اوّل، با وجود سبب دوّم، ملازم باشد؛ نتیجه‌‌اش این مى‌‌شود كه آندو با هم جمع نمى‌‌شوند. هر گاه سبب اوّل، وجود داشته باشد، سبب دوّم از بین مى‌‌رود و برعكس. بنابراین، اگر نیاز عَرَض از موضوع اوّل مرتفع شود و به موضوع جدید محتاج گردد، احتیاج به موضوع جدید تنها معلول زوال سبب نخستین نخواهد بود؛ بلكه معلول دو امر است: الف ـ زوال سبب اوّل؛ ب ـ وجود سبب دوّم؛

بنابراین، براى آنكه عرض به موضوع دیگرى منتقل شود باید دو امر تحقق یابد:

اوّلا ـ باید علّت وجود آن در موضوع نخستین از بین برود؛

ثانیا ـ علّت دیگرى براى پیدایش آن در موضوع دوّم بوجود آید.

این دو امر مشتركاً موجب مى‌‌شوند كه عَرَض نیازمند موضوع جدید گردد.

لكِنْ جُمْلَةُ هذِهِ الاَْسْبابِ تَكُونُ اُمُوراً خارِجَةً عَنْ طِباعِهِ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْها فی تَحْقیقِ ذاتِهِ مَوْجُوداً ذلِكَ اللَّوْنَ مَثَلا، بَلْ اِنَّما یُحْتاجُ اِلَیْها فی اَنْ تَتَخَصَّصَ بِمَوْضُوع. فَكَوْنُهُ لَوْناً، وَكَوْنُهُ هذا اللَّوْنَ بَعَیْنِهِ اِنْ كانَ یُغْنیهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ، فَلَیْسَ یُحْوِجُهُ اِلى اَنْ یَجْعَلَهُ مُحْتاجاً اِلىَ الْمَوْضُوعِ، فَاِنَّ الْغَنِىَّ بِوُجُودِهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ لا یَعْرِضُ لَهُ ما یُحْوِجُهُ اِلىَ الْمَوْضُوعِ اِلاّ بِانْقِلابِ عَیْنِهِ. وَاِنْ كانَ لا یُغْنیهِ، بَلْ یُعَلِّقُهُ بِمَوْضُوع فَیَكُونُ ذلِكَ الْمَوْضُوعُ مُتَعَیِّناً لَهُ، لاَِنَّهُ یَقْتَضی اَمْراً مُتَعَیِّناً بَعَیْنِهِ. فَاِنَّ الْمُتَعَیِّنَ لا یَقْتَضی اَىَّ شَىء اِتَّفَقَ مِمّا لا نِهایَةَ لَهُ بِالْقُوَّةِ مِمّا لَیْسَ بَعْضُهُ یُخالِفُ الاْخَرَ فی حُكْمِهِ.

سبب‌‌هایى كه در تحقق عَرَض در موضوعى خاصّ، نقش دارند

سبب‌‌هایى كه براى تحقق عَرَض در یك موضوع خاص، وجود دارد اعمّ از

سبب نخستین یا سبب دوّم و یا مجموع آنها، امورى خارج از طبیعت عَرَض مى‌‌باشند. به طور مثال براى اینكه رنگ سفید تحقق یابد نه احتیاج دارد به آن سببى كه آن را در موضوع نخستین بوجود آورد و نه احتیاج به زوال آن دارد و نه احتیاج به سببى دارد كه آن را در موضوع دوّم بوجود آورد. براى آنكه سفیدى، سفیدى باشد احتیاج به هیچكدام از آن اسباب نداشته و نخواهد داشت.

وجود بیاض در موضوع نخستین، یك سبب داشت؛ امّا، وجود آن در موضوع دوّم احتیاج به دو سبب دارد:

الف ـ زوال سبب اوّل؛

ب ـ وجود سبب دوّم؛

ولى هیچیك از ایندو، علّت بیاض بودنِ بیاض نیستند؛ تنها علّتِ وجودِ بیاض در این موضوع خاص مى‌‌باشند. بنابراین، باید بیاض به گونه‌‌اى باشد كه ذاتاً تعلّقى به موضوع نداشته باشد. ذاتش، ذاتى باشد مستقلّ از موضوع كه گاهى این سبب بر آن عارض مى‌‌شود و وجودش را در این موضوع ایجاب مى‌‌كند و گاهى سبب دیگرى عارض آن مى‌‌شود، یعنى سبب اوّل از بین مى‌‌رود و سبب دوّم بوجود مى‌‌آید كه آنرا در جاى دیگر ایجاب مى‌‌كند. امّا، به هر حال ذاتِ عرض به هیچكدام از آن دو سبب، نیازمند نیست. از این رو، براى تحقق یافتن ذاتش و براى اینكه به طور مثال، وجودِ چنین رنگى تحقق یابد احتیاج به آن سبب یا این سبب نخواهد داشت. پس احتیاج به آن اسباب براى چیست؟

احتیاج به اسباب براى آن است كه تخصّص به این موضوع یا آن موضوع پیدا كند. احتیاج به اسباب براى آن نیست كه «بیاض»، بیاض شود و یا وجود یابد. اگر بیاض در ذات خود بى‌‌نیاز از سبب است؛ پس این ذات یك ذاتِ مستقل و قائم به ذات است. بنابراین، سفیدى خاصّى كه در اینجا وجود

دارد، از آنجهت كه در این موضوع یا آن موضوع خاص است، نیازمند سبب است. امّا، وجود فى نفسه سفیدى، احتیاج به اینگونه اسباب ندارد. از این رو، چیزى كه ذاتاً احتیاج به موضوع ندارد یعنى وجودِ خاصّش در گرو این شىء یا آن شىء نیست، چنین چیزى از بى‌‌نیازى به نیازمندى برنمى‌‌گردد. یعنى عَرَض به جوهر منقلب نمى‌‌شود. زیرا، انقلاب در ماهیّت محال است.

امّا، اگر بگوییم وجود عَرَض، متعلّق به یك موضوع است و بدان احتیاج دارد؛ در این صورت احتیاج از آنسلب نمى‌‌شود. زیرا، سببى موجب آن شده است كه به یك امر متعینى نیازمند باشد. در نتیجه، نمى‌‌توان گفت چیزى كه متعیّن است، مقتضى امرِ غیر متعین باشد.

چه، امر متعیّن به عنوان یك علت مشخص همواره معلول مشخصى را اقتضا مى‌‌كند. به طور مثال اگر بگوییم این سفیدى اقتضا دارد كه در یك جزیى از این اجسام وجود داشته باشد، لازمه‌‌اش آن خواهد بود كه علّت معیّن امر مبهمى را بین موارد نامتناهى ایجاد كند! حتّى جسم واحد بالقوّه داراى اجزاء بى‌‌نهایت است زیرا هر امتدادى تا بى‌‌نهایت قابل تجزیه است و هر قدر آن را تجزیه كنیم هرگز به نقطه نمى‌‌رسد.

بنابراین، همه اجسام از آن جهت كه محلّى براى حلول عَرَض مى‌‌باشند با یكدیگر اختلافى ندارند. این نكته از آن جهت شایان توجّه است كه وقتى جسم قابل تجزیه به اجزاء بى‌‌نهایت باشد اجزاء آن نیز از جنس خودش خواهند بود؛ در نتیجه اختلافى بین آنها نخواهد بود. حال، آیا مى‌‌توان گفت علّتى موجب شود كه سیاهى تعلّق بگیرد به جزئى از اجزاء بى‌‌نهایت بدون آنكه تعیّنى براى جزء وجود داشته باشد؟!

پاسخ این سؤال، منفى است. ممكن نیست كه یك امر متعیّن علّت شود براى معلول نامتعین بین امور نامتناهى.

فَاِنْ قیلَ: فَكَیْفَ یَقْتَضِى الْواحِدَ الْمُعَّیَنَ؟ فَیُقالُ: یَقْتَضِى الَّذی تَعَلَّقَ بِهِ صِحَّةُ وُجُودِهِ اَوَّلا

فَیَتَعَیَّنُ لَهُ بِذلِكَ. فَهذا اللَّوْنُ مِنْ حَیْثُ هُوَ هذا اللَّوْنُ اِمّا غَنِىٌّ عَنِ الْمَوْضُوعِ، وَاِمّا مُقْتَصِرٌ عَلى مَوْضُوع واحِد.

علت اختصاص عرض به یك موضوع خاص

اگر كسى بپرسد كه آیا علّتِ وجود یك عرض در یك موضوع، ذات موضوع است و یا سببى بیرونى موجب شده كه این عرض در موضوع معین پدید آید؟

به عبارت دیگر: چه چیز موجب شده است كه این عرض مفارق در این موضوع خاص بوجود آید؟ یعنى با وجود اینكه خودِ جسم ذاتاً اقتضاى سفیدى را ندارد چه چیز موجب شده كه اكنون واجد رنگ سفید گردد؟!

پاسخ این سؤال آن است كه علل و اسبابى موجب مى‌‌شود كه یك جسم استعداد رنگ سفیدى را پیدا كند؛ و امكان استعدادى این رنگ در این جسم بوجود آید. مفیض رنگ سفیدى، همواره وجود دارد؛ امّا، جسمى آن را مى‌‌پذیرد كه امكان استعدادى آن را داشته باشد. هر گاه امكان استعدادى در جسمى پیدا شد وجود آن عرض را در این محلّ (جسم) تعیین مى‌‌كند. با وجود امكان استعدادى، تحقق عرض در این محلّ، وجوب مى‌‌یابد. زیرا، علّت فاعلىِ آن موجود است و علّت قابلى استعداد پذیرش را پیدا كرده است.

بنابراین در پاسخ به این سؤال كه چگونه یك شىء، واحدِ معینى را اقتضا مى‌‌كند؟ مى‌‌گوییم عرض به آن موضوعى تعلّق مى‌‌گیرد كه صحّت وجود این عرض در آن پیدا شده است. یعنى امكان استعدادى براى تحقق آن عرض پیدا كرده است و از این‌‌رو، علّت، آن را در این محلّ به وجود مى‌‌آورد. در نتیجه، تعیّن این عرض در این موضوع بواسطه امكان استعدادى است كه در آن پدید آمده است.

بنابراین، در مورد یك رنگ معیّن یا باید گفت كه نیازى به موضوع ندارد تا پرسیده شود كه اقتضاى موضوع واحد دارد یا نه؛ یا نیاز به موضوع دارد (كه دارد) و در این صورت تنها در موضوع واحدى تحقق مى‌‌یابد كه با استعداد خاصى كه پیدا كرده متعیّن مى‌‌شود.

وَاَمّا اِنْقِلابُ الْعَیْنِ، فَقَدْ تُلْزِمُنا مِنْ ذِكْرِهِ عُهْدَةٌ یَجِبُ اَنْ نَخْرُجَ مِنْها. فَاِنّ انْقِلابَ الْعَیْنِ یُعْنى بِهِ اَنْ یُعْدَمَ هذا وَیُوجَدَ ذلِكَ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَدْخُلَ مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّانی، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هكَذا فَیَكُونُ الاَْوَّلُ قَدْ عُدِمَ وَالْآخَرُ قَدْ حَصَلَ، وَلا یَكُونُ الاَْوَّلُ هُوَ الَّذی اِنْتَقَلَ اِلىَ الثّانی. بَلْ اِنَّما نَعْنی بِالاِْنْقِلابِ اَنَّ الْمَوْصُوفَ بِالاَْوَّلِ صارَ مَوْصُوفاً بِالثّانی، وَذلِكَ اَنَّهُ یَبْقى مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّانی، فَیَكُونُ مُرَكَّباً مِنْ مادَّة وَشَىْء فیها. فَاِنْ كانَ هذا صِفَةَ اللَّوْنِیَّةِ مَثَلا فی مَسْأَلَتِنا فَیَكُونُ فىِ اللَّوْنِیَّةِ شَىْءٌ یَبْطُلُ وَشَىءٌ یَبْقى، فَیَكُونُ هذا الَّذی بَطَلَ هُوَ الَّذی صارَ بِهِ الشَىْءُ لَوْناً، بَلْ هُوَ اللَّوْنِیَّةُ وَهُوَ الصُّورَةُ الْمادِیَّةُ اَوِ الْعَرَضُ وَكَلامُنا فیها.

انقلاب عین و واقع

پیش از این اشاره كردیم كه اگر مقصود از انقلاب، انقلاب در ماهیّت باشد، چنین انقلابى محال خواهد بود. و چون درباره انقلاب ماهیّت سخن گفتیم، اكنون بر خود لازم مى‌‌دانیم كه درباره دو معناى دیگر آن نیز بحث كنیم.

براى «انقلاب عین» مى‌‌توان دو معنا در نظر گرفت كه مانند انقلاب ماهیّت محال نیستند:

الف ـ یك معنا آن است كه چیزى معدوم شود و چیز دیگرى بجاى آن بنشیند. ولى چیزى از اوّلى در دوّمى باقى نماند. در این صورت، نمى‌‌توان گفت كه اوّلى به دوّمى منتقل شده است.

زیرا، یكى از آندو به طور كلّى معدوم شده و بجاى آن دیگرى بوجود آمده است. پس این انقلاب، با انتقال سازگار نیست.

ب ـ معناى صحیح انقلاب این است كه موصوفى باشد كه داراى دو صفت است؛ یكى از آندو، را از دست بدهد و صفت دوّم را بدست آورد؛ امّا، در هر حال ذات موصوف باقى بماند. بقاء ذاتِ موصوف، مصحّح «این‌همانى» و «صیرورت» است.

بدینسان مى‌‌توان گفت كه این، همان است؛ و این در صورتى است كه موصوفى میانِ این و آن باقى باشد؛ و چنین چیزى مركب از مادّه‌‌اى خواهد بود كه موصوف به دو صفت است: صفتى كه زایل مى‌‌شود و صفت دیگرى كه در این مادّه بوجود مى‌‌آید.

اگر در بحث ما كه سخن درباره كیفیات است چنین فرض كنیم كه رنگ سیاهى مى‌‌رود و بجاى آن رنگ سفیدى مى‌‌آید، و بدینسان انقلاب رخ مى‌‌دهد، باید چنین كیفیتى، از دو چیز تركیب یافته باشد: یكى اصل رنگ كه مشترك بین این‌‌دو است؛ و دیگر ویژگى سیاه بودن و ویژگى سفید بودن. هر گاه یكى از این‌‌دو ویژگى از بین برود، ویژگى دیگر جایگزین شود.

حاصل آنكه، همان چیزى كه از بین مى‌‌رود همان است كه رنگ بودن رنگ به آن است. بلكه اصلِ «لونیّت» همان است. زیرا، شیئیّتِ شىء به صورت آن است. و صورت، همان صورت مادى یا عَرَض است. و سخن بر سر همان چیزى است كه از بین رفته است. پس، آن چیز منقلب نشده؛ بلكه از بین رفته است. انتقال در آن، بى‌‌معنا خواهد بود. پس اگر مفهوم «انقلاب» را هم بر چنین فرضى صادق بدانیم مفهوم «انتقال» به هیچ روى بر آن صدق نمى‌‌كند.

وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَمّا اِنْ كانَ یَجُوزُ لَهُ اَنْ یُفارِقَ هذِهِ الْجَواهِرَ وَیَقُومُ مَثَلا بَیاضاً اَوْ شَیْئاً آخَرَ بِذاتِهِ، فَلا یَخْلُوا اِمّا اَنْ یَكُونَ حینَئذ اِلَیْهِ اِشارَةٌ وَیَكُونَ الْبَیاضُ الَّذی مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یُدْرَكَ اِلاّ اَنْ یُعْجَزَ عَنْ اِدْراكِهِ لِلْقِلَّةِ الْفاحِشَةِ، وَیَكُونُ عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتی یُعْرَفُ الْبَیاضُ عَلَیْها. فَاِنْ كانَ كَذلِكَ فَیَلْزَمُ اَنْ یَكُونَ خَلأٌ مَوْجُوداً

حَتّى یَكُونَ فیهِ مُشارٌ اِلَیْهِ وَلَیْسَ فىِ الاَْجْسامِ، وَیَلْزَمُ اَنْ یَكُونَ لَهُ وَضْعٌ مّا وَتَقْدیرٌ مّا، فَیَكُونُ لَهُ فی ذاتِهِ مِقْدارٌ یَكُونُ الاَّ الْقَلیل مِنْهُ مَحْسُوساً، فَاِنّا لا نَتَخَیَّلُ بَیاضاً وَلا وَضْعَ لَهُ وَلا مِقْدارَ، فَضْلا عَنْ اَنْ نَراهُ. وَاِذا كانَ لَهُ مِقْدارٌ وَوَضْعٌ وَزِیادَةٌ هِىَ هِیْئَةُ الْبَیاضِیَّةِ كانَ جِسْماً اَبْیَضَ لا مُجَرَّد الْبَیاضِ، فَاِنّا نَعْنی بِالْبَیاضِ هذِهِ الْهَیْئَةَ الزّائِدَةَ عَلَى الْمِقْدارِ وَالْحَجْمِ. وَاِنْ كانَ لا یَبْقى عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتی كانَ یُعْرَفُ الْبَیاضُ عَلَیْها، بَلْ قَدْ انْتَقَلَ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ وَصارَ شَیْئاً آخَرَ رُوحانِیّاً. فَیَكُونُ الْبَیاضُ مَثَلا لَهُ مَوْضُوعٌ یَعْرِضُ لَهُ اَنْ تَكُونَ فیهِ الْبَیاضِیَّةُ الَّتی عَلَى النَّحْوِ الْمَعْرُوفِ، وَیَعْرِضُ لَهُ اَنْ یَصیرَ مَرَّةً اُخْرى بِصُورَة اُخْرى رُوحانِیَّة، فَیَكُونُ اَوَّلا ما نَعْرِفُهُ بَیاضاً قَدْ فَسَدَ وَزالَتْ صُورَتُهُ.

وَاَمَّا الْمُفارِقُ الْعَقْلِىُّ فَقَدْ اَشَرْنا ـ فیما سَلَفَ ـ اِلى اَنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَنْتَقِلَ مِثْلُ هذا الشَىْءِ مَرَّةً اُخْرى ذا وَضْع وَمُخالِطاً لِلاَْجْسامِ.

آیا رنگ جوهرى است كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند؟

باز مى‌‌گردیم به ادامه بحث در شقوق مسأله. یكى از فروضى كه پیش از این بیان كردیم آن بود كه بیاض با آنكه از كیفیات محسوسه است جوهرى باشد كه همواره در محلّ خود ثابت است و مفارقت نمى‌‌كند. در مقابل آن، فرض دیگر این است كه جوهرى باشد كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند. یعنى همین بیاضى (كیفى) كه به نظر مصنّف كیف محسوس است و به نظر فرضیه پرداز، جوهر است؛ اگر جائز باشد كه از سایر جواهرى كه در آنها موجود است مفارقت كند؛ و به صورت یك بیاض قائم به ذات پدیدار گردد؛ یعنى به صورت «لا فى موضوع» درآید، در اینصورت حالتِ عرض نخواهد داشت تا ضرورتاً قائم به موضوع باشد.

طبق چنین فرضى، دو صورت قابل تصوّر است:

صورت نخست: بیاضى كه از موضوع خود خارج شده، مى‌‌توان بدان اشاره

كرد و گفت این بیاض، آنجا است! درست است كه این بیاض از موضوعش خارج شده؛ امّا، بیاضى است كه «فى نفسه» قابلیت ادراك شدن دارد. هر چند اكنون در اثر پراكندگىِ اجزائش قابل رؤیت نباشد. امّا، به هر حال، شأنیّت ادراك شدن را دارد. به دیگر سخن، این بیاض، به آن صفتى است كه همه آن را مى‌‌شناسیم یعنى بیاض متعارف است. و داراى همان صفاتى است كه بیاض با آنها شناخته مى‌‌شود. یعنى علیرغم اینكه از موضوع خودش خارج شده امّا همچنان همان بیاض مادى شناخته شده است.

بررسى صورت نخست: روى این فرض، دو اشكال به وجود مى‌‌آید:

الف ـ لازمه‌‌اش آن است كه یك امر جسمانى از موضوعش خارج شده باشد ولى وارد جسم دیگرى هم نشده باشد. و این بدان معنا است كه باید خلائى باشد كه وقتى این بیاض از موضوع خودش خارج مى‌‌شود، چون به جسم دیگرى منتقل نمى‌‌شود در آن خلأ قرار گیرد.

بنابراین، بیاض پس از خروج از موضوع، چیزى است قابل اشاره، با آنكه در اجسام نیست. ولى به هر حال، در جایى قرار مى‌‌گیرد كه آنجا همان خلأ است. در حالى كه عقیده به خلأ، عقیده صحیحى نیست.

ب ـ اشكال دیگر این است: آیا اكنون كه بیاض از موضوع خودش خارج شده و قائم به شخص خودش است، داراى وضع است یا نه؟! یعنى آیا مى‌‌توان گفت بالاى یك جسم یا پائین جسم دیگر است. طرف راست یك جسم یا طرف چپِ آن است؟ لازمه قابل اشاره حسى بودن این است كه وضعى داشته باشد و داراى اندازه‌‌اى باشد؛ تا بتوان گفت طول آن چقدر است؟ عرض آن چقدر است؟ و بالاخره با یك مقیاسى بتوان آن را اندازه‌‌گیرى نمود.

پس، معلوم مى‌‌شود چنین بیاضى، مقدارى دارد؛ هرچند این مقدار خیلى اندك است و بالفعل قابل ادراك بوسیله حسّ نیست. امّا، اگر مقدار آن اندك نباشد، قابل ادراك حسى خواهد بود.

بنابراین، امرى است داراى وضع و داراى مقدار؛ لكن مقدارش گاهى قلیل است و گاهى غیر قلیل. اگر مقدارش قلیل باشد، محسوس نخواهد بود. و اگر قلیل نباشد محسوس خواهد بود.

بنابراین، اگر بیاض، جوهرى باشد كه در خارج وجود دارد باید وضع و مقدار داشته باشد حتى اگر قابل رؤیت نباشد.

در نتیجه، باید پذیرفت كه بر بیاض موجود سه عنوان صادق است:

الف ـ بیاضیّت؛ ب ـ مقدار داشتن؛ ج ـ وضع داشتن؛

در اینجا هیئت بیاضیّت، امرى زائد بر مقدار داشتن و وضع داشتن است. و معنا و مفهوم آن، این است كه چیزى مقدار داشته باشد؛ امّا مقدارى كه قائم به ذات است و حالّ در موضوع دیگرى نیست. چنین مقدارى كه عَرَض نیست و «ثَخِن» است، همان جسم خواهد بود.

بنابراین، چیزى كه مقدار و وضع دارد، جسمى است كه هیئتى به نام «بیاضیّت» دارد. یعنى عَرَضى خواهد بود كه حالّ در جسم است. پس، جوهر نخواهد بود؛ بلكه همان عَرَض خواهد بود. وقتى شما پذیرفتید كه مقدار دارد و این مقدار علاوه بر اینكه غیر از بیاضیّت است، قائم به ذات خودش هم مى‌‌باشد، معنایش این خواهد بود كه آن یك جسم است. امّا، جسمى است كه ابیض است؛ نه اینكه «نفس البیاض» باشد.

مقصود ما از «بیاض» همین هیئت زائد بر مقدار و حجم است. از این رو، وقتى چیزى هم مقدار دارد و هم هیئتى به نام «بیاضیّت» دارد؛ پس، بیاضیّتش غیر از این مقدار و حجمش است. مقدار و حجم آن، به جسمش اشاره دارد و «بیاضیّت» هم عَرَض است كه حالّ در آن جسم مى‌‌باشد.

این مطالب مربوط به فرضى بود كه بگوییم بیاضى كه از محلّ خود خارج شده همان بیاض متعارف است یعنى بیاضِ جسمانى است (ان یكون حینئذ الیه اشارة...و یكون على الجملة التى یُعرف البیاض علیها)

صورت دوّم: این است كه وقتى بیاض از موضوع خود خارج شد و روى پاى خود ایستاد، دیگر بیاض متعارف نخواهد بود. یعنى بیاض با ویژگى خاصى كه بر اساس آن شناخته مى‌‌شد نخواهد بود. بلكه چیز دیگرى شده و به صورت یك امر مجرد و روحانى در آمده است.

بنابراین، دو گونه بیاض، فرض مى‌‌شود:

الف ـ بیاضى كه موضوع دارد و بر آن عارض مى‌‌شود؛ مانند همه بیاضهاى متعارف.

ب ـ بیاضى كه مجرّد است، و نیازمند موضوع نیست.

لكن محال است كه یك شىء گاهى جوهر جسمانى باشد و گاهى جوهر مجرّد! به طور مثال، گاهى بیاض، موضوعى دارد كه بیاضیّت در آن به صورت متعارف پدید مى‌‌آید، و این همان بیاضِ جسمانى است كه ما آنرا مى‌‌شناسیم و به صورت یك حالت بر موضوع خود عارض مى‌‌گردد؛ و گاهى هم صورت دیگرى دارد كه نیازمند موضوع نیست، یعنى صورت روحانى است و حالّ در موضوع نیست. پس، آن بیاضى نخواهد بود كه ما مى‌‌شناختیم و حالّ در یك موضوع بود.

بررسىِ صورت دوم: فرضِ مسئله این بود كه بیاض، جوهرى باشد كه گاهى از موضوع خود جدا مى‌‌شود. و براى اینكه از موضوع خود جدا شود باید باقى باشد تا جدایى از موضوع صدق كند. و لازمه این فرض كه بگویید بیاض مذكور، مجرّد شده، آن است كه صورت مادّى خود را از دست داده باشد. و اگر صورت مادّى خود را از دست داده باشد دیگر آن بیاض باقى نمانده است. و اگر بیاض باقى نماند بر خلاف فرض خواهد بود، زیرا فرض مسئله، این بود كه بیاض جوهرى باشد كه از محل خود مفارقت كرده و روى پاى خود بایستد. بنابراین، اگر بگویید این بیاض به یك جوهر مجرّد تبدیل شده است؛ معنایش آن است كه صورت مادّى‌‌اش از بین رفته و نمى‌‌توان

گفت كه جوهر مذكور، باقى مانده است. در واقع، آن بیاض گاهى در موضوع باقى مى‌‌ماند و گاهى فاسد مى‌‌شود و از بین مى‌‌رود.(1)

بنابراین، اینكه گفتیم گاهى به صورت مادى است و گاهى به صورت مجرّد است، بدان معنا است كه گاهى باید به صورت یك جوهر عقلانى در آید؛ و موجودى كه جوهرِ مجرّد و قائم به ذات باشد همان جوهر عقلانى است. و در این باره كه آیا جوهر عقلانى مى‌‌تواند گاهى به صورت شىء مادّى در آید، آنسان كه در یك جسم مادّى حلول كند؟ در جاى خودش محال بودن آن، به اثبات رسیده است. از اینرو ممكن نیست چنین چیزى بار دیگر منتقل شود و به صورت یك امرى درآید كه داراى وضع است و با اجسام در آمیخته است. جوهر مفارق، هرگز با اجسام اختلاط نمى‌‌یابد.

دنباله برهان بر عرضیّت كیفیات محسوسه

مصنف درصدد اقامه برهانى بر عرضیت كیفیات محسوسه، بود؛ برهان مفصّلى را بر مطلب آغاز كرد. نخست، شقوقى را بیان نمود. از جمله اینكه آنچه را ما عرَض مى‌‌نامیم و از كیفیات محسوسه بشمار مى‌‌آوریم و شما آنها را جوهر مى‌‌انگارید از دو حال خارج نیستند:

الف - یا اینكه آنها با محلّ خود ملازم‌‌اند و از آن مفارقت نمى‌‌كنند.

ب ـ و یا اینكه مفارقت آنها از محلّ ممكن است. در این صورت كه مفارقت آنها از محلّ ممكن باشد، خود، دو صورت دارد:

الف ـ یا چنین است كه در صورت مفارقت، لزوماً به جسم دیگرى منتقل مى‌‌شود

---

1. صدر المتألهین(رحمه الله) در تعلیقه خود بر الهیات شفاء مى‌‌گوید: لازمه سخن فوق كون و فساد نیست. تغییر صورت مادّى بیاض به معناى فساد آن نیست. بلكه به معناى كاملتر شدن از مرتبه مادیت و رسیدن به مرحله تجرّد است.

(ر.ك: تعلیقه صدر‌‌المتألهین بر الهیات شفاء، ص 125 و 126)

ب - و یا اینكه در صورت مفارقت، به جسم دیگرى منتقل نمى‌‌شود.

اكنون بحث درباره این فرض است كه آیا كیفیّت محسوسه كه مفارقت كرده، و به جسم دیگرى منتقل نمى‌‌شود جوهر است یا عرض؟

طرف مقابل ما در بحث فرض مى‌‌كند بیاضى كه بر روى یك جسم قرار دارد جوهر است، و وجود آن را در جسم، همانند وجود جوهرى در مكان دیگر یا محلّ دیگر مى‌‌داند. مانند: صورتهاى منطبعه كه در یك محلّ، موجوداند. ـ البته، با این فرض كه آن صورتهاى منطبعه جوهر باشند ـ آرى! او فرض مى‌‌كند كه بیاض هم مانند جوهرى است كه در جوهر دیگر حلول كرده و مى‌‌تواند از این محلّ، مفارقت كند!

حال، در برابرش این پرسش مطرح مى‌‌شود كه: آیا بیاضى كه مفارقت مى‌‌كند و به محلّ و موضوع دیگرى منتقل نمى‌‌شود، به صورت همین بیاض متعارف باقى مى‌‌ماند با آنكه به جسم دیگرى انتقال نمى‌‌یابد؟ یا اینكه بیاضِ مفارقت كرده كه به جسم دیگرى منتقل نمى‌‌شود تغییر ماهیّت مى‌‌دهد و به صورت یك موجود مجرّد در مى‌‌آید؟

توضیح فرض نخست

در این فرض، با آنكه بیاض، جوهرى است كه از موضوع خود مفارقت مى‌‌كند قائم به خویش است؛ امّا، همچنان همان بیاض سابق است. یعنى همچنانكه پیش از مفارقت، آنرا جسمانى مى‌‌یافتیم؛ اكنون نیز كه مفارقت كرده، آنرا جسمانى مى‌‌یابیم. با این فرق كه اینك كم رنگ شده و دیگر قابل رؤیت نیست. زیرا، ذرّه ذرّه و بتدریج از محلّ خودش جدا شده و میان اجزائش پراكندگى پدید آمده است. لذا، حسّ ما قدرتِ درك آن را ندارد.مع الوصف، جوهرى است كه در وجود آن شكّى نیست. مانند آبى كه رفته رفته از لباس خیس، خارج مى‌‌شود، و ما توان دیدن آن را نداریم. بیاض

هم جوهرى است كه ذرّه ذرّه و اندك اندك از جسم جدا مى‌‌شود؛ به گونه‌‌اى كه چشم ما توان دیدن آن ذرّات را ندارد، ولى این ذرّات، همان حالت جسمانى را كه قبلا داشتند اكنون نیز دارند با این تفاوت كه اكنون قابل رؤیت نیستند.

این فرض دو اشكال دارد:

اشكال نخست این است كه لازمه چنین فرضى، پذیرفتن خلأ است. زیرا، طبق فرض باید بیاضى كه جوهر است وقتى از محلّ خود خارج مى‌‌شود در خلأ جاى گیرد. چون اگر بگویید این بیاض به هواى مجاور یا به یك شىء دیگر كه مجاور آن بود انتقال یافت، همان فرض پیشین تحقق یافته است؛ كه طبق آن، بیاض از جسمى به جسم دیگر انتقال مى‌‌یابد. امّا، طبق این فرض، از جسم اوّل خارج مى‌‌شود و در جسم دیگرى حتى در هواى مجاور هم حلول نمى‌‌كند. در نتیجه باید خلائى را فرض كرد، كه وقتى بیاض از محلّ خودش خارج شد در آن خلأ تحقّق یابد. و حال آنكه وجود خلأ محال است. و در عالم اجسام نمى‌‌توان قائل به خلأ بود.

فلاسفه طبیعى وجود خلأ را از راههاى گوناگونى ابطال كرده‌‌اند. بنابراین، فرض نخست به دلیل آنكه لازمه‌‌اش پذیرفتن خلأ مى‌‌باشد، ابطال مى‌‌گردد.

اشكال دوم: آن است كه آیا بیاضِ خارج شده از محلّ خود بدون آنكه در جسم دیگرى حلول كند قابل اشاره حسّیه است یا نه؟ اگر، قابل اشاره حسیه باشد. داراى «وضع»(1) و نیز داراى «مقدار» مى‌‌باشد. زیرا، نمى‌‌توان بیاضى را تصوّر نمود كه در عین مادّى بودن هیچ مقدارى نداشته باشد. اگر بیاضِ جدا شده از جسم، پیش از جدا شدن در خارج یك متر مربع، سطح داشته است، اكنون نیز همان مقدار را خواهد داشت! منتهى اكنون پراكنده شده است. ولى

---

1. «وضع» در اینجا به معناى معروفش مى‌‌باشد كه از مقولات است. و در مورد مثال فوق به معناى بالا یا پائین یك جسم بودن یا طرف راست و طرف چپ آن قرار داشتن است.

به هر حال، نمى‌‌توان گفت بیاضى است كه هیچ مقدارى ندارد؛ و هیچ اندازه‌‌اى نمى‌‌توان برایش فرض كرد.

بى شك، اگر بیاض خارج شده از جسم، خود جسمانى باشد و اكنون نیز به صورت جسمانى موجود باشد، داراى مقدار خواهد بود.

بنابراین، سه مفهوم بر بیاض مذكور صادق است:

الف؛ یكى اینكه داراى مقدار است.

ب؛ دیگر اینكه وضع دارد.

ج؛ و دیگر اینكه بیاضیّت دارد. یعنى آنچیزى كه وضع و مقدار دارد، بیاض است.

حال، این مقدارى كه در اینجا وجود دارد، «قائم فى موضوع» نیست. زیرا، خودِ بیاض طبق فرضْ موضوع ندارد؛ پس باید مقدار آن نیز موضوع نداشته باشد. در نتیجه، آن مقدارى كه خود موضوع ندارد یعنى صورت جسمیه است، همان هم صورت مقداریه خواهد بود!

زیرا، هر گاه در مقدارى طول و عرض و عمق فرض شود ولى موضوعى نداشته باشد جسم خواهد بود. امّا، اگر مقدارى موضوع داشته باشد، عَرَض و كمیّت خواهد بود. پس، اینكه گفته مى‌‌شود: «هناك مقدارٌ و وضعٌ و هیئةٌ هو البیاضیّة» «بیاضیّت» همان هیئت آن است؛ و این هیئت قائم به آن مقدار و وضعى است كه خودش قائم به ذات است. یعنى قائم به یك جسم است. پس، بازگشت این فرض به آن است كه بیاض هیئتى باشد كه در یك جسم قرار مى‌‌گیرد و آن جسم داراى مقدار جوهرى باشد.

بنابراین، آنچه را شما جوهر فرض كردید، حقیقتاً عرض است.

حاصل آنكه: بر این فرض كه بگوییم «بیاض از محلّ خودش خارج مى‌‌شود و بدون موضوع روى پاى خود مى‌‌ایستد» وارد مى‌‌شود. از این رو، قابل قبول نیست!

بررسى فرض دوّم:

فرض دوّم این بود كه بگوییم هر گاه بیاض از محلّ خود خارج شود، بصورت بیاض جسمانى باقى نمى‌‌ماند. یك بیاضِ مجرّد و روحانى خواهد بود!

بر این فرض نیز اشكالاتى وارد مى‌‌شود؛ از جمله اینكه:

نمى‌‌توان گفت یك چیز، گاهى مجرّد است و گاهى مادّى است. به طور مثال، نمى‌‌توان گفت بیاض ماهیّتى است كه هر گاه روى جسم قرار گیرد مادّى مى‌‌شود و آنگاه كه از جسم خارج شود، مجرّد مى‌‌گردد! همچنین وقتى دوباره به جسم دیگرى برمى‌‌گردد، مادّى مى‌‌شود! چنین چیزى محال است. به ویژه در مورد بازگشت مجرّد به مادّى، برهان خاصّى وجود دارد كه مجرّد هیچگاه، مخالط اجسام نمى‌‌شود، و نمى‌‌تواند در اجسام حلول كند.

بنابراین، این فرض هم كه بگوییم: هر گاه بیاض از موضوع خودش خارج شود، جوهرى عقلانى و مجرّد خواهد بود؛ فرض صحیحى نیست.

دیدگاه صدر المتألهین: صدر المتألهین در تعلیقه خود بر الهیات شفاء(1) به این نكته اشاره مى‌‌كند كه نمى‌‌توان پذیرفت، مادّى به طور مطلق، قابل تبدیل به مجرّد نباشد. به عقیده وى، بر اساس حركت جوهرى، امر مادّى مى‌‌تواند در اثر حركت جوهرىِ اشتدادى به یك موجود مجرّد تبدیل شود. بنابراین، تالى فاسدى را كه شیخ بیان كرده و طىّ آن گفته است شىء مادّى به طور مطلق، قابل تبدیل شدن به مجرّد نیست، به نظر ما قابل قبول نیست.

بررسى دیدگاه صدر المتألهین: ظاهراً حتى روى مبناى صدر المتألهین نیز، اشكالِ فرض مذكور، حلّ نمى‌‌شود. زیرا، بیاض، بر اساس این فرض كه عرض است، حركت جوهرى نخواهد داشت. چه، حركت جوهرى از آنِ جوهر است. هر گاه بیاض بخواهد به یك بیاض مجرّد تبدیل شود باید به تبع یك موضوع جوهرى باشد. یعنى بیاضى كه خود، عرضِ یك موجود

---

1. ر. ك: تعلیقه صدر المتألهین بر الهیات شفاء، ص 125 و 126

جسمانى است، به تبع مجرّد شدنِ موجود جسمانى، مجرّد مى‌‌شود. در نتیجه باید موجود جسمانى مجرّد شود، آنگاه بیاض آن نیز مجرّد گردد. در غیر این صورت، بیاض، حركت جوهرى ندارد. حركت جوهرى اساساً از آن جوهر است. به هر حال، ایشان در اصل اینكه شىء مادّى، فى الجمله، قابل تبدیل شدن به مجرّد است؛ اشكالى دارد كه مبسوط آن در تعلیقه بر شفاء آمده است.(1)

وَاَمّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ اَلْبَیاضَ شَیْئاً فی نَفْسِهِ ذا مِقْدار، فَیَكُونُ لَهُ وُجُودانِ: وُجُودُ أَنَّهُ بَیاضٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ. فَاِنْ كانَ مِقْدارُهُ بِالْعَدَدِ غَیْرَ مِقْدارِ الْجِسْمِ الَّذی هُوَ فیهِ بِالْعَدَدِ، فَاِذا كانَ فىِ الاَْجْسامِ وَسارِیاً فیها فَیَكُونُ قَدْ دَخَلَ بُعْدٌ فی بُعْد، وَاِنْ كانَ هُوَ نَفْسُ الْجِسْمِ مُنْحازاً فَیَكُونُ الاَْمْرُ قَدْ عادَ اِلى اَنَّ الشَّىْءَ الَّذی هُوَ الْبَیاض جِسْمٌ وَلَهُ بَیاضِیَّتُهُ. فَتَكُونُ الْبَیاضِیَّةُ مَوْجُودَةً فی ذلِكَ الْجِسْمِ اِلاّ اَنَّها لا تُفارِقُ، وَلا یَكُونُ الْبَیاضُ مَجْمُوعَ ذلِكَ الْجِسْمِ وَالْكَیْفِیَّةِ، بَلْ شىءٌ فی ذلِكَ الْجِسْمِ. اِذْ حَدُّ الْبَیاضِ وَماهِیَّتُهُ لَیْسَ ماهِیّةَ الطَّویلِ اَلْعَریضِ اَلْعَمیقِ، بَلْ تَكُونُ مْاهِیَّةَ الطَّویلِ الْعَریضِ الْعَمیقِ لِلْحَرارَةِ اَیْضاً عَلى هذا الرَّأىِ، فَیَكُونُ الْبَیاضُ مُقارِناً لِهذا الشَىْءِ ناعِتاً لَهُ. وَهذا مَعْنى قَوْلِنا:اَلصِّفَةُ فىِ الْمَوْصُوفِ، وَتَكُونُ مَعَ ذلِكَ لا تُفارِقُهُ، وَلَیْسَتْ جُزْءً مِنْ ذلِكَ الشَّىْءِ الَّذی هُوَ الطَّویلُ الْعَریضُ، فَیَكُونُ الْبَیاضُ وَالْحَرارَةُ عَرَضاً اِلاّ اَنَّه لازِمٌ.

جایگاه این بخش از مباحث

برداشت صدر المتألهین از متن: صدر المتألهین(رحمه الله) مى‌‌گوید: فرضى را كه شیخ در اینجا ذكر كرده، قسیم آن فرضى است كه در اوّل كلام او ذكر شده است. چه، در اوّل كلام، وقتى مى‌‌خواست برهان اقامه كند، چنین گفته است: كیفیات محسوسه از دو حال خارج نیستند:

---

1. همان

الف، یا جسمانى‌‌اند؛ ب، یا غیر جسمانى‌‌اند.

به نظر صدر المتألهین جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبیاضَ شَیْئاً» عطف بر سخن نخستین شیخ است كه گفته: «وان كانت هذه جواهر غیر جسمانیة...» یعنى تاكنون آنچه بحث كردیم روى فرضِ «غیر جسمانیت» بوده؛ امّا، اكنون مى‌‌خواهیم در مقابل آن، فرض دیگرى را مطرح كنیم.

ولى به نظر مى‌‌رسد كه مراد شیخ این نباشد كه هرچه تاكنون گفته‌‌ایم روى فرضِ «غیر جسمانیّت» بوده، و اكنون مى‌‌خواهیم نقطه مقابل آن را بیان كنیم. زیرا فرضِ «غیر جسمانیّت» فرضى بود كه در اواخر سخنان پیشین وى مطرح گردید. كه طىّ آن جوهر مذكور به یك امر روحانى و جوهر عقلانى تبدیل مى‌‌شد. آن هم به عنوان اینكه جوهر عقلانى از امر جسمانى تبدیل شده باشد، نه اینكه مقصود مصنّف آن باشد كه هرچه تاكنون بحث كرده‌‌ایم درباره بیاض غیر جسمانى بوده، و اكنون مى‌‌خواهیم درباره بیاض جسمانى سخن بگوییم.

حقیقت آن است كه این فرضها، به طور دقیق، تنظیم منطقى نشده؛ و تشقیق كافى پیرامون آنها صورت نگرفته است تا بتوان فرضها را در مقابل هم نهاد و به برهان، نظم دقیق منطقى بخشید. صدر‌‌المتألهین، خود، برهان مذكور را به چند صورت تقریر كرده، و بهمنیار در «التحصیل» سخن شیخ را خلاصه كرده و برهان را به صورت شقوقى تنظیم كرده كه درست در مقابل هم قرار گیرند؛ مع الوصف، شقوق این برهان، نظم دقیقى پیدا نكرده است.

به هر حال، چنین به نظر مى‌‌رسد كه مطالب این بخش، متمّم فرض قبلى است. یعنى اگر چنان است كه هر گاه بیاض از محلّ خودش خارج شود، موجود «لا فى موضوع» بوده قائم به ذات خود باشد؛ لازمه‌‌اش این است كه هیئتى باشد در امر داراى مقدار و وضع، یعنى به جسمى تبدیل گردد كه بیاضْ حالتى از آن باشد.

و مقصود از جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبَیاضَ شَیْئاً فى نفْسِهِ ذامِقْدار...» در چیزى كه داراى مقدار و وضع است این باشد كه بیاض، خودش داراى مقدار است. بنابراین، چنین فرضى، در مقابل آن فرض است كه گفتیم هیئتى است. یعنى اكنون مى‌‌گوییم مقدار اصالتاً از آنِ خودِ بیاض است. در این صورت، چیزى است كه علاوه بر «بیاضیّت» داراى «مقدار» هم هست.

آیا مقدار بیاض با مقدار جسمِ آن، یكى است؟

پرسش: آیا مقدارى كه به بیاض نسبت داده مى‌‌شود ـ و بر اساس آن گفته مى‌‌شود بیاض، مقدار دارد ـ همان مقدارى است كه به جسم نسبت داده مى‌‌شود؟

یعنى با توجّه به اینكه بیاض هم مقدار دارد، وقتى بیاض بر روى جسم قرار گیرد، آیا دو مقدار تحقّق مى‌‌یابد یا یك مقدار؟

به نظر خصم، بیاض جوهر است و جوهر دو حیثیّت دارد: حیثیّت بیاضیّت؛ و حیثیّت مقداریّت، و به تعبیر مصنف، دو وجود دارد: وُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ بَیاض.

حال كه مقدار، از آنِ خودِ بیاض است این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا مقدارى را كه به بیاض نسبت مى‌‌دهید، همان مقدارى است كه به جسم نسبت مى‌‌دهید؟ یا اینكه جسم، خودش مقدارى دارد، بیاض هم مقدار دیگرى دارد؟اگر بپذیرید كه دو مقدارْ تحقق یافته، لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود یعنى بُعدى در بُعد دیگر و حجمى در حجم دیگر داخل شود، در حالى كه این امر محال است.

و اگر دیدیم جسمى در جسم دیگر داخل شده معنایش آن است كه جسم دیگر، خُلَل و فُرَجى داشته كه جسم نخستین آنها را پُر كرده است. چنانكه آب،

داخل در پارچه و لباس مى‌‌شود، و این، بدان معنا است كه پارچه، خُلَل و فُرَجى داشته، و آب آنها را پر كرده است. بنابراین، نمى‌‌توان گفت بیاضى كه خودش مقدارى غیر از مقدار جسم دارد، در جسم داخل شده است. زیرا، لازمه‌‌اش آن است كه دو مقدار یا دو شىء حجم دار كه حجمشان غیر از هم است در یكدیگر فرو روند. و این امر، (تداخل ابعاد) محال است.

امّا، اگر بگویید مقدارى كه به بیاض نسبت مى‌‌دهیم همان مقدارى است كه به جسم نسبت مى‌‌دهیم، در این صورت، غیر از مقدار جسم مقدار دیگرى در بین نیست. ولى شما مقدارى را به بیاض نسبت مى‌‌دهید و مى‌‌گویید این بیاضْ مقدار دارد و مقدارش از نظر عدد ـ یعنى از نظر شخصِ آن مقدار ـ غیر از مقدار جسمى است كه بیاض در آن است.

حال، آیا مقدار بیاض با مقدار جسم، تغایر عددى دارد یا آنها عین هم هستند؟

بررسى «این همانى» مقدار بیاض و مقدار جسم یا تغایر عددى آنها

اگر مقدار بیاض و مقدار جسم دو مقدار باشند و تغایر عددى داشته باشند، لازمه‌‌اش آن است كه وقتى اینبیاض در اجسام سریان دارد و هنوز از آنها مفارقت نكرده، تداخل در ابعاد پدید آید در حالى كه تداخل در ابعاد باطل است. و در طبیعیات بطلان آن به اثبات رسیده است.

و اگر بگویید مقدارى كه به بیاض نسبت مى‌‌دهیم، همان مقدار جسم است بازگشتش به این است كه بیاض،عَرَضى باشد حالّ در جسم. زیرا، مقدار بیاض و مقدار جسم از نظر شخص و عدد، یكى هستند. در نتیجه، اینكه مقدار را به دو شىء نسبت مى‌‌دهید معنا و مفهومش آن است كه مقدار اصالتاً از آنِ جوهرِ جسمانى است و بالعرض به عَرَض نسبت داده مى‌‌شود. بنابراین، بازگشت این فرض به آن است كه بیاضى را كه شما جوهرش

مى‌‌انگارید و مقدارى را بدان نسبت مى‌‌دهید، حقیقتاً مقدار بیاض نباشد، بلكه مقدار جسم باشد. پس، هم مقدار، اصالتاً از آنِ جسم است و هم بیاض، وجود مستقلّى ندارد. آنچه تحقق دارد، جسمى است كه داراى بیاض است.

حدّاكثر این است كه بگویید وقتى بیاض مفارقت مى‌‌كند، همراه با جسمیّتش مفارقت مى‌‌كند؛ و هرگز از موضوع خودش ‌‌یعنى جسمى كه بیاض حالّ در آن است‌‌ـ مفارقت نمى‌‌كند. مانند آبى است كه وقتى از مكانى خارج مى‌‌شود جسمیّت خودش و رطوبتى را هم كه دارد مى‌‌برد؛ بنابراین، از جسمیّتِ خود، هرگز مفارقت نمى‌‌كند.

از این رو، ما باید براى شما اثبات كنیم بیاضى كه مفارقت كرده همراه با جسم مفارقت نكرده است.

فرجام سخن شما این است كه بیاض، حالّ در جسم است؛ منتهى حالّى كه هیچگاه از موضوع خودش ـ یعنى از جسمیّتى كه منسوب به آن است ـ مفارقت نمى‌‌كند. پس بازگشت سخن شما به این است كه شیئى كه بیاض است در واقع همان جسمى است كه بیاضیّت دارد. زیرا، مقدار را اصالتاً از آنِ جسمیّت دانستید. بنابراین، جسمیّتى است كه یك حالت یا صفتى را به نام «بیاضیّت» دارد. پس، وجود بیاض، «وجود فى موضوع» خواهد بود. الاّ اینكه همواره با جسم خود ملازم بوده از آن جدا نمى‌‌شود.

پس، مقدارى كه به بیاض نسبت مى‌‌دهید، همان است كه به جسم نسبت مى‌‌دهید. از این رو، بیاض امرى است كه در این مقدار ـ یعنى جسم ـ موجود است. آرى! آنچه باقى مى‌‌ماند، لازمه سخن شما است و آن، این كه اگر بیاض منتقل شود همراه جسمیّتش منتقل مى‌‌شود. بنابراین، بیاض از دیدگاه شما نیز عَرَضى است كه حالّ در جسم است. امّا هرگز از جسمیّت مفارقت نمى‌‌كند.

پس شما نمى‌‌توانید بگویید «بیاض» عبارت است از جسمیّت بعلاوه بیاضیّتِ آن. زیرا، «بیاضیّت»، كیفیّتى است كه در جسم وجود دارد. نه

مجموع جسم و بیاض! به هر حال، باید بپذیرید كه اینجا جسمى است كه مقدار دارد و بیاضى در آن قرار دارد. مقدارى كه به بیاض نسبت مى‌‌دهید همان مقدار جسمیت است. پس، بیاض چیزى است كه در یك امر ذى مقدار ـ یعنى جسم ـ تحقّق مى‌‌یابد. زیرا، ماهیّت بیاض، با ماهیّت طویل و عریض و عمیق، یكسان نیست. طویل و عریض و عمیق، حدّ جسم است. (البته، با مسامحاتى كه این گونه حدّ دارد)

فرق ماهیت بیاض با ماهیت جسم

امّا، حدّ بیاض، عبارت است از كیفیّتى كه ذاتاً نه قسمت و نه نسبت مى‌‌پذیرد. گواه بر اینكه ماهیّت بیاض غیر از ماهیّت طویل و عریض و عمیق است ـ یعنى غیر از ماهیّت جسم است ـ آن است كه ما به اشیاء دیگر نیز همین ماهیّت را نسبت مى‌‌دهیم. به طور مثال درباره «حرارت» هم مى‌‌گوییم داراى طول و عرض و عمق است.

طبق فرض، شما حرارت و بیاض و همه كیفیات محسوسه را جوهر مى‌‌انگارید، و این در حالى است كه به همه آنها مى‌‌توان طویل و عریض و عمیق را نسبت داد.

پس، طویل و عریض و عمیقى كه در حرارت است غیر از بیاضیّت است. زیرا، بیاضیّت در حرارت نیست.

بر اساس رأى شما كه طویل و عریض و عمیق را به بیاض نسبت مى‌‌دهید باید به حرارت هم نسبت بدهید. زیرا، میان آنها فرقى نیست و همه كیفیات محسوسه را شما، جوهر مى‌‌دانید. بنابراین، در اینجا یك مقدار وجود دارد كه از آنِ جسمیّت است؛ و بیاض، نعتى است براى جسم طویل و عریض و عمیق. و معناى این سخن كه «الصفة فى الموصوف» همین خواهد بود كه بگوییم بیاض صفتى است كه در تحقق مى‌‌یابد.

حاصل آنكه: شما هم پذیرفته‌‌اید كه بیاض، صفتى است در موصوف، یا حالتى است در جسمِ داراى مقدار. لكن، شما مى‌‌گویید بیاض هرگز از جسمیّت خود جدا نمى‌‌شود. زیرا، طبق فرض اخیر، بیاض جوهرى است كه اگر مفارقت كند با ویژگىِ جوهریت مفارقت مى‌‌كند. یعنى حالتى خواهد بود در یك جسم كه به همراه جسم منتقل مى‌‌شود؛ امّا، هرگز از جسمیّتِ خودش جدا نمى‌‌شود. در عین حالى كه از جسم مفارقت نمى‌‌كند؛ جزء آن هم نیست. پس حالّ در جسم است و قائم به موضوع است؛ یعنى عرض است، ولى عَرَضِ لازم است.

به هر حال، پس از آنكه شما عَرَضیّت آن را پذیرفتید، و آن را حالتى در شىء و صفتى در موصوف دانستید، ما ثابت خواهیم كرد كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند.

فَبَقِىَ الْكَلامُ فی اَنَّ مِنْ طَبیعَتِهِ اَنْ یُفارِقَ اَیْضاً. فَقَدْ تَبَیَّنَ اَنَّ الْكَیْفِیّاتِ الَّتی هِىَ الْمَحْسُوسَةُ اَعْراضٌ، وَهذا مَبْدَأٌ لِلطَّبیعیّاتِ. وَاَمَّا الاِْسْتِعْداداتُ فَاَمْرُها اَوْضَحُ، وَاَمَّا الَّتی تَتَعَلَّقُ بِالنَّفْسِ وَذَواتِ الاَْنْفُسِ فَقَدْ تَبَیَّنَ فىِ الطَّبیعیّاتِ اَنَّها اَعْراضٌ تَقُومُ فی اَجْسام، وَذلِكَ حینَ تَكَلَّمْنا فی اَحْوالِ النَّفْسِ.

قابلیّت كیفیات محسوسه براى مفارقت از موضوع

مصنف از مباحث پیشین چنین نتیجه مى‌‌گیرد كه كیفیات محسوسه، بر خلاف پندار برخى كه آنها را جواهر پنداشته بودند، اعراض‌‌اند. بنابراین تنها چیزى كه باقى مى‌‌ماند تا درباره كیفیات محسوسه اثبات شود آن است كه كیفیات محسوسه علاوه بر اینكه حالّ در موضوع هستند، ملازم موضوع نیستند؛ بلكه مى‌‌توانند از آنْ مفارقت كنند. چنانكه بیاض، فاسد مى‌‌شود و از موضوع خودش جدا مى‌‌گردد؛ بدون آنكه جسمیّتش كه موضوعِ آن بوده است از بین برود.

شایان ذكر است كه این مطلب، یكى از اصولى است كه در طبیعیات به عنوان اصل موضوعى پذیرفته مى‌‌شود. ولى در فلسفه اولى و در الهیات، عرضیّت كیفیات محسوسه اثبات مى‌‌گردد.

كیفیات استعدادى و نفسانى

كیفیات استعدادى: یك قسم دیگر از كیفیات، كیفیات استعدادى است. مصنف، در اینجا تنها به این بسنده مى‌‌كند كه امر استعدادات، واضح‌‌تر از كیفیات محسوسه است. زیرا، آنها بى‌‌تردید از قبیل اعراض‌‌اند، و در خارج چیزى به نام استعداد، مستقلّ از جوهر شىء، وجود ندارد. استعداد، همواره حالتى براى شىء دیگر است. از این رو، عرض بودن كیفیات استعدادى، بسیار واضح و روشن است.

كیفیات نفسانى: قسم سوّم از كیفیات، كیفیات نفسانى است. این قسم نیز در باب نفس از مبحث طبیعیات، بحث شده است. و در آنجا به اثبات رسیده كه اینها نیز از جمله اعراض مى‌‌باشند. امّا، اعراضى هستند كه در موضوعِ بدنى، حلول مى‌‌یابند. مبناى شیخ در طبیعیات درباره كیفیات نفسانى، این است كه آنها در عین حال كه كیفیّت و نفسانى هستند؛ امّا، حالّ در اجسام و بدن مى‌‌باشند. و از آن رو به نفس نسبت داده مى‌‌شوند كه نفس تعلّق به بدن دارد. موضوع حقیقى آنها، بخشى از دماغ یا اعصاب است.

البته، این مبنا، مبناى شیخ و مشائیان است. دیگران چنین مبنایى را نمى‌‌پذیرند. زیرا، به نظر آنها كیفیات نفسانى امورى مجرّد هستند كه برنفس عارض مى‌‌شوند نه بر بدن. قسم دیگر از كیفیات، كیفیات مختص به كمیّات است كه مصنف در دو فصل بعد، بدان مى‌‌پردازد. و پیش از آنْ بحثى را درباره یكى از كیفیات نفسانى به میان مى‌‌آورد؛ و آن بحث درباره علم است.