فصل دوم

درباره قوه و فعل:قوت و عجز: و اثبات ماده براى هر پدیده

 

 

 

 

 

الفصل الثانی

فِی الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ وَالْقُدْرَةِ وَالْعَجْزِ وَاِثْباتِ الْمادَّةِ لِكُلِّ مُتَكَوِّن

اِنَّ لَفْظَةَ الْقُوَّةِ وَما یُرادِفُها قَدْ وُضِعَتْ اَوَّلَ شَیْء لِلْمَعْنىَ الْمَوْجُودِ فِی الْحَیْوانِ، اَلذَّی یُمْكِنُهُ بِها اَنْ تَصْدُرَ عَنْهُ اَفْعالٌ شاقَّةٌ مِنْ بابِ الَحَرَكاتِ لَیْسَتْ بِاَكْثَرِیَّةِ الْوُجُودِ عَنِ النّاسِ فی كَمِیَّتِها وَكَیْفِیَّتِها، وَیُسَمّى ضِدُّها الضَّعْفَ، وَكَأَنَّها زِیادَةٌ وَشِدَّةٌ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذی هُوَ الْقُدْرَةُ، وَهُوَ اَنْ یَكُوْنَ الْحَیْوانُ بِحَیْثُ یَصْدُرُ عَنْهُ الْفِعْلُ اِذا شاءَ، وَلا یَصْدُرُ عَنْهُ اِذا لَمْ یَشَاء، اَلّتی ضِدُّها اَلْعَجْزُ.

فصل دوّم

درباره قوه و فعل: قدرت و عجز؛ و اثبات ماده براى هر پدیده

در این فصل، بحث درباره قوّه و فعل است. ولى مصنف به مناسبتى بحث از قدرت را مطرح مى‌‌كند. همچنین رابطه بین قوّه و قدرت و سرانجام بحث درباره اینكه هر امر حادثى باید مادّه‌‌اى داشته باشد كه حامل قوّه آن باشد را نیز مطرح مى‌‌كند.

تحلیل درباره رابطه قوّه و قدرت

تحلیل مفهوم قوّت: از آن رو كه قوه و فعل موارد استعمالِ مختلفى دارند تا آنجا كه معانى آنها گاهى در دو قطب متخالف قرار مى‌‌گیرند؛ و به طور طبیعى این پرسش را پیش رو مى‌‌نهند كه چه ارتباطى میان این معانى متخالف وجود

دارد؟ آیا اینها از یك ریشه واحد منشأ مى‌‌گیرند و آیا این معانى گوناگون از مبدء خاصى شروع شده و تطوّر و تحوّل یافته‌‌اند یا وصفهاى كاملا متباینى هستند؟

البته، این تحلیل در آغاز، یك تحلیل لغوى و شأن یك لغت‌‌شناس است. ولى مصنف با طرح این مطالب در صدد آن است كه اثبات كند اصطلاحات فلسفى به طور كامل از معانى لغوى خویش بیگانه نیستند. بلكه ارتباط خاصّى میان آنها با معانى لغوى برقرار است. معانى اصطلاحى با سیر تاریخىِ یك واژه و با معناى لغوىِ آن، مرتبط است. البته، بیان سیر تحوّل یك لغت، بحث فلسفى نیست و دلیل یقین‌‌آورى بر اینكه این سیر دقیقاً این چنین بوده بشمار نمى‌‌رود. امّا، مى‌‌توان آن را یك دلیل ظنّى بحساب آورد كه به طور مثال واژه «قوّه» در طول محاورات، معانى گوناگونى را پیدا كرده است. و با مناسبتهاى مختلفى، از معنایى به معناى دیگر انتقال یافته است. بنابراین، نباید انتظار داشت كه مصنف در اینجا برهانى اقامه كرده باشد. بلكه منظور تنها این است كه كلمه «قوّه» در لغت و در عرفِ محاوره، تحوّلاتى داشته و فلاسفه به مناسبت‌‌هایى، اصطلاحات خاصى را براى آن در نظر گرفته‌‌اند.

به هر حال، به نظر مصنف، كلمه «قوّه» در آغاز به معناى نیرومندى انسان در لغت بكار رفته است. از این رو، وقتى گفته مى‌‌شود: «داراى قوّه است»؛ نخستین معنایى كه به نظر مى‌‌رسد این است كه یك انسانى است و مثلا بازوهاى ستبرى دارد، و مى‌‌تواند كارهاى سختى را از جهت كمّى یا كیفى انجام دهد كه بیشتر مردم از عهده انجام آن بر نمى‌‌آیند. بنابراین، «قوّه» به معناى نیرومندى انسان مى‌‌باشد. پس، در آغاز، این واژه در معناى نیرومندى بكار مى‌‌رفته، آنگاه در معناى دوّمى به مناسبت به كار رفته كه آن، معناى «لا انفعال» است. چنانكه اگر چیزى حالتى دارد كه در مقابل كارى كه انجام مى‌‌دهد، از غیر تأثیر نمى‌‌پذیرد و متأثر نمى‌‌گردد، قوّه دارد. در فلسفه «قوّه و لا

قوّه»، به معناى «لا انفعال و انفعال» بكار مى‌‌رود. «قوّه» را به معناى «لا انفعال» و «لا قوّه» را به معناى «انفعال» بكار مى‌‌برند؛ و آندو را به عنوان دو نوع از كیفیات به شمار مى‌‌آورند.

ثُمَّ نُقِلَتْ عَنْهُ فَجُعِلَتْ لِلْمَعْنَى الَّذی لا یَنْفَعِلُ لَهُ وَ بِسَبَبِه(1) الشَّیْءُ بِسُهُولَة، وَذلِكَ لاَِنَّهُ كانَ یَعْرِضُ لِمَنْ یُزاوِلُ الاَْفْعالَ وَالتَّحْریكاتِ الشّاقَةَ اَنْ یَنْفَعِل(2) اَیْضاً مِنْها، وَكانَ انْفِعالُهُ وَالاَْلَمُ الَّذی یَعْرِضُ لَهُ مِنْهُ یَصُدُّهُ عَنْ اِتْمامِ فِعْلِهِ. فَكانَ اَنْ اِنْفَعَلَ اِنْفِعالا مَحْسُوساً قیلَ لَهُ: ضَعْفٌ وَلَیْسَتْ لَهُ قُوَّةٌ، وَإنْ لَمْ یَنْفَعِلْ قیلَ: اَنَّ لَهُ قُوَّةً. فَكانَ أنْ «لایَنْفَعِل» دَلیلا عَلَى الْمَعْنىَ الَّذی سَمَّیْناهُ اَوّلا قُوَّةً.

شكل‌‌گیرى اصطلاح فلسفى قوّه

عرف پس از اینكه معناى نیرومندى را براى قوّه در نظر مى‌‌گیرد به این نكته منتقل مى‌‌شود كه این كارهایى كه شخص نیرومند انجام مى‌‌دهد از مبدئى سرچشمه مى‌‌گیرد كه شخص به اعتبار آن قوى خوانده مى‌‌شود. یعنى یك توان و انرژى‌‌اى دارد كه بواسطه آن، این كارها را انجام مى‌‌دهد. از این رو، واژه «قوّه» را در مبدء فعل نیز بكار بردند، هرچند هنوز فعلى از آن صادر نشده باشد. یعنى به كسى كه داراى چنین مبدئى و چنین توانى براى انجام كار باشد «قوى» گفتند.

بنابراین، در معناى نخست به كسى كه كارهاى سخت و قهرمانانه انجام مى‌‌دهد، قوى گفته مى‌‌شود و در این معنا، حیثیّت صدور فعل، لحاظ مى‌‌گردد. امّا در مرحله بعد كه مرحله انتقال به مبدء است، تنها به این امر توجه مى‌‌شود كه حالتى دارد كه بر اساس آن مى‌‌تواند افعالى را انجام دهد. از این رو، به همان مبدء، نام قوّه را نهادند. كه این هم یك معناى عرفى است. زیرا، انتقال از یك حیثیّت به حیثیّت دیگرى است كه خودِ عرف آنها را لحاظ مى‌‌كند.

---

1. ضمیر در «له و سببه» به معنا برمى‌‌گردد.

2. «ان ینفعل» در اینجا فاعل «یعرض» است.

پس، وقتى سخن از مبدء به میان مى‌‌آید، معنایش آن است كه دارنده این مبدء، مى‌‌تواند كارى را انجام بدهد و مى‌‌تواند انجام ندهد. كسى كه دارنده مبدء یك كارى مى‌‌باشد، ضرورتاً لازم نیست آن كار را انجام دهد. امّا، در اینجا دو حیثیت ملحوظ مى‌‌شود:

الف) یكى اینكه فاعل حالتى دارد كه مى‌‌تواند كارى را انجام بدهد یا ندهد.

ب) دیگر آنكه ممكن است آن كار را انجام بدهد و ممكن است انجام ندهد.

فلاسفه این حیثیّت‌‌ها را از عرف گرفته، تفكیك كرده‌‌اند و اصطلاحات متعدّدى در مقابل آنها وضع كرده‌‌اند. به طور مثال چنانكه گفتیم یكى حیثیّت اینكه مبدء فعل و مبدء تغیّر است. دیگرى هم اینكه امكان این را دارد كه كار را انجام بدهد یا انجام ندهد. بنابراین، حیثیّت امكان را جداگانه و حیثیّت مبدئیتِ آن را نیز جداگانه لحاظ كرده‌‌اند.

و در نهایت، اطلاقات عرفى بدانجا رسید كه قوّه را با قدرت، مساوى انگاشتند. و بدینسان یكى از معانى قوّه، همان شد كه واژه «قدرت» به جاى آن بكار مى‌‌رود. و قدرت بدین معنا است كه فاعل زنده و با شعورى بگونه‌‌اى باشد كه اگر بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد.

بنابراین، روند تحولاتِ مفهومىِ «قوه» بدان جا انجامید كه با قدرت، مساوى گردید. قوه، در معناى نخستین خود تنها به لحاظ انجام كارهاى شاقّ بكار مى‌‌رفت. امّا، در معناى نوین به لحاظ اینكه انسانِ حىّ و مختار، اگر بخواهد مى‌‌تواند كارى انجام بدهد یا ندهد، بكار مى‌‌رود. از این رو، در یكى از اطلاقات خود با واژه «قدرت» مترادف گشته است.

فلاسفه، با توجه به تحوّلاتى كه كلمه قدرت در معانى مختلف پیدا كرده است، برخى از آنها را اخذ كرده، تصرّفاتى در آنها انجام داده‌‌اند و اصطلاحات خاصى را در فلسفه بر اساس آنها جعل كرده‌‌اند.

توضیح عبارت متن

واژه «قوّة» و مرادفهاى آن (مانند استعداد) اولین بار براى معنایى كه در موجود حىّ وجود دارد وضع شده است معنایى كه موجود حىّ بواسطه آن مى‌‌تواند كارهاى شاقّى را انجام دهد. به طور طبیعى افعال شاقّى كه حیوان انجام مى‌‌دهد از قبیل حركات است. اكثر مردم این حركات را نمى‌‌توانند انجام بدهند. شخص نیرومند به كسى مى‌‌گویند كه مى‌‌تواند كارهایى را انجام دهد كه بیشتر مردم به لحاظ كمّى یا به لحاظ كیفى نمى‌‌توانند انجام دهند. در مقابل این معنا، ضعف بكار مى‌‌رود. گویا این معناى نیرومندى، همان شدّت قدرت و توانائى است. و معناى قدرت آن است كه هرگاه فاعل بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. بنابراین، قدرت همواره با اختیار همراه است. قدرت به معناى فلسفى‌‌اش با اختیار توأم است و تنها در مورد فاعل مختار بكار مى‌‌رود. ضدّ این قدرت، عجز است.

مصنف، بر آن است كه نخستین معنایى كه عرف از قوّه مى‌‌شناخته، همین معنا (نیرومندى انسان و حیوان) بوده است. آنگاه، از این معنا به معناى دیگرى انتقال یافته است. در این معناى جدید، دیگر خصوص حیوان و انسان مطرح نیست. اگر چیزى باشد كه با سهولت انفعال نیابد، طبعاً علّتى خواهد داشت كه به واسطه آن، سهل الانفعال نباشد. پس، قوّت به این معنا عبارت است از حالتى كه به واسطه آن، شىء به سهولت منفعل نمى‌‌شود.

و منشأ انتقال از آن معنا به معناى دوّم این است كه شخص نیرومند وقتى كارهاى شاقّى را انجام مى‌‌دهد، معمولا یك خستگى و انفعالى برایش پدید مى‌‌آید. این خستگى و انفعال، لازمه انجام آن كار است. حال، اگر انفعال نداشته باشد به طریق اولى قوى خوانده مى‌‌شود.

پس در معناى دوّم، ویژگى بیشترى را لحاظ كرده‌‌اند. معناى نخست،

معناى عامترى بود؛ قوّت، به مطلق معنایى كه موجب انجام كارهاى سخت مى‌‌شود اطلاق مى‌‌شد. امّا در این معنا تنها به آن حالتى اطلاق مى‌‌شود كه در فاعل، انفعال هم پیدا نمى‌‌شود.

«لانّه كان یَعرض لمن یزاول...» یعنى كسى كه افعال و حركات سخت را انجام مى‌‌دهد این حالت برایش پیدا مى‌‌شود كه با انجام آن كارهاخسته مى‌‌شود و انفعال پیدا مى‌‌كند. و این انفعالى كه برایش پدیدمى‌‌آید مانع مى‌‌شود از این كه او بتواند كار خویش به پایان برد. حال،اگر این انفعال حاصل نشود و او بتواند كار خویش به پایان برد به طریق اولى سزاوار آن است كه قوى خوانده شود. و چنانچه زود منفعل گردد و خسته شود، ضعف خواهد داشت، و قوّى نخواهد بود. بنابراین، عدم انفعال، دلیل بر قوّه است. بدین ترتیب واژه «قوه» از معنائى را كه نخست قوّه نامیده مى‌‌شد با ظرافت به معناى دوّم، انتقال یافته است. یعنى به جاى آنكه بر روى مبدئى تأكید شود كه منشأ حركات سخت مى‌‌شود و یا بر نفس انجام دادن حركات شاقّ تأكید شود، برحیثیّت عدم انفعالش تأكید مى‌‌شود. حتى اگر هیچ كارى هم انجام نداده باشد. همین حیثیّت كه «لاینفعل الاّ یسیرا» موجب شده است كه آنرا، «قوّه» نامیده‌‌اند.

ثُمَّ جَعَلُوْهُ اِسْمَ هذا الْمَعْنى حَتّى صارَ كَوْنُهِ بِحَیْثُ لا یَنْفَعِلُ اِلاّ یَسیراً یُسَمّى قُوَّةً، وَاِنْ لَمْ یَفْعَلْ شَیْئاً. ثُمَّ جَعَلُوا الشَّیْءَ الَّذی لا یَنْفَعِل اَلْبَتَّةَ اَوْلى بِهذا الاِْسْمِ، فَسَمُّوْا حالَتَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ قُوَّةً. ثُمَّ صَیَّرُوا الْقُدْرَةَ نَفْسَها ـ وَهِیَ الْحالُ الَّتی لِلْحَیْوانِ، وَبِها یَكُوْنُ اَنْ یَفْعَلَ، وَاَنْ لا یَفْعَلَ، بِحَسَبِ الْمَشیئَةِ، وَعَدَمِ الْمَشیئَةِ، وَزَوالِ الْعَوائِقِ ـ قُوَّةً،(1) اِذْ هُوَ مَبْدَأُ الْفِعْلِ.

---

1. تعبیر «قوة» مفعول ثانى است براى «صَیَّروا»، از اینرو، جمله‌‌اى كه بین دو خطّ تیره آورده شده، ویرایش نیكو و پسندیده‌‌اى است.

ترادف معانى «قوّه» و «قدرت»

با توجه به آنچه گذشت خصوص حیثیّت «عدم انفعال» را قوّه نامیدند؛ آنسان كه هرگاه شىء به گونه‌‌اى باشد كه «لاینفعل الاّ یسیرا» قوّه دارد. یعنى به جاى تأكید بر مبدئى كه منشأ حركات سخت مى‌‌شود یا به جاى تأكید بر نفس انجام دادنِ حركاتِ شاقّ، بر روى حیثیّت «عدم انفعال» و مبدء آن تكیه مى‌‌شود حتى اگر هیچ كارى صورت نگیرد. حال، اگر شىء به گونه‌‌اى باشد كه هرگز انفعال نپذیرد، به طریق اولى سزاوار آن است كه قوىّ نامیده شود. از این رو، بر چنین حالتى كه عدم انفعال مطلق است، نام قوّه نهادند. و از سوى دیگر، خودِ قدرت را قوّه نامیدند. و قدرت، عبارت است از اینكه موجود زنده به گونه‌‌اى باشد كه اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. یعنى با توجه به نبودن موانع و به لحاظ مشیّت و عدم مشیّت، انجام كار در حیطه اراده فاعل خواهد بود، چنین حالتى را كه همان قدرت است، قوّه نامیدند. و بدین ترتیب، قوّت را مرادف قدرت گرفتند، از آن رو كه مبدء فعل مى‌‌باشد. و این همان قوّت فاعلى یا مبدئیت براى فعل و تأثیر است.

ثُمَّ اِنَّ الْفَلاسِفَةَ نَقَلُوْا اِسْمَ الْقُوَّةِ، فَاَطْلَقُوْا لَفْظَ الْقُوَّةِ عَلى كُلِّ حال تَكُوْنُ فی شَیْء هُوَ مَبْدَأُ تَغَیُّر یَكُوْنُ مِنْهُ فی آخَرَ مِنْ حَیْثُ ذلِكَ آخَرُ، وَاِنْ لَمْ یَكُنْ هُناكَ اِرادَة، حَتّى سَمَّوا الْحَرارَةَ قُوَّةً لاَِنَّها مَبْدَأُ التَّغَیُّر مِنْ آخَرَ فی آخَر(1) بِاَنَّهُ آخَرُ. حَتّى اَنَّ الطَّبیبَ اِذا حَرَّكَ نَفْسَهُ اَوْ عالَجَ نَفْسَهُ وَكانَ مَبْدَأُ التَّغَیُّرِ مِنْهُ فیهِ، فَلَیْسَ ذلِكَ فیهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ قابِلٌ لِلْعَلاجِ اَوِ الْحَرَكَةِ، بَلْ مِنْ حَیْثُ هُوَ آخَرُ، بَلْ كَاَنَّهُ شَیْئانِ: شَیْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ یَفْعَل، وَشَیْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ یَنْفَعِلَ، وَیُشْبِهُ اَنْ یَكُوْنَ الاَْمْرانِ مِنْهُ مُفْتَرِقَیْنِ فی جُزْئَیْن، فَیَكُوْنُ مَثَلا اَلْمُحَرِّكُ فی نَفْسِهِ، وَالْمُتَحَرِّكُ فی بَدَنِهِ، وَهُوَ الْمُحَرِّكُ

---

1. این تعبیرات از ویژگى‌‌هاى بیان و نگارش مصنف است. و معناى عبارت فوق این است كه حرارت از یك جسم، منشاء تغییر در جسم دیگر مى‌‌شود. لازم به ذكر است كه تعبیر «من آخر فى آخر» در عبارت فوق مورد عنایتِ فراوان شیخ است.

بِصُوْرَتِهِ وَالْمُتَحَرِّكُ فی مادَّتِهِ. فَهُوَ مِنْ حَیْثُ یَقْبَلُ الْعَلاجَ غَیْرٌ لِذاتِهِ مِنْ حَیْثُ یُعالِجُ.

 

اصطلاح قوّه در نگاه فیلسوفان

تاكنون سیر واژه «قوّت» را در محاورات عرفى، بیان كردیم. اكنون نوبت آن است كه ببینیم فلاسفه در این باره چه گفته‌‌اند.

فلاسفه گفته‌‌اند، هر چیزى كه منشأ تغیّرى در شیئى مى‌‌شود، قوّت دارد. مقصود ایشان از قوّت در اینجا، همان قوّه فاعلى است.

فلاسفه در آغاز، واژه قوة عرفى را گرفتند و بر اساس آن اصطلاحى وضع كردند كه همان مبدئیّت براى تأثیر است. فاعل طبیعى یعنى آنكه منشأ حركت و تغیّر در شىء دیگر مى‌‌شود. آن معنا و حالتى را كه در یك موجود منشأ تغیّر در شىء دیگرى مى‌‌شود، قوّت نامیدند، اعمّ از اینكه فاعل، حیوان باشد یا طبیعتى باشد؛ اراده و شعورى داشته باشد یا نداشته باشد. بنابراین، باید دو چیز را در نظر گرفت كه یكى در دیگرى از آن جهت كه دیگرى است، تأثیر مى‌‌كند. یكى مؤثر، دیگرى متأثر؛ یكى محرك و دیگرى متحرك! در یكى از آنها حالتى است كه بوسیله آن در دیگرى تغییرى ایجاد مى‌‌كند؛ از این رو، آن را قوّه نامیده‌‌اند.

بنابراین، در معناى عرفى توسعه داده‌‌اند و گستره مفهومى آن را فراختر از كاربرد آن در مورد حیوان قرار داده‌‌اند، و بدینسان به هر مبدء تغیّرى نام قوّه نهاده‌‌اند هرچند شعور و اراده‌‌اى نداشته باشد. به طور مثال، حرارت را قوّه، خوانده‌‌اند. زیرا، مى‌‌تواند منشأ تغییرى در شىء دیگرى باشد. مصنف، در اینجا تأكید دارد بر اینكه باید دو موجود را در نظر گرفت؛ حتى اگر یك موجودى باشد كه خودش در خودش تغییر ایجاد مى‌‌كند، این از آن جهت نیست كه خودش، خودش است؛ وگرنه، اتحاد فاعل و قابل لازم مى‌‌آید. از

این رو، اگر طبیبى خودش را معالجه كند؛ در آغاز، چنین به نظر مى‌‌رسد كه خودش در خودش اثر كرده است. در حالى كه حقیقت چیز دیگرى است. حقیقت آن است كه طبیب از آن رو كه طبیب است در خودش از آن رو كه مریض است اثر كرده است. طبیب بودن در واقع وصفِ روح او است؛ ولى مریض بودن وصفِ بدن او است. پس، در حقیقت روح او در بدنش اثر مى‌‌گذارد. از این رو، فاعلیّت از آن روح است و منفعلیّت از آن جسم.

بدینسان، انسانى كه خویشتن را حركت مى‌‌دهد، یا طبیبى كه خویشتن را معالجه مى‌‌كند، تغییرى را در خود پدید مى‌‌آورد. مبدء تغییر نیز از خودِ طبیب و در خود او است. مبدء تغییر بودن از آن جهتى كه قابل تغییر بودن است نیست. دو حیثیّت است: الف‌‌ـ یك حیثیّت فاعل التغییر و فاعل الحركة است. ب‌‌ـ یك حیثیّت هم قابل التغییر و قابل الحركة است. حیثیّت فاعلى و قابلى دو تا است. شىء واحد از آن رو كه واحد است نمى‌‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل! از این رو، طبیبى كه خود را معالجه مى‌‌كند، حیثیّتِ معالجه كردنِ او غیر از معالجه پذیرى او است. گویى این موجود، داراى دو وجود است. روحش قوّه «أن یفعل» دارد؛ و بدنش قوّه «أن ینفعل»! گویا این دو امر در دو جزء جداگانه از وجود او قرار دارند: قوّه محركیّت در یك جزء از وجودش (یعنى نفس) مى‌‌باشد. و قوّه متحركیّت كه قبول حركت مى‌‌كند در بدنش مى‌‌باشد. به تعبیر دیگر: صورت، محرّْك و مادّه آن، متحرك است. بنابراین، شخص طبیب از آن رو كه معالجه مى‌‌شود و انفعال مى‌‌یابد غیر از خودش است از آن رو كه معالجه مى‌‌كند. حیثیّت انفعالىِ او و معالجه‌‌پذیرىِ او، غیر از حیثیّت فاعلى و معالجه‌‌كنندگى او است.

ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ لَمّا وَجَدُوا الشَّیْءَ الَّذی لَهُ قُوَّةٌ بِالْمَعْنىَ الْمَشْهُوْرِ ـ قُدْرَةً كانَتْ اَوْ شِدَّةَ قُوَّة ـ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ تِلْكَ الْقُوَّةِ اَنْ یَكُونَ بِها فاعِلا بِالْفِعْلِ، بَلْ لَهُ مِنْ حَیْثُ

الْقُوَّةِ اِمْكانُ «اَنْ یَفْعَل» وَاِمْكانُ اَنْ «لایَفْعَل» نَقَلُوْا(1) اِسْمَ الْقُوَّةِ اِلَى الاِْمْكانِ. فَسَمَّوْا الشَّیْءَ الّذی وُجُوْدُهُ فی حَدِّ الاِْمْكانِ مَوْجُوْداً بِالْقُوَّةِ، وَسَمَّوْا اِمْكانَ قَبُوْلِ الشَّىْءِ وَانْفِعالِهِ قُوَّةً اِنْفِعالِیَّةً، ثُمَّ سَمَّوا تَمامَ هذِه الْقُوَّةَ فِعْلا وَاِنْ لَمْ یَكُنْ فِعْلا، بَلْ اِنْفِعالا، مِثْلُ تَحَرُّك اَوْ تَشَكُّل اَوْ غَیْرِ ذلِكَ. فَاِنَّهُ لَمّا كانَ هُناكَ الْمَبْدَءُ الَّذی یُسَمّى قُوَّةً، وَكانَ الاَْصْلُ الاَْوَّلُ فِی الْمُسَمّى بِهذا الاِْسْمِ اِنَّما هُوَ عَلى ما هُوَ بِالْحَقیقَةِ فِعْلٌ، سَمَّوا هذا الَّذی قِیاسُهُ اِلى ما سَمَّوْهُ الآنَ قُوَّةً، كَقِیاسِ الْفِعْلِ اِلَى الْمُسَمّى قَدیماً قُوَّةً بِاسْمِ الْفِعْلِ، وَیَعْنُوْنَ بِالْفِعْلِ حُصُولَ الْوُجُودِ. وَاِنْ كانَ ذلِكَ الاَْمْرُ اِنْفِعالا، اَوْ شَیْئاً لَیْسَ هُوَ فِعْلا وَلا اِنْفِعالا، فَهذِهِ هِیَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةِ، وَرُبَما قالُوْا قُوَّةٌ لِجَوْدَةِ هذِهِ وَشِدَّتِها.

اصطلاح دوّمى كه فلاسفه در مورد «قوّه» جعل كرده‌‌اند

فلاسفه دیدند كه وقتى مردم مى‌‌گویند فلان شىء قوّه كار را دارد، دو حیثیت را در آن لحاظ مى‌‌كنند:

1ـ یكى اینكه معنائى بالفعل در آن موجود است.

2ـ دیگر آنكه بتواند انجام دهد و بتواند انجام ندهد.

بنابراین، قوّه چه به معناى خاصّش باشد و چه به معناى شدّت؛ هر كدام كه باشد در آن دو حیثیّت مى‌‌توان لحاظ نمود. براى حیثیّت نخستینِ آن، همان معناى قوّه را كه گفتیم مبدء تغیّر و مبدء حركت است در نظر گرفتند و از آن یك اصطلاح عام ساختند. براى حیثیّت امكانِ آن نیز یك معناى دیگرى در نظر گرفتند. گفتند هر موجودى كه بتواند انفعال یابد، امكان آن هم دارد كه اثرى در آن حاصل شود. براى چنین امكانى نیز واژه «قوّه» را به خصوص بكار بردند.(2) بدین ترتیب، اصطلاح دوّمى براى «قوّه» شكل گرفت.

---

1. كلمه «نقلوا» جوابِ «لمّا وجدوا..» است.

2. البته، منظور از امكان در اینجا غیر از امكان ذاتى و یا صفت براى ماهیت است. بلكه مقصود آن امكانى است كه در وجود خاص خارجى، مى‌‌باشد.

آرى، وقتى مى‌‌گوییم چیزى قوّت به همان معناى مشهورش دارد، اعمّ از اینكه قدرت باشد یا شدّت قوت باشد یعنى مبدئى دارد كه مى‌‌تواند بسبب آنْ كارى را انجام دهد؛ لزومى ندارد كه حتماً آنرا انجام دهد. پس، لازمه‌‌اش آن است كه مى‌‌تواند انجام دهد و مى‌‌تواند انجام ندهد. وقتى چنین مطلبى را یافتند این حیثیت امكانش را نیز به طور جداگانه در نظر گرفتند و بار دیگر قوّت را به همین حیثیّت امكان اطلاق كردند. آنگاه شیئى را كه در حدّ امكان است و هنوز فعلیت نیافته، موجود بالقوه نامیدند.

این امر بالقوّه كه هنوز به فعلیّت نرسیده است، یعنى همچنان یك حالتِ منتظره‌‌اى دارد، اگر به فعلیت رسید آنرا، «بالفعل» مى‌‌گویند. پس، رابطه میان قوه و فعل اینچنین روشن مى‌‌شود. یعنى آنگاه كه هنوز حالت امكان هست، هنوز انجام نگرفته است وقتى انجام شد و به تمامیّت رسید آن را فعلیّت مى‌‌گویند هرچند آنچه انجام یافته امرى انفعالى باشد و حالت بالقوه آن را «قوه انفعالى» مى‌‌نامند.

موارد لحاظ فعلیت

فعلیت در دو جا ملحوظ مى‌‌شود:

الف‌‌ـ یكى فاعلى است یعنى مى‌‌توانسته فعل را انجام دهد ولى تاكنون انجام نداده است. وقتى فعلش را انجام داد مى‌‌گوییم به مرحله فعلیت رسید.

ب‌‌ـ دیگرى منفعلى است، یعنى مى‌‌توانسته منفعل شود، ولى تاكنون منفعل نشده است. امكان آن داشت كه انفعال یابد ولى تاكنون انفعال نیافته است. وقتى انفعال پیدا كند مى‌‌گوییم انفعالش فعلیّت یافته است. این فعلیت، هیچ ارتباطى با فعل به معناى «ما یصدر عن الفاعل» ندارد. بلكه در مقابلِ قوّه به معناى امكان است.

از این رو، دو اصطلاح جعل كردند:

1ـ قوه را در مورد امكان بكار بردند.

2ـ فعلیّت را هم در مورد چیزى كه تحقق پیدا مى‌‌كند. خواه «فعلیة الفعل» یا «فعلیة الفاعلیة» باشد و خواه «فعلیة المنفعلیة» باشد. وقتى این امكان به حدّ تمامیّت مى‌‌رسد، آن را فعل مى‌‌نامند. چون چیزى كه مى‌‌تواند تامّ شود و هنوز تامّ نشده نقصى دارد، وقتى تمامیت پیدا كرد نامش را فعل مى‌‌نهند. گرچه این تمامیّت در واقع فعلى نباشد كه از فاعل، صادر مى‌‌شود. بلكه انفعالى باشد مانند تحرك و تشكّل و نظیر آن.

توضیح آنكه: جناب مصنف، نخست اصل قوّه را به معناى قوّه در نزد عرف در نظر گرفت و گفت قوّه،آن است كه دارنده آن بتواند افعال شاقّه‌‌اى را انجام دهد. سپس واژه «قوه» در مورد مبدء افعال بكار رفت. مبدء چیزى بود كه «یمكن ان یصدر عنه الافعال» و با توجّه به مفهوم «امكان» دو حیثیّت در برابر هم قرار گرفتند: یكى حیثیتى كه هنوز به فعلیت نرسیده، و آن حیثیت «امكان» است، و دیگرى هم حیثیّت «فعل»، كه تمامیّت كار و به فعلیّت رسیدن آن است.

در محاورات عرفى، آن كیفیت نفسانى یا كیفیت بدنى را كه موجب صدور افعال مى‌‌شد، «قوّه» مى‌‌نامیدیم و وقتى كار را انجام مى‌‌داد آن را «فعل» مى‌‌گفتیم.

حال، اگر در امور انفعالى هم چنین رابطه‌‌اى وجود داشته باشد؛ از یك سو، چیزى خواهد بود كه هنوز حالت امكانى دارد. و آن را، «قوه» مى‌‌نامند. امّا، وقتى از آن حالت امكانى بیرون رفت و یك طرفه شد و به تعبیر جناب شیخ تمامیّت پیدا كرد؛ به آن «فعل» مى‌‌گویند، هر چند كه این فعلیت، فعلیة الانفعال و التأثر باشد.

و منظور ایشان از فعلیت كه در برابر قوّه بكار مى‌‌برد، حصول وجود

است. همانگونه كه مقصود ایشان از قوه، امكان وجود است. بنابراین، قوّه را به معناى امكان گرفتند؛ و فعلیّت را به معناى حصول و تحقق وجود، هرچند آنچه را كه بالفعل مى‌‌نامند و فعلیّت را بر آن اطلاق مى‌‌كنند فعل نباشد.یعنى فعلى نباشد كه از فاعل صادر مى‌‌شود. بلكه انفعال باشد یا چیزى باشد كه نه فعل بر آن اطلاق شود و نه انفعال. به طور فرض، چیزى باشد كه یك حالت امكانى دارد و آنگاه به حدّى برسد كه تمامیّت آن امكان است؛ گرچه، نه اسم فعل بر آن اطلاق شود؛ و نه اسم انفعال! اگر چنین چیزى هم باشد باز هم به آن بالفعل گفته مى‌‌شود. و این همان قوّه انفعالیه است.

امكان‌‌الانفعال، در مقابل فعلیة‌‌الانفعال است. و گاهى امكان شدید را قوّه مى‌‌گویند یعنى «الاستعداد الشدید». پس، این هم یك اصطلاح اخص است.

بنابراین، فلاسفه دو اصطلاح را در اینجا جعل كرده‌‌اند:

1ـ قوّه به معناى مبدأ التغییر، مبدء الفعل.

2ـ مبدء الانفعال، یا امكان انفعال.

و هر دو اصطلاح را با توجه معناى عرفى جعل كردند و در واقع، توسعه و تضییقى در معناى عرفى بوجود آوردند.

وَالْمُهَنْدِسُوْنَ لَمّا وَجَدُوا بَعْضَ الْخُطُوْطِ مِنْ شَأنِهِ اَنْ یَكُوْنَ ضِلْعَ مُرَبَّع، وَبَعْضُها لَیْسَ مُمْكِناً لَهُ اَنْ یَكُوْنَ ضِلْعَ ذلِكَ الْمُرَبَّعِ، جَعَلُوْا ذلِكَ الْمُرَبَّعِ قُوَّةَ ذلِكَ الْخَطّ كَأَنَّهُ اَمْرٌ مُمْكِنٌ فیهِ. وَخُصُوْصاً اِذْ تَخَیَّلَ بَعْضُهُمْ اَنَّ حُدُوثَ هذَا الْمُرَبَّعِ هُوَ بِحَرَكَةِ ذلِكَ الضِّلْعِ عَلى مِثْلِ نَفْسِهِ.

وَاِذ قَدْ عَرَفْتَ الْقُوَّةَ، فَقَد، عَرَفْتَ الْقَوِیَّ، وَعَرَفْتَ اَنَّ غَیْرَ الْقَوِیِّ اِمَّا الضَّعیفُ وَاِمَّا الْعاجِزُ وَاِمّا السَّهْلُ الاِْنْفِعالِ وَاِمّا الضَّرُورِیِّ، وَاَمّا اَنْ لا یَكُوْنَ الْمِقْدارُ الْخَطِیُّ ضِلْعاً لِمِقْدار سَطْحِیٍّ مَفْرُوض.

اصطلاح «قوّه» و «توان» در هندسه

در زمینه جعل اصطلاح، مهندسین هم اصطلاحات خاص خود را جعل كرده‌‌اند. چنانكه در هندسه و حساب، اصطلاحى با عنوان «توان» وجود دارد. این اصطلاح اصالتاً از هندسه بوده و سپس به سایر ریاضیات سرایت كرده است. به طور مثال مى‌‌گویند «له قوّة كذا» به ویژه با توجه به برداشتى كه از تعلیمات ریاضى‌‌دان‌‌ها و مهندسین مى‌‌شود. چه، آنها وقتى مربّع را تعریف مى‌‌كنند مى‌‌گویند هرگاه خطّى را به اندازه طولِ آن به سمت جلو بكشیم، مربّع پدید مى‌‌آید. (البته، حقیقت مربع، این نیست. و این، از قبیل یك تمثیل براى تقریب به ذهن مى‌‌باشد) مربع، ماهیت دیگرى دارد و از قبیل سطح است. خط با حركت خودش، تبدیل به مربع نمى‌‌شود. اهل هندسه، این گونه تعبیرات را براى تقریب به ذهن و براى تفهیم بكار مى‌‌برند، آنگاه مى‌‌گویند مربّع چنین قوّه‌‌اى دارد. در واقع، مربّع در ریاضیات حاصل‌‌ضرب یك عدد در خودش مى‌‌باشد. تعبیر «قوّه» در اینجا همان تعبیر «توان» در زبان فارسى است.

این اصطلاح در ریاضى و هندسه نیز بدون مناسبت با معناى لغوى و عرفى نیست. زیرا، آن را از این جهت به كار مى‌‌برند كه به طور مثال این خط مى‌‌تواند مربّع شود. (یمكن ان یصیر مربّعاً) به لحاظ امكان صیرورتِ آن، كلمه قوّه را در آن بكار بردند. این هم استنباطى است كه جناب مصنف از رابطه میان قوّه به اصطلاح ریاضى، با قوّه به معناى لغوى آن دارد.

تطبیق عبارت

مهندسان برخى از خطوط را آنگونه یافتند كه مى‌‌توانند ضلع مربع قرار گیرند. امّا، برخى دیگر را داراى چنین شأنیّتى نیافتند. به طور مثال خط منحنى هیچگاه نمى‌‌تواند ضلع مربع قرار گیرد. از این رو، به مربّعى كه مى‌‌توان خط

مستقیم را ضلعى از آن قرار داد، قوّه آن خط، گفتند. گویا چیزى است كه امكان دارد آن شود. به ویژه بر اساس بیانى كه مهندسین ارائه مى‌‌دهند؛ و مى‌‌گویند هرگاه خط به اندازه خودش حركت كند و پیش رود، مربع به وجود مى‌‌آید. هرچند این یك بیان تخیّلى است و حقیقت مربع، این نیست.

آنچه تاكنون گفتیم درباره واژه «قوّت» بود. مشتقّاتِ آن هم به طور طبیعى از اینجا معلوم مى‌‌شود. به طور مثال معلوم مى‌‌شود كه «قوى»، همان «ذوالقوة» است. بنابراین، همان معانى‌‌اى را كه «قوه» داشت، «قوى» هم خواهد داشت.

مقابلات «قوه» و «قوى»: در مقابلِ واژه‌‌هاى «قوّه» و «قوى» الفاظ مناسبى بكار مى‌‌رود. توضیح آنكه: واژه «قوه» نسبت به معانى مختلفى كه براى آن بیان كردیم مشترك لفظى است. گو اینكه بین معانى آن، مناسبت‌‌هایى وجود دارد. ولى بالأخره كه معناى مهندسى آن، ربطى به امكان استعدادى كه در فلسفه بكار مى‌‌رود ندارد. و چنان نیست كه بگوییم یك معنا است و دو مصداق دارد: یكى از آندو، قوّه هندسى، و دیگرى امكان استعدادى است كه در فلسفه بكار مى‌‌رود. بنابراین، داراى معانى متعدّدى است و حكم مشترك لفظى را دارد. در نتیجه، مقابل قوه‌‌اى كه به معناى هندسى بكار مى‌‌رود با قوه‌‌اى كه به معناى امكان استعدادى بكار مى‌‌رود؛ با قوّه‌‌اى كه به معناى قدرت بكار مى‌‌رود تفاوت دارد. آنجائى كه قوه به معناى نیرومندى است در مقابلش ضعف بكار مى‌‌رود؛ آنجائى كه قوه به معناى قدرت است در مقابلش عجز بكار مى‌‌رود؛ و آنجائى كه قوه به معناى امكان استعدادى است، در مقابلش ضرورت بكار مى‌‌رود.

بنابراین، آنچه در مقابل قوى واقع مى‌‌شود، از چند حال بیرون نیست:

الف‌‌ـ گاهى ضعیف است آنگاه كه قوت را به معناى نیرومندى بگیریم.

ب‌‌ـ گاهى عاجز است، آنگاه كه قوت را به معناى قدرت بگیریم.

ج‌‌ـ گاهى سریع‌‌الانفعال است؛ آنگاه كه قوّت را به معناى عدم انفعال بگیریم.

د‌‌ـ گاهى به معناى امكان است آنگاه كه قوّت را به معناى ضرورى بگیریم.

امّا، در مورد خطّى كه نمى‌‌تواند ضلع یك مربع قرار گیرد، گفته مى‌‌شود: قوّه آن را ندارد.

وَقَدْ یُشْكَلُ مِنْ هذِهِ الْجُمْلَةِ اَمْرُ الْقُوَّةِ الَّتی بِمَعْنى الْقُدْرَةِ، فَاِنَّها یُظَنُّ اَنَّها لاتَكُوْنُ مَوْجُوْدَةً اِلاّ لِما مِنْ شَأنِهِ اَنْ یَفْعَلَ، وَمِنْ شَأْنِهِ اَنْ لایَفْعَلَ، فَاِنْ كانَ لِما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَفْعَلَ فَقَطّ فَلا یَرَوْنَ اَنَّ لَهُ قُدْرَةً، وَهذا لَیْسَ بِصادِق، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هذَا الشیْءُ الّذی یَفْعَلُ فَقَطُّ یَفْعَلُ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَشاءَ وَیُریدَ، فَذلِكَ لَیْسَ لَهُ قُدْرَةٌ وَلا قُوَّةٌ بِهذا الْمَعْنى، وَاِنْ كانَ یَفْعَلُ بِاِرادَة وَاخْتِیار اِلاّ اَنَّهُ دائِمُ الاِْرادَةِ، وَلا یَتَغَیَّرُ اِرادَتُه(1)وُجُوْداً اِتِّفاقِیّاً اَوْ یَسْتَحیلُ تَغَیُّرُها اِسْتِحالَةً ذاتِیَّةً، فَاِنَّهُ یَفْعَلُ بِقُدْرَة. وَذلِكَ لاَِنَّ حَدَّ الْقُدْرَةِ الَّتی یُؤثِرُونَ هؤُلاءِ اَنْ یَحُدُّوها بِهِ مُوْجُوْدٌ ههُنا، وَذلِكَ لاَِنَّ هذا یَصِحُّ عَنْهُ اَنَّهُ یَفْعَلُ اِذا شاءَ وَاَنْ لا یَفْعَلَ اِذا لَمْ یَشَأْ، وَكِلا هذَیْنِ شَرْطِیّانِ، اَىْ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، وَاِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ. وَاِنَّما هُما داخِلانِ فی تَحْدیدِ الْقُدْرَةِ عَلى ما هُما شَرْطِیّانِ، وَلَیْسَ مِنْ صِدْقِ الشَّرْطِیِّ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ اِسْتِثْناءٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، اَوْ صِدْقٌ حَمْلِیٌّ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا صَدَقَ قَوْلُنا: اِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ، یَلْزَمُ اَن یَصْدُقَ: لكِنَّهُ لَمْ یَشَأْ وَقْتاً مّا:وَاِذا كَذِبَ: اَنَّهُ لَمْ یَشَأْ اَلْبَتَّةَ، یُوْجِبْ ذلِك كِذْبَ قَوْلِنا: وَاِذا لَمْ یَشَاءْ لَمْ یَفْعَلْ. فَاِنَّ هذا یَقْتَضی اَنَّهُ لَوْ كانَ لا یَشاءُ لِما كانَ یَفْعَلُ، كَما اَنَّهُ اِذا یَشاءُ فَیَفْعَل. وَاِذا صَحَّ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، صَحَّ اَنَّهُ اِذا فَعَلَ فَقَدْ شاءَ، اَیْ اِذا فَعَلَ فَعَلَ مِنْ حَیْثُ هُوَ قادِرٌ، فَیَصِحُّ اَنَّهُ اِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ، وَاِذا لَمْ یَفْعَلْ لَمْ یَشَأْ، وَلَیْسَ فی هذا اَنَّهُ یَلْزَمُ اَنْ لا یَشاءَ وقْتاً مّا. وَهذا بِیِّنٌ لِمَنْ عَرَفَ الْمَنْطِقَ.

---

1. در برخى از نسخه‌‌ها از جمله چاپ قاهره عبارت فوق اینچنین آورده شده: «ولا یتغیّر، وارادته...» در حالیكه صحیح آن چنانكه در متن بالا آمده چنین است: «ولا یتغیّر ارادته..». و این جمله، تفسیر «دائم الارادة» خواهد بود. یعنى دائم الارادة، آن است كه اراده‌‌اش تغییر نمى‌‌كند.

دیدگاه متكلّمین درباره «قدرت»

از اینجا مصنف به بحث دیگرى منتقل مى‌‌شود كه میان فلاسفه و متكلمین واقع شده و در الهیات، منشأ كشمكش‌‌ها و مناقشات تند گردیده، و آن این است كه شما یكى از معانى «قوه» را «قدرت» دانستید، و قدرت را معنا كردید به اینكه فاعل به گونه‌‌اى باشد كه هرگاه بخواهد انجام دهد و هرگاه نخواهد انجام ندهد. و گفتید چنین فاعلى ممكن است كه انجام دهد و ممكن است كه انجام ندهد. حال، آیا هرجا كه قدرت در معنایى كه مقابل عجز است به كار رود باید این امكان وجود داشته باشد یا نه؟

متكلمین مى‌‌گویند: هرجا قدرت به كار مى‌‌رود، امكان هم باید باشد. آنجایى فاعل، قادر است كه «من شأنه ان یفعل و من شأنه ان لا یفعل» در وجود فاعل، امكانِ فعل و امكان عدم فعل، وجود داشته باشد. بنابراین، باید این حیثیت امكانى را لحاظ كنیم و گرنه، حقیقت قدرت، تحقّق نمى‌‌یابد. قدرتى كه در آن امكانِ عدمِ فعل نباشد، قدرت نیست بلكه عجز است و به جبر منتهى مى‌‌شود. و تحقّق این امكان در خارج به این است كه گاهى فاعل كار اختیارى را انجام دهد و گاهى هم انجام ندهد.

مناقشه مصنف در استدلال متكلّمین

مصنّف در پاسخ مى‌‌گوید: لازمه مفهومِ قدرت دو قضیه شرطیه است كه:

الف‌‌ـ «اذا شاءَ فعل»؛

ب‌‌ـ «اذا لم یشأ لم یفعل» و صدق این قضیه شرطیه به آن نیست كه هر دو طرف آن در خارج تحقق یابد. بلكه صدق این قضیه شرطیه به وجود ملازمه میان شرط و مشروط است. ولو اینكه یكى از دو طرفِ آن هیچگاه تحقق پیدا نكند. از این رو، این قضیه درست و صادق است كه «اگر انسان پر داشت پرواز مى‌‌كرد». علیرغم اینكه انسان هیچگاه پر در نمى‌‌آورد. بنابراین، صدق

یك قضیه شرطیه به آن نیست كه حتماً باید هر دو طرفش در خارج تحقق پیدا كنند. زیرا، وقتى مى‌‌گوییم: «الواجب تبارك و تعالى یفعلُ اذا یشاء ولا یفعل اذا لا یشاء» این بدان معنا نیست كه واجب تعالى دو حالت دارد: گاهى مى‌‌خواهد و گاهى نمى‌‌خواهد. آن گاه كه مى‌‌خواهد انجام مى‌‌دهد و آن گاه كه نمى‌‌خواهد انجام نمى‌‌دهد. اگر واجب تعالى همیشه اراده انجام كارى را داشته باشد و همیشه آن را انجام دهد، چنانكه خداوند متعال همیشه اراده انجام كار خیر را دارد و همیشه كار خیر انجام مى‌‌دهد؛ آیا لازمه‌‌اش آن است كه خداوند مجبور باشد؟

قوام اختیار و قوام قدرت و قوه‌‌اى كه به معناى قدرت است؛ به صدق این قضیه شرطیه است. و هر كس با منطق آشنایى داشته باشد مى‌‌داند كه صدق قضیه شرطیه به این نیست كه هر دو طرفش لزوماً در خارج تحقق یابد. بلكه صدقش به ملازمه میان شرط و مشروط است.

توضیح متن

پیش از این گفتیم كه یكى از معانى قوّت مرادف با قدرت است. آنجا كه مرادف با قدرت مى‌‌شود این اشكال و گمان بوجود مى‌‌آید كه قدرت یا قوّتى كه به معناى قدرت است را تنها به موجودى مى‌‌توان نسبت داد كه هم شأنیّت فعل داشته باشد و هم شأنیت ترك. اگر فاعلى باشد كه شأنش این است كه همواره كار انجام دهد و بیكار ننشیند؛ در این صورت مى‌‌گویند چنین فاعلى قدرت ندارد! زیرا، قدرت آنجا صدق مى‌‌كند كه فاعل گاهى هم آن كار را انجام ندهد. اگر همیشه انجام مى‌‌دهد، معلوم مى‌‌شود كه فاعل، قدرت ترك آن را ندارد!

لكن، حقیقت اینچنین نیست كه قدرت منحصر باشد به آن كه شأنیت هر دو (فعل و ترك) را داشته باشد. زیرا، كسى كه همیشه كارى را نجام مى‌‌دهد

اگر این كار را بدون مشیت و اراده انجام مى‌‌دهد در این صورت صحیح است كه گفته شود این فاعل، قدرت ندارد. امّا، اگر همیشه مشیّت و اراده دارد و همیشه هم آن را انجام مى‌‌دهد، هیچ چیز مانع آن نیست كه به او قادر گفته شود. البته، آن قوّه‌‌اى كه به معناى قدرت است در مورد شخصى كه «یفعل من غیر ان یشاء و یرید» صدق نمى‌‌كند؛ زیرا، این شخص، مشیّت ندارد. امّا، اگر كسى كه همیشه كارى را انجام مى‌‌دهد كارش را با اراده و اختیار انجام دهد و اراده‌‌اش تغییر نیابد چنین كسى داراى قدرت خواهد بود، خواه اراده‌‌اش بر اساس مبادى ذاتى باشد و خواه وجود اراده‌‌اش اتفاقى باشد؛ یعنى منشأ ذاتى نداشته باشد نباشد و اراده گزافى باشد؛ حتّى كسى كه بدون در نظر گرفتن مصلحت، اراده گزافى مى‌‌كند اراده گزافى‌‌اش همیشه از او صادر مى‌‌شود، در این صورت هم زیانى به قدرت داشتن وى نمى‌‌زند.

به هر حال، حتى اگر فرض كنید اراده گزافى امّا دائمى است؛ این هم زیانى به قدرت نمى‌‌زند. «لا یتغیّر ارادته» یعنى اراده‌‌اش دائمى باشد. «وجوداً اتفاقیاً او یستحیل تغیرها استحالة ذاتیة» یعنى خواه وجود اراده در فاعلى اتفاقى باشد؛ یا اراده دائمى در او به گونه‌‌اى باشد كه تغیّر آن محال باشد چنانكه شخص حكیم، هرگز اراده‌‌اش به فعل غیرحكیمانه تعلّق مى‌‌گیرد و همیشه فعل حكیمانه را اراده مى‌‌كند؛ باز هم به قدرتش زیانى نمى‌‌زند.

اختیار و اراده دائمى

در مورد واجب تبارك و تعالى، حكما بر آن‌‌اند كه اراده او تغییر نمى‌‌كند و محال است كه تغییر كند. اراده الهى همواره به خیر تعلّق مى‌‌گیرد و همواره خیر را انجام مى‌‌دهد. البته، این عدم تغییر در اراده، در مورد واجب تعالى اتفاقى نیست بلكه منشأ ذاتى دارد. زیرا، اراده واجب تعالى از ذات و صفاتش ناشى مى‌‌شود. چون واجب تعالى خیر مطلق است، اراده خیر از او

ناشى مى‌‌شود. و محال است كه غیر از این اراده كند. مع‌‌الوصف، این هم مانعِ آن نیست كه گفته شود واجب تعالى قدرت دارد. هرچند تغییرى در اراده او پدید نیاید. زیرا، آن تعریفى كه خود متكلّمین براى قدرت برمى‌‌گزینند در همه این امور صادق است.

تعریف مورد قبول آنها از قدرت این است كه: «اذا شاءَ فعل و اذا لم یشأ لم یفعل» و چنین تعریفى در مورد كسى كه هیچ تغییرى در اراده او پدید نمى‌‌آید نیز صادق است. بنابراین، آن دو قضیه شرطیه با همان شكل شرطى كه دارند داخل در تعریف قدرت مى‌‌باشند. و براى آنكه قضیه شرطیه، صادق باشد شرطش آن نیست كه استثنایى در بین باشد، آنسان كه گفته شود: «و لكنّه لم یشأ» زیرا، چنین نیست كه هرگاه این قضیه: «اذا لم یشأ لم یفعل» صادق باشد لازمه‌‌اش آن باشد كه قضیه: «لكنّه لم یشأ وقتاً مّا» نیز صادق باشد.

بنابراین، ما در فرض مورد بحث پذیرفته‌‌ایم كه فاعل، اراده و مشیّت دارد؛ و از اینكه همیشه انجام مى‌‌دهد نمى‌‌توان كشف كرد كه اراده ندارد. همیشه انجام دادن كاشف آن نیست كه اراده ندارد. بلكه كاشف از این است كه اراده همیشگى دارد. چنین نیست كه اگر هیچگاه اراده نكرد بگوییم: قضیه «اذا لم یشأ لم یفعل» دروغ است. خیر، قضیه مذكور به عنوان یك قضیه شرطیه صادق است. هرچند كه هرگز «عدم الاراده» در مورد فاعل تحقق نیابد. مقتضاى شرطیه بیش از این نیست كه اگر نخواهد نمى‌‌كند و اگر بخواهد انجام مى‌‌دهد. و البته، این مطلب براى كسى كه با منطق آشنا باشد واضح است.

وَهذِهِ الْقُوى الَّتی هِیَ مَبادِئُ لِلْحَرَكاتِ وَالاَْفْعالِ، بَعْضُها قُوَى تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتّخَیُّلَ وَبَعْضُها قُوى لا تُقارِنُ ذلِكَ. والَّتی تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتَّخَیُّلَ تُجانِسُ النُّطْقَ وَالتَّخَیُّلَ، فَاِنَّهُ یَكادُ اَنْ یَعْلَمَ بِقُوَّة واحِدَة اَلاِْنْسانَ وَالّلاِنْسانَ، وَیَكُوْنُ لِقُوَّة واحِدَة اَنْ تَتَوَهَّمَ اَمْرَ الَّلذَّةِ وَالاَْلَمِ، وَاَنْ تَتَوَهَّمَ بِالْجُمْلَةِ الشَّیْءَ وَضِدَّهُ.

دو اصطلاح خاصّ فلسفى براى قوّه

در ادامه بحث قوّه و فعل، مصنف به دو نوع قوّه در مصطلحات فلسفى اشاره كرده است؛ گرچه اقسام جزئى‌‌ترى نیز مى‌‌توان براى آن در نظر گرفت؛ اما، به طور كلّى دو اصطلاح خاص در فلسفه براى قوّه بیان شده است:

الف‌‌ـ قوّه فاعلى كه منشأ تغیّر و حركت مى‌‌شود؛

ب‌‌ـ قوّه انفعالى، كه مبدء تغیّر و حركت مى‌‌گردد.

جناب شیخ از قوّه فاعلى شروع مى‌‌كند و اقسامى كه براى آن تصوّر مى‌‌شود را برمى‌‌شمرد. آنگاه، به این مطلب اشاره مى‌‌كند كه اقسام كلّى‌‌اش در قوّه انفعالى هم مى‌‌آید.

اجمال بحث این است كه چه قوّه فاعلى و چه قوّه انفعالى، هر دو داراى دو قسم مى‌‌باشند:

الف، قوّه تام

ب، قوّه ناقص.

اگر قوّه فاعلى تام باشد، حالت منتظره‌‌اى از لحاظ فاعل براى تأثیر نخواهد بود. فقط یك شرط وجود دارد و آن این است كه ماده و قابل، قابلیتش تمام باشد. و همینطور از ناحیه قابل هم اگر قوّه انفعالى تام باشد، با تامّ بودنِ فاعل، لاجرم، فعل هم تحقق مى‌‌یابد. ولى گاهى ممكن است فاعل، فاعل تامّ نباشد؛ و قوّه فاعلى، قوّه ناقصى باشد و براى اینكه تام شود باید چیزى بدان افزوده گردد. چنانكه ممكن است گاهى قوّه انفعالى تامّ نباشد و به اصطلاح، قوّه بعیده باشد. در این صورت، یك نوع قوّه انفعالى است؛ كه بعید از فعلیت مى‌‌باشد و باید تغییراتى در آن پیدا شود.به طور مثال، نخست فاعلى در آن اثر كند و یك انفعالى در آن پدید آید تا براى انفعال دوّم آماده گردد. در چنین فرضى مى‌‌گوییم انفعال دوّم، ناقص است.

اقسام قوّه فاعلى

پس از تقسیم قوه فاعلى را به تام و ناقص، به تقسیم دیگرى اشاره مى‌‌كند كه طىّ آن قوه فاعلى بر دو قسم منقسم مى‌‌شود:

الف‌‌ـ قوه‌‌اى كه با نطق و تخیّل همراه است.

ب‌‌ـ قوّه‌‌اى كه با نطق و تخیّل همراه نیست. و منظور این است كه گاهى فاعل، چنان است كه از روى ادراك، اعم از ادراك خیالى و وهمى یا ادراك عقلى، اراده‌‌اى پیدا مى‌‌كند. یعنى با وجود علم و تخیل، اراده‌‌اى از او ناشى مى‌‌شود آنگاه فعل از او صادر مى‌‌گردد.

در این صورت، فاعل، همان است كه قوّه فاعلیش همراه با نطق و تخیّل است و همراه با ادراك است. و به اصطلاح مأنوس‌‌تر كه در نهایة‌‌الحكمة هم آمده است، فاعل، فاعلِ علمى است. و گاهى آن قوّه‌‌اى كه منشأ تأثیر و حركت و تغییر است، همراه با نطق و تخیّل نیست؛ یعنى فاعل بى‌‌ادراك است؛ بى‌‌شعور و بى‌‌اراده است. در آنجائى كه فاعل، فاعلِ طبیعى باشد و فاقد علم و شعور و اراده باشد، فعلش یكنواخت بوده، فاعلیتش هم مشروط به چیز دیگرى نخواهد بود. مگر اینكه به حدوث یك طبیعت جدیدى مشروط باشد، كه درباره آن نیز بحث خواهیم كرد. بنابراین، اگر فعلى را به یك فاعل طبیعى نسبت دهیم، در واقع این نسبت، نسبت صحیحى خواهد بود. و از آنِ همین طبیعت خواهد بود. و چنین فعلى حالت منتظره‌‌اى نخواهد داشت. زیرا، با وجود طبیعتِ مذكور، اثر آن هم موجود مى‌‌شود؛ و اثرش یكنواخت خواهد بود. زیرا، از طبیعتِ واحد، دو اثر متضاد ناشى نمى‌‌شود.

امّا، آنجا كه فاعل، همراه با نطق و تخیّل است، به نظر مصنف، از چنین مبدء حركت و تغیرى كه همراه با نطق و تخیل است ممكن است افعال متضادّى صادر شود. مانند حیوان و نبات و همه موجوداتى كه داراى نفس

هستند. البته، ممكن است كسى نبات را داراى شعور ضعیفى بداند؛ ولى قدر متیقّنِ آن، حیوان و انسان است؛ چنانكه در انسان قواى تحریكى وجود دارد و این قوا، همراه با نطق و ادراك عقلى مى‌‌باشند. امّا، مطلقِ افعال و تحریكات در حیوانات همراه با تخیّل و توهّم است. یعنى همراه با ادراك جزئیات است. همانگونه كه در ادراك جزئیات ممكن است یك قوّه جزئیه دو امر متضاد و مخالف، و حتى دو امر متناقض را درك بكند؛ قوّه عاقله هم در ادراكات كلّى و عقلى، مى‌‌تواند دو مفهوم متناقض را مانند مفهوم «انسان» و «لا انسان» را درك بكند. چنانكه قوّه خیال هم، چنین است. قوّه خیال هم مى‌‌تواند دو امر متباین و متضاد را درك كند. چنین نیست كه چون قوّه خیال، یك قوّه است، تنها باید یك رنگ را درك كند (به طور مثال، تنها رنگ سفید را تخیل كند) نه! بلكه هم رنگ سفید و هم رنگ سیاه را مى‌‌تواند تخیل كند. چنانكه وسائط میان سفید و سیاه را نیز مى‌‌تواند درك كند. پس، چون قواى مدركه انسان و حیوان (قوه نطقیه و قوّه تخیل) مى‌‌توانند اشیاء متضادّ را درك كنند، قوّه محرّكه‌‌اى هم كه همراه آنها است، مى‌‌تواند افعال متضاد را انجام دهد. یعنى هم مى‌‌تواند حركت انجام دهد و هم مى‌‌تواند جلوى حركت را بگیرد.

تمامیّت فاعلیّتِ فاعلهاى ارادى: وقتى فاعلیّتِ فاعل در فاعل‌‌هاى ارادى و علمى تامّ مى‌‌شود كه اراده جزمى بر انجام فعل پدید آید. فاعل اراده قطعى كند، اراده‌‌اى كه با اجماع است. (این اجماع به معناى عزم است) یعنى عزم فاعل، به طور كامل به یك شىء تعلّق بگیرد و یكسره متمركز شود بر اینكه، این كار را انجام دهد. در این صورت، فاعلیّت فاعل، تامّ مى‌‌شود. تا به این حدّ نرسیده، هرچند شوق شدید هم داشته باشد؛ باز هم فاعلیت فاعل، تام نخواهد بود.

بنابراین، به صرف اینكه فاعلْ داراى قوّه عقل، یا نطق یا تخیّل است،

فاعلیتش تام نمى‌‌شود. چنانكه ممكن است، ذات فاعل نطق داشته باشد و شوقى هم برایش پدید آید، امّا، فاعلیتش تامّ نباشد. وقتى فاعلیتش تام خواهد بود كه علاوه بر ذات و نطق و...، اراده جزمى نیز بر انجام فعل در او پدید آید:

در نتیجه، فاعل‌‌هاى ارادى دو قسم هستند:

الف‌‌ـ فاعل‌‌هاى تام

ب‌‌ـ فاعل‌‌هاى غیر تامّ.

فرایند شكلگیرى فاعلِ تامّ و ناقص: فاعل تامّ وقتى پدید مى‌‌آید كه اراده جازم براى فاعل حاصل شده باشد. در این صورت است كه فاعلیّتِ آن تامّ مى‌‌گردد. تا وقتى اراده جزمى حاصل نشود، هرچند شوق شدید هم داشته باشد، فاعلیّتش تام نیست.(1) از این رو است چنانكه گفتیم فاعل ارادى دو حالت دارد: حالت فاعلیت تامّ؛ و حالتِ فاعلیتِ غیر تام.

فاعل‌‌هاى طبیعى به طور معمول فعلِ یكسان و یكنواخت دارند. افعالِ گوناگونى در آنها یافت نمى‌‌شود. چنانكه آتش، فقط مى‌‌سوزاند، و اثر خنك‌‌كنندگى ندارد. (البته، این مطالب، بر اساس طبیعیات قدیم است). فعلى را كه به یك فاعل طبیعى نسبت مى‌‌دهیم، «احد الضدین» خواهد بود. دو ضدّ را نمى‌‌توان به یك فاعل طبیعى نسبت داد. اگر دیدیم دو تا فعل از یك شىء سر مى‌‌زند، این، نشانه آن است كه دو قوّه طبیعى در آن وجود دارد؛ و هر یك از آن دو، طبیعت مستقلّى هستند. امّا در جایى كه نفس وجود داشته باشد یا فاعل، ارادى باشد مطلب به گونه دیگرى است. ولى در فاعل‌‌هاى طبیعى كه داراى نفس نیستند، مانند عناصر یا مركباتى كه فاقد

---

1. و البته، در صورتى با تمامیّت فاعل، فعل انجام مى‌‌شود كه شرائط دیگر از لحاظ قابل نیز فراهم باشد و موانعى هم در كار نباشد. فاعلیت فاعل، در این صورت تام مى‌‌شود. ولى ممكن است قابل، قابلیّت نداشته باشد. تحقق فعل در فرضى است كه مانعى براى انجام فعل نباشد و قابلیت قابل هم تام باشد.

نفس مى‌‌باشند؛ از طبیعت اینها، همواره یك فعل یكنواخت صادر مى‌‌شود. و گاهى ممكن است كه طبیعت آنها، موضوع باشد براى حدوث یك طبع دیگرى و در حقیقت آن طبع حادث، منشأ اثر بعدى مى‌‌شود. در این صورت، چنانچه فعل یا تأثیر به طبیعت اوّلى نسبت داده شود، این نسبت بالعرض خواهد بود. در حقیقت، اثر از آنِ طبعى است كه در طبیعت اوّلى حادث و بدان افزوده مى‌‌شود. و ممكن است در اینجا طبیعتى وجود داشته باشد و طبیعت دیگرى به آن افزوده مى‌‌شود و آن دو مجموعاً مؤثر واقع شوند. بنابراین، نسبت دادنش به طبیعتِ نخستین خالى از تجوّز نیست؛ زیرا، طبیعت نخستین به تنهایى مؤثر نیست.

بنابراین، اگر طبیعت نخست را فاعل بینگاریم، با صرف‌‌نظر از حدوث طبیعت دوّم، در این صورت، باید بگوییم فعالیت طبیعى، فعالیت ناقصى است. زیرا، فاعلیت تامّ آن، در فرضى است كه آن طبع جدید در آن پدید آید. آنگاه، فعل یا به طور مستقیم از طبیعت حادث و دوّم، پدید مى‌‌آید؛ و یا از مجموع طبیعت نخست و طبیعت دوّم صادر مى‌‌گردد. در نتیجه، در فاعل طبیعى نیز مى‌‌توان فاعل تام و ناقص را تصویر نمود.

تصویر تامّ و ناقص در قوّه انفعالى: تام و ناقص در قوّه انفعالى هم قابل تصوّر است. و آن در مورد امكان استعدادى قریب و بعید است. آنجا كه قوّه، قریب به فعلیّت، باشد؛ قوّه انفعالىِ تامّ گفته مى‌‌شود. و منظور از تام بودن آن است كه تنها در انتظار تأثیر فاعل، بسر برد؛ اگر فاعل، وجود داشته باشد، حالت منتظره‌‌اى نخواهد بود. امّا، قوّه انفعالى گاهى ضعیف یا بعید از فعلیّت است. چنانكه در مثال معروف گفته مى‌‌شود نطفه مى‌‌تواند مرد باشد. امّا، پیش از آن مراحلى را باید طى كند: نطفه باید نخست علقه و مضغه شود، آنگاه به صورت جنین در آید، و سپس تبدیل به طفل گردد، و پس از آن نوجوان و جوان شود و سرانجام مرد كامل شود. از این رو، اگر نطفه را نسبت به مرد

بخواهیم واژه «بالقوه» را اطلاق كنیم باید بگوییم داراى قوّه انفعالى است و قوّه انفعالیش ناقص یا بعید است. امّا، آنجا كه هیچ انفعال و حالتِ منتظره دیگرى نباید در آن پدید آید، مى‌‌گوییم قوّه انفعالیش تامّ است. به طور مثال انفعالِ نطفه نسبت به علقه، تام است. زیرا، تنها منتظرِ آن است كه فاعل اثر كند. بنابراین، آخرین لحظه‌‌اى كه نطفه به علقه تبدیل مى‌‌شود، لحظه‌‌اى است كه انفعال تام است. در نتیجه، قوّه انفعالى هم مى‌‌تواند گاهى تام و گاهى ناقص باشد.

قوّه نطقیه و ادراكیه به تنهایى منشأ حركت نمى‌‌شود

قوائى كه به معناى مبدء فعل هستند؛ یعنى طبایع و قواى فاعلى، گاهى با قوّه نطقیه و قوّه ادراكیه مقارن هستند؛ (1) و گاهى جداى از آنها مى‌‌باشند. وگرنه قوّه نطقیه هیچگاه خودش منشأ حركت طبیعى نمى‌‌شود. به دیگر سخن، نفس ادراك، منشأ حركت جسم نمى‌‌گردد. بلكه باید همراه آن یك قوّه طبیعى دیگرى نیز وجود داشته باشد، تا منشأ حركت شود. به هر حال، قوّه‌‌اى كه منشأ حركت مى‌‌شود از دو حال خارج نیست:

الف‌‌ـ گاهى‌‌باقوّه ادراكى‌‌همراه‌‌است. (یعنى‌‌فاعل، داراى‌‌ادراك و شعور است)

ب‌‌ـ و گاهى مقارن نیست.

قوائى كه منشأ حركت هستند و مقارن با نطق و تخیّل مى‌‌باشند؛ یك نوع مجانستى با نطق و تخیّل دارند. و منظور از این مجانست آن است كه امورى متعدد و متضاد از آن حاصل مى‌‌شود. چنانكه خاصیت قوّه تعقل آن است كه مى‌‌تواند دو مفهومِ متناقض را تصوّر كند. چنین نیست كه وقتى با قوّه تعقّل، مفهوم «انسان» را درك مى‌‌كنیم دیگر نتوانیم با آن، مفهوم «لا انسان» را درك كنیم. بلكه مى‌‌توان هر دو مفهوم را گرچه متناقض باشند، به وسیله یك قوّه درك كرد.

---

1. در ضمنِ مطلب بالا، اعتراف شده است به اینكه حركات در طبیعت، همیشه از طبایع سر مى‌‌زند.

در قواى جزئیه هم مطلب به همین منوال است. علیرغم اینكه قوّه واهمه، یكى است امّا هم لذّت را درك مى‌‌كند و هم اَلَم را.(1) از این رو، بر اساس نظر پیشینیان كه قوّه واهمه را مُدرِك لذّت و الم مى‌‌دانستند و مى‌‌گفتند چون لذّت و اَلَم صورت حسى ندارند از قبیل معنا هستند و قوّه‌‌اى كه چنین معانى را درك مى‌‌كند، قوّه واهمه است؛ و بدینسان دو امر متضاد به یك قوّه نسبت داده مى‌‌شود. واهمه، هم معناى جزئى لذّت را درك مى‌‌كند و هم معناى اَلَم را كه ضدّ آن است.

وَكَذلِكَ هذِهِ الْقُوى اَنْفُسُها اَوْحادها تَكُونُ قُوَةً عَلَى الشَّىْء وَعَلى ضِدِّهِ، لكِنَّها بِالْحَقیقَةِ لا تَكُونُ قُوَّةً تامَّةً اَىْ مَبْدَأَ تَغَیُّر مِنْ اَمْر آخَرُ فی آخَرَ بِاَنَّهُ آخَر بِالتَّمامِ وَبِالْفِعْلِ اِلاّ اِذا اِقْتَرَنَ بِها الاِْرادَةُ مُنْبَعِثَةً عَنْ اِعْتِقاد وَهْمِىٍّ تابِع لِتَخَیُّل شَهَوانِىٍّ اَوْ غَضَبىٍّ، اَوْ عَنْ رَأْى عَقْلِىٍّ تابِع لِفِكْرَة عَقْلِیَّة اَوْ تَصَوُّرِ صُوْرَة عَقْلِیَّة. فَتَكُونُ اِذا اِقْتَرَنَ بِها تِلْكَ الاِْرادَةُ مُمیلَةً بَعْدُ، بَلْ اِرادةٌ جازِمَةٌ، وَهِىَ الَّتی هِىَ الاِْجْماعُ الْمُوجِبُ لِتَحْریكِ الاَْعْضاءِ، صارَت(2) لا مَحالَةَ مَبْدَءً لِلْفِعْلِ بِالْوُجُوبِ، اِذْ قَدْ بَیَّنّا اَنَّ الْعِلَّةَ ما لَمْ تَصِرْ عِلَّةً بِالْوُجُوبِ حَتّى یَجِبَ عَنْها الشَّىْءُ لَمْ یُوْجَدْ عَنْها الْمَعْلُولُ، وَقَبْلَ هذِهِ الْحالِ فَاِنَّما تَكُونُ الاِْرادَةُ ضَعیفَةً لَمْ یَقَعْ اِجْماعٌ. فَهذِهِ الْقُوى الْمُقارَنَةِ لِلنُّطْقِ ـ بِاِنْفِرادِها ـ لا یَجِبُ مِنْ حُضُورِ مُنْفَعِلِها وَوُقُوعُهُ مِنها بِالنِّسْبَةِ الَّتی اِذا فَعَلَتْ فیهِ فِعْلا، فَعَلَتْ بِها اَنْ یَكُوْنَ یَفْعَلُ بِها وَهِىَ بَعْدُ قوّةٌ.(3)

اراده‌‌اى كه به فاعلیت فاعل ضرورت مى‌بخشد

قوایى كه مقارن نطق و تخیل مى‌‌باشند، هر یك به تنهایى مى‌‌توانند منشأ دو فعل متضاد شوند. لكن، هیچیك از آنها نسبت به هر دو فعل، قوّه تام

---

1. این مطلب، طبق نظریات قدماء در علم النفس است. كه براى ادراكات باطنى، قواى ادراكى جزئى قائل بوده‌‌اند؛‌‌ و مى‌‌گفتند حسّ باطنى از قبیل علوم حصولى است و نیازمند قوه مدركه مى‌‌باشد.

2. واژه «صارت..» جواب «اذا»ى شرطیه در عبارت فوق است: «فتكون اذا اقترن..».

3. جمله «ان یكون..» فاعلِ «لا یجب» در سطر قبل است.

نخواهند بود. زیرا، اگر نسبت به دو فعل متضاد قوّه تام باشند باید هر دو فعل متضاد با هم انجام گیرند، و این لازمه‌‌اش اجتماع ضدّین است. پس، فاعل همواره یكى از آن دو را انجام مى‌‌دهد.

امّا، اینكه این ضدّ را انجام مى‌‌دهد نه آن ضدّ دیگر را، چنانچه مرجّحى در بین نباشد ترجیح بلامرجح خواهد بود. و معلول بدون علّت لازم خواهد آمد. از اینرو، باید غیر از ذات قوه‌‌اى كه منشأ این دو فعل مى‌‌شود، چیز دیگرى هم به آن ضمیمه شود تا این ضدّ را تعیّن ببخشد. پس، هنوز قوّه فاعلىِ فاعل، تام نیست. چیزى كه بدان افزوده مى‌‌شود اراده است. بنابراین، قوّه فاعلى مبدء تغیّرى است از یك امر خاصى در امر دیگرى از آنرو كه امر دیگرى است. در نتیجه، قوّه فاعلى مبدء تأثیر از چیزى در چیز دیگر از آنرو كه چیز دیگر است مى‌‌باشد. حال، اگر چنین قوّه‌‌اى بالتمام و بالفعل باشد باید بى‌‌درنگ در محلّ خودش تحقق یابد.

و اینجا چون منشأ دو ضدّ است، دو ضدّ نمى‌‌توانند با هم تحقق یابند،مگر آنكه اراده‌‌اى بدان افزوده شود. و این اراده گاهى از یك ادراك عقلى منبعث مى‌‌شود و گاهى از یك ادراك تخیّلى برمى‌‌تراود. چنانكه ادراك تخیّلى نیز گاهى از قوّه شهویه منبعث مى‌‌گردد؛ و گاهى از قوّه غضبیه!

به هر حال، اراده‌‌اى باید تحقق یابد، هرچند منشأهاى آن در انسان و حیوان متفاوت است. و در برخى از انسانها نیز مانند حیوانات، منشأ اراده، شهوت و غضب است. در چنین موردى، اراده‌‌اى ناشى مى‌‌شود امّا، از روى شهوت و غضب كه با قوّه تخیّلشان مناسبت دارد.

و گاهى اراده انسانها از یك مصلحت عقلانى منبعث مى‌‌گردد كه آن نیز از قوّه نطقى آنها نشأت مى‌‌گیرد و با آن سنخیت دارد. وقتى چنین اراده‌‌اى كه یا از تخیل و یا از تعقل منبعث مى‌‌گردد حاصل شود، اما نه اراده‌‌اى كه تنها منشأ

میل مى‌‌شود،(1) بلكه اراده‌‌اى كه همراه با اجماع و عزم است. و چنین اراده‌‌اى، همان عزم جزم و عزم متمركز بر انجام فعل است كه به دنبال آن تحریك اعضاء انجام مى‌‌شود. در چنین صورتى است كه قوّه فاعلى و تحریكى، منشأ فعل مى‌‌گردد؛ و فاعلیتش فاعلیتِ بالوجوب مى‌‌شود. پیش از این، فاعلیتش، فاعلیت بالامكان بود. و از همین رو فاعل ناقص محسوب مى‌‌شد، امّا، اكنون كه داراى اراده جزمى است فاعلیتش تامّ مى‌‌باشد.

توضیح متن

در گذشته این مطلب را تبیین كرده‌‌ایم كه علّت، تا علّتِ بالوجوب نشود؛ یعنى از حالتِ علّت بالامكانى خارج نشده باشد به گونه‌‌اى كه وجود شىءِ معلول از آن، ضرورت یابد؛ معلول، موجود نمى‌‌شود. و «علّت بالوجوب» آنجا تحقق مى‌‌یابد كه معلول به واسطه آن وجوبِ بالغیر یابد. در نتیجه، نخست باید معلول ایجاب شود، و ایجاب آن به این وابسته است كه علّت، بدان وجوب ببخشد. و علّت در صورتى مى‌‌تواند وجوب ببخشد كه خود، «علیّت بالوجوب» داشته باشد.

بنابراین، تا اراده جازم و موجب تحریك عضلات حاصل نشده باشد، اراده، اراده ضعیفى خواهد بود. چنین اراده‌‌اى تنها ممیل مى‌‌باشد. یعنى تنها میلى را پدید مى‌‌آورد. و از قبیل شوق است. امّا، تا تصمیم قاطع بر انجام فعل نگرفته باشد، فاعلیّت فاعل، تامّ نخواهد بود. هر یك از چنین قوّه‌‌هایى كه مقارن نطق هستند به تنهایى و بدون آنكه اراده قطعى و جزمى به آن افزوده گردد، با فرض وجود منفعل هم فعلى را ایجاب نمى‌‌كند؛ چنانكه انفعالى را هم براى منفعل ایجاب نمى‌‌كند، با وجود اینكه منفعل تامّ است.

---

1. زیرا، گاهى اراده اطلاق مى‌‌شود؛‌‌ امّا، منظور آن است كه تنها میل دارد و مى‌‌خواهد. لكن چنین معنایى در اینجا مقصود نیست. بنابراین منظور از اراده، تنها اراده‌‌اى نیست كه منشأ میل است.

در اینجا قوّه تحریك و فعل هم وجود دارد، امّا فعل و انفعال انجام نمى‌‌گیرد زیرا، فاعلیّت ناقص است.

بنابراین، علیرغم اینكه منفعل وجود دارد و نسبتى با فاعلِ طبیعى دارد (به طور مثال نسبت محاذات و نسبت قربى، با فاعل دارد) امّا، باز هم فاعل تأثیر نمى‌‌كند. زیرا، هنوز فاعلیتِ فاعل، تامّ نیست؛ و در حدّ قوّه است.

وَبِالْجُمْلَةِ لا یَلْزَمُ مِنْ مُلاقاتِها لِلْقُوَّةِ الْمُنْفَعِلَةِ اَنْ تَفْعَلَ ذلِكَ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَوْ كانَ یَجِبُ عَنْها وَحْدَها اَنْ تَفْعَلَ لَكانَ یَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَصْدُرَ عَنْها الْفِعْلانِ الْمُتَضادّانِ وَالْمُتَوَسِّطاتُ بَیْنَهُما، وَهذا مُحالٌ:بَلْ اِذا صارَتْ كَما قُلْنا فَاِنَّها تَفْعَلُ بِالضَّرُورَةِ.

وَاَمّا الْقُوىَ الَّتی فی غَیْرِ ذَواتِ النُّطْقِ وَالتَّخَیُّلِ فَاِنَّها اِذا لاقَتِ الْقُوَّةُ الْمُنْفَعِلَةَ وَجَبَ هُناكَ الْفِعْلُ، اِذْ لَیْسَ هَناكَ اِرادَةٌ وَاخْتِیارٌ تُنْتَظَرُ، فَاِنْ انْتُظِرَ هُناكَ فَیَكُونُ طَبْعٌ یُنْتَظَرُ. فَاِذا كانَ یَحْتاجُ اِلى طَبْع فَذلِكَ الطَّبْعُ هُوَ اِمّا الْمَبْدَءُ لِلاَْمْرِ، وَاِمّا جُزْءٌ مِنَ الْمَبْدَءِ، وَالْمَبْدَءُ مَجْمُوعُ ما كانَ قَبْلُ وَما حَصَلَ وَیَكُوْنُ حینَئذ نَظیراً لِلاِْرادَةِ الْمُنْتَظَرَةِ. لكِنَّ الاِْرادَةَ تُفارِقُ هذا مِنْ حَیْثُ تَعْلَمُ.

چگونگى تأثیر فاعل‌‌هاى علمى

لازمه ملاقات قوّه فاعلى به تنهایى با قوّه منفعله ‌‌آنجا كه قوّه فاعلى همراه با نطق و تخیّل است‌‌ـ آن نیست كه لاجرم تأثیر انجام گیرد. زیرا، اگر بنا بود كه به صرف حاضر بودن منفعل، قوّه‌‌اى كه دو فعل متضاد را انجام مى‌‌دهد، تأثیر كند باید در این منفعل ضدّین جمع شود؛ چونكه،قوّه مى‌‌تواند هر دو فعلِ متضاد را انجام دهد. و اگر صدور فعل از این قوه به تنهایى بدون آنكه اراده بدان ضمیمه شود واجب بود، لازمه‌‌اش صدور دو تأثیر متضادّ از آن مى‌‌بود. زیرا، هم انفعال و منفعل تامّ است؛ و هم نسبت با فاعل، وجود دارد؛ بنابراین، با وجود قوّه فاعلى در صورتى كه

تامّ باشد باید دو تأثیر متضادّ انجام پذیرد. بلكه اگر متوسطاتى هم بین دو متضاد باشد، آن هم باید صادر شود. چون فاعل مى‌‌تواند منشأ همه آنها باشد.

در نتیجه، سیاه و سفید كه متضادان هستند، و رنگهاى دیگر نیز از قبیل سرخ، سبز و زرد، كه متوسطات مى‌‌باشند؛ باید در جسمى پدید آیند كه در كنار فاعلى واقع شده كه مى‌‌تواند رنگهاى مختلف را ایجاد كند، در حالى كه اجتماع اضداد در محلّ واحد، محال است. و امّا، آنگاه كه اراده جزمى به آن افزوده شود، یكى از آنها تعیّن و تحقّق مى‌‌یابد.

چگونگى تأثیر فاعل‌‌هاى غیر علمى

به طور معمول فاعل‌‌هاى غیر علمى هرگاه با قوّه منفعله تلاقى پیدا كنند و شرائط حاصل باشد اثر خود را مى‌‌بخشند، مگر آنكه منتظر طبع حادثى باشند كه به تنهایى یا با انضمام به طبیعت موجودْ منشأ اثر واقع شود.

بنابراین، چنین قوایى، هرگاه با قوّه منفعله تلاقى كنند، ناگزیر فعل از آنها صادر مى‌‌شود؛ و دیگر منتظر اراده نمى‌‌مانند. چه، آنها اراده‌‌اى ندارند. از اینرو، هر تأثیرى براى آنها ممكن باشد، آنرا انجام مى‌‌دهند. امّا، فاعلهاى طبیعى هرگز تأثیرهاى متضادّ ندارند و فعل آنها یكنواخت است. بنابراین، فاعل‌‌هاى غیر علمى در صورتى كه با قابل تامّى مواجه باشند بى‌‌درنگ كار خود را انجام خواهند داد. البته در مورد آنها یك نوع انتظارى تصوّر مى‌‌شود چنانكه ممكن است طبع جدیدى براى فاعل طبیعى پدید آید و آنگاه طبع جدید یا به تنهایى منشأ اثر گردد و یا به اضافه طبع نخستین!

پس، در این صورت مى‌‌توان گفت این فاعل با طبع نخستین خود، حالت انتظارى نسبت به طبع جدید دارد، و در واقع یك جوهر و صورت نوعیه

دیگرى پدید مى‌‌آید و منشأ اثر جدیدى مى‌‌گردد. و این فرقى است كه میان اراده و طبع جدید وجود دارد.(1)

وَالْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةُ اَیْضاً اَلَّتی یَجِبُ اِذا لاقَتِ الْفاعِلَ اَنْ یُحْدِثَ الاِْنْفِعالَ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ هِىَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةُ التّامَّةُ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِیَّةَ قَدْ تَكُونُ تامَّةً وَقَدْ تَكُونُ ناقِصَةً، لاَِنَّها قَدْ تَكُونُ قَریبَةً وَقَدْ تَكُونُ بَعیدَةً، فَاِنَّ فِى الْمَنِىِّ قَوَّةَ اَنْ یَصیرَ رَجُلا، وَفِى الصَّبِىِّ اَیْضاً قُوَّةُ اَنْ یَصیرَ رَجُلا، لكِنَّ الْقُوَّةَ الَّتی فی الْمَنِىِّ تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَیْضاً قَوَّةٌ مُحَرِّكَةٌ قَبْلَ الْمُحَرِّكِ اِلَى الرَّجُلِیَّةِ، لاَِنَّها تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ شَیْئاً مّا غَیْرَ الرَّجُلِ، ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ یَتَهَیَّأُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ رَجُلا، وَبِالْحَقیقَةِ فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِیَّةَ الْحَقیقِیَّةَ هِىَ هذِهِ. وَاَمَّا الْمَنِىُّ فَبِالْحَقیقَةِ لَیْسَتْ فیهِ بَعْدُ قُوَّةٌ اِنْفِعالِیَّةٌ، فَاِنَّهُ یَسْتَحیلُ اَنْ یَكُونَ الْمَنِىُّ وَهُوَ مَنِىـ یَنْفَعِلُ رَجْلا، لكِنَّهُ لَمّا كانَ فی قُوَّتِهِ اَنْ یَصیرَ شَیْئاً مِنْ قَبْلُ غَیْرَ الْمَنِىِّ ثُمَّ یَنْتَقِلُ بَعْدَ ذلِكَ اِلى شَىْء آخَرَ، كانَ هُوَ بِالْقُوَّةِ اَیْضاً ذلِكَ الشَّىْء، بَلِ الْمادَّةُ الاُْولى هِىَ بِالْقُوَّةِ كُلُّ شَىْء. فَبَعْضُ ما یَحْصُلُ فیها یَعُوقُها عَن بَعْض، فَیَحْتاجُ الْمَعُوقُ عَنْهُ اِلى زَوالِهِ، وَبَعْضُ ما فیهِ لا یَعُوقُ عَنْ بَعْض آخَرَ وَلكِنَّهُ یَحْتاجُ اِلى قَرینَة اُخْرى حَتّى یَتِمَّ الاِْسْتِعْدادُ، وَهذِهِ الْقُوَّةُ هِىَ قُوَّةٌ بَعیدَةٌ.

اقسام قوّه انفعالى

تاكنون درباره قوّه فاعلى بحث كردیم. اكنون مى‌‌خواهیم درباره قوّه انفعالى بحث كنیم. قوّه انفعالى هم، مانند قوّه فاعلى، دو قسم دارد:

1ـ قوّه انفعالى تامّ؛

2ـ قوّه انفعالى ناقص.

قوّه انفعالى اگر آنسان باشد كه وقتى با فاعل ملاقات مى‌‌كند (و ملاقىِ آن

---

1. در اینجا صدرالمتألهین میان اراده و حدوث طبع جدید دو فرق دیگر را نیز ذكر كرده است كه مجموع آنها سه فرق مى‌‌باشد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا ص 165).

فاعلِ تامّ باشد) انفعالى در مادّه منفعل پدید آید؛ در این صورت، آنرا قوّه انفعالى تامّ مى‌‌گویند. وگرنه قوّه انفعالى ناقص خواهد بود. پس، قوّه انفعالى گاهى تامّ و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه فاعلى نیز گاهى تام و گاهى ناقص است. علامت تام بودن قوّه انفعالى آن است كه هرگاه فاعل تامّى با آن ارتباط پیدا كند لاجرم در آن انفعال پدید مى‌‌آید.

و امّا چگونه قوّه انفعالى به تام و ناقص تقسیم مى‌‌شود، پاسخ این است كه قوّه انفعالى به اعتبار قُرب و بُعد به فعلیّت، به تام و ناقص تقسیم مى‌‌شود. اگر قریب به فعلیت باشد، قوّه انفعالى تامّ نامیده مى‌‌شود. و اگر بعید از فعلیت باشد قوّه انفعالى ناقص خوانده مى‌‌شود. به طور مثال، امكان اینكه منىّ مرد شود در منى وجود دارد، چنانكه در نوجوان هم امكان مرد شدن وجود دارد. امّا، این دو امكان با هم فرق دارند. امكان در منى بعید است؛ امّا، در صبى قریب است. از این رو، در مورد منى گفته مى‌‌شود قوّه انفعالى ناقص وجود دارد. امّا در مورد «صبى» گفته مى‌‌شود قوّه انفعالى تام وجود دارد. بنابراین، براى اینكه «صبى» رجل شود تنها باید قوّه محركه‌‌اى از قوّه فاعلى وجود داشته باشد تا آن را از حدّ «صبابت» خارج كرده به حدّ «رجلیت» برساند. صبىّ، نیازمند هیچ قوّه دیگرى نیست. بر خلاف منى؛ زیرا، منى نخست نیازمند قوّه‌‌اى است كه آن را به حدّ علقه برساند، آنگاه به حدّ جنین برساند، و سپس به حدّ نوزاد و طفولیت، تا به حدّ «رجلیّت» برسد. بنابراین، پیش از قوّه‌‌اى كه او را به رجلیّت برساند باید قوّه‌‌اى باشد كه آن را به حدّ طفولیّت برساند؛ زیرا، اوّل نیازمند آن است كه فعلیّتى غیر از فعلیّتِ «رجلیت» پیدا كند؛ آنگاه آماده شود تا به فعلیّت «رجلیّت» برسد.

در واقع قوّه انفعالى هم، همین قوّه آخر است كه به محض رسیدن قوّه فاعلى به آن، انفعالش حاصل مى‌‌شود. قوّه انفعالى بعید با مسامحه «قوّه انفعالى» نامیده مى‌‌شود. مثلا نطفه در حقیقت قوّه انفعالى براى رجولیّت

ندارد. زیرا، محال است كه وصف نطفه بودن تبدیل به رجل شود. بلكه باید نخست قوّه «صبابت» در آن پیدا شود، آنگاه براى تلقّى قوّه «رجلیت» آماده گردد. پس اگر اكنون گفته مى‌‌شود كه نطفه، قوّه «رجلیت» را دارد، به اعتبار آن است كه پس از طى مراحلى، به آن حدّ خواهد رسید. چون قوّه آن را دارد كه به چیزى غیر از نطفه تبدیل شود، و پس از آن به چیز دیگرى تبدیل شود و در واقع، قوّه چیزى را دارد كه آن چیز قوّه است براى شىء بعدى! بدینسان مى‌‌توان گفت هیولا قوّه همه چیز را دارد. چون مى‌‌تواند پس از مرور به مراحل مختلف (حتى اگر هزاران واسطه در كار باشد) به شىء دیگرى تبدیل شود. پس، مى‌‌توان گفت هیولاى اُولى قوّه همه چیز را دارد.

البته، گاهى قوّه انفعالى در یك شىء وجود دارد؛ امّا، مانعى هم از انفعال، منع مى‌‌كند. در این صورت كه مانع و عایق وجود دارد و آن شىء «معوق عنه» است (یعنى از انفعالش ممنوع است) نیازمند آن است كه عایق، برطرف شود. امّا، برخى اشیاء كه قوّه انفعالى دارند. مانعى، از انفعال و تأثیر آن‌‌ها، منع نمى‌‌كند. از اینرو، نیازمند آن نیستند كه مانع‌‌زدائى كنند. امّا، نیازمند آن هستند كه چیزى به آنها افزوده شود تا استعدادشان به حدّ تمام برسد. آن قوّه‌‌اى كه نیازمند آن است كه مانعى از آن زدوده شود یا چیزى بر آن افزوده گردد تا تامّ شود، قوّه بعید یا قوّه ناقص نامیده مى‌‌شود.

وَاَمَّا الْقُوَّةُ الْقَریبَةُ فَهِىَ الَّتی لا تَحْتاجُ اِلى اَنْ تُقارِنَها قُوَّةٌ فاعِلِیَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِلیَّةِ الَّتی تَنْفَعِلُ عَنْها، فَاِنَّ الشَّجَرَةَ لَیْسَتْ بِالْقُوَّةِ مِفْتاحاً لاَِنَّها تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَوَّلا قُوَّةٌ فاعِلِیَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِلیَّةِ لِلْمِفْتاحِیَّةِ وَهِىَ الْقُوَّةُ الْقالِعَةُ وَالنّاشِرَةُ وَالنّاحِتَةُ، ثُمّ بَعْدَ ذلِكَ تَتَهَیَّأ لاََنْ تَنْفَعِلَ مِنْ مُلاقاةِ الْقُوّةِ الْفاعِلیَّةِ لِلْمِفْتاحِیَّةِ.

قوّه قریبه

و امّا قوّه قریبه، یك نوع قوّه انفعالى است كه براى اینكه فاعل در آن اثر كند و

آن را از خود منفعل سازد، نیازمند به یك فاعل دیگرى نیست. كه قبلا تأثیرى در آن بگذارد بلكه همان فاعل به طور مستقیم در آن اثر مى‌‌گذارد، و آن را منفعل مى‌‌سازد، بر خلاف قوّه بعیده كه نخست باید فاعل دیگرى در آن اثر كند تا براى اثرپذیرى از فاعل دوّم آماده گردد. به طور مثال، (مثالى كه خود شیخ آورده است) اگر درختى را بخواهید به صورت كلید در آورید (ظاهراً كلیدهاى قدیم و در زمان شیخ، چوبى بوده و از درخت ساخته مى‌‌شده) باید ابتدا آن درخت را از زمین بكنید، آنگاه آنرا ببُرید و سپس آنرا بتراشید؛ تا كلید ساخته شود. بنابراین، باید سه یا چهار فاعل، در آن اثر كنند تا چوب شكل كلید بخود بگیرد. پس، قوّه درخت براى كلید شدن، قوّه بعیده و ناقصه است. امّا وقتى بریده شد، آماده است و تنها منتظر آن است كه آخرین فاعل و آخرین قوه در آن اثر كند. از اینرو، چنین قوّه‌‌اى را قوّه قریبه مى‌‌گویند.

بنابراین، درخت بالقوه القریبه، كلید نیست. زیرا، نیازمند آن است كه قبل از فاعلى كه آن را به صورت كلید در مى‌‌آورد، قواى فاعلىِ دیگرى در آن اثر كنند كه از جمله آنها «قوّه قالعه»، «ناشره» و «ناحته» است. یعنى باید درخت به وسیله قوّه قالعه از زمین كنده شود و به وسیله قوّه ناشره بریده شود و آنگاه به وسیله قوّه ناحته تراشیده شود و به شكل كلید در آید. بدینسان، این قوا باید یكى پس از دیگرى تأثیر كند تا قوّه سازنده مفتاح، آن را به صورت مفتاح در آورد.

وَالْقُوى بَعْضُها یَحْصُلُ بِالطِّباعِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالْعادَةِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالاِْتِّفاقِ. وَالْفَرْقُ بَیْنَ الَّذی یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ وَالَّذی یَحْصُلُ بِالْعادَةِ اَنَّ الَّذی یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ هُوَ الَّذی یُقْصَدُ فیهِ اِسْتِعْمالُ مَوادَّ وَآلات وَحَرَكات فَتَكْتَسِبُ النَّفْسُ بِذلِكَ مَلَكَةً كَأَنَّها صُوْرَةُ تِلْكَ الصَّناعَةِ، وَاَمّا الَّذی بِالْعادَةِ فَهُوَ ما یَحْصُلُ مِنْ اَفاعیلَ لَیْسَتْ مَقْصُودَة(1) فیها ذلِكَ فَقَطُّ،

---

1. در نسخه چاپ قاهره «مقصورة» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «مقصودة» مى‌‌باشد.

بَلْ اِنَّما تَصْدُرُ عَنْ شَهْوَة اَوْ غَضَب اَوْ رَأْى، اَوْ یَتَوَجّهُ فیها الْقَصْدُ اِلى غَیْرِ هذِهِ الْغایَةِ، ثُمَّ قَدْ تَتْبَعُها غایَةٌ هِىَ الْعادَةُ، وَلَمْ تُقْصَدْ، وَلا تَكُونُ الْعادَةُ نَفْسَ ثُبُوتِ تِلْكَ الاَْفاعیلِ فِى النَّفْسِ، وَرُبَما لَمْ یَكُنْ لِلْعادَةِ آلاتٌ وَمَوادُّ مَعَیَّنَةٌ، فَاِنَّهُ لا سِواءٌ اَنْ یَعْتادَ اِنْسانٌ اَلْمَشْیَ وَاَنْ یَعْتادَ التِّجارَةَ مِنَ الجِهَةِ الَّتی قُلْنا، وَبَیْنَهُما تَفاوُتٌ شَدیدٌ، وَمَعَ ذلِكَ فَاِنَّكَ اِذا دَقَّقْتَ النَّظَرَ عَادَ حُصُولُ الْعادَةِ وَالصَّناعَةِ اِلى جِهَة واحِدَة.

اقسامِ قوایى كه مقارن با نطق و تخیّل هستند

براى قوایى كه مقارن با نطق و تخیل هستند مى‌‌توان تقسیمى را اینگونه بیان كرد:

1ـ گاهى به طور طبیعى وجود دارند.

2ـ گاهى به صورت صناعت حاصل مى‌‌شوند.

3ـ گاهى به صورت عادت

4ـ و گاهى به صورت اتفاق

بنابراین، قوّه‌‌اى كه در انسان یا حیوان دیگرى حاصل مى‌‌شود و منشأ تأثیر در یك مادّه دیگر مى‌‌گردد گاهى قوه طبیعى است. به طور مثال قوّه هاضمه‌‌اى است كه حیوان یا انسان دارد، قوّه‌‌اى است كه منشأ تغییر در مادّه غذایى مى‌‌شود و به صورت طبیعى وجود دارد. امّا، گاهى چنین نیست. بلكه صنعتگر ماهر یا نجّارى است كه چوب را به صورت «مفتاح» در مى‌‌آورد. بنابراین، در چنین قوّه‌‌اى، مهارتى اكتسابى وجود دارد كه در انسانهاى مشابه چنین مهارتى به چشم نمى‌‌خورد. به طور مثال هر نویسنده‌‌اى نمى‌‌تواند قلم روى كاغذ گذارد و خطّ زیباى نستعلیق را بنگارد. براى آنكه چنین انفعال خاصى در كاغذ پدید آید باید مهارتى كسب شود كه آنرا، «صناعت» مى‌‌نامند.

و گاهى قوّه مذكور به صورت «عادت» است. به طور مثال تا آدمى تمرین و عادت نكرده باشد كه درست سخن بگوید، نمى‌‌تواند بخوبى سخن گوید. تصوّر یك‌‌یك حرفها و جایگاه درست هر یك از آنها و تلفّظ آنها نیازمند تمرین و عادت است وگرنه ممكن است با كُندى و لكنت زبان انجام شود.

و گاهى قوّه یاد شده در اثر اتفاق پدید مى‌‌آید. بر این اساس، فاعلى موجب آن مى‌‌شود كه قوّه‌‌اى در یك شىء پدید آید، بدون آنكه فاعل قصد انجام چنین كارى را داشته باشد. مانند فعل‌‌هاى اتفاقى، كه به طور مثال كسى زمینى را مى‌‌كند براى آنكه به آب دست یابد، امّا به گنجى مى‌‌رسد! حصول قوّه نیز گاهى اینچنین است. بدون قصد و به طور اتفاقى چنین قوّه‌‌اى براى این شخص حاصل مى‌‌شود. چنانكه گاهى اتفاق مى‌‌افتد انسان غذائى مى‌‌خورد و قوّه‌‌اى در او پدید مى‌‌آید. این در حالى است كه او هرگز چنین قصدى را نداشته بلكه از تأثیر آن غذا بى‌‌خبر بوده است. بنابراین، چنین قوّه‌‌اى به طور اتفاقى پیدا مى‌‌شود و منشأ اثر مى‌‌گردد. این قوّه را قوّه «اتفاقیه» مى‌‌گویند.

فرق میان عادت و صناعت

فرق میان قواى مذكور، واضح و آشكار است. امّا، فرق میان عادت و صناعت نیازمند دقت و بررسى است. از اینرو، مصنف در صدد بیان فرق میان آندو برمى‌‌آید و در نهایت مى‌‌گوید مرجع هر دو یكى است.

مقصود از صناعت آن است كه كسى از آغاز هدفى را در نظر بگیرد؛ به طور مثال بخواهد خطّاط شود و براى رسیدن به آن هدف، تمرینها و تكرارهایى را انجام دهد. در این صورت اساساً هدف چنین انسانى دست یافتن به ملكه خطّاطى است و همه تمرینها و تكرارهایش در راستاى رسیدن به آن ملكه است.

امّا، گاهى آدمى بخاطر هدف دیگرى كارى را انجام مى‌‌دهد، ولى آن هدف به گونه‌‌اى است كه انگیزه براى تكرار عمل را اقتضا مى‌‌كند. و بدینسان انجام كار براى فاعل، به صورت عادت در مى‌‌آید. گرچه او، كار را براى حصول عادت، تكرار نكرده است؛ بلكه كار را براى لذّت بردن یا براى سرگرمى انجام داده است، ولى رفته رفته به صورت عادت درآمده است.

بنابراین، گرچه در این موارد دست یافتن به عادت، همان حصول ملكه است؛ امّا، ملكه‌‌اى نیست كه از آغازْ قصدى به حصول آن تعلّق گرفته باشد.

مصنف در پایان، مى‌‌گوید: با دقّت بیشتر معلوم مى‌‌شود كه مرجع این هر دو، یكى است. زیرا، هر دو ملكه‌‌اى هستند كه در اثر تكرار پدید مى‌‌آیند. از اینرو، بازگشت هر دو به یك امر است.

حاصل آنكه، مصنف قوائى را كه توأم با نطق و تخیل هستند به چهار قسم تقسیم مى‌‌كند كه از میان آنها فرق بین قوّه طبیعى و عادى خیلى روشن است. زیرا، طبیعى نیازمند تكرار نیست و به خودى خود تحقق مى‌‌یابد؛ بر خلاف عادى! و فرق آنها با اتفاقى نیز روشن است.

فرق میان عادت و صناعت داراى ظرافت بوده و نیازمند توضیح مى‌‌باشد:

در مورد «صناعت» شخصِ فاعل از ابتدا قصد مى‌‌كند كه براى انجام كار، ابزار و ادواتى را بكار گیرد و كار را تكرار كند تا این ملكه خاص برایش حاصل شود. چنانكه قلم به دست مى‌‌گیرد و مى‌‌نویسد تا خطاط یا نقّاش شود. امّا آنچه كه با عادت پدید مى‌‌آید، چیزى است كه از كارهایى حاصل مى‌‌شود كه از ابتدا قصدى به تحقق ملكه از راه انجام آن كارها تعلّق نگرفته است. بلكه آن كارها از روى شهوت و غضب یا از روى یك رأى صادر شده‌‌اند. و یا اینكه نخست توجه فاعل به غایت دیگرى بوده و به خاطر آن، كار را انجام مى‌‌دهد ولى این ملكه نیز بدنبال آن تحقق مى‌‌یابد. در حالى كه اساساً هیچ قصدى براى پدید آمدن عادت نداشته است.

چنین عادتى كه غایت آن حركات است تحقق مى‌‌یابد؛ امّا، غایتى كه به معناى «ما ینتهى الیه الفعل» است نه به معناى «ما یقصد»؛ زیرا، هیچ‌‌گونه قصدى به تحقق آن تعلّق نگرفته، و هیچگونه توجهى به اینكه چنین عادتى بنا است تحقق یابد وجود نداشته است. پس، مقصود فاعل از انجام آن افعال، رسوخ یافتن آنها در نفس نبوده است.

از سوى دیگر، در صناعت، همواره به كار گرفتن ابزار و ادوات براى دستیابى به مهارت لازم است. امّا، در عادت اینگونه نیست. چنانكه انسان ممكن است عادت به راه رفتن داشته باشد و بدون هیچ انگیزه و هدفى، راه برود. و در این صورت علیرغم اینكه هیچ ابزار و ادواتى در بین نیست، امّا، عنوان عادت بر چنین رفتارى صدق مى‌‌كند. بر خلاف صناعت. در صناعت همیشه باید ابزار و ادواتى وجود داشته باشد. به طور مثال، كاغذ و قلمى باید باشد تا عادت به نوشتن و نقاشى برایش حاصل شود.

بنابراین، عادت به راه رفتن كه نیازمند به ابزار و ادوات نیست با عادت به نجّارى كه نیازمند به ابزار و ادوات است یكسان نیست.

مع‌‌الوصف، با وجود فرق‌‌هاى بسیارى كه با هم دارند؛ چنانچه با دیده دقّت بدانها بنگریم خواهیم دید كه هر دو در یك جهت با هم مشترك‌‌اند؛ و آن اینكه هر دو ملكه‌‌اى هستند كه در اثر تكرار عمل حاصل مى‌‌شوند.

وَالْقُوَى الَّتی تَكُونُ بِالطَّبْعِ مِنْها(1) ما یَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْغَیْرِ الْحَیْوانِیَّةِ، وَمِنْها ما یَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْحَیْوانِیَّةِ. وَقدْ قالَ بَعْضُ الاَْوائِلِ وَغار یقوا(2) مِنْهُمـ:

---

1. مناسب‌‌تر آن است كه این پاراگراف به همان پاراگراف قبلى ملحق شود. زیرا، دنباله تقسیم قبلى است، در نسخه چاپ قاهره، جدا ذكر شده است.

2. در ضبط نام این شخص، میان محشّین از جمله صدرالمتألهین اختلاف نظر وجود دارد. نسخه چاپ قاهره «غاریقوا» ضبط كرده است. امّا در برخى دیگر از نسخه‌‌ها «غاریقو» آمده است. صدرالمتألهین در تعلیقه خود بر شفا دو احتمال براى ضبط كلمه بیان مى‌‌كند. از جمله اینكه كلمه مذكور، اسم یك مرد است. امّا، این احتمال را با وجود «الف» بعد از «واو» ناسازگار مى‌‌داند. احتمال دیگرى را مطرح مى‌‌كند و آن اینكه عبارت فوق، جمله‌‌اى مركّب از مبتدا و خبر باشد.

«غار» یعنى جماعت؛‌‌ و «بقوا» پس از آن به معناى باقى مانده‌‌اند، باشد. امّا، این احتمال را به كلّى رد مى‌‌كند. زیرا، آن را ناسازگار با جمله: «و قال ایضا بهذا قوم من الواردین بعده..» مى‌‌داند. از اینرو، احتمال اوّل را سزاوارتر مى‌‌داند (تعلیقه صدرالمتألهین بر شفا، ص 168). استاد این احتمال را قوى‌‌تر از احتمال‌‌هاى دیگر مى‌‌داند كه اساساً «الف» جزء خود كلمه باشد و ضبط صحیح كلمه، همان «غاریقو» باشد. بر اساس این احتمال، ممكن است در اصل گاریگوائى بوده، چیزى از اسماء قدیمى، كه بعدها در عربى به این صورت در آمده است. در نتیجه، الف آن، جزو كلمه باشد و احتمال دیگر هم آن است كه اشتباه نسّاخ بوده كه به خاطر «واو» در آخر كلمه پنداشته‌‌اند فعل جمع است؛‌‌ از اینرو، «الفى» را در آخر آن گذاشته‌‌اند. به هر حال یك شخص گمنامى از فلاسفه قدیم یونان بوده است.

اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ مَعَ الفِعْلِ وَلا تَتَقَدَّمُهُ، وَقالَ بِهذا اَیْضاً قَوْمٌ مِنَ الْوارِدینَ بَعْدَهُ بِحین كَثیر. فَالْقائِلُ بِهذا الْقَوْل كَأَنَّهُ یَقُولُ: اِنَّ الْقاعِدَ لَیْسَ یَقْوى عَلَى الْقِیامِ اَىْ لا یُمْكِنُ فی جِبِلَّتِهِ اَنْ یَقُوْمَ ما لَمْ یَقُمْ، فَكَیْفَ یَقُومُ؟ وَاِنَّ الْخَشَبَ لَیْسَ فی جِبِلَّتِهِ اَنْ یُنْحَتَ مِنْهُ بابٌ، فَكَیْفَ یُنْحَت؟

وَهذا الْقائِلُ لا مَحالَةَ غَیْرُ قَوِىٍّ عَلى اَنْ یَرى وَعَلى اَنْ یَبْصُر فِى الْیَوْمِ الْواحِدِ مِراراً، فَیَكُونُ بِالْحَقیقَةِ اَعْمى، بَلْ كُلُّ ما لَیْسَ مَوْجُوداً وَلا قُوَّةَ عَلى اَنْ یُوْجَدَ فَاِنَّهُ مُسْتَحیلُ الْوُجُودِ. والشَّىْءُ الّذی هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُونَ فَهُوَ مُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُونَ، وَاِلاّ كانَ واجِباً اَنْ یَكُوْنَ، وَالْمُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ یَكُونَ مُمْكِناً اَنْ یَكُونَ شَیْئاً آخَرَ وَاَنْ لا یَكُونَ، وَهذا هُوَ الْمَوْضُوعُ لِلشَّىْءِ الَّذی مِنْ شَأنِهِ اَنْ تَحُلَّهُ صُوْرَتُه. واِمّا اَنْ یَكُونَ كَذلِكَ بِاعْتِبارِ نَفْسِهِ، كَالْبَیاضِ اِذا كانَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُوْنَ وَیُمْكِنُ اَنْ لا یَكُونَ فی نَفْسِهِ، فَهذا لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ شَیْئاً اِذا وُجِدَ كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ، حَتّى یَكُونَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّهُ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ قائِماً مُجَرَّداً، اَوْ یَكُونُ اِذا كانَ مُوْجُوداً وُجِدَ فی غَیْرِهِ.

مرورى بر مباحث پیشین

از مباحث پیشین این نكته بدست آمد كه قوّه در اصطلاح فلسفى گاهى به قوه فاعلى و مبدأ تغییر و حركت اطلاق مى‌‌شود و گاهى به قوّه انفعالى كه در

ماده قابل تحقّق است اطلاق مى‌‌گردد. و هر یك از اینها گاهى تام و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه تام یا فاعلى است و یا انفعالى!

قوّه تام فاعلى، قوّه‌‌اى است كه در صورت نبودن مانع و حصول شرائط، فعلش را انجام مى‌‌دهد و دیگر حالت منتظره‌‌اى ندارد. و قوّه انفعالیه آن است كه مادّه منفعل مى‌‌شود بدون آنكه مانعى در آن وجود داشته باشد یا نیازمند به حصول شرطى باشد. (قوّه قریب به فعلیت)

همچنین تقسیم قواى فاعلى بدست آمد كه طى آن قواى فاعلى به «بالطبع» و «اكتسابى» تقسیم گردید و قواى فاعلىِ اكتسابى، به سه قسم: «عادى»، «صناعى» و «اتفاقى» تقسیم گردید.

تقسیم قواى فاعلى بالطبع

قواى فاعلى بالطبع به دو قسم تقسیم مى‌‌شوند: 1ـ قوه‌‌اى كه در فاعل‌‌هاى حیوانى است 2ـ قوه‌‌اى كه در فاعلهاى غیر حیوانى است.

این تقسیم از آنرو مطرح مى‌‌شود كه وقتى گفته مى‌‌شود فاعل بالطبع، تصوّر نشود معنایش آن است كه حتماً باید در طبیعت بى‌‌جان باشد؛ بلكه حیوانات هم مى‌‌توانند قوّه فاعلى بالطبع داشته باشند. این نكته چندان نیازمند توضیح نیست. از اینرو، مصنف نیز با اشاره از آن مى‌‌گذرد و وارد مبحث دیگرى مى‌‌شود؛ و آن اینكه قوّه فاعلى همانگونه كه اشاره شد، گاهى قوّه فاعلى بعید است (قوّه فاعلى ناقص) یعنى قوه‌‌اى ست كه در فاعل وجود دارد امّا، تامّ الفاعلیة نیست. پس، ممكن است قوّه فاعلى قبل از فعل در فاعل تحقّق داشته باشد، امّا، براى تحقق فعل باید چیزى بدان افزوده شود هرچند كه آن چیز اراده فاعل باشد.

بنابراین، قوّه فاعلى چیزى است كه باید «اراده» بدان افزوده شود تا به

فعلیّت برسد. ولى برخى بر آنند كه قوّه فاعلى اساساً قبل از فعل وجود ندارد، بلكه همراه با فعل و در زمان تحقق فعل، تحقق مى‌‌یابد!

در میان پیشینیان از فلاسفه یونان شخصى بوده به نام «غاریقوا» كه چنین اعتقادى داشته است. ولى این اعتقاد، طرفداران اندكى داشته و مورد قبول واقع نشده است. تا اینكه پس از قرنها برخى از متكلمان آمدند و همین نظریه را پذیرفتند(1) و گفتند: قدرت فاعلى در حین انجام گرفتن فعل، تحقق مى‌‌یابد، و پیش از آن، هرگز وجود ندارد.

فرایند حدوث قوّه فاعلى

اكنون این سؤال مطرح است كه آیا مى‌‌توان پذیرفت كه قوّه فاعلى در حین فعل در فاعل حادث شود؟ به دیگر سخن، پیش از انجام فعل، قوّه فاعلى در فاعل نباشد؟

مصنف چنین عقیده‌‌اى را باطل مى‌‌داند و چنین استدلال مى‌‌آورد كه اگر قوّه فاعلى در حین فعل در فاعل حادث شود، معنایش آن است كه به طور مثال انسانى كه توانایى دیدن دارد، در صورتى كه چشم خود را ببندد و نبیند با انسان كور هیچ فرقى نكند و یكسان باشد!

به عبارت دیگر، این شخص بالفعل نمى‌‌بیند و طبق نظر آنها چون حین‌‌الفعل نیست نمى‌‌تواند ببیند و قوّه دیدن هم ندارد. و لازمه‌‌اش آن است كه چنین انسانى با انسان كور همانند باشد. زیرا، انسان كور هم انسانى است كه قوّه بینائى ندارد. بنابراین، چنین عقیده‌‌اى قابل قبول نیست كه هرگاه انسان چشم خود از دیدن بست و بالفعل چیزى را ندید كور باشد. یا اگر گوش او در حال شنیدن نبود كر باشد!

مصنف در اینجا مطلب مهمّى را از دیدگاه فلسفه مشّائیان مطرح مى‌‌كند و

---

1. اعتقاد فوق از طرف برخى از متكلّمین اسلامى مورد تأیید قرار گرفت.

آن اینكه هرگاه موجودى قوّه فاعلى یا قوّه انفعالى داشته باشد چنانكه به طور مثال قوّه آن داشته باشد كه انفعالى را بپذیرد یعنى چیزى را بپذیرد كه واجد نیست؛ این بدان معناست كه موضوعى در اینجا وجود دارد كه داراى صفت امكان مى‌‌باشد. (در آینده چنین امكانى را، امكان استعدادى مى‌‌نامند و آن را از سایر امكان‌‌ها جدا مى‌‌كنند) و این امكان در نظر مصنف كیفیّتى است كه از قبیل امكان ذاتى، یك امر عقلى نیست، و از معقولات ثانیه بشمار نمى‌‌آید.(1)

شیخ از این منظر به بحث مى‌‌نگرد كه یك موجود یا ممكن است كه وجود یابد یعنى ماهیتى ممكن‌‌الوجود است، و یا ممكن نیست كه وجود یابد. و اگر وجود یافتن آن ممكن نباشد معنایش آن است كه تحقّقِ آن محال است و ممتنع الوجود مى‌‌باشد. اینجا امكان، امكان ذاتى است. و چیزى كه ممكن نیست وجود یابد، محال ذاتى خواهد بود. و اگر چیزى محال ذاتى نبود و ممكن بود كه وجود یابد از دو حال خارج نیست: 1ـ گاهى امكانش توأم با وجود است. یعنى امكانى سابقِ بر وجود ندارد. بلكه ممكن الوجود بودن آن با وجود یافتن آن یكى است. و این در مجرّدات است. مجرّداتى كه امكانِ وجود دارند، وجود هم خواهند یافت؛ و دیگر امكانى سابقِ بر فعلیّت نخواهند داشت.

2ـ گاهى امكانش توأم با وجود و فعلیت نیست. چنانكه در مادّیات، وقتى امكان وجود شىء است یا امكان وجود شیئى در شیئى دیگر است؛ هر دو نیازمند به مادّه قبلى هستند.

بنابراین، مجرّدات نیازمند امكانى سابق بر فعلیّت نیستند. امّا، مادّیات نیازمند امكانى سابق بر فعلیت مى‌‌باشند. چنانكه هرگاه امر حادثى بخواهد

---

1. در كلام شیخ هنوز معقول اوّل و ثانى از هم تفكیك شده نبوده و چنین اصطلاحاتى وجود نداشته است. در بسیارى از جاها امكان استعدادى و امكان ذاتى با هم ذكر شده و درست معلوم نیست كه آیا امكان ذاتى را اراده كرده است یا امكان استعدادى را!

پدید آید، خواه از قبیل تحقق وجود شىء باشد و خواه همچون تبدیل شدن شىء به شىء دیگر یا تحقق شیئى در شىء دیگر باشد نیازمند امكانى سابق بر فعلیت خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مى‌‌شود: «ممكن است بیاض در این جسم تحقق یابد». باید جسمى باشد تا بیاض در آن تحقق یابد؛ و این، همان موضوع است كه احتمال دارد عَرَضى حالّ در آن شود. و این امكان، صفتى است كه به این موضوع نسبت مى‌‌دهیم، یعنى خود این امكان یك امرِ عَرَضى است و به موجود جوهرى نسبت مى‌‌دهیم. از آنرو كه این جوهر مى‌‌تواند واجد یك عرضى بنام بیاض شود.

گاهى ممكن است از قبیل صیرورت شیئى به شىء دیگر باشد. در این فرض، یك صورتِ جوهرى دیگرى در این موجود پدید مى‌‌آید. چنانكه به طور مثال خاك، گیاه مى‌‌شود. یا خاك، انسان مى‌‌شود. و این، بدان معنا است كه یك صورت جوهرى دیگرى در این خاك بوجود مى‌‌آید.

به هر حال، براى اینكه موجودى تبدیل به موجودى دیگر شود باید موجود نخستین، موجود باشد تا یك موجود دیگرى شود، و آن موجود نخستین كه هنوز به موجود دوّم تبدیل نشده باید امكان آن را داشته باشد تا موجود دوّم شود. پس، علاوه بر اینكه باید موجود نخستین، قبلا موجود باشد باید «امكان صیروته شیئاً آخر» یا «امكان وجود شىء آخر فیه» را نیز داشته باشد. مانند وجود عرض در جوهر؛ باید این امكان را داشته باشد تا موجود شود؛ ولى در موجود مجرد، دیگر لزومى ندارد كه امكان قبلى وجود داشته باشد.

مصنف براى هر یك از این موارد بیان مفصّلى دارد كه نتیجه آن، این است كه جواهر مجرّد تام، امكانِ سابق بر فعلیّت ندارند؛ بلكه همان امكان ذاتى در آنها منشأ تحقق وجود خارجى آنها مى‌‌شود. (در صورتى كه فاعلِ حقیقى اراده وجود آنها را كرده باشد). امّا، مادّیات و چیزهایى كه تعلّق به ماده دارند،

هرچند كه خود مجرّد باشند همچون نفوس مجرّده،(1) نیازمند به مادّه‌‌اى پیشین مى‌‌باشند؛ و نیز نیازمند به امكانِ اینكه نفس، متعلّق به آن شود، مى‌‌باشند.

بنابراین، تنها مجرّدات تامّ مستثنى هستند كه امكان سابق و موضوع سابق نمى‌‌خواهند. امّا، سایر حوادث اعمّ از جواهر و اعراض، و جواهر هم چه جواهر مادّى و چه جواهر متعلّق به مادّه، همه اینها از آنرو كه حادث‌‌اند مسبوق به امكانى هستند كه آن در مادّه‌‌اى موجود است. و آن مادّه موضوعِ شىء مذكور نامیده مى‌‌شود.

توضیح متن

گفتیم: قوى بر چند گونه است: گاهى به طبع است، و گاهى به عادت، و گاهى به ملكه و صناعت، و گاهى به اتفاق. و آن كه به طبع است بر دو قسم است: الف؛ یك قسم آن است كه در اجسام غیر حیوانیه است. ب؛ قسم دیگر آن است كه در اجسام حیوانیه است.

برخى از فیلسوفان پیشین كه از جمله آنها «غاریقوا» است گفته‌‌اند: فاعلى كه بالطبع فعلى را انجام مى‌‌دهد پیش از آنكه فعلى را انجام دهد، قوّه ندارد. در میان پیشینیان یك نفر (فرد شاذّى) چنین سخنى را گفته است. امّا، گروهى كه قرنها بعد آمدند،(2) آنها نیز، همین عقیده و سخن را اظهار كرده‌‌اند. ولى كسى كه چنین سخنى را مى‌‌گوید كه قوه قبل از فعل نیست، مانند آن است كه بگوید انسانِ نشسته، در حالى كه نشسته است قوّه اینكه از جا بر‌‌خیزد را ندارد. زیرا، هنوز فعل قیام را انجام نداده است. هرگاه از زمین برخیزد آنگاه قوه قیام و برخاستن را خواهد داشت. پس، قبل از آنكه اراده كند و از جا برخیزد اساساً نمى‌‌توان گفت قوّه برخاستن را دارد. بنابراین،مادامى كه قیام نكرده است، در ذات و طبیعتش قوّه قیام نیست. چون بر

---

1. به مادّه‌‌اى پیشین مى‌‌داند.

2. اشاره است به بعضى از متكلّمین مسلمان.

اساس چنین عقیده‌‌اى، قوّه تنها با فعل پدید مى‌‌آید. پس، آدمى كه قدرت بر قیام ندارد چگونه برمى‌‌خیزد؟! معلوم مى‌‌شود كه مى‌‌تواند و قوه برخاستن را دارد كه بلند مى‌‌شود. مصنف با طرح چنین سؤالهایى بطلان عقیده مزبور را واضح و روشن مى‌‌سازد.

مصنف در مثالى دیگر مى‌‌گوید: اگر چنین است كه چوب قوّه و امكان تراشیده شدن را ندارد و تنها در صورتى قوّه تراشیدن در چوب پدید مى‌‌آید كه تراشیده شود و در یا صندلى از آن ساخته شود! پس چگونه در آغاز تراشیده مى‌‌شود؟!

مثال دیگرى كه بطلان عقیده مزبور را بیشتر واضح مى‌‌كند: گوینده سخن فوق، آنگاه كه چیزى را نمى‌‌بیند، باید در یك روز بارها كور باشد و قدرت بر بینائى نداشته باشد چون همیشه در حال دیدن نیست و در پاره‌‌اى از اوقات چشمها را بر هم مى‌‌نهد. بنابراین، در آن حال كه نمى‌‌بیند، قوّه دیدن ندارد، پس باید در آن حال كور باشد!

بدینسان مصنف سخن فوق را با چنین مثال‌‌ها و سؤالهایى كه مطرح مى‌‌كند، واضح البطلان مى‌‌سازد.و پس از آن به یكى از مسائل مهمّ فلسفه مى‌‌پردازد. و آن اینكه: چیزى كه اكنون موجود نیست، و قوّه وجود را هم ندارد محال است كه موجود شود.

محال بودن چیزى كه قوّه وجود ندارد

در این بخش از مباحث، مصنف به بیان این نكته مى‌‌پردازد كه اگر چیزى اكنون موجود نباشد و قوّه وجود را هم نداشته باشد؛ اساساً محال است كه وجود پیدا كند. و در مقابل، هر چیزى كه ممكن است وجود پیدا كند، هم اكنون باید قوّه آن موجود باشد. بنابراین، هر چیزى كه ممكن‌‌الوجود است و در زمانى موجود مى‌‌شود، قبل از آنكه وجود یابد، قوّه‌‌اش هم‌‌اینك باید

موجود باشد. از اینرو، نیازمند موضوعى است كه قوّه را بدان نسبت دهیم؛ و همو حامل آن قوه باشد.

حاصل آنكه: وقتى مى‌‌گوییم وجود چیزى ممكن است، معناى آن این است كه هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. چه اینكه امكانْ یك امر دو طرفه است. و نسبت دادن امكان به یك شىء از دو حال خارج نیست: الف‌‌ـ گاهى امكان را به هل بسیطه نسبت مى‌‌دهیم و مى‌‌گوییم ممكن است وجود داشته باشد. ب‌‌ـ و گاهى امكان را به هل مركبه نسبت مى‌‌دهیم؛ و مى‌‌گوییم ممكن است در چیز دیگرى موجود شود؛ یا به عنوان صفتى براى یك موصوف تحقق پیدا كند. به هر حال ممكن است چیزى شود كه الان نیست. چنانكه آب تبدیل به بخار شود. پس، چنین چیزى كه ممكن است چیز دیگرى شود اكنون خودش موضوع است. یعنى آب، موضوعِ بخار است: موضوعى است كه صورت بخارى در آن تحقق مى‌‌یابد. همچنین خاك ممكن است كه تبدیل به نبات یا حیوان و یا انسان شود. این خاكى كه ممكن است تبدیل به شىء دیگر شود، خود، موضوع مى‌‌شود براى صورتى كه در آن حلول كرده و حادث مى‌‌شود. و چنانكه صورت نباتى در این تراب حلول كند؛ تراب، موضوع خواهد بود براى صورت نباتیه. این یك‌‌گونه از «امكان» است كه به شىء نسبت مى‌‌دهیم.

و امّا، گونه دیگر امكان این است كه «وجود فى نفسه» شىء (نه وجود لغیره) را در نظر بگیریم مانند بیاض. به طور مثال، مى‌‌گوییم ممكن است سفیدى در جسم به وجود آید. در این صورت نگفته‌‌ایم ممكن است جسم ابیض شود، بلكه خودِ بیاض به عنوان اینكه وجود فى نفسه دارد ممكن است موجود شود و ممكن است كه موجود نشود. طبعاً اگر بخواهد موجود شود در جوهرى موجود مى‌‌شود. زیرا، عرض به خودى خود، یعنى بدون قیام به یك موضوع وجود پیدا نمى‌‌كند.

حال، همین ماهیتى كه وجودش فى‌‌نفسه ملاحظه مى‌‌شود (نه به صورت: صیرورة الشىء شیئاً آخر) و به گونه‌‌اى است كه ممكن است وجود یابد و ممكن است وجود نیابد، از دو حال خارج نیست:

الف‌‌ـ یا «قائماً بالذات» وجود پیدا مى‌‌كند؛

ب‌‌ـ و یا قائماً بالغیر وجود پیدا مى‌‌كند.

بنابراین، معناى ممكن بودن «وجود فى نفسه» آن، این است كه ممكن است مجرّد بوده امكان وجود مستقل را داشته باشد (یوجد قائماً بنفسه) و در مقابل وقتى گفته مى‌‌شود ممكن است وجود یابد، یعنى ممكن است كه در غیر وجود یابد و در حال ارتباط با غیر باشد.

فَاِنْ كانَ الْمُمْكِنُ، بِمَعْنى اَنَّه یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ شَیْئاً فی غَیْرِهِ، فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ اَیْضاً فی ذلِكَ الْغَیْرِ. فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ ذلِكَ الْغَیْرُ مَوْجُوداً مَعَ اِمْكانِ وُجُودِه(1) وَهُوَ مَوْضُوعُهُ. وَاِنْ كانَ اِذا كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ لا فی غَیْرِهِ وَلا مِنْ غَیْرِهِ بَوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَلا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ مادَّة مِنَ الْمَوادِّ علاقَة(2) ما یَقُومُ فیها اَوْ یَحْتاجُ فی اَمْر مّا اِلَیْها، فَیَكُون(3) اِمْكانُ وُجُودِهِ سابِقاً عَلَیْهِ غَیْرَ مُتَعَلِّق بِمادَّة دُونَ مادَّة وَلا جَوْهَر دُونَ جَوْهَر. اِذْ ذلِكَ الشَىْءُ لا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ شَىْء، فَیَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ جَوْهَراً لاَِنَّهُ شَىْءٌ مَوْجُودٌ بِذاتِهِ. وَبِالْجُمْلَةِ اِنْ لَمْ یَكُنْ اِمْكانُ وُجُودِهِ حاصِلا كانَ غَیْرَ مُمْكِنِ الْوُجُودِ مُمْتَنِعاً، وَاِذْ هُوَ حاصِلٌ مَوْجُودٌ قائِمٌ بِذاتِهِ ـ كما فُرِضَ ـ فَهُوَ مَوْجُودٌ جَوْهَراً، وَاِذْ هُوَ جَوْهَرٌ فَلَهُ ماهِیَّةٌ لَیْسَ لَها مِنَ الْمُضافِ، اِذْ كانَ الْجَوْهَرُ لَیْسَ بِمُضافِ الذّاتِ، بَلْ یَعْرِضُ لَهُ الْمُضافُ فَیَكُونُ لِهذا الْقائِمِ بِذاتِهِ وُجُودٌ اَكْثَرُ

---

1. ضمیر «وجوده» برمى‌‌گردد به آن ممكنى كه «یمكن ان یوجد فىالغیر» مانند عَرَضى كه بنا است در موضوعى تحقق یابد.

2. «علاقة..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است.

3. «فیكون..» متفرع بر جملات منفى است كه قبل از آن آمده؛‌‌ یعنى چنین علاقه‌‌هایى ندارد كه امكان وجودش سابق بر خودش باشد. بنابراین، چون این علاقه‌‌ها را ندارد امكان سابق هم كه متعلق به مادّه است نخواهد داشت. بلكه تنها امكانى ذاتى خواهد داشت.

مِنْ اِمْكانِ وُجُودِهِ الَّذی هُوَ بِهِ مُضافٌ. وَكَلامُنا فی نَفْسِ اِمْكانِ وُجُودِهِ، وَعَلَیْهِ حَكَمْنا اَنَّهُ لَیْسَ فی مَوْضُوع، وَالاْنَ فَقَدْ صارَ اَیْضاً فی مَوْضُوع، هذا خُلْفٌ.

امكان وجود فى الغیر مستلزم وجود موضوع است

در قسم آخر یعنى چیزى كه ممكن است در غیر خودش موجود شود؛ باید غیرى باشد كه «یمكن ان یوجد فیه» و آن غیر باید امكان این را داشته باشد كه این شىء در آن به وجود آید. بنابراین، همچنان اثبات مى‌‌شود چنین چیزى كه «یمكن ان یوجد فى شىء آخر» نیازمند به موضوع است. و آن موضوع نیز باید امكان وجود این شىء را داشته باشد، تا در آن بوجود آید. چون اگر چنین چیزى موجود شود وجودش در غیر است، امكان وجودش نیز در غیر خواهد بود.

یعنى آن غیرْ این صفت را دارد كه یمكن ان یوجد فیه البیاض. پس دو چیز اثبات مى‌‌شود: یكى غیرى كه در آن وجود پیدا مى‌‌شود، و دیگرى صفت امكانى كه آن غیر دارد.

بنابراین، هم باید آن غیر وجود داشته باشد و هم امكان وجود شىء دوّم در آن باشد، مانند عرضى كه بنا است در موضوعى تحقق پیدا كند.

پس، در اینجا غیرى وجود دارد كه همان موضوع است. یعنى جسمى است كه یمكن ان یوجَدَ فیه البیاض! این جوهر در اینجا وجود دارد و صفت امكان هم در این جوهر وجود دارد. از اینرو، صفت امكان را به همین جسم نسبت مى‌‌دهیم. و چنین چیزى را موضوع نامیم. در نتیجه، ثابت مى‌‌شود كه اگر چیزى امكان پدید آمدن در غیر را داشته باشد نیازمند به موضوع خواهد بود. موضوعى كه باید قبلا موجود باشد و صفت امكان را هم داشته باشد. این امكان، همان امكان استعدادى است.

امّا، اگر فرض شود ماهیتى خودش امكان وجود دارد، (نه اینكه امكان

وجود در چیزى را داشته باشد) این امكان، امكانِ ذاتى خواهد بود. یعنى اگر وجود پیدا كند هیچ ارتباطى به ماده نخواهد داشت. نه «من المادّه» است و نه «فى الماده» است و كاملا مستقل از مادّه مى‌‌باشد، یعنى مجرّد تامّ است و از اینرو، نیازى به موضوع پیشین ندارد. تنها همان امكان ذاتیش براى اینكه فاعل، وجود را به آن افاضه كند كافى است. بنابراین، مانند بیاض نیست كه در جسم موجود مى‌‌شود و نیز مانند صورتى نیست كه در مادّه جسمانى بوجود مى‌‌آید (ماده و صورت، علت داخلى و منشأ پیدایش جسم هستند، ولى مجرّد تامّ اینگونه نیست و نیازى به منشأ قبلى ندارد؛ و نمى‌‌توان گفت از چیز دیگرى بوجود آمده است) چنین موجودى نه تنها در غیر و از غیر نیست بلكه اساساً هیچگونه تعلّقى به مادّه ندارد.(1) و مقصود از عدم تعلّق آن به مادّه، این است كه تعلّقى از قبیل علاقه شىء به شىء دیگر آنسان كه در آن قرار گیرد یا آنسان كه بدان نیاز داشته باشد ندارد. و چون چنین علاقه‌‌هایى را ندارد امكان سابق هم كه متعلّق به مادّه‌‌اى دون مادّه دیگر باشد ندارد. در نتیجه، نه امكان سابق و نه موضوعى كه حاملِ آن باشد را نخواهد داشت. از اینرو، براى تحقق موجود مجرّد به چیزى جز امكان ذاتى، نیازى نیست. بنابراین، امكان استعدادى و مادّه‌‌اى كه حامل آن باشد براى تحقق موجود مجرّد، لازم نیست.

بدینسان، اگر فرض كنیم موجود مجرّد تامّى مانند عقل اوّل، قبل از وجودش، امكانِ وجود داشته باشد، باید امكان وجودش هم قبلا موجود باشد. در این صورت، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا امكان وجودِ آن، در چیز دیگرى موجود است یا قائم به ذات است؟ اگر قائم به ذات باشد،

---

1. البته، ممكن است علاقه از قبیل علاقه فاعل و مفعولى باشد چنانكه همه چیز نسبت به خداوند متعال علاقه مخلوقیت دارد، امّا، در محلّ بحث چنین علاقه‌‌اى منظور نیست. منظور علاقه‌‌اى است كه شیئى به شىء دیگر دارد از آنجهت كه در آن پدید مى‌‌آید یا از آن جهت كه در قوام خود بدان احتیاج دارد.

جوهر خواهد بود. در نتیجه، باید پیش از آنكه عقل اوّل وجود داشته باشد جوهرى بنام امكان وجود آن موجود باشد، آنگاه عقل اوّل بوجود آید.

از سوى دیگر، اگر امكان وجود، جوهر باشد نباید مفهوم اضافه‌‌اى داشته باشد در حالى كه امكان استعدادى براى شىء دیگر، یا خودش از سنخ مقوله اضافه است و یا مشتمل بر مقوله اضافه است.

البتّه، قول مشهور این است كه امكان استعدادى، كیفیّت ذو اضافه است. به هر حال، وقتى گفته مى‌‌شود «امكان شىء دیگر»، قوام مفهوم آن بر نسبت داشتن با چیز دیگر است. امّا، جوهر یك معناى «فى نفسه» دارد. هیچگونه معناى نسبى در آن وجود ندارد. مانند انسان، حیوان، صندلى، ماه و خورشید، در اینگونه مفاهیمْ نسبتى وجود ندارد. اما مفهوم «امكان» داراى اضافه است.

حال، اگر فرض كنیم امكان وجود عقل اوّل، قبل از وجودِ آن مى‌‌باشد، در این صورت، از یك سو فرض كرده‌‌ایم جوهر است چونكه قائم به شىء دیگرى نیست. و از سوى دیگر فرض كرده‌‌ایم در آن اضافه وجود دارد! و اضافه با جوهر بودنِ آن نمى‌‌سازد. در نتیجه، لازمه‌‌اش خلف خواهد بود.

این فرض درباره موجودى است كه هیچگونه علاقه‌‌اى با شىء دیگر ندارد. نه «فى شىء» است، نه «عن شىء» است و نه «متعلّق بشىء» است. اگر فرض كنید چنین چیزى، امكانِ سابقى داشته باشد، این امكان وجود باید خودش یك امرِ جوهرى باشد. چون این امر جوهرى با مادّه ارتباطى ندارد. بنابراین، نمى‌‌توان گفت امكانش در یك ماده‌‌اى وجود دارد وگرنه با آن مادّه ارتباط مى‌‌یابد؛ در حالى كه فرض آن بود كه امكان با هیچ مادّه‌‌اى ارتباط ندارد. پس، اگر امكانى داشته باشد، باید چنین امكانى، جوهرى باشد! زیرا، قیام و انطباعش در غیر نیست.

حاصل آنكه اگر بگویید امكان، وجود ندارد؛ لازمه‌‌اش آن خواهد بود كه

ممكن‌‌الوجود نبوده، ممتنع الوجود باشد. امّا، اگر امكان وجود داشته باشد، از یك سو، این امكان باید قائم به ذات باشد، «موجود در غیر» نباشد؛ زیرا، فرض آن است كه عقل اوّل موجود مجرّدى است و تعلّق به مادّه ندارد. در نتیجه، امكانِ آن نیز «فى المادّه» نخواهد بود. یك امكان مستقل و قائم به ذات خواهد بود. بنابراین، وجود چنین امكانى، جوهرى خواهد بود. و لازمه اینكه امر جوهرى باشد آن است كه اضافه نداشته باشد. یعنى از آنرو كه امر جوهرى است، باید ماهیّتى باشد كه بهره‌‌اى از اضافه نداشته باشد. چون جوهرند ذاتاً از مقوله اضافه است و نه در آنْ اضافه و نسبتى یافت مى‌‌شود، و اگر جوهر، مضاف واقع شود، بالعرض خواهد بود وگرنه مضاف حقیقى، همان اضافه‌‌اى است كه از اعراض شمرده مى‌‌شود. و از سوى دیگر، باید عرض باشد چون از قبیل اضافات است.

به هر حال، سخن ما درباره همین «امكان» است. چه، از آنرو كه این امكان، در موضوعى نیست مى‌‌گوئیم امكانى است قائم به ذات؛ امّا، وقتى به درستى تأمّل مى‌‌كنیم مى‌‌بینیم لاجرم باید در موضوع باشد. زیرا، این امكان، امر اضافى است و اضافه هم عَرَض است و به موضوع نیاز دارد. پس، از آن جهت كه قائم به غیر نیست باید جوهر باشد و از آن جهت كه اضافه است و قائم به موضوع است باید عَرَض باشد؛ و لازمه‌‌اش، تناقض و خلاف فرض خواهد بود.

فَاِذَنْ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِما یَبْقى قائِماً بِنَفْسِهِ لا فی مَوْضُوع ولا مِنْ مَوْضُوع بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وُجُودٌ ما لَمْ یَكُنْ، بَلْ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَهُ عَلاقَةٌ مّا مَعَ الْمَوْضُوعِ حَتّى یَكُونَ. وَاَمّا اِذا كانَ الشَّىْءُ الَّذی یُوجَدُ قائِماً بِنَفْسِهِ لكِنَّهُ یُوجَدُ مِنْ شَىْء غَیْرِهِ اَوْ مَعَ وُجُودِ شَىْء غَیْرِهِ اَمَّا الاَْوَّلُ فَكَالْجِسْمِ مِنْ هَیُولى وَصُورَة، وَاَمَّا الثّانی فَكَالاَْنْفُسِ النّاطِقَةِ مَعَ تَكَوُّنِ الاَْبْدانـ فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ یَكُونُ مُتَعَلِّقا بِذلِكَ الشَّىْءِ، لا عَلى اَنَّ ذلِكَ الشَّىْءِ بِالْقُوَّةِ هُوَ كَوْن(1) الْجِسْمِ اَبْیَضَ بِالْقُوَّةِ، وَلا

---

1. عبارت «كون الجسم..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است. یعنى آنچنان كه مى‌‌گوییم: «الجسم ابیض بالقوه» در اینجا نمى‌‌گوییم «البدن نفس بالقوه» مى‌‌گوییم «الجسم ابیض بالقوه»، با اینكه بیاض ندارد. امّا نمى‌‌گوییم بدن بالقوه نفس است.

اَنَّ فیهِ قُوَّةَ اَنْ یُوجَدَ هُوَ مُنْطَبِعاً فیهِ كَوْن(1) اِمْكانِ الْبَیاضِ فِى الْمَوْضُوعِ الَّذی یَنْطَبِعُ فیهِ الْبَیاضِ، بَلْ عَلى اَنْ یُوجَدَ مَعَهُ اَوْ عِنْدَ حال لَهُ.

نیاز حادث به موضوع

از آنچه گفته شد این نتیجه به دست مى‌‌آید كه اگر چیزى «قائم بنفسه» بود؛ یعنى نه «فى موضوع» بود، مانند عَرَض كه حالّ در مادّه است؛ و نه «من موضوع» بود، مانند جسمى كه از مادّه و صورت به وجود مى‌‌آید، یا مانند گیاهى كه از خاك به وجود مى‌‌آید؛ و به هر حال چنانچه به هیچ وجه ارتباطى با موضوع نداشت؛ چنین چیزى كه قائم به نفس باشد، «وجودِ بعد ما لم یكن» نخواهد داشت. یعنى وجود حادث نخواهد داشت و وجودش قدیم مى‌‌شود. پس موجود جوهرى حادثى باید علاقه‌‌اى با موضوع داشته باشد. هرچند كه «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد.

توضیح: (بل یجب...) یعنى اگر فرض شود موجود مجردى حادث باشد، چنین موجودى حتى اگر «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد، باید علاقه‌‌اى با موضوع داشته باشد تا پدید آید. مانند: نفس. امّا، اگر موجودى است كه هرگاه وجود مى‌‌یابد قائم به نفس بوده و جوهر مى‌‌باشد ولى جوهرى است كه از غیر خودش پدید مى‌‌آید یا با وجود چیزى غیر خود پدید مى‌‌آید؛ در این صورت باید مسبوق به امكان باشد و مسبوق به موضوعى كه حامل آن امكان باشد. قسم نخست یعنى جوهرى كه از غیر خود پدید مى‌‌آید، علیرغم اینكه خودش جوهر است، امّا «مِنْ غیره» است. مانند جسم كه از هیولى و صورت پدید مى‌‌آید. و امّا، قسم دوّم؛ یعنى آنجا كه علاقه‌‌اى

---

1. عبارت «كون امكان البیاض..» نیز مفعول مطلق نوعى است.

با موجود دیگرى دارد با موضوع معیّت خواهد داشت، مانند نفس اطقه كه با بدن معیّت دارد. وقتى بدن كامل مى‌‌شود نفس ناطقه درهمان حالْ حادث مى‌‌شود. (بر اساس نظر مشائیان كه نفس را حادث مى‌‌دانند).

در چنین مواردى مانند نفس ناطقه كه وجودش معیّت و تعلّق دارد به شیئى كه حامل امكان آن است چنان نیست كه گفته شود بدن بالقوه نفس است، آنچنانكه گفته مى‌‌شد آب بالقوّه بخار است. تعبیر «این شىء بالقوّه آن است» در جائى به كار مى‌‌رود كه شیئى از شیئى دیگر پدید آید، در این صورت است كه گفته مى‌‌شود این شىء بالقوه آن شىء است.

همچنین معناى این كه بدن حامل قوّه نفس است این نیست كه بدن چیزى باشد كه نفس منطبع در آن، بوجود آید؛ آنسان كه صوَر مركّبات در عناصر پدید مى‌‌آید، و یا صور جوهریه جسمانى، منطبع در مادّه بوجود مى‌‌آید. زیرا، نفس مجرّد است؛ و مجرّد، منطبع در مادّه نمى‌‌شود. بلكه بدین معنا است كه وقتى بدن استعداد كامل پیدا كرد، نفس همراه آن بوجود مى‌‌آید؛ با بدن مقارنت زمانى خواهد داشت.

فَالْجِسْمُ الَّذی یَحْدُثُ كَنار حادِثَة اِنَّما اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنْ یَحْدُثَ مِنَ الْمادَّةِ وَالصُّورَةِ، فَیَكُونُ لاِِمْكانِ وُجُودِهِ مَحَلٌّ بِوَجْه مّا وَهُوَ مادَّتُهُ، فَیَكُونُ الشَىْءُ الَّذی یَحْدُثُ مِنْهُ اَوَّلا وَهُوَ الصُّورَةُ یَحْدُثُ فِى الْمادَّةِ وَیَحْدُثُ الْجِسْمُ لاِِجْتِماعِهِما مِنَ الْمادَّةِ بِوَجْه وَمِنَ الصُّورَةِ بِوَجْه. وَاَمَّا النَّفْسُ فَاِنَّها لا تَحْدُثُ اَیْضاً اِلاّ بِوُجُودِ مَوْضُوع بَدَنیٍّ، وَحینَئِذ یَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ فی ذلِكَ قائِماً بِهِ لاِِخْتِصاصِ تِلْكَ الْمادَّةِ بِهِ، فَاِنَّ النَّفْسَ اِنَّما یُمْكِنُ وُجُودِها بَعْدَ ما لَمْ تَكُنْ، وَهُوَ اِمْكانُ حُدُوثِها عِنْدَ وُجُودِ اَجْسام عَلى نَحْو مِنَ الاِْمْتِزاجِ تَصْلَحُ اَنْ تَكُونَ آلَةً لَها وَیَتَمَیَّزُ بِها اِسْتِحْقاقُ حُدُوثِها مِنَ الاَْوائِلِ مِنْ لا اِسْتِحْقاقِهِ عَنْها. فَاِذا كانَ فیها اِمْكانُ هذا الاِْمْتِزاجِ فَهُوَ اِمْكانٌ لِوُجُودِ النَّفْسِ.

پدید آمدن جسم از مادّه و صورت

با توجه به آنچه گذشت، اگر جسمى همچون «نار» بخواهد در جایى تحقق یابد باید پیش از آن، امكان وجودش باشد؛ و این امكان، همان امكان استعدادى است. و امكان استعدادى نیازمند مادّه‌‌اى است كه حامل آن باشد. یعنى نخست باید مادّه‌‌اى وجود داشته باشد تا صورت «نارى» بدان ملحق گردد، آنگاه از این مادّه و صورت «نار» به وجود آید. در این صورت است كه مى‌‌توان گفت این «نار» به یك معنا از مادّه است؛ و به یك معنا از صورت است. به هر حال مى‌‌توان آن را به هر دو نسبت داد.

نفس هم نیازمند موضوع قبلى است زیرا، قبل از پیدایش آن امكان وجودش هست، چنین امكانى، صفت براى بدن است. زیرا، بدن است كه نفس به همراه آن و متعلّق به آن پدید مى‌‌آید. پس، امكان به این جسم خاص مربوط است نه به سایر اجسام! حاصل آنكه، نفس طبق نظر مشائیان از موجودات حادث است، بر خلاف نظر افلاطونیان؛ از اینرو، باید قبلا امكانِ وجود داشته باشد. و این امكان، نه امكان حدوث نفس «فى الموضوع» است؛ و نه امكان حدوث نفس «من الموضوع» است، بلكه امكان حدوث نفس «مع الموضوع» است. وقتى یك سلسله از اجسام به گونه‌‌اى امتزاج یابند كه بتوانند آلت و ابزار براى نفس قرار گیرند؛ ‌‌آنسان كه مشائیان رابطه نفس با بدن را رابطه آلت و ذى‌‌الآلة مى‌‌دانند‌‌ـ در این صورت، وقتى بدنى تحقق یابد و امكان تعلّق نفس به آن برایش محقّق گردد؛ صدور نفس از مبادى عالیه رجحان خواهد یافت. امّا، اگر بدن به این صورت تحقق نیابد، صدور نفس و عدم صدور آن از مبادى عالیه یكسان خواهد بود. پس، تمایز استحقاق صدور نفس از اوائل (مبادى عالیه) و از فاعل‌‌هایى كه وجود را افاضه مى‌‌كنند، از عدم استحقاقِ آن، آنگاه حاصل مى‌‌گردد كه بدن تحقق داشته استعداد دریافت آن را یافته باشد.

وَكُلُّ جِسْم فَاِنَّهُ اِذا صَدَرَ عَنْهُ فِعْلٌ لَیْسَ بِالْعَرَضِ وَلا بِالْقَسْرِ مِنْ جِسْم آخَر(1) فَاِنَّهُ یَفْعَلُ بِقُوَّةِ ما فیهِ، اَمَّا الَّذی بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِیارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ ظاهِر. وَاَمّا الَّذی لَیْسَ بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِیارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ الْفِعْلَ اِمّا اَنْ یَصْدُرَ عَنْ ذاتِهِ اَوْ یَصْدُرَ عَنْ شَىْء مُبایِن لَهُ جِسْمانِىٍّ اَوْ عَنْ شَىْء مُبایِن لَهُ غَیْرِ جِسْمانِىٍّ. فَاِنْ صَدَرَ عَنْ ذاتِهِ وَذاتُهُ تُشارِكُ الاَْجْسامَ الاُْخْرى فِى الْجِسْمِیَّةِ وَتُخالِفُها فی صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْها فَاِذَنْ فی ذاتِهِ مَعْنىً زائِدٌ عَلَى الْجِسْمِیَّةِ هُوَ مَبْدَأُ صُدُورِ هذا الْفِعْلِ عَنْهُ، وَهذا هُوَ الَّذی یُسَمّى قُوَّةً:وَاِنْ كانَ ذلِكَ عَنْ جِسْم آخَرَ فَیَكُونُ هذا الْفِعْلُ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِقَسْر اَوْ عَرَض، وَقَدْ فُرِضَ لا بِقَسْر مِنْ جِسْم آخَرَ وَلا عَرَض. وَاِنْ كانَ عَنْ شَىْء مُفارِق فَلا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ اخْتِصاصُ هذا الْجِسْمِ بِهذا التَّوَسُّطِ عَنْ ذلِكَ الْمُفارِقِ هُوَ بِما هُوَ جِسْمٌ، اَوْ لِقُوَّة فیهِ، اَوْ لِقُوَّة فی ذلِكَ الْمُفارِقِ. فَاِنْ كانَ بِما هُوَ جِسْمٌ، فَكُلُّ جِسْم یُشارِكُهُ فیهِ، لكِنَ لَیْسَ یُشارِكُهُ فیهِ. وَاِنْ كانَ لِقُوَّة فیهِ فَتِلْكَ الْقُوَّةُ مَبْدَأُ صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْهُ، وَاَیْضاً اِنْ كانَ قَدْ یَفیضُ مِنَ الْمُفارِقِ وَبِمُعاوَنَتِهِ، اَوْ لِكَوْنِهِ الْمَبْدَأَ الاَْوَّلَ فیهِ.

اقسام فاعل

تاكنون دو اصطلاح معروف براى قوه بیان شد: یكى قوّه فاعلى، و دیگرى قوّه انفعالى. مسائلى كه مربوط به این دو اصطلاح بود نیز مطرح گردید. این مسائل، مقدارى مختلط است. چنانكه گاهى اختصاص به قوّه فاعلى دارد و گاهى اختصاص به قوّه انفعالى دارد؛ و گاهى مشترك است. البته، اگر در كلام مصنف با تفكیك و به طور جداگانه مطرح مى‌‌شد بهتر بود. زیرا، ویژگیهاى قوّه فاعلى با ویژگیهاى قوّه انفعالى متفاوت است. و مسائل مربوط به آنها با هم فرق دارد.

---

1. «من جسم آخر» متعلّق به «بالقسر» است. یعنى جسم دیگرى آن را مقسور نكند بلكه فعل از خود جسم صادر شود.

راه اثبات صور نوعیه براى اجسام: یكى از راههایى كه مى‌‌توان با آن «صور نوعیه» را براى اجسام اثبات كرد از این قرار است كه وقتى فعلى از یك جسم صادر مى‌‌شود، به هر صورت كه این فعل را به آن نسبت دهیم از چند حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ فعل حقیقتاً از آنِ جسم است و بالذات بدان نسبت داده مى‌‌شود.

ب‌‌ـ فعل حقیقتاً از آنِ جسم نیست و بالعرض بدان نسبت داده مى‌‌شود. یعنى موجود دیگرى در مجاورت جسم یا توأم با آن وجود دارد كه فعل حقیقتاً از آن صادر مى‌‌شود و بالعرض به جسم نسبت داده مى‌‌شود. مثال معروف آن، «جالس سفینه» است. چنانكه حركت سفینه، در واقع از آنِ خود سفینه است. ولى جالس سفینه هم به تبع سفینه حركت مى‌‌كند. از این رو گفته مى‌‌شود جالس سفینه نیز از این نقطه به نقطه دیگر حركت مى‌‌كند.

همچنین است جالس سیاره یا طیاره؛ در این موارد نسبت حركت را كه به شخص مى‌‌دهیم، نسبتى بالعرض است. زیرا، حركت حقیقتاً از آنِ سفینه و سیاره و طیاره است. در این موارد كه فاعل، فاعلِ بالعرض است؛ اطلاق واژه فاعل بر آن، اطلاقِ مجازى است. از اینرو، باید فاعل اصلى و حقیقى را جستجو نمود، و دید فاعل بالذات داراى چه حكمى است؟

بنابراین همه بحث در مورد فاعل بالذات خواهد بود؛ و فاعل بالعرض از آنرو كه یك نسبت مجازى دارد، نقشى در بحث نخواهد داشت.

گاهى ممكن است فاعل، بالقسر باشد؛ یعنى طبیعتى، داراى مقتضائى است چنانكه در طبیعیّات قدیم مى‌‌گفتند اگر جسمى را از هوا پرتاب كنید، با حركت طبیعى به طرف زمین كه مركز آن است سقوط مى‌‌كند! چنین حركتى، حركت طبیعى و مقتضاى طبع این جسم مى‌‌باشد. ولى گاهى ممكن است نیرویى از خارج بر این جسم وارد شود و آن را به سمت و سویى كه خلاف سمت و سوى مقتضاى طبعش است، حركت دهد. به طور مثال: شما سنگى

را كه به طرف بالا پرتاب مى‌‌كنید. در این صورت به تعبیر فلاسفه، یك مبدء میلى در سنگ ایجاد مى‌‌كنید كه بر اساس آن، سنگ قسراً به طرف بالا حركت مى‌‌كند. اگر آن مبدء میل كه فاعلِ قاسر در سنگ به وجود مى‌‌آورد نباشد؛ به طور طبیعى سنگ به طرف پائین سقوط مى‌‌كند. از این رو، وقتى اثر و كارِ مبدأ میل هم تمام مى‌‌شود، جسم دوباره به طرف پائین حركت مى‌‌كند.

بنابراین، اینجا هم كه فعل، فعل قسرى است، در واقع، از آنِ قاسرى است كه مبدء میل را در آن پدید آورده است.

البته، اكثر فلاسفه بر این باورند كه فاعل، همین مقسور و همین سنگى است كه به طرف بالا حركت مى‌‌كند. مع‌‌الوصف، برخى بر آن‌‌اند كه این فعل اصالتاً از آنِ سنگ نیست؛ بلكه فعل از آن كسى است كه سنگ را پرتاب مى‌‌كند؛ و طبیعت مقسور منفعل است نه فاعل.(1)

به هر حال، در اینجا هم كه فاعل، قاسر است، نقل كلام مى‌‌شود در آن قاسر، یعنى آن شخصى كه این سنگ را پرتاب مى‌‌كند و همه بحث‌‌ها درباره آن، مطرح مى‌‌شود.

گاهى به این هر دو فاعلى (یعنى فاعل بالقسر و فاعل بالعرض مانند جالس سفینه)، «فاعل بالعرض» گفته مى‌‌شود. چنانكه مصنف نیز در همین بخش از مباحث، تعبیر «بالعرض» را به معناى عام بكار برده است به گونه‌‌اى كه هر دو را شامل مى‌‌شود.

به هر حال، فاعلهایى كه بالعرض و بالقسر نیستند از دو حال خارج نخواهند بود:

الف. یا فاعل‌‌هایى هستند كه با اراده و اختیار كارى را انجام مى‌‌دهند. مانند حیوان و انسان كه متحرك بالاراده هستند.

ب. و یا فاعل‌‌هایى هستند كه كار خود را بالطبع انجام مى‌‌دهند. یعنى یك

---

1. نظر استاد نیز در بحثها همین نظر اخیر است.

نیروى طبیعى در وجود آنها است و همان منشأ اثر مى‌‌گردد. (منشأ حركت و تغیّر در شىء دیگر یا در خودش مى‌‌شود).

حال، آنجائى كه فاعل بالاراده و بالاختیار باشد مطلب خیلى روشن است؛ چرا كه بیش از جسمیّت، چیز دیگرى دارد كه آن منشأ اراده و اختیارش مى‌‌شود. اگر آن را نداشت، چنین فاعلى بالاراده نمى‌‌بود. و در جاى خودش ثابت شده كه فاعل بالاراده، داراى نفس حیوانى است و این نفس، غیر از جسمیّتِ آن است؛ اعم از اینكه این نفس، مادى باشد یا مجرّد!

توضیح آنكه: بین مشّائیان و دیگران از قبیل صدرالمتألهین، اختلاف وجود دارد. مشّائیان نفس حیوانى را مادّى مى‌‌دانند؛ ولى همگى بر اینكه نفس، چیزى غیر از جسم است اتفاق نظر دارند. بنابراین، بسیار واضح است فاعلى كه داراى اراده و اختیار است، غیر از اصل جسمیت، چیز دیگرى هم دارد، و چنانچه آن چیز جسمانى باشد چیزى غیر از خود جسم خواهد بود. وگرنه، باید سایر اجسام هم اراده و اختیار مى‌‌داشتند.

وانگهى، فاعل بالاراده گاهى كارى را انجام مى‌‌دهد كه بر خلاف مقتضاى طبع جسمانىِ آن است. چنانكه طبق نظریات طبیعیّات قدیم، هر جسم ثقیلى از قبیل سنگ و خاك و مركّبات مانند بدن انسان، باید به طرف پائین حركت كند؛ امّا گاهى انسان با اراده به طرف بالا حركت مى‌‌كند. این حركتى كه بسوى فوق انجام مى‌‌دهد بر خلاف جهتى است كه مقتضاى طبیعت جسمانىِ آن است. پس، این مبدئى غیر از جسم دارد. اگر تنها جسمانیّتِ آن، منشأ این حركتش مى‌‌شد باید فقط آن را به طرف پائین مى‌‌برد. در حالى كه فرض این است كه به طرف بالا مى‌‌رود.

به هر حال، در مورد فاعل بالاراده و فاعل مختار، مطلب نیازمند به بحث‌‌هاى پیچیده نیست. زیرا، بى‌‌تردید غیر از جسمیّت یك قوه و یا مبدء

فاعلى دیگرى هست كه منشأ حركتهاى ارادى و اختیارى مى‌‌شود. اما، آنچه نیازمند به بحث و بررسى بیشتر است آن است كه آیا هنگامى كه فاعل جسمانى كارى را بدون اراده و اختیار انجام دهد این كار تنها از جسمیّتش صادر مى‌‌شود یا مبدء و قوّه دیگرى غیر از صورت جسمیّه در آن وجود دارد كه منشأ حركت خاصّ مى‌‌شود؟

بنابراین، اگر این مدّعا ثابت شود كه از هر جسمى كه اثر خاصّى صادر مى‌‌شود، یك مبدء اثر و قوّه خاصّى(1) دارد؛ این مبدء همان است كه مشائیان آن را «صورت نوعیه» مى‌‌نامند.

مصنف براى اثبات این مطلب، برهانى اقامه مى‌‌كند به این شرح:

آثار و تغییراتى كه از اجسامى صادر مى‌‌شود كه نه فاعل بالقسرند، نه بالعرض، و نه بالاراده، از سه حال بیرون نیست:

1ـ منشأ آنها در درون جسم است

2ـ منشأ آنها یك جسم خارجى است

3ـ منشأ آنها یك امر مفارق خارجى (مجرّد) است.

اگر منشأ آنها در خود جسم باشد، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا صورت جسمیه منشأ آن است یا چیز دیگرى؟

و چنانچه منشأ آن صورتِ جسمیه باشد، لازمه‌‌اش آن است كه همه اجسام چنین تأثیرى را داشته باشند، زیرا، همه آنها داراى صورت جسمیه مى‌‌باشند. در حالى كه مى‌‌بینیم از هر یك، اثر و فعلى صادر مى‌‌شود كه از دیگرى صادر نمى‌‌شود. پس، اگر مبدء اثر در داخل جسم باشد قوّه خاصّى غیر از صورت جسمیه مى‌‌باشد. و مطلوب ما همین است. چه، اجسامى كه

---

1. مقصود از قوّه در اینجا قوّه فاعلى و مبدء فعل در ذات فاعل است، و این غیر از جسمانیّتِ آن است. از اینرو، حركات و تغییراتى كه از آن سر مى‌‌زند منتسب به آن قوّه است نه منتسب به جسمیّت آن.

حركات بالطبع دارند اینها مبدء تأثیرى در ذات خود دارند كه همان «صورت نوعیه» آنها است.

امّا، اگر این را نپذیرفتید، از دو حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ یا باید بگویید یك جسم خارجى منشأ تغییر آن مى‌‌شود. و فعل در واقع از آنِ جسم دیگرى است، و در این صورت، معنایش آن است كه فعلى را كه به این جسم نسبت مى‌‌دهیم یا بالعَرَض است و یا بالقسر؛ در حالى كه طبق فرض، فاعل بالعرض و بالقسر خارج از موضوع بحث است.

ب‌‌ـ یا باید بگویید امر مفارقى، تأثیر مى‌‌كند. كه این فرض، فرض نامعقولى نیست. زیرا، ممكن است امر مفارقى در جسم تأثیر كند، و جسم واسطه در تأثیر باشد. یعنى امرِ مفارق، فاعل طولى باشد. و ما در همه اجسام معتقد هستیم كه همه اجسام معلولِ مفارقات هستند، و همه تأثیرات و همه آثار وجودى خود را از فاعلِ مجرّد مى‌‌گیرند. و چنین چیزى ممكن است. یعنى مى‌‌توان دو فاعل اثبات كرد: یكى فاعل جسمانى و دیگرى فاعلى فوق آن، كه همان فاعلِ مفارق است. امّا، این فاعلِ مفارق كار خود را بوسیله جسم انجام مى‌‌دهد.

اكنون این پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه فاعل مفارقى كه مبدء تأثیر در جسم خاص مى‌‌شود، آن را براى وساطت در تأثیر، اختیار مى‌‌كند؟ به عبارت دیگر: عاملى كه موجب مى‌‌شود آن جسمْ اختصاص به وساطت یابد چیست؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت: آن عامل از سه حال خارج نیست:

الف یا جسمیتِ جسم است كه موجب شده عقل مفارق، اختصاصاً بوسیله آن جسمْ، كار خود را انجام دهد. این فرض، فرض باطلى است. زیرا، جسمیّت در سایر اجسام هم وجود دارد و نمى‌‌تواند منشأ اختصاص شود.

بـ یا قوّه‌‌اى در جسم است كه منشأ تمییز و منشأ اختصاص مى‌‌شود. این

فرض به همان سخن برگزیده ما برمى‌‌گردد كه در جسم قوّه‌‌اى غیر از جسمیّت دارد كه مبدء قریب براى اثر مى‌‌شود و اثر بعیدْ مال مفارق است.

ج یا منشأ اختصاص، چیزى در ذاتِ مفارق است. یعنى ذات مفارق چیزى دارد كه سبب آن مى‌‌گردد كه این جسم را براى توسیط در تأثیر اختیار كند.

در این صورت، نقل كلام مى‌‌كنیم به آن قوّه‌‌اى كه در مفارق وجود دارد؛ و مى‌‌گوییم: آیا قوّه مذكور، اراده است یا چیز دیگرى است؟ اگر چیز دیگرى باشد، قوّه ثابتى خواهد بود كه در ذات مفارق وجود دارد، و در این صورت، حكمِ ذات مفارق را خواهد داشت. زیرا، چیزى كه در مجرّدات به صورت یك امر ثابتى باشد همانند ذاتِ مجرّد خواهد بود.

گویا در این فرض گفته‌‌ایم كه خود مفارق چنین كرده است، امّا، حقیقت این است كه خودِ مفارق، منشأ اختصاص نمى‌‌شود. چه، آن قوه ثابتى كه در خود مفارق هست باید همواره در همه اجسام چنین اثرى را ایجاد كند.

ممكن است بگویید براى مفارق، یك اراده خاصى پیدا مى‌‌شود كه به این جسم تعلّق مى‌‌گیرد. یعنى اراده مى‌‌كند كه از راه این جسم، این اثر خاص را به وجود بیاورد. در این صورت، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه چه عاملى موجب مى‌‌شود كه این جسم را مورد اراده خود قرار مى‌‌دهد نه اشیاء دیگر را؟ به جسم واسطه در تأثیر شود؟

همچنان روند نقل كلام در پاسخها ادامه مى‌‌یابد؛ و بدینسان گفته مى‌‌شود آیا آن چیزى كه موجب اختصاص مى‌‌شود قوّه‌‌اى در درون ذاتِ آن است یا امر خارجى است؟ اگر امر خارجى باشد؛ بازگشتش به بالقسر و بالعرض مى‌‌شود و از موضوع بحث خارج خواهدبود. اگر عامل مذكور، جسمیّتش باشد؛ جسمیّت هم مشترك بین همه اجسام است. پس، تنها این فرض باقى مى‌‌ماند كه بگوییم امرى است در خودِ جسم، امّا، غیر از حیثیت جسمیتى

كه مشترك بین همه اجسام است. یعنى یك قوّه فاعلى در آن وجود دارد كه آن را «صورت نوعیه» مى‌‌نامیم.

این حاصل استدلالى است كه مصنف براى اثبات قواى فاعلى در اجسام بیان مى‌‌كند. و چنانكه ملاحظه مى‌‌كنید یك مسأله كاملا مستقلى است و هیچ‌‌گونه ربطى به مسأله قبل و بعد ندارد. تنها به مناسبت اینكه صحبت از قوه به میان مى‌‌آید مصنف این مطلب را در این فصل مطرح مى‌‌كند.

جمع‌‌بندى مطالب گذشته

اگر جسمى را فرض كنیم كه فعلى از آن صادر بشود و این فعل بالعَرَض نباشد یعنى مانند حركت «جالس سفینه» نباشد كه حركت مى‌‌كند امّا حركتش بالعرض است؛ بالقسر هم نباشد یعنى مانند حركت سنگى نباشد كه به طرف آسمان پرتاب مى‌‌شود؛ زیرا، اگر چنین باشد تأثیر اصلى به قاسر و فاعل حقیقى‌‌اش باز مى‌‌گردد و خارج از موضوع بحث خواهد بود. چنان جسمى باید غیر از جسمیّت یك قوّه خاصى (قوّه فاعلى) در درونش باشد، اعمّ از اینكه فاعل، فاعل بالاراده باشد یا فاعلِ بالطبع. زیرا، وقتى فاعل، بالقسر و بالعرض نباشد؛ لاجرم یكى از این دو حال باقى مى‌‌ماند: یا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده است مانند حیوان؛ و یا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده نیست مانند عناصر و سایر مركّبات معدنى و غیر معدنى كه آثار خاصّى دارند.

واضح است كه فاعل مختار و داراى اراده باید واجد قوّه‌‌اى در درون خود باشد كه غیر از جسمیّت‌‌است. زیرا، اساساً اراده و اختیار، از آنِ جسم نیست. چه، اگر از آنِ جسم بود باید هر جسمى اراده و اختیار داشته باشد.

پس همینكه مى‌‌بینیم اراده دارد و با اراده كار خویش انجام مى‌‌دهد، معلوم مى‌‌شود كه چیزى غیر از جسمانیتش دارد. وانگهى، فاعل ارادى گاهى كارى

را بر خلافِ مقتضاى طبیعت خویش انجام مى‌‌دهد. چنانكه ممكن است انسان یا حیوانى كه به طور مثال از كوه بالا برود و فعل بالا رفتن را بر خلاف مقتضاى طبیعت جسمانى انجام دهد. (مقتضاى طبیعت جسمانى بر اساس طبیعیات قدیم آن است كه به طرف پائین حركت كند).

اما اگر فاعلى، اراده و اختیار نداشته باشد، به چه دلیل قوّه دیگرى غیر از جسمانیّتِ براى آن اثبات مى‌‌شود؟

پاسخ این سؤال، آن است كه فعل مذكور از سه حال خارج نیست: الف‌‌ـ یا از آنِ خود جسم است. ب‌‌ـ یا از آنِ جسم دیگرى است كه مباین با جسمِ نخست است. ج‌‌ـ یا از شىء دیگرى غیر از جسم و جسمانى است (یعنى مجرّد است)

فرض نخست: فرض نخست آن است كه بگوییم این فعل اثر همین جسم است و از جسم دیگر و مفارق دیگرى نیست. با توجه به اینكه مى‌‌دانیم از یك سو ذات این جسم با سایر اجسام به لحاظ جسمیّت شریك هستند؛ و از سوى دیگر، اثر این جسم با سایر اجسام اختلاف دارد نتیجه مى‌‌گیریم كه باید این جسم غیر از جسمیّت، چیز دیگرى هم داشته باشد كه منشأ صدور این فعل خاص گردد. بر این اساس مى‌‌گوییم هر یك از اجسام، داراى قوّه خاصى هستند كه منشأ اثر خاصّى مى‌‌شود. و آن همان است كه «صورت نوعیه» نامیده مى‌‌شود. و در جاى خود بیان خواهیم كرد.

فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگوییم این فعلى كه از جسم صادر مى‌‌شود در واقع، اثر جسم دیگرى است كه این جسم را مورد قسر قرار داده و تأثیرى بر خلاف طبیعتش در آن ایجاد كرده است. و یا اینكه نسبتش به این جسم بالعَرَض است چنانكه اثر اصالتاً مالِ سفینه است و بالعَرَض به جالس سفینه نسبت داده مى‌‌شود. چنین فرضى بازگشتش به آن است كه نسبت فعل به این فاعل، نسبت بالعَرَض یا بالقسر باشد. و این خارج از موضوع

بحث است. زیرا، فرض ما این است كه خودِ جسم حقیقتاً (نه بالقسر و بالعرض) منشأ صدور فعل باشد.

فرض سوّم: فرض سوّم آن است كه بگوییم فعل و اثرى كه در جسم حاصل مى‌‌شود، مربوط به یك امر مجرّد است. در این صورت، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه نسبت امر مجرّد با سایر اجسام، یكسان است؛ چگونه این جسم را برگزید تا فعل را بدست او انجام دهد؟

پاسخ سؤال فوق، آن است كه علّتِ وساطت جسم میان امرِ مفارق و این فعل، جسمیّت جسم نیست. زیرا، اگر جسمیّتِ جسم سبب بود، سایر اجسام نیز باید چنین هنرى را داشته باشند. پس، باید علّت وساطت و منشأ اختصاصش آن باشد كه این جسمِ خاص، قوّه‌‌اى دارد كه سایر اجسام ندارند. بنابراین، چنین قوّه‌‌اى مبدء صدور این فعل است؛ گو اینكه مبدء، در سطح عالیترى همان مجرّدِ مفارق است.

بنابراین، به هر گونه‌‌اى كه فرض شود، لازمه‌‌اش آن است كه در درون جسم، چیزى غیر از جسمیّت باشد كه فعل و اثر به نحوى بدان استناد پیدا كند.

وَاَمّا اِنْ كان(1) لِقُوَّة فی ذلِكَ الْمُفارِقِ فَاِمّا اَنْ تَكُونَ نَفْسُ تِلْكَ الْقُوَّةُ تُوجِبُ ذلِكَ، اَوْ اِخْتِصاصُ اِرادَة. فَاِنْ كانَ نَفْسُ الْقُوَّةِ تُوجِبُ ذلِكَ فَلا یَخْلُو اَنْ یَكُونَ ایجابُ ذلِكَ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِعَیْنِهِ لاَِحَدِ الاُْمُورِ الْمَذْكُورَةِ، وَیَرْجِعُ الْكَلامُ مِنْ رَأس. وَاَمّا اَنْ یَكُونَ عَلى سَبیلِ الاِْرادَةِ، فَلا یَخْلُو اِمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الاِْرادَةُ مَیَّزَتْ هذا الْجِسْمَ بِخاصِیَّة یَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامُ اَوْ جزافاً وَكَیْفَ اتَّفَقَ. فَاِنْ كانَ جزافاً كَیْفَ اتَّفَقَ لَمْ یَسْتَمِرَّ عَلى هذا النِّظامِ الاَْبَدیِّ والاَْكْثَرِیِّ، فَاِنَّ الاُْمُورَ اَلاِْتِّفاقِیَّةَ هِىَ الَّتی لَیْسَتْ دائِمَةً وَلا اَكْثَرِیَّةً، لكِنَّ الاُْمُورَ الطَّبِیعیَّةَ دائِمَةٌ وَاَكْثَرِیَّةٌ فَلَیْسَتْ بِاِتِّفاقِیَّة.

---

1. عبارتِ «وَامّا ان كان..» یعنى «وامّا ان كان الاختصاص لقوة فى ذلك المفارق».

وجود عاملى در ذات مفارق، در گزینش جسم براى وساطت

اگر اختصاص یافتن یك جسم خاصّ، معلول قوّه‌‌اى باشد كه در ذات مفارق است؛ در این صورت از دو حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ یا اینست كه همان قوه‌‌اى كه در ذات مفارق است، خود، آن اختصاص را ایجاب مى‌‌كند.

ب‌‌ـ و یا اینكه اراده فاعل مجرّد است كه موجب اختصاص این جسم خاص مى‌‌شود.

اگر عاملِ اختصاص، قوه‌‌اى باشد كه در ذات مفارق است، در این صورت، قوّه مذكور جزئى از ذات یا عین ذات بشمار مى‌‌آید و همواره ثابت بوده نسبتش با همه اجسام یكسان است و سؤال پیشین دوباره پیش مى‌‌آید كه چرا عامل مفارق این جسم را اختیار كرد؟

حال اگر عامل اختصاص، اراده فاعل مفارق باشد باز طبق این فرض كه مفارق اراده مى‌‌كند و این جسم خاص را واسطه قرار مى‌‌دهد از دو حالت خارج نیست:

الف‌‌ـ حالت نخست اینكه خود جسم یك ویژگى دارد كه موجب مى‌‌شود اراده مفارق بدان تعلّق گیرد.

ب‌‌ـ حالت دیگر اینكه اراده به طور جزافى، جسم را براى وساطت برگزیند!

اگر گفته شود كه اراده به طور جزافى تعلّق مى‌‌گیرد، اراده جزافى، اكثرى و دائمى نخواهد بود، یعنى همچنانكه قسر اكثرى و دائمى ممكن نیست، اراده جزافى هم به طور اكثرى و دائمى، ممكن نیست.

پس، نتیجه مى‌‌گیریم كه یك قوّه (یك مبدء فاعلى) در خود اجسام وجود دارد، و همان سبب مى‌‌شود كه مفارق، آن را با اراده خویش برگزیند.

فَبَقِىَ اَنْ یَكُونَ بِخاصِیَّة یَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامِ، وَتَكُونُ تِلْكَ الْخاصِیَّة

مُراداً مِنْها صُدُورُ ذلِكَ الْفِعْلِ، ثُمَّ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یُرادَ ذلِكَ لاَِنَّ تِلْكَ الْخاصِیَّةَ تُوجِبُ ذلِكَ الْفِعْلَ، اَوْ تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، اَوْ لا تُوجِب وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ. فَاِنْ كانَ یُوْجِبُ فَهُوَ مَبْدَأُ ذلِكَ. وَاِنْ كانَ فِى الاَْكْثَرِ، وَالَّذی فِى الاَْكْثَر(1)كَما عَلِمْتَ فِى الطَّبیعیّاتـ هُوَ بَعَیْنِهِ الَّذی یُوجِبُ لِكِنْ لَهُ عائِقٌ، لاَِنَّ اخْتِصاصَهُ بِاَنْ یَكُوْنَ الاَْمْرُ اَكْثَرَ یَكُونُ بِمَیْل مِنْ طبیعَتِهِ اِلى جِهَة مّا یَكُونُ مِنْهُ، فَاِنْ لَمْ یَكُنْ فَیَكُونُ لِعائِق، فَیَكُونُ الاَْكْثَرِی(2) اَیْضاً فی نَفْسِهِ مُوجِباً اِنْ لَمْ یَكُنْ عائِقٌ، وَیَكُونُ الْمُوجِبُ هُوَ الَّذی یُسَلِّمُ لَهُ الاَْمْر(3) بِلا عائِق. وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْخاصِیَّتُه لا تُوجِبُهُ وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، فَكَوْنُهُ عَنْهُ وَعَنْ غَیْرِهِ واحِدٌ، فَاخْتِصاصُهُ بِهِ جَزافٌ، وَقیل(4) اِنَّهُ لَیْسَ بِجَزاف.

با توجه به مطالب گذشته كه گفتیم اراده جزافى از قبیل امور اتفاقى است و چیزى كه اتفاقى باشد، اكثرى و دائمى نخواهد بود، در حالى كه امور طبیعى، دائمى و اكثرى هستند؛ پس، نباید منشأ اختصاص هم اراده جزافى باشد؛ این نتیجه بدست مى‌‌آید كه از میان همه فرض‌‌ها، تنها این فرض باقى مى‌‌ماند كه بگوییم این جسم كه در وساطت، اختصاص مى‌‌یابد، به دلیل خاصیّتى است كه در درون ذاتش هست. و همین ویژگى سبب آن گردیده است كه صدور فعل از آن، اراده شود.

آنگاه، این خاصیّتى كه در جسم منشأ اختصاص مى‌‌شود ایجاب مى‌‌كند این فعل از آن صادر شود. یعنى پس از آنكه اراده مفارق بدان تعلّق گرفت، از

---

1. جمله «والذى فى الاكثر... فان لم یكن فیكون لعائق» یك جمله معترضه است كه فرض دوّم را تبیین مى‌‌كند.

2. جمله «فیكون الاكثرى... ان لم یكن عائق» معنایش این است كه فاعل اكثرى نیز فاعلِ موجب است، امّا در صورتى كه عائقى نباشد. پس، ویژگىِ مذكور همچنان علّت براى صدور فعل خواهد بود.

3. تعبیر «یسلم له الامر» در مقابل تعبیر «بلا عائق» است. یعنى امر در اختیارش قرار گرفته و مانعى وجود ندارد.

4. تعبیر «قیل» در اینجا بدان معنا نیست كه قائلى، اینچنین قائل شده، بلكه بدین معنا است كه «قیل..» یعنى گفتیم: این جزافى نیست. و بدین معنا است كه فرض این است...!

این سه حال خارج نیست: یا خاصیّت مذكور تأثیر دائمى و وجوبى در صدور فعل مى‌‌یابد یا تأثیر اكثرى و یا تأثیر اقلّى. به عبارت دیگر: فعلى كه از فاعل جسمانى صادر مى‌‌شود، مبدء بعیدى دارد كه همان علّتِ مفارق است. منشأ اختصاص آن نیز، ویژگى‌‌اى است كه در درون ذات جسم نهفته است. مع‌‌الوصف، صدور فعل از این جسم از سه حال خارج نیست: 1ـ همیشه فعل از آن صادر مى‌‌شود. 2ـ به طور اكثرى صادر مى‌‌شود. 3ـ به طور اقلّى صادر مى‌‌شود.

اگر صدور فعل از آن، دائمى یا اكثرى باشد معلوم مى‌‌شود كه این ویژگى كه در جسم منشأ صدور فعل مى‌‌گردد، اتفاقى نیست، و براى صدور فعلْ علّیت دارد. لكن، گاهى به دلیل تصادماتى كه با اشیاء دیگر پیدا مى‌‌كند، مانعى به طور اتفاقى و غیر اكثرى پدید مى‌‌آید، در این صورت است كه اثر نخواهد داشت.

پس، این قوّه به هر حال اقتضاى تأثیر دارد. زیرا، قوه فاعلى آن است كه یا دائماً اثر مى‌‌كند و یا غالباً! و چون جهان طبیعت، جهان تزاحم است؛ قواىِ طبیعى به طور اكثرى تأثیر مى‌‌كنند و گاهى تحت تأثیر یك عامل خارجى قرار مى‌‌گیرند، و بدینسان مانعى پدید مى‌‌آید و جلوى تأثیر آن را مى‌‌گیرد.

امّا، اگر فرض شود كه ویژگى مذكور سبب مى‌‌شود كه فعل در موارد نادرى از جسم صادر شود، در این صورت لازمه‌‌اش آن است كه امرى اتفاقى باشد؛ و از گردونه جریانات طبیعى بیرون رود. زیرا، جریانات طبیعى اتفاقى نیستند.

نقش ویژگى درونى جسم براى صدور فعل

پس از آنكه معلوم شد وجود یك ویژگى در ذات جسم موجب وساطت و تأثیر آن مى‌‌گردد اكنون این بحث مطرح مى‌‌شود كه ویژگى مذكور كه سبب صدور فعل از جسم مى‌‌شود چه سببیّتى دارد؟

در پاسخ، سه فرض مطرح مى‌‌شود:

1ـ ویژگى مذكور علّت تامه براى صدور فعل است كه دائماً آن را بوجود مى‌‌آورد؛

2ـ مقتضى براى صدور فعل است آنسان كه فعل به طور اكثرى از جسم صادر مى‌‌شود و گاهى هم بخاطر بروز مانع، فعل صادر نمى‌‌شود؛

3ـ نه علّت تامه است و نه مقتضى است بلكه صدورش به طور اقلّى است.

فرض نخست: در فرض نخست بسیار واضح است كه چیزى كه صدور فعلى را ایجاب مى‌‌كند فاعلِ آن محسوب مى‌‌شود.

فرض دوّم: در این فرض نیز فاعلِ اكثرى، همان فاعل ایجاب كننده است. ولى گاهى وجود یك مانع، جلوى تأثیر آن را مى‌‌گیرد.

بنابراین، فاعلى كه به طور اكثرى تأثیر مى‌‌كند آنگاه كه مانعى نباشد فعل خود را انجام مى‌‌دهد و آن را ایجاب مى‌‌كند.

فرض سوّم: امّا فرض سوّم این است كه بگوییم ویژگىِ مذكور، نه ایجاب كننده است دائمى است و نه تأثیر اكثرى دارد. پس معلوم مى‌‌شود كه صدور فعل از آن یك صدور جزافى و اتّفاقى است و فاعل اتفاقى، فاعل بالعرض است در حالى كه بحث ما در جائى بود كه فاعل بالعرض نباشد.

وَكَذلِكَ اِنْ قیلَ: اِنَّ كَوْنَهُ صاحِبَ تِلْكَ الْخاصِیَّةِ اَوْلى، فَمَعْناهُ اَنَّ صُدُورَهُ عَنْها اَوْفَقُ. فَهُوَ اِذَنْ مُوْجِبٌ لَهُ اَوْ مُیَسِّرٌ لِوُجُوبِهِ، وَالْمُیَسِّرُ اِمّا عِلّةٌ بِالذّاتِ وَاِمّا بِالْعَرَضِ، فَاِذا لَمْ تَكُنْ عِلَّةٌ اُخْرى بِالذّاتِ غَیْرُهُ فَلَیْسَ هُوَ بِالْعَرَضِ، لاَِنَّ الَّذی بِالْعَرَض (1) هُوَ عَلى اَحَدِ النَّحْوَیْنِ الْمَذْكُورَیْنِ، فَبَقِىَ اَنَّ تِلْكَ الْخاصِیَّةِ بِنَفْسِها

---

1. مصنف از تعبیر «بالعَرَض» در اینجا معناى عامّى را در نظر گرفته است. زیرا، پیش از این، «بالعرض» را در مقابل «بالقسر» قرار داد؛‌‌ امّا، اینجا آن را به معناىِ اعم از بالعَرَضِ خاص و بالقسر، قرار داده است. چون اینگونه تعلیل آورده: «لانّ الذى بالعرض على احد النحوین المذكورین» و یكى از دو نحو مذكور، «بالعرض» بود و دیگرى «بالقسر»؛‌‌ و اینجا هر دو را «بالعرض» مى‌‌خواند.

مُوجِبَةٌ. فَالْخاصِیَّةُ الْمُوجِبَةُ تُسَمّى قُوَّةً، وَهذِهِ الْقُوَّةُ عَنْها تَصْدُرُ الاَْفاعیلُ الْجِسْمانِیَّةُ وَاِنْ كانَ بِمَعُونَة مِنْ مَبْدَء اَبْعَدَ.

یك فرض آن بود كه بگوییم دارنده این ویژگى، ایجاب كننده است؛ امّا، اگر كسى بگوید ویژگى اى كه در این جسم وجود دارد، منشأ اولویت یافتن صدور فعل از آن مى‌‌گردد. و معناى صحیح اولویت و رجحان یافتن آن است كه اگر مانعى نباشد وجود پیدا مى‌‌كند.

حال، اینكه مى‌‌گوییم وجود اقتضاء و مرجّح، موجب رجحان و آسان شدنِ كار مى‌‌شود آیا بدان معنا است كه در ذات جسم چیزى منشأ این رجحان مى‌‌گردد؛ یا اینكه بالعرض بدان نسبت مى‌‌دهیم؟ و چون طبق فرض، فاعل نمى‌‌تواند بالعرض باشد؛ پس لاجَرَم در ذاتِ جسم چیزى وجود دارد كه همان منشأ این تیسیر و ترجیح مى‌‌گردد. و آن همان قوّه‌‌اى است كه صدور فعل را ایجاب مى‌‌كند هرچند به مدد مبدء دورتر مى‌‌باشد.

لازم به تذكر است كه مقصود مصنف از تعبیر «بالعرض» در عبارت متن «لانّ الذى بالعرض هو على احد النحوین المذكورین» معناى عامّى است كه هم بالعَرَض بمعناى خاص و هم بالقسر را در بر‌‌مى‌‌گیرد و مرادِ وى از عبارتِ «على احد النحوین المذكورین» همان بالعَرَض و بالقسر است كه پیش از این درباره آنها بحث شد.

و مبدء ایجابى بودن قواى جسمانى بدان معنا نیست كه به طور مستقل تأثیر مى‌‌كنند و نیازمند مفارق و مبدء بالاترى نیستند. بلكه مقصود، این است كه فاعلیّت آنها در طول فاعلیّتِ مبادى مجرّد است و با كمك آنها تأثیر مى‌‌گذارند؛ و در واقع، مبادى جسمانى نقش وسائط را ایفا مى‌‌كنند.

وَلْنُؤَكِّد(1) بَیانَ اَنَّ لِكُلِّ حادِث مَبْدأً مادِیّاً، فَنَقُولُ بِالْجُمْلَةِ: اِنَّ كُلَّ حادِث بَعْدَ ما لَمْ

---

1. پیش از این هم مصنف به مطالب این بخش اشاره كرده بود و در اینجا با بیان مشروحترى آن را مورد تأكید قرار مى‌‌دهد.

یَكُنْ فَلَهُ لا مَحالَةَ مادَّةٌ، لاِنَّ كُلَّ كائِن یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ قَبْلَ كَوْنِهـ مُمْكِنَ الْوُجُودِ فی نَفْسِهِ، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مُمْتَنِعَ الْوُجُودِ فی نَفْسِهِ لَمْ یَكُنْ اَلْبَتَّةَ.

وَلَیْسَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّ الْفاعِلَ قادِرٌ عَلَیْهِ، بَلِ الْفاعِلُ لا یَقدِرُ عَلَیْهِ اِذا لَمْ یَكُنْ هُوَ فی نَفْسِهِ مُمْكِناً. اَلا تَرى اَنّا نَقُولُ: اِنَّ الْمُحالَ لا قُدْرَةَ عَلَیْهِ، وَلكِنَّ الْقُدْرَةَ هِىَ عَلى ما یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ، فَلَوْ كانَ اِمْكانُ كَوْنِ الشَّىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقُدْرَةِ عَلَیْهِ، كانَ هذا الْقَوْلُ كَأَنّا نْقُولُ: إنَّ الْقُدْرَةَ إِنَّها تَكُونُ عَلى ما عَلَیْهِ الْقُدْرَةُ، وَكَأَنّا نَقُولُ: اِنّ الْمُحالَ لَیْسَ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ لاَِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ، وَما كُنّا نَعْرِفُ اَنَّ هذا الشَىْءَ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ اَوْ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ بِنَظَرِنا فی نَفْسِ الشَّىْءِ، بَلْ بِنَظَرِنا فی حالِ قُدْرَةِ الْقادِرِ هَلْ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ اَمْ لا. فَإنْ أَشْكَلَ عَلَیْنا اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ اَوْ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ لَمْ یُمْكِنْنا اَنْ نَعْرِفَ ذلِكَ اَلْبَتَّةَ، لاَِنّا إنْ عَرَفْنا(1) ذلِكَ مِنْ جِهَةِ اَنَّ الشَّىْءَ مُحالٌ اَوْ مُمْكِنٌ وَكانَ مَعْنىَ الْمُحالِ هُوَ اَنَّهُ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ وَمَعْنَى الْمُمْكِنِ اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ، كُنّا عَرَفْنا الْمَجْهُولَ بِالْمَجْهُولِ. فَبَیِّنٌ واضِحٌ اَنَّ مَعْنى كَوْنِ الشَّىْءِ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ هُوَ غَیْرُ مَعْنَى كَوْنِهِ مَقْدُوراً عَلَیْهِ وَاِنْ كانا بِالْمَوْضُوعِ واحداً، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَیْهِ لازِمٌ لِكَوْنِهِ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ، وَكَوْنُهُ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ هُوَ بِاعْتِبارِ ذاتِهِ، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَیْهِ هُوَ بِاعْتِبارِ اِضافَتِهِ اِلى مُوجِدِه.

استدلال بر مسبوقیّت هر حادثى به مادّه و مدّه

مصنف در این بخش از مباحث به مسئله معروفى مى‌‌پردازد كه یكى از قواعد فلسفى به شمار مى‌‌آید، و آن اینكه «كلّ حادث فهو مسبوق بمادة و مدّة». هر امر حادثى كه در عالم اجسام پدید مى‌‌آید، مسبوق به ماده است. یعنى باید قبلا مادّه‌‌اى باشد، و امكان حدوث این حادث در آن مادّه وجود داشته باشد؛ آنگاه، این حادث پدید آید. و اینك استدلال جناب شیخ بر این مطلب:

---

1. در قضیه شرطیه: «اِنْ عَرَفنا..»، جزاء با فاصله در دو سطر بعد آمده است؛‌‌ و آن جمله، «كنّا عرفنا..» است.

استدلال:

یك امر حادث، قبل از آنكه وجود بیاید از سه حال خارج نیست:

الف‌‌ـ یا ممكن‌‌الوجود است؛

ب‌‌ـ و یا واجب‌‌الوجود است؛

ج‌‌ـ و یا ممتنع‌‌الوجود است.

اگر «واجب الوجود» باشد لازمه‌‌اش آن است كه همواره موجود باشد و این خلاف فرض حادث بون آن است.

اگر «ممتنع الوجود» هم باشد لازمه‌‌اش آن است كه هرگز وجود پیدا نمى‌‌كند و آن هم خلاف فرض است.

پس ناچار «ممكن الوجود» و داراى وصفى به نام «امكان الوجود» خواهد بود؛ و این «امكان الوجود» هم از دو حال خارج نیست:

الف‌‌ـ یا قائم به ذات است؛

ب‌‌ـ و یا قائم به غیر است.

اگر قائم به ذات باشد، جوهر خواهد بود و در حقیقتِ جوهر، معناى نسبت و اضافه وجود ندارد. در حالى كه در متن مفهومِ «امكان الوجود»، اضافه و نسبت، وجود دارد. البته، پیش از این نیز مصنف به این مطلب اشاره نمود كه امكان، یك معناى اضافى است و از مقوله مضاف بشمار مى‌‌آید. امّا، جوهر معناىِ مستقلى دارد. پس، باید پذیرفت كه «امكان الوجود» عَرَضى است كه قبلا بوده است. و چون عَرَض بودنِ آن به اثبات رسد، نیازمندىِ آن به موضوع نیز به اثبات خواهد رسید. در نتیجه، قبل از حدوثِ یك حادث، باید موضوعى باشد كه عَرَضِ (امكان الوجود) در آن تحقق یابد و آن چیزى جز مادّه نیست.(1)

---

1. استاد (مدّ ظله) تحقیق مبسوطى را درباره مطالب فوق، در تعلیقه بر نهایة الحكمة آورده است كه طىّ آن اشكال و مناقشه استدلال مذكور، آنسان كه جناب شیخ اشراق نیز بر آن تأكید ورزیده است، بخوبى روشن مى‌‌شود. و آن اینكه در استدلال مذكور، «امكان ذاتى» با «امكان استعدادى» خلط شده است.

آنچه مفروغ عنه است، این است كه هر حادثى قبلا امكانِ وجود دارد، و منظور از امكان، امكانِ ذاتى است. و آن صفتى است كه به ماهیّت مربوط است و همواره با ماهیت همراه است، و هرگز از آن جدا نمى‌‌شود. بنابراین، صفت امكان، یك امرِ عقلى است؛‌‌ نه یك امرِ خارجى! از اینرو نمى‌‌توان گفت جوهر است یا عَرَض! و چون یك امرِ عقلى است، در شمارِ معقولات ثانیه فلسفى جاى دارد.

براى توضیح بیشتر در این باره به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمه رجوع كنید: شماره 60، و شماره 132، و شماره 178. نیز رجوع كنید به تعلیقه صدرالمتألهین: ص 161 و 165، و اسفار: ج 4، ص 104 و ج 5، ص 75 و نهایة الحكمة: مرحله نهم.

ممكن است كسى بگوید معناى اینكه «امكان»، وجود دارد آن است كه فاعلى، قدرت دارد این شىء را ایجاد كند.

مصنف در پاسخ به این شبهه، بحث مفصّلى دارد و مى‌‌گوید: معناىِ «امكان وجود»، قدرت فاعل نیست. زیرا، قدرت فاعل، صفتى است كه در ذات فاعل نهفته است؛ و مفهوم آن، این است كه فاعل مى‌‌تواند كار ممكنى را انجام دهد. پس باید خودكارْ وصف امكان را داشته باشد تا قدرت فاعل، بدان تعلّق گیرد. از اینرو، مى‌‌گوییم قدرت، به محالات تعلّق نمى‌‌گیرد. نه اینكه ممكن، امكان خویش را از قدرت فاعل مى‌‌ستاند.

بنابراین، باید چیزى خودش «امكان» داشته باشد؛ تا قدرت فاعل، بدان تعلّق بگیرد. و این دو مطلب، از یكدیگر جدا هستند. البته، ممكن است هر دو با هم تصادق پیدا كنند. یعنى چیزى كه «ممكن» است، قدرتِ فاعل نیز بدان تعلّق بگیرد. امّا، این بدان معنا نیست كه قدرت، یعنى امكان؛ و امكان، یعنى قدرتِ فاعل! و نتیجه این باشد كه وقتى مى‌‌گوییم قدرت به ممكنات تعلّق‌‌مى‌‌گیرد، چنان است كه بگوییم قدرت، تعلّق مى‌‌گیرد به آنچه تعلّق مى‌‌گیرد! و اگر بپرسیم چرا قدرت به محال تعلّق نمى‌‌گیرد، پاسخش این باشد كه: براىاینكه قدرت به محال تعلّق نمى‌‌گیرد. یعنى «تعلیل شىء به نفس» یا «تقدّم شىء بر نفس».

و همچنین اگر بخواهیم بدانیم كه چیزى محال است یا نه؛ باید ببینیم كه آیا قدرت بدان تعلّق مى‌‌گیردیا نه! چنانكه اگر بخواهیم بدانیم كه قدرت بدان تعلّق مى‌‌گیرد یا نه، باید ببینیم محال است یا نه، لازمه‌‌اش آن است كه مجهولى را با مجهولى بشناسیم! و حال آنكه مطلب، اینگونه نیست و مى‌‌توان محال بودن چیزى را اثبات كرد و گفت قدرت خدا هم بدان تعلّق نمى‌‌گیرد. چنانكه وجود شریك البارى محال است؛ قدرت خدا هم به ایجاد آن تعلّق نمى‌‌گیرد.

امّا، اگر معناى «محالیّت» آن بود كه قدرت به چیزى تعلّق نمى‌‌گیرد؛ در این صورت، هرگز نمى‌‌توانستیم بفهمیم چیزى محال است یا نه.

بنابراین، روشن است كه معناى اینكه چیزى «فى نفسه» ممكن است، غیر از این معنا است كه آن «مقدورٌ علیه» است. این، دو مطلب است؛ گرچه، ممكن است در خارج یك چیز باشند؛ یعنى هم «مقدور علیه» و هم «ممكن بالذات» باشند. لكن، این تصادق غیر از آن است كه این دو مفهوم، یكى باشد.

بنابراین، اگر چیزى امكان ذاتى داشت، قدرت هم بدان تعلّق مى‌‌گیرد، اما، امكان، به اعتبار ذات ماهیّت آن است؛ ولى «مقدور علیه» بودنِ آن، به اعتبار ذاتش نیست، بلكه به اعتبار نسبتى است كه با موجد و قادر دارد.

وَاِذْ قَدْ تَقَرَّرَ هذا، فَاِنّا نَقُولُ: اِنَّ كُلَّ حادِث فَاِنَّهُ قَبْلَ حُدُوثِهِ اِمّا اَنْ یَكُونَ فی نَفْسِهِ مُمْكِناً اَنْ یُوجَدَ اَوْ مُحالا اَنْ یُوجَدَ. وَالْمُحالُ اَنْ یُوجَدَ لا یُوجَدُ. وَالْمُمْكِنُ اَنْ یُوجَدَ قَدْ سَبَقَهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، وَأنَّهُ مُمْكِنُ الْوُجُودِ،(1) فَلا یَخْلُو اِمْكانُ وُجُودِهِ مِنْ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً اَوْ مَعْنىً مَوْجُوداً، وَمُحالٌ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً وَاِلاّ فَلَمْ یَسْبِقْهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً مَوجود. وَكُلُّ مَعْنىً مَوْجُودٌ فَاِمّا قائِمٌ فی مَوْضُوع اَوْ قائِمٌ لا فی مَوْضُوع، وَكُلُّ ما هُوَ قائِمٌ لا فی مَوْضُوع فَلَهُ وُجُودٌ خاصٌّ لا یَجِبُ اَنْ یَكُونَ بِهِ مُضافاً. وَاِمْكانُ الْوُجُودِ اِنَّما هُوَ بِالاِْضافَةِ اِلى ما هُو

---

1. جمله «و انّه ممكن الوجود» عطف تفسیرى است.

اِمْكانُ وُجُود لَهُ، فَلَیْسَ اِمْكانُ الْوُجُودِ جَوْهَراً لا فی مَوْضُوع، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً فی مَوْضُوع وَعارِضٌ لِمَوْضُوع.

توضیح متن

موضوع بحث این است كه هر حادثى مسبوق به مادّه‌‌اى است كه آن مادّه، حاملِ امكان آن حادث است. دلیل این مطلب، آن است كه حادث، یا باید قبل از وجودش ممكن‌‌الوجود باشد و یا ممتنع‌‌الوجود، زیرا چیزى كه حادث است نمى‌‌تواند واجب‌‌الوجود باشد. بنابراین، همان دو فرض باقى مى‌‌ماند: یا ممكن‌‌الوجود خواهد بود و یا ممتنع‌‌الوجود. و اگر ممتنع‌‌الوجود باشد، هیچگاه حادث هم نخواهد شد. زیرا چیزى كه وجودش ممتنع باشد، وجود نخواهد یافت. پس، به ناچار پیش از آنكه وجود پیدا كند ممكن‌‌الوجود خواهد بود. بنابراین، اگر ممكن‌‌الوجود باشد، باید قبل از آنكه حدوث و وجود پیدا كند، امكانِ وجود داشته باشد. زیرا، امكانِ وجودِ آن، بر اصل وجودش پیشى دارد. و اكنون كه قبل از حدوثشامكانِ وجود دارد این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا امكان وجود، امر عدمى است یا امر وجودى است؟

البته، در پاسخ نمى‌‌توان گفت امكانِ وجود، یك امرِ عدمى است. یعنى هیچ چیزى نیست! زیرا، فرض این است كه مى‌‌گوییم امكان را دارد. پس، ناچاریم بگوییم امكان وجود، یك امرِ وجودى است. حال كه ثابت شد قبل از حدوث، چیزى به نام «امكان الوجود» وجود دارد، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه: آیا امكان الوجود، عرض است یا جوهر؟

زیرا هر ممكن‌‌الوجودى یا جوهر است و یا عَرَض. چنانچه وجودش در موضوع نباشد یعنى وجود جوهرى باشد دیگر نمى‌‌تواند معناى اضافه داشته باشد. زیرا، موجود جوهرى یك معناى مستقل قائم به ذات است امّا، «امكان الوجود» یك امرِ اضافى است. پس معلوم مى‌‌شود كه این امكان الوجودى كه قبل از حدوث هست، یك عَرَض است.

وَنَحْنُ نُسَمّی اِمْكانَ الْوُجُودِ قُوَّةَ الْوُجُودِ:وَنُسَمّی حامِلَ قُوَّةِ الْوُجُودِ الَّذی(1) فیه قُوَّةُ وُجُودِ الشَّىْءِ مَوْضُوعاً وَهَیُولى وَمادَّةً وَغَیْرَ ذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة، فَاِذَنْ كُلُّ حادِث فَقَدْ تَقَدَّمَتْهُ الْمادَّةُ.

فَنَقُولُ:(2) اِنَّ هذِهِ الْفُصُول(3) الَّتی اَوْرَدْناها تُوهِمُ اَنّ الْقُوَّةَ ـ على الاِطلاق ـ قَبْلَ الْفِعْلِ وَمُتَقَدِّمَةٌ عَلَیْه(4) لا فِى الزَّمانِ وَحْدَهُ، وَهذا شَیْءٌ قَدْ مالَ اِلَیْهِ عامَّة(5)مِنَ الْقُدَماءِ، فَبَعْضُهُمْ جَعَلَ لِلْهَیُولى وُجُوداً قَبْلَ الصُّورَةِ، وَ اَنّ الْفاعِلَ اَلْبَسَها الصّورةَ بَعْدَ ذلِكَ اِمّا اِبْتِداءً مِنْ نَفْسِهِ وَ اِمّا لِداع دَعاهُ اِلَیْهِ، كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الشارِعین(6) فیما لا یَعْنیهِ ولا لَهُ دَرَجَةُ الْخَوْضِ فی مِثْلِه.

تطبیق مطلب بر اصطلاحات باب

تاكنون این مطلب به اثبات رسید كه «امكان الوجود»ى داریم كه عارض موضوعى مى‌‌شود. اكنون مطالب گذشته را بر اساس اصطلاحاتى كه در این باب وجود دارد، تبیین مى‌‌كنیم. «امكان الوجود» همان «قوة الوجود» است. و قوّة الوجود، همان عَرَضى است كه موضوعى دارد. و آن موضوع به اعتبارات گوناگون با نامهاى مختلف نامیده مى‌‌شود. چنانكه گاهى به آن «موضوع» مى‌‌گوییم از آن رو كه عَرَضى، قائم به آن است. و گاهى بدان «مادّه» و گاهى «هیولا» مى‌‌گوییم.

---

1. «الذى» صفتِ «حامل» است. یعنى آن حاملى كه قوّه وجود شىء را دارد.

2. در نسخه چاپ قاهره «فنقول» سر سطر آورده نشده؛‌‌ لكن، قاعده‌‌اش این است كه سر سطر آورده شود.

3. مقصود از «فصول» فصلهاى متعدد نیست. زیرا، هنوز یك فصل هم درباره قوه و فعل تمام نشده است. بلكه مقصود، قسمت‌‌ها و پاراگرافهایى از این مطالب است.

4. «متقدمة علیه» عطف تفسیرى است، مطلبى زائد بر مطلب پیشین نیست.

5. تعبیر به «عامة» موهم آن است كه فلاسفه منظور، از خواصّ فلاسفه نبوده‌‌اند. آنها از افراد عادى بوده‌‌اند و چنین گرایشى پیدا كرده‌‌اند كه بگویند قوّه، مطلقا بر فعلیّت تقدم دارد.

6. یعنى برخى افراد كه صلاحیت اظهار نظر نداشته‌‌اند و نباید در این میدان وارد مى‌‌شدند چنین پنداشته‌‌اند. «شریعه» هم از آنرو گفته مى‌‌شود كه جایى است كه وارد آب مى‌‌شوند.

نتیجه آنكه: هر حادثى مسبوق به مادّه است. و این، همان ادعائى است كه در آغاز سخن، مطرح نمودیم. و با برهانى كه اقامه كردیم آنرا به اثبات رساندیم.(1)

مطالبى كه تاكنون در این فصل بیان شد، ایهام این مطلب را دارد كه «قوّه» همیشه و از هر جهت، به ویژه از نظر زمان باید بر «فعلیّت» تقدّم داشته باشد؛ زیرا، درباره قوّه فاعلى گفتیم چیزى است كه در فاعل موجود است و منشأ آن مى‌‌شود كه فعل از آن صادر شود. چونكه نخست باید قوه در فاعل باشد تا فعل بتواند از آن صادر شود. و درباره قوّه انفعالى و امكان استعدادى هم ثابت كردیم كه قبل از حدوث شىء باید در خارج باشد، آن هم قبلیّت زمانى!

چنین مطالبى و مشابهاتِ آن، كه در ضمن سخنان گذشته آمده، این توهم را پدید مى‌‌آورد كه قوّه مطلقاً و از هر جهت بر فعلیت، تقدم دارد.

مصنف به این نكته اشاره مى‌‌كند كه فیلسوفان پیشین چنین پندارى را در گذشته داشته‌‌اند كه همواره هر قوّه‌‌اى بر فعلیّت، تقدم دارد. و از آن پس نیز، كسانى از آنان پیروى كرده‌‌اند. ولى این مطلب، درست نیست. زیرا، در برخى جهات، قوّه بر فعلیّت تقدم دارد؛ امّا، از جهاتِ گوناگون دیگر فعلیت بر قوّه تقدم دارد.

فَقالَ: اِنَّ شَیْئاً كَالنَّفْسِ وَقَعَ لَهُ فَلْتَة(2) أَنْ اِشْتَغَلَ بِتَدْبیرِ الْهَیُولى وَتَصْویرِها فَلَمْ یُحْسِنِ التَّدْبیرَ وَلا كَمُلَ لِحُسْنِ التَّصْویرِ،(3)فَتَدارَكَها الْباری تَعالى وَاَحْسَنَ

---

1. البته این استدلال اشكالات فراوانى دارد كه استاد (مدظله) در تعلیقه بر نهایة‌‌الحكمة متعرّض آنها شده است. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 132) عمده اشكال، این است كه امكانى كه شما محور بحث قرار داده‌‌اید، امكان ذاتى است و صفت ماهیت مى‌‌باشد. و این، چیزى نیست كه سابق بر وجود شىء باشد. ماهیّت، خودش اعتبارى است. امكانِ آن هم یك امرِ اعتبارى است. از اینرو، قبل و بعد و مع‌‌الشىء، در ظرف اعتبار موجود است.

2. «فلتة» یعنى یك كار حساب نشده و نسنجیده.

3. عبارت فوق، عبارت جالبى نیست. با تكلّف معنا مى‌‌شود ولى احتمال تصحیف در آن وجود دارد. «ولا كمل» یعنى كامل نبود، «لحسن التصویر» یعنى تا اینكه تصور را نیكو كند. یعنى نفسى بود ناقص؛‌‌ چون كمال نداشت نتوانست حسن تصویر را انجام دهد.

تَقْویمَها. وَمِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ هذِهِ الاَْشْیاءَ كانَتْ فِى الاَْزَلِ تَتَحَرَّكُ بِطِباعِها حَرَكات غَیْرِ مُنْتَظِمَة، فَأَعانَ الْباری تَعالى طَبیعَتَها وَنَظَمَها. وَ مِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ الْقَدیمَ هُوَ الظُّلْمَةُ اَوِ الْهاوِیَة(1) اَوْ شَىْءٌ لا یَتَناهى لَمْ یَزَلْ ساكِناً، ثُمّ حُرِّكَ، اَوْ الْخَلیطُ الَّذی یَقُولُ بِهِ اَنْكْساغُورِس. وَذلِكَ لاَِنَّهُمْ قالُوا: اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ قَبْلَ الْفِعْلِ، كَما فِى الْبُذُورِ وَالْمَنِىِّ وَفی جَمیعِ ما یُصْنَعُ، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَأَمَّلَ هذا وَنَتَكَلَّمَ فیهِ.

سخن برخى ناآشنایان به مبانى فلسفى

برخى از كسانى كه نابجا در زمینه مسائل فلسفى اظهار نظر كرده‌‌اند چنین گفته‌‌اند: هیولا در آغاز هیچ‌‌گونه صورتى نداشت؛ آنگاه موجودى مانند نفس (نفس خاصّى) بدون آنكه حكمتى را لحاظ كند و فكر و اندیشه‌‌اى بكار برد، بدون حساب شروع كرد به اینكه صورتى را به هیولى بدهد. ولى چون این كار نسنجیده بود، به خوبى از عهده تدبیر آن بر نیامد؛ و به عبارت دیگر نفسى بود ناقص؛ چون كمال نداشت نتوانست كار تصویر را به خوبى انجام دهد. آنگاه، بارى‌‌تعالى نقصِ نفس را جبران كرد و ساختمان عالم را نیكو بنا نهاد.(2)

برخى دیگر گفته‌‌اند: اشیاء عالم، همان اجزاءِ «لایتجزّى» هستند؛ كه داراى حركاتِ بدون نظمى بودند و بى‌‌هدف در فضا مى‌‌چرخیدند. تا اینكه خداوند به طبیعت آنها كمك كرد و به آنها نظم بخشید.

---

1. «هاویه» از اسماء دوزخ هم مى‌‌باشد، معناى آن همان تاریكى و ظلمت است.

2. در اینجا برخى از محشّین گفته‌‌اند، اینگونه تعبیرات، یك تعبیرات رمزى و نمادى است. گوینده آنها مقصود خود را به صورت یك افسانه تصویر كرده تا براى عوام قابل فهم باشد و یك معناى اسطوره‌‌اى به ذهنشان بیاید. و البته این توجیه، بیانگر حسن نظرى است كه به عموم قدما داشته‌‌اند.

جناب مصنف، این سخن را نیز متفرع بر قول به تقدم قوّه بر فعلیت كرده است. ولى بنظر مى‌‌رسد كه ضرورتى ندارد كه چنین تطبیقى و تفریعى را انجام دهیم، زیرا قائلین به اجزاء لا یتجزاى بر این باورند كه اجزاء مذكور، فعلیّت داشته‌‌اند نه اینكه قوّه از هر جهت بر فعلیّت، تقدم دارد. بنابراین، وقتى آنها مى‌‌گویند اجزائى داشتند داراى فعلیّت و داراى حركت، ضرورتاً بدان معنا نیست كه قوّه تقدم بر فعلیت دارد. و نیز بدان معنا نیست كه آنها چون معتقد به تقدّم قوّه بر فعلیّت بوده‌‌اند، ملتزم به چنین سخنانى شده‌‌اند.

برخى دیگر گفته‌‌اند: در آغاز یك ظلمت قدیمى بود. كه از آن به «هاویه» تعبیر مى‌‌كنند، یا چیزى نامتناهى كه در ازل ساكن و آرام بود. آنگاه، در این ظلمتِ ساكن نامتناهى حركتى پدید آمد. سبب آن گردید كه فعلیتهایى در این ظلمت بوجود آید و اشیاء مختلف و گوناگون با كمالات و اشكال متعدّد بوجود آید. و یا آنگونه كه از «انكساغورس»(1) نقل شده عالم در قدیم، مخلوطى از عناصر و در آغاز ساكن بود سپس حركتى در آن پدید آمده؛ شبیه آنچه مادیین امروز مى‌‌گویند كه عالم یك توده مادّى بوده و انفجارى كه در آن رخ داده منشأ حركت و پیدایش پدیده‌‌هاى كیهانى و سپس سایر پدیده‌‌ها گردیده است.

مصنف مى‌‌افزاید: سخنانى كه این دسته گفته‌‌اند، از آن رو بوده كه به عقیده آنها همواره قوّه قبل از فعل است، و منشأ این عقیده آن بوده كه مشاهده مى‌‌كردند كه به طور مثال دانه قبل از گیاه است، یا تخم قبل از حیوان است. نخست باید تخمى باشد تا جوجه از آن بیرون آید. چنانكه باید بذرى بیفشانند تا گیاهى بروید. اینها قوّه‌‌هایى هستند كه قبل از فعل، وجود دارند. اشیاء دیگر را هم بر آنها قیاس كردند و نتیجه را تعمیم دادند و گفتند همواره

---

1. «انكساغورس» یكى از هفت فیلسوفِ معروف قدیم یونان بوده است.

قوّه، قبل از فعل است. چنانكه در بذرها و منى و سایر پدیده‌‌هاى طبیعى چنین است. در امور صناعى نیز نخست باید چوبى باشد تا از آن صندلى ساخته شود.

به هر حال، چنین پنداشته شده كه قوّه از هر جهت بر فعلیّت تقدم دارد، از این رو، سزاوار است كه ما این مسأله را با تأمّل بیشتر مورد بررسى قرار دهیم.

فَنَقُولُ: اَمَّا الاَْمْر فِى الاَْشْیاءِ الْجُزْئِیَّةِ الْكائِنَةِ الْفاسِدَةِ فَهُوَ عَلى ما قالُوا، فَاِنَّ الْقُوَّةَ فیها قَبْلَ الْفِعْلِ قَبْلِیَّةً فِى الزَّمانِ:وَ اَمَّا الاُْمُورُ الْكُلِیَّةُ اَوِ الْمُؤَبَّدَةُ الَّتی لا تَفْسَدُ وَ اِنْ كانَتْ جُزْئِیَّةً فَاِنَّها لا تَتَقَدَّمُها الَّتی بِالْقُوَّةِ اَلْبَتَّة. ثُمَّ الْقُوّةُ مُتَأَخِّرَةٌ بَعْدَ هذِهِ الشَّرائِطِ مِنْ كُلِّ وَجْه، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْقُوَّةَ اِذْ لَیْسَتْ تَقُومُ بِذاتِها فَلابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَقُومَ بِجَوْهَر یَحْتاجُ اَنْ یَكُونَ بِالْفِعْلِ، فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ یَكُنْ صارَ بِالْفِعْل (1) فَلا یَكُونُ مُسْتَعِدّاً لِقَبُولِ شَىْء، فَإِنَّ ما هُوَ لَیْسَ مُطْلَقاً فَلَیْسَ مُمْكِناً اَنْ یَقْبَلَ شَیْئاً.

بررسى محل نزاع در مسئله

مسئله اصلى در این بحث، آن نیست كه جهان در آغاز، ظلمت و هاویه بوده یا به گونه‌‌اى دیگر بوده است؛ بلكه محلّ بحث این است كه آیا قوّه از هر جهت بر فعلیّت تقدّم دارد یا نه؟

مصنف امورى را كه در عالم طبیعت وجود دارند بر دو دسته تقسیم مى‌‌كند:

الف‌‌ـ برخى از آنها امورى هستند كه كائن و فاسد مى‌‌شوند.

ب‌‌ـ برخى دیگر، امورى ثابت هستند.

البتّه دسته‌‌اى دیگر هم موجودات مجرّدند كه هیچگونه تغییر و تحوّلى در آنها وجود ندارد. ولى آنها خارج از عالم طبیعت‌‌اند و اصلا قوّه ندارند و

---

1. یعنى اگر چیزى نباشد كه بالفعل شده باشد.

فعلیّت محض مى‌‌باشند. بنابراین، درباره آنها نمى‌‌توان گفت قوّه آنها تقدم بر فعلیت دارد.

و امّا در عالم مادّه، اجسام دو دسته هستند:

الف‌‌ـ یك دسته اجسام فلكى‌‌اند كه آنها هم قوّه‌‌اى قبل از فعلیت ندارند. زیرا على الفرض وجود آنها ازلى است و همواره وجود داشته‌‌اند و خرق و التیام و تحوّل و تبدّلى در آنها راه ندارد. از اینرو، قوّه‌‌اى كه تقدّم زمانى بر فعلیّت آنها داشته باشد، در آنها قابل تصوّر نیست.

ب‌‌ـ تنها اشیاء كائن و فاسد باقى مى‌‌ماند كه در معرض كَوْن و فساداند. یعنى ‌‌بر اساس فلكیات قدیم‌‌ـ مادون فلك قمر قرار دارند، مانند زمین و هوا و كره نار و امورى كه در عالم عناصر هست.

در این امور، البته قوّه اشیاء جزئى، تقدم زمانى بر فعلیت آنها دارد. امّا، فقط از یك جهت، آن هم از جهت زمانى! درحالى كه «فعلیت» در همین موارد، از حیثیّت‌‌هاى گوناگون دیگر، از جمله تقدّم ذاتى و تقدّم بالشرف، بر «قوّه» تقدم دارد.

حاصل آنكه: سخن پیشینیان درباره تقدّم قوه بر فعل آنها در مورد امور جزئى كائن فاسد صادق است و امّا نسبت به كلّ عالم طبیعت و نسبت به امور جاودانى ‌‌هرچند جزئى باشند‌‌ـ قابل قبول نیست.

تقدّم فعلیت بر قوّه از جهات دیگر غیر از زمان

چنانكه گفته شد تنها در امور جزئى كائن فاسد، قوّه بر فعلیّت تقدم دارد. امّا، تقدّم تنها از جهت زمانى خواهد بود؛ وگرنه، از جهات دیگر، قوّه از فعلیت، تأخّر دارد. زیرا، وقتى قوّه، قبل از فعلیت موجود باشد و خود، یك امر عَرَضى باشد كه قائم به ذات نیست، لازمه‌‌اش آن است كه شىء دیگرى كه حامل این قوه باشد وجود داشته باشد؛ و آن شىء دیگر لاجَرَم، فعلیّت

خواهد داشت، و حامل قوّه چیزى خواهد بود كه در آن حادث مى‌‌شود. و اگر چیزى نباشد كه بالفعل شده باشد، استعداد قبول چیزى را هم نخواهد داشت. چنانكه اگر چیزى «لیس مطلق» و «عدم مطلق» بود، و هیچگونه فعلیتى نداشت، نخواهد توانست چیز دیگرى را بپذیرد.

ثُمَّ قَدْ یَكُونُ الشَىْءُ بِالْفِعْلِ وَلا یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ بِالْقُوَّةِ شَیْئاً كَالاَْبَدِیّاتِ فَاِنَّها دائِماً بِالْفِعْلِ. فَمِنْ هذِهِ الْجِهَةِ حَقیقَةٌ مّا بِالْفِعْلِ قَبْلَ حَقیقَةِ الْقُوَّةِ بِالذّاتِ، وَمِنْ وَجْه آخَرَ اَیْضاً فَاِنَّ الْقُوَّةَ تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ بِشَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ وَقْتَ كَوْنِ الشَىْءِ بِالْقُوَّةِ، لَیْسَ اِنَّما یَحْدُثُ ذلِكَ الشَىْءِ حُدُوثاً مَعَ الْفِعْلِ فَاِنَّ ذلِكَ اَیْضاً یَحْتاجُ اِلى مُخْرِج آخَرَ وَیَنْتَهی اِلى شَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ، لَمْ یَحْدُثْ. وَفی اَكْثَرِ الاَْمْرِ فَاِنَّما یُخْرِجُ الْقُوَّةَ اِلَى الْفِعْلِ شَىْءٌ مُجانِسٌ لِذلِكَ الْفِعْلِ مَوْجُودٌ قَبْلَ الْفِعْلِ بِالْفِعْل(1) كَالْحارِّ یُسَخِّنُ، وَالْبارِدِ یُبَرِّدُ. وَاَیْضاً فَكَثیراً مّا یُوجَدُ ما هُوَ بِالْقُوَّةِ مِنْ حَیْثُ هُوَ حامِلُ الْقُوَّةِ عَنِ الشَّىْءِ الَّذی هُوَ بِالْفِعْلِ، حَتّى یَكُونَ الْفِعْلُ بِالزَّمانِ قَبْلَ الْقُوَّةِ لا مَعَ الْقُوَّةِ، فَاِنَّ الْمَنِیَّ كانَ عَنِ الاِْنْسانِ وَالْبَذْرَ عَنِ الشَّجَرَةِ حَتّى كانَ عَنْ ذلِكَ اِنْسانٌ وَعَنْ هذا شَجَرَةٌ. فَلَیْسَ اَنْ یُفْرَض(2) الْفِعْلُ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ قَبْلَ الْقُوَّةِ اَوْلى مِنْ اَنْ تُفْرَضَ الْقُوَّةُ قَبْلَ الْفِعْلِ.

نكاتى پیرامون قوّه و فعل

نخست: فعلیّت‌هاى بدون قوه

برخى فعلیت‌‌ها اساساً قوه ندارند تا گفته شود قوه بر آنها مقدم است. در عالم ماده نیز چنین فعلیّت‌‌هایى یافت مى‌‌شود. مانند: افلاك كه اصلا قوه‌‌اى ندارند تا مقدم بر فعلیت باشد.

---

1. «بالفعل» قید «موجود» است. معناى جمله این است: مخرجِ قوّه به فعلیت باید چیزى مجانس آن فعلیت باشد كه قبل از فعلیّت یافتنِ آن قوّه، بالفعل موجود باشد.

2. «ان یفرض» اسم «لیس» است؛‌‌ و «اولى» خبرِ آن است. یعنى فرض اینكه فعلیّت در این اشیاء قبل از قوّه است، اولى نیست از فرض اینكه قوّه قبل از فعل باشد.

بنابراین، گاهى چیزى بالفعل است و نیازمند شىء بالقوه‌‌اى نیست. این امور، از جمله اشیاء ثابت الذات و ابدى هستند كه قوّه‌‌اى بر آنها مقدم نخواهد بود و همه اشیائى كه داراى قوّه هستند متأخّر از آنها خواهند بود. (البته، این مطالبْ طبق فلكیات قدیم است)

دوم: لزوم فعلیت داشتن عاملى كه قوّه را به فعلیّت مى‌رساند

جائى كه موجود بالقوه‌‌اى باشد، و قوّه آن در موضوعى تحقق داشته باشد براى تبدّل این قوه به فعلیت، نیازمند علّتى است تا آن را متبدّل سازد؛ زیرا، قوه به خودى خود تبدیل به فعلیت نمى‌‌شود. و نیازمندى آن به موجود بالفعل همان وقتى است كه قوّه، در حال قوّه بودن است. در همان وقت باید چیزى باشد تا قوّه را از قوّه بودن خارج كند؛ نه آنگاه كه قوّه به فعلیت رسید. زیرا، در این صورت دیگر نیازى نیست.

نمى‌‌توان گفت مُخرجْ (مخرجِ از قوه به فعلیت) هنگام حدوث فعلیّت، به وجود مى‌‌آید، نه قبل از آن؛ زیرا، نیاز به مُخرجْ وقتى است كه هنوز قوّه به فعلیّت نرسیده است. وانگهى، اگر خودِ مُخرجْ در آن وقت بوجود بیاید، یك امر حادثى خواهد بود كه باید قبل از حدوثش، امكانش در موضوع باشد. و براى اینكه این امكان، از حدّ امكان خارج شود نیازمند مُخرجى خواهد بود. و اینچنین روند سلسله ادامه خواهد یافت.

سوم: لزوم مجانست عامل فعلیت با فعلیت حادث

در بسیارى از جاها آنچه قوّه را به فعلیّت مى‌‌رساند یك چیز همجنس با فعلیت است. به طور مثال: «ماء» را فرض كنید كه امكان آن دارد كه حرارت در آن بوجود آید، یعنى قوّه حارّ بودن را دارد. آنچه موجب مى‌‌شود كه این قوّه به فعلیّت برسد، جسم حارّ دیگرى است. چنانكه در برودتِ نیز مطلب

از همین قرار است. یعنى باید یك چیز همجنس با برودت باشد تا قوّه برودت را به فعلیت برساند. و بدین ترتیب، حرارت و برودت بالفعل در «عامل مُخرج» مقدّم بر حرارت و برودتى است كه مادّه مفروضْ «قوّه» آن را دارد و این هم یك نوع تقدّم فعلیّت بر قوه است.

چهارم: فرآیند تحقق یافتن «ما بالقوه» از «ما بالفعل»

به طور معمول چیزهایى كه قوه‌‌اى دارند و به فعلیت مى‌‌رسند از فرد دیگرى از نوع خودشان بوجود مى‌‌آیند و آن فرد سابق، فعلیتى دارد سابق بر قوّه فرد لاحق؛ مثلا در فرایند پیدایش یك جوجه، نخست مرغْ تخم مى‌‌گذارد، آنگاه تخم تبدیل به جوجه مى‌‌شود. پس، تخم‌‌مرغ قوّه آن را دارد كه بالفعل جوجه شود، هرچند اكنون بالقوه است. و در عین حال، همین امرى كه بالقوه است؛ خود از مرغى كه فعلیتدارد و فعلیّتِ آن پیش از فعلیت مرغ بعدى است، پدید مى‌‌آید. بنابراین، تخم‌‌مرغى كه بالقوه مرغ است، از آن جهت كه حاملِ قوّه مرغ است، از مرغ دیگرى كه آن بالفعل است بوجود مى‌‌آید. و در این صورت، فعلیت آن مرغى كه بالفعل است و منشأ تخم‌‌مرغ مى‌‌شود، و از این تخم‌‌مرغ، مرغى بوجود مى‌‌آید؛ تقدم زمانى دارد بر قوّه؛ نه اینكه همراه قوّه باشد. آرى، فعلیتِ نخستین، حتى تقدم زمانى دارد بر این قوّه. چنانكه منىّ انسان و بذر درخت بالقوه انسان و درخت است؛ امّا، خود آنها از یك انسان بالفعل و درخت بالفعل پدید مى‌‌آیند.

از اینرو، انسان بالفعل و درخت بالفعل كه عامل پیدایش منى و بذر مى‌‌باشند، تقدّم زمانى بر این قوّه (قوّه درخت بعدى و انسان بعدى) دارند. نه اینكه آندو، با قوّه و همراه آن موجود باشند.

حاصل آنكه در فرایند تحقق مرغ و تخم‌‌مرغ به طور مثال، مرغى تخم مى‌‌گذارد و تخمش تبدیل به جوجه و مرغ دیگرى مى‌‌شود. در اینجا یك

فعلیّت همان مرغ نخستین است، پس از آن قوّه‌‌اى (تخم‌‌مرغ) است كه بالقوه مرغ دوّمى است. حال، كدامیك مقدم است؟ از یك نظر، تخم‌‌مرغ قبل از این مرغ است، پس قوه مقدم بر فعلیت است، ولى عكس آن نیز صادق است. یعنى چون این مرغى كه تخم مى‌‌گذارد قبل از تخم است، پس فعلیتْ مقدم بر قوه است.

به هر حال، فرض اینكه فعلیّت در این اشیاء قبل از قوه است، اولى نیست از فرض اینكه قوه قبل از فعل است.

وَ اَیْضاً فَاِنَّ الْفِعْل (1) فِى التَّصَوُّرِ وَ التَّحْدیدِ قَبْلَ الْقُوَّةِ، لاَِنَّكَ لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ اِلاّ اَنَّها لِلْفِعْلِ، وَ اَمّا الْفِعْلُ فَاِنَّكَ لا تَحْتاجُ فی تَحْدیدِهِ وَ تَصْویرِهِ اَنَّهُ لِلْقُوَّةِ. فَاِنَّكَ تَحُدُّ الْمُرَبَّعَ وَ تَعْقِلَهُ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَخْطُرَ بِبالِكَ قُوَّةُ قَبُولِهِ، وَ لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ عَلَى التَّرْبیعِ اِلاّ اَنْ تَذْكُرَ الْمُرَبَّعَ لَفْظاً اَوْ عَقْلا وَ تَجْعَلَهُ جُزْءَ حَدِّهِ.

پنجم: تقدم فعلیت بر قوه در ریاضیات

همچنین در برخى موارد فعلیت، مقدّم بر قوّه است؛ چنانكه در ریاضیات قوه در مورد خطى به كار برده مى‌‌شود كه توان مربّع شدن دارد. حال، اگر در مورد آن بخواهیم تعریفى ارائه دهیم كه بیانگر این معنا باشد كه این خط، قوّه مربع است؛ یا بالقوه مربع است؛ باید بگوییم «فى قوّته ان یصیر مربّعا». امّا، اگر مربع را بخواهیم تعریف كنیم، مربع احتیاج ندارد به اینكه بگوییم فعلیت خطّى است كه قوّه تربیع را داشته باشد. زیرا، مفهوم مربع را بدون لحاظ قوّه نیز مى‌‌توان تصوّر كرد. سطحى است محدود به 4 خط مستقیم مساوى).

تذكّر

تصوّر معناى «بالفعل» در صورتى نیاز به تصور معناى «قوّه» ندارد كه آنرا مفهومى مستقل و فاقد مفهوم نسبت و اضافه در نظر بگیریم چنانكه آنرا

---

1. مقصود از «فعل» در اینجا همان «فعلیّت» است.

مرادف با «تحصّل» و «تحقق عینى» بینگاریم. امّا، اگر فعلیّت را متضایف با قوّه در نظر بگیریم؛ در این صورت، باید بگوییم قوّه آن فعلیتى است كه آن فعلیّت، فعلیّتِ این قوّه است و در این صورت با هم متكافئ درك مى‌‌شوند.

به هر حال، فعلیتْ گاهى با قوّه متضایف است كه در این صورت، درك هر كدام از آندو با دیگرى توأم است. در این صورت، چنین نیست كه درك قوه، احتیاج به فعلیت داشته باشد؛ امّا، درك فعلیتْ احتیاج به قوّه نداشته باشد. بلكه از این جهت همانند «اب و ابن» خواهد بود. همانگونه كه «اب»، اَبِ كسى است كه او «اِبْن» او است. قوه هم، قوّه فعلیّتى است كه آن فعلیت، فعلیّت این قوه است.

وَاَیْضاً فَاِنَّ الْفِعْلَ قَبْلَ الْقُوَّةِ بِالْكَمالِ وَالْغایَةِ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ نُقْصانٌ وَالْفِعْلَ كَمالٌ، وَالْخَیْرُ فی كُلِّ شَىْء اِنَّما هُوَ مَعَ الْكَوْنِ بِالْفِعْلِ، وَحَیْثُ الشَّر(1) فَهُناكَ ما بِالْقُوَّةِ بِوَجْه مّا، فَاِنَّ الشَّیْءَ اِذا كانَ شَرّاً فَاِمّا اَنْ یَكُونَ لِذاتِهِ شَرّاً وَمِنْ كُلِّ وَجْه، وَهذا مُحالٌ. فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مَوْجُوداً فَمِنْ حَیْثُ هُوَ مَوْجُودٌ لَیْسَ بِشَرّ، وَاِنَّما یَكُونُ شَرّاً مِنْ حَیْثُ هُوَ فیهِ عَدَمُ كَمال مِثْلُ الْجَهْلِ لِلْجاهِلِ، اَوْ لاَِنَّهُ یُوجِبُ فی غَیْرِهِ ذلِكَ مِثْلُ الظُّلْمِ لِلظّالِمِ، فَالظُّلْمُ اِنَّما هُوَ شَرٌّ لاَِنَّهُ یَنْقُصُ مِنَ الَّذی فیهِ الظُّلْمُ طَبیعَةَ الْخَیْرِ، وَمِنَ الَّذی عَلَیْهِ الظُّلْمُ اَلسَّلامَةَ اَوِ الْغِنى اَوْ غَیْرَ ذلِكَ. فَیَكُونُ مِنْ حَیْثُ هُوَ شَرٌّ مَشُوباً بِعَدَم وَبِشَىْء بِالْقُوَّةِ، وَلَوْ اَنَّهُ لَمْ یَكُنْ مَعَهُ وَلا مِنْهُ ما بِالْقُوَّةِ لَكانَتِ الْكَمالاتُ الَّتی تَجِبُ لِلاَْشیاءِ حاضِرَةً، فَما كانَ شَرّاً بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ.

ششم: فعلیّت اشرف از قوّه است

نكته دیگر این كه فعلیت، اشرف از قوه است. رابطه میان قوه و فعل، نوعى رابطه میان نقص و كمال است. چیزى را مى‌‌گوییم بالقوه است كه هنوزكمالى را ندارد. هرگاه آن كمال را واجد شود، بالفعل مى‌‌گردد. بنابراین،

---

1. یعنى «وحیث الشر موجود...».

مى‌‌توان گفت فعلیت كه مرتبه كامله قوه است، بر قوه تقدم بالكمال و بالشرف دارد.

جناب مصنف، یكى از اقسام تقدم را، تقدم بالشرف و الكمال برمى‌‌شمرد و از اینجا وارد مبحثى مى‌‌شود كه باید به عنوان اصل موضوع تلقى شود و تفصیل آن در مقاله‌‌هاى پایانى كتاب كه در آنها درباره خیر و شر بحث مى‌‌شود خواهد آمد.

حاصل آن بحث‌‌ها این است كه خیر همه جا با وجودْ توأم است و بازگشت شر همه جا به یك امر عدمى است. گاهى شرّ را نسبت به خود شىء لحاظ مى‌‌كنیم؛ كه در این صورت حتما نقصى در آن وجود دارد كه آن را شر مى‌‌انگاریم. و گاهى شرّ را نسبت به غیر لحاظ مى‌‌كنیم. در این صورت، ممكن است خودش نقصى نداشته باشد؛ امّا، موجب نقصى براى شىء دیگر شود. بنابراین، دو قسم شرّ وجود دارد:

الف‌‌ـ شیئى كه به خاطر نقصِ خود، متصف به شرّ مى‌‌شود.

ب‌‌ـ شیئى كه به خاطر ایجاد نقص در غیر خود، شرّ مى‌‌گردد.

امّا، شرّ مطلق كه هیچ جهت خیرى در آن نباشد، اساساً وجود ندارد. زیرا، اگر وجود پیدا كند؛ جهت وجودش، همان‌جهت خیریّت آن است. والبته، این مطلب را باید به عنوان اصل موضوع بپذیریم. برهان بر این مطلب كه جهت وجود، از آن جهت كه وجود است، عین خیریت است در اواخر كتاب خواهد آمد.(1)

پس، شرّ مطلق در جهان وجود ندارد. هر چیزى كه باشد هر قدر هم كه شرّیت داشته باشد بالاخره از جهتِ وجودش براى خودش خیریت خواهد داشت. «وجود كل شىء خیر لنفسه». اگر شرّیت براى چیزى تصوّر شود یا از آنرو است كه نقصى در وجودِ آن چیز است. مانند انسانى كه جاهل است. و جهل براى انسان از آنرو كه نقصى در وجود انسان است شرّ بشمار مى‌‌رود. و

---

1. ر.ك: الهیات شفا، مقاله نهم، فصل ششم.

یا شرّیتِ شىء از آنرو است كه موجود دیگرى را ناقص مى‌‌كند. مانند اینكه شخص نیرومند و شجاعى، شمشیر تیزى را در دست دارد (در حالى كه همه اینها كمال است) سرِ انسانى را مى‌‌برد و نقصى را در او بوجود مى‌‌آورد. پس، منشأ هر دو مورد، امرِ عدمى است.

همچنین اگر در جهان هیچ قوّه‌‌اى نبود و همه‌‌جا فعلیّت وجود داشت، دیگر نسبت به چیز دیگرى نقصى تصوّر نمى‌‌شد. هرجا شرّى وجود دارد توأم با قوه است؛ امّا، چنین نیست كه هرجا فعلیّت هست یك جهت قوّه یا یك جهت شرّیتى هم در آن باشد.

ممكن است فعلیّت تامّى باشد كه خیر محض است. مثل ذات واجب تبارك و تعالى. امّا، شرّ محض، وجود ندارد. چیزى كه وجود دارد، از جهت وجودش خیر است. امّا، اگر نقصى در آن هست یا منشأ نقصى در چیز دیگر مى‌‌شود، از این جهت متصف به شرّ مى‌‌گردد.

پس، هرجا خیریّت وجود دارد از همان جهتِ فعلیّت است. و هرجا شرّى وجود دارد، در آنجا یك بالقوّه‌‌اى هست.

توضیح متن

بنابراین، هرگاه چیزى را شرّ فرض كنیم كه هیچ جهت خیریت نداشته باشد وجود چنین چیزى محال خواهد بود؛ زیرا، اگر وجود پیدا كند، وجودش براى خودش خیر خواهد بود. شرّ را از آنرو به چیزى نسبت مى‌‌دهیم كه یا عدم كمالى دارد مانند جهل براى جاهل؛ و یا اگر خودش نقصى ندارد، موجب عدم كمال براى شىء دیگر مى‌‌شود؛ مانند ظلمِ ظالم. چنانكه انسان ظالمى نیرومند است و شمشیر تیزى در دست دارد (و همه این امور كمال است) امّا، موجب مى‌‌شود كه به حیات انسان دیگرى خاتمه بدهد؛ یا مالش را بدزدد و غنائى را از او سلب كند.

پس، ظلم داراى دو جهتِ شرّیت است: الف‌‌ـ یكى از آن جهت كه ملكه‌‌اى است كه با ذاتِ نفس، سنخیت و ملائمت ندارد. و از این جهت «شرّ لنفسه» است. ب‌‌ـ یكى هم از آن جهت كه منشأ نقص براى دیگران مى‌‌شود.

امّا، اینكه ظلم نسبت به خود شخص شرّ به حساب مى‌‌آید، از آن رو است كه فضیلت خیر یا فضیلت عدالت را از او سلب مى‌‌كند؛ این یك جهت شرّیّتِ آن است. و از جهت دیگر، سلامت یا غناىِ مظلوم را از او باز مى‌‌ستاند. چنانكه به طور مثال، دست او را مى‌‌برد و در نتیجه سلامتش را سلب مى‌‌كند و یا مالش را مى‌‌دزدد و در نتیجه غنایش را از بین مى‌‌برد.

بنابراین، از آن جهتى كه شرّ است یك شائبه عدمى دارد؛ چنانكه یك شائبه قوّه‌‌اى نیز دارد. یعنى وقتى عدم است، «قوة ان یكون كمالا» در آن هست. پس، توأم با قوّه خواهد بود.

و اگر در عالم «ما بالقوه»اى نداشته باشیم یا چیزى كه منشأ قوّه مى‌‌شود نداشته باشیم و همه كمالات براى اشیاء بالفعل حاضر بودند، در این صورت هیچ شرّى یافت نمى‌‌شد.

فَبَیِّنٌ اَنَّ الَّذی بِالْفِعْلِ هُوَ الْخَیْرُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ، وَالَّذی بِالْقُوَّةِ هُوَ الشَّرُّ اَوْ مِنْهُ الشَّرُّ. وَاعْلَمْ اَنَّ الْقُوَّةَ عَلَى الشَّرِّ خَیْرٌ مِنَ الْفِعْلِ، وَالْكَوْنَ بِالْفِعْلِ خَیْراً خَیْرٌ مِنَ الْقُوَّةِ عَلَى الْخَیْرِ، وَلا یَكُونُ الشَّریرُ شَریراً بِقُوَّةِ الشّرِّ، بَلْ بِمَلَكَةِ الشَّرِّ.

مساوقت خیر با وجود و فعلیّت

پس همانگونه كه تبیین شد چیزى كه بالفعل است از آن جهتى كه بالفعل است خیر است كما اینكه هر موجودى از آن جهتى كه موجود است خیر است. و چیزى كه بالقوه است، از آن جهت كه بالقوه و ناقص است، شرّ است؛ و یا از آن جهت كه موجب نقص در دیگرى مى‌‌شود شر است.

نكته: نكته ظریفى كه مصنف در اینجا مى‌‌افزاید این است كه ممكن است

كسى قوّه شرّیت را داشته باشد ولى شرّ بالفعل را نداشته باشد و شریر نباشد. به دیگر سخن: مى‌‌تواند واجد یك ملكه رذیله‌‌اى بشود و از اینرو، نسبت به آن ملكه رذیله، بالقوه است. حال، آیا اكنون كه نسبت به آن ملكه، بالقوه است بهتر است یا آنگاه كه ملكه رذیله در او فعلیّت پیدا مى‌‌كند و او را شریر مى‌‌سازد؟ بى‌‌شك پاسخ این سؤال آن است كه اكنون كه ملكه در او فعلیت نیافته است بهتر است. زیرا، فعلیّت یافتن آن ملكه به منزله عدم كمال نفس است. امّا، مطلب در مورد خیر برعكس است. زیرا فعلیّت خیر، از قوّة الخیر بهتر است.

وَنَرْجِعُ اِلَى ما كُنّا فیهِ، فَنَقُولُ: قَدْ عَلِمْتَ حالَ تَقَدُّمِ الْقُوَّةِ مُطْلَقاً، وَاَمّا الْقُوَّةُ الْجُزْئِیَّةُ فَیَتَقَدَّمُ الْفِعْلَ الّذی هُوَ قُوَّةٌ عَلَیْهِ، وَقَدْ یَتَقَدَّمُها فِعْلٌ مِثْلُ فِعْلِها حَتّى تَكُونَ الْقُوَّةُ مِنْهُ، وَقَدْ لا یَجِبُ لكِنْ یَكُونُ مَعَها شَىْءٌ آخَرُ بِهِ تَخْرُجُ الْقُوَّةُ اِلى الْفِعْلِ وَاِلاّ لَمْ یَكُنْ فِعْلٌ اَلْبَتَّةَ بِمَوْجُود. اِذِ الْقُوَّةُ وَحْدَها لا تكْفی فی اَنْ یَكُون(1)فِعْلٌ، بَلْ تَحْتاجُ اِلى مُخْرِج لِلْقُوَّةِ اِلى الْفِعْلِ.

فَقَدْ عَلِمْتَ اَنَّ الْفِعْلَ بِالْحَقیقَةِ اَقْدَمُ مِنَ الْقُوَّةِ، وَأنَّهُ هُوَ الْمُتَقَدِّمُ بِالشَّرَفِ وَالتَّمامِ.

نیازمندى قوه به فعلیّت براى خروج از قوه بودن

مسأله تقدّم قوه را بررسى كردیم؛ نتیجه این شد كه قوه در امور جزئى كائن فاسد بر فعلیت تقدم زمانى دارد. چنانكه گاهى مسبوق به فعلیّت فرد دیگرى از همان نوع است. مانند قوّه جوجه شدن كه در تخم‌‌مرغ وجود دارد و مسبوق است به یك جوجه قبلى كه مثل آن و از همان نوع است. پس، قوّه همین مرغ از آن فعلیت قبلى ناشى مى‌‌شود.

---

1. در بعضى از نسخه‌‌ها، همچون نسخه چاپ قاهره «تكون» آمده كه غلط است. صحیح آن «یكون» است كه در متن آمده است، شایان ذكر است كه «یكون» در اینگونه موارد تامّه است.

البته لازم نیست كه همیشه فردى از همان نوع تقدم داشته باشد، بلكه كافى است كه عامل دیگرى براى خروج قوّه به فعلیت موجود باشد وگرنه هیچگاه فعلیتى به وجود نمى‌‌آمد. زیرا خود قوه كافى نیست براى اینكه تبدیل به فعلیت شود، بلكه باید چیز دیگرى باشد كه آن را از قوه به فعلیت خارج كند.

از مباحث پیشین شما نیك دانستید كه فعلیت بر قوه تقدم بالحقیقه دارد؛ چنانكه تقدم بالشرف والتمام نیز دارد.

* * * * *