فصل هفتم: تعریف مناسبت حدّ و محدود
فصل هفتم
تعریف مناسبت حدّ و محدود
الفصل السابع
فى تَعْریفِ مُناسَبَةِ الْحَدِّ وَالْمَحْدُود
وَلِقائِل أَنْ یَقُولَ: إِنَّ الْحَدَّ كَما وَقَعَ عَلَیْهِ الاِْتِّفاقُ مِنْ أَهْلِ الصَّناعَةِ مُؤَلَّفٌ مِنْ جِنْسِ وَفَصْل، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُفارِق(1) للآخَر، وَمَجْمُوعُهُما هُوَ جُزءُ الْحَدِّ،(2) وَلَیْسَ الْحَدُّ إِلاّ ماهِیَّةَ الْمَحْدُودِ، فَتَكونُ نِسْبَةُ الْمَعانِى(3)الْمَدْلُولِ عَلَیْها بِالْجِنْسِ وَالْفَصْلِ إِلى طَبیعَةِ النَّوْعِ كَنِسْبَتِها فِى الْحَدِّ اِلَى الْمَحْدُودِ. وَكَما أَنَّ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ جُزءا الْحَدِّ، فَكَذلِكَ مَعْنَیا هُما جُزءا اَلْمَحْدُودِ. وَإِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ یَصِحَّ حَمْلُ طَبیعَةِ الْجِنْسِ عَلى طَبیعَةِ النَّوعِ لأَنَّهُ جُزْءٌ مِنْهُ. فَنَقُولُ: إِنّا إِذا حَدَّدْنا فَقُلْنا: اَلاِْنْسانُ ـ مثلا ـ حَیوانٌ ناطِقٌ، فَلَیْسَ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّ الاِْنْسانَ هُوَ مَجْمُوعُ الْحَیْوانِ وَالنّاطِقِ، بَلْ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّهُ اَلْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ ناطِقٌ، بَلِ الَّذى هُوَ بِعَیْنِهِ النّاطِقُ. كَأَن(4) الْحَیْوانَ فى نَفْسِهِ أَمْرٌ لا یَتَحَصَّلُ وُجُودُهُ عَلى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا قَبْلُ. فَاِذا كانَ ذلِكَ الْحَیْوانُ ناطِقاً حَتّى یَكونَ هذَا الَّذى نَقُولُ لَهُ: إِنَّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُجْمَلا اَلَّذى هُوَ غَیْرُ مُحَصَّل، أَىْ إنَّهُ ذُو نَفْس هُوَ قَدْ صارَ مُحَصَّلا
1. «مفارق» در اینجا به معنا «مغایر» است، به معناى مجرّد نیست.
2. در برخى نسخه‌‌ها «هو الحدّ» آمده كه البته صحیح است. اما، تعبیر «هو جزءا الحدّ» نیز صحیح است. زیرا اشاره به دو جزء حدّ دارد.
3. منظور از معانى در اینجا یعنى آنچه در ازاء این لفظ قرار مى‌‌گیرد. وگرنه خود جنس و فصل نیز از معانى هستند. بنابراین، مقصود از معنا در اینجا یعنى آن چیزى كه در مقابل این مفهوم قرار مى‌‌گیرد.
4. تعبیر به «كانّ» در كلمات شیخ زیاد بچشم مى‌‌خورد. ولى در اینجا مانند بسیارى از جاهاى دیگر منظور «انّ» است. یعنى روى این مطلب تأكید دارد.
مِنْ حالِهِ أَنّ نَفْسَهُ حَسّاسَةٌ ناطِقَةٌ، فَیَكُونُ هذا تَحْصیلا لِكَونِهِ ذا نَفْس دَرّاكَة. فَلَیْسَ یَكُون (1) اَلْجِسْمُ ذو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ شَیْئاً، وَكَونُهُ ذا نَفْس ناطِقَةً شَیْئاً یَنْضَمُّ إِلَیْهِ خارِجاً عَنْه، بَلْ یَكُونُ هذَا الَّذى هُوَ حَیْوانٌ هُوَ الْجِسْمُ ذُو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ. ثُمَّ كَوْنُ نَفْسِهِ دَرّاكَةً أَمْرٌ مُبْهَمٌ، وَلا یَكونُ بِالْفِعْلِ فِى الْوُجُودِ مُبْهَماً أَلْبَتَّةَ كَما عَلِمْتَ، بَلْ یَكونُ فیهِ مُحَصَّلا، وَإِنَّما یَكونُ هذَا الاِْبْهامُ فِى الذِّهْنِ، إِذْ یَكونُ مُشْكِلا عَلَیْهِ حَقیقَةُ النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ حَتّى یُفَصَّلَ،(2) فَیُقالُ دَرّاكَةٌ بِالْحَسِّ وَالتَّخَیُّلِ وَالنُّطْقِ.
فصل هفتم
تعریف مناسبت حدّ و محدود
مفهوم نوع و ماهیت، به صورت «لابشرط» اخذ مى‌‌شود برخلاف مادّه و صورت كه حیثیتشان، حیثیّت «بشرط لائى» است. از این رو، مادّه به تنهایى قابل حمل بر نوع نیست. چنانكه صورت هم به تنهایى قابل حمل نیست.
این فرق كه بین مادّه و صورت به عنوان دو مفهوم «بشرط لا» و جنس و فصل به عنوان دو مفهوم «لا بشرط» گذاشته مى‌‌شود، یك مسئله مشكلى است، و جناب شیخ اصرار دارد كه این مورد در عالم خارج و ذهن هم فرق
نمى‌‌كند. جنس در ذهن هم مفهوم متعیّنى ندارد. تعیّن مفهوم جنس در ذهن هم متوقف است بر مفهوم فصل.
توضیح این مطلب آنسان كه قابل قبول باشد، نیازمند بحث‌‌هاى بیشترى است؛ و چنانكه ملاحظه مى‌‌كنید تاكنون مصنف چند مرتبه به این امر
1. در بعضى از نسخه‌‌ها «كون الجسم» است. آن خیلى روشن‌‌تر است. بنابراین، در ترجمه و تبیین مطلب، بنا را بر این مى‌‌گذاریم كه عبارتِ متن چنین باشد: «فلیس كون الجسم ذى النفس الدرّاكة شیئاً...». و در اینجا «ذى النفس الدرّاكة» صفت براى جسم خواهد بود.
2. یعنى تا اینكه فصلى آورده شود یا از اجمال به تفصیل برده شود، و گفته شود: «درّاكة بالحسّ» یا «درّاكة بالتخیّل» یا «درّاكة بالنطق».
پرداخته و در اینجا مسأله را به صورت اشكال و اعتراض مطرح مى‌‌كند كه در بر دارنده مقدّماتى است:
مقدمه نخست: منطق‌‌دانان گفته‌‌اند كه حدّ، از جنس و فصل تركیب یافته است. بنابراین، «جنس»، «جزء الحد» است ـ چنانكه فصل هم «جزء الحد» است.
مقدّمه دوّم: «حد» عبارت است از ماهیّت محدود. یعنى ماهیّتِ محدود را مشخص مى‌‌كند. بنابراین، مصداق حدّ در خارج، محدود است. یعنى همان چیزى است كه این حدّ بر آن منطبق مى‌‌گردد. به دیگر سخن، اگر حیوان ناطق، حدّ است؛ مصداقش در خارج، همان انسان خارجى است. همان است كه این حدّ (حیوان ناطق) بر آن منطبق مى‌‌شود. ماهیت انسان به وسیله حدّ، تعریف مى‌‌شود. و حدّ هم داراى دو جزء است؛ در نتیجه، رابطه هر یك از جنس و فصل با حدّ، رابطه جزء با كلّ است. و چون «حد»، بیانگر معناىِ «محدود» است از این رو، باید «محدود» نیز دو جزء داشته باشد، تا هر یك از اجزاء حدّ، بر یكى از اجزاء محدود منطبق شود. پس، هر یك از اجزاء حدّ، خواه جنس باشد و خواه فصل، مى‌‌تواند از جزئى از ماهیّت انسان، حكایت كند نه از كلِّ آن! پس، چگونه شما مى‌‌گوئید: هر یك از جنس و فصل، قابل حمل بر كلِّ «طبیعة الانسان» هستند؟!چنانكه ملاحظه مى‌‌كنید مطلب فوق به شكل یك استدلال بیان شده كه به اصطلاح، «اعتراضِ مستند» نامیده مى‌‌شود. در فنّ مناظره، استدلالى را كه علیه یك شخص یا یك سخن، اقامه مى‌‌شود از آن رو كه مشتمل برسند و دلیل است، بدان «اعتراضِ مستند» (= معارضه با ذكر سند) مى‌‌گویند.
بنابراین، آنچه گفته شد، اعتراض مستندى است. تنها یك منعِ بدون سند. نیست تا كسى بگوید ما نمى‌‌پذیریم.
و حاصلش این است كه سخن شما از آن رو قابل قبول نیست كه لازمه سخن شما اتحاد جزء با كل است؛ آنسان كه آندو یكى باشند، در حالى كه
این‌‌چنین نیست. گرچه جزء و كلّ به یك معنا اتحاد دارند؛ ولى بالاخره جزء، جزء است و كلّ، كل است. جزء نمى‌‌تواند حمل بر كلّ شود.
حقیقت این است كه مصنّف براى پاسخ گفتن به این مشكل تلاش مى‌‌كند تا از چند طریق، مسئله حل شود: الف) در یك مرحله همان مطلب گذشته را تكرار مى‌‌كند كه منظور ما از جنس و فصل، دو ماهیّت نیستند بلكه جنس یك مفهوم لا بشرطى ناقصى است كه با فصل تمام مى‌‌شود.
ب) در مرحله دیگر درباره اتحاد بحث مى‌‌كند و مى‌‌گوید ما چند نوع اتحاد داریم و براى اینكه ریشه اشكال را بزند با تفصیل درباره انواع اتحادها و اینكه اتّحاد جنس و فصل چه نوع اتحادى است سخن مى‌‌گوید، و نتیجه مى‌‌گیرد كه جنس و فصل هر كدام به تنهایى بر كلّ طبیعت حمل مى‌‌شوند. و جنس همان فصل است و هردوى آنها همان نوع هستند. فقط فرقشان به ابهام و تعیّن یا اجمال و تفصیل است. وگرنه هیچ فرقى با یكدیگر ندارند. اصلا یك ماهیّت هستند هم در ذهن و هم در خارج!
اشكال:
مقدمه نخست: همه اهل صناعت منطق، متفق‌‌اند كه حدّ، مركّب از جنس و فصل است. بنابراین، حدّ دو جزء دارد: جنس و فصل. و طبعاً هر كدام غیر از دیگرى است. زیرا، اگر عین یكدیگر باشند دیگر دوتا نخواهند بود. دوتا بودنشان به این است كه هر كدام غیر از دیگرى باشد. هر یك از جنس و فصل باید مغایر و مباین با دیگرى باشد. مجموع جنس و فصل، همان دو جزء «حد» هستند و با تحقّق آنها حدّ، تمام مى‌‌شود. (این یك مقدّمه).
مقدمه دوّم: مقدمه دوم اینكه حدّ همان ماهیتِ محدود است. وقتى از ماهیّت انسان به طور مثال سؤال مى‌‌شود در پاسخ مى‌‌گویند: حیوان ناطق. از
این رو، حدّ، همان ماهیّتِ محدود است. همان رابطه‌‌اى كه جنس و فصل با حدّ دارند همان رابطه را معانى جنس و فصل با محدود دارند. پس، نسبت آن معانى كه جنس و فصل بر آنها دلالت دارند(مدلولٌ علیه جنس و فصل) با طبعیت نوع، مانند نسبت خود جنس و فصل در حدّ است، با محدود. به عبارت دیگر همان رابطه‌‌اى كه معانى حدّ با محدود دارند، همان رابطه را جنس و فصل با ماهیّت دارند.
زیرا چنانكه گفته شد جنس و فصل دو جزء حدّ هستند. پس باید آنچه در مقابل مفهوم جنس و فصل در خارج قرار مى‌‌گیرد آنها هم جزء محدود باشند. یعنى انسانى كه در خارج با حدّ تعریف مى‌‌شود و حدِّ آن، دو جزء دارد؛ خود آن انسان نیز باید در خارج دو جزء داشته باشد. یك جزئش در مقابل جنس قرار مى‌‌گیرد و یك جزئش در مقابل فصل. و همانگونه كه هر یك از اجزاء بر خودِ انسان حمل نمى‌‌شود، و از این رو، نمى‌‌توان گفت انسان، بدن است؛ یا انسان روح است، چون انسان نه روح به تنهایى است و نه بدن به تنهایى است، اجزاء حدّ هم نباید هیچكدام بر خود حدّ حمل شوند. و از این رو، نمى‌‌توان گفت انسان، حیوان است؛ یا ناطق است. هیچ كدام از این‌‌ها نباید بر انسان حمل شود. زیرا، دو شىء متباین هستند و دو جزء از یك كلّ بشمار مى‌‌آیند. پس نباید هیچ یك از اجزاء بر همدیگر حمل شوند و نه بر كلّ! ولى بر اساس آنچه شما گفتید جنس حیوان كه جنس انسان نیز مى‌‌باشد قابل حمل بر انسان است زیرا «لا بشرط» از حمل است و از این رو، بر انسان حمل مى‌‌شود. و این بدان معنا است كه جزء بر كلّ حمل شده است!
پاسخ:
ما هرگاه حدّ چیزى را بیان مى‌‌كنیم؛ به طور مثال مى‌‌گوئیم: انسان، حیوان
ناطق است؛ مقصود ما آن نیست كه انسان دو جزء دارد: یك جزء آن حیوان است و جزء دیگرش ناطق. بلكه منظور ما این است كه انسان، حیوانى است كه همان حیوان ناطق است. حیوان را به گونه یك مفهوم مبهم و لا متحصّل اخذ مى‌‌كنیم كه بواسطه ناطق تحصّل مى‌‌یابد. وقتى تحصّل یافت همان انسان خواهد بود.
بنابراین، وقتى مى‌‌گوئیم انسان، حیوان ناطق است. منظور آن است كه آن حیوان، همان حیوان ناطق است. نه اینكه حیوانیّتش یك جزء باشدو ناطقیتش جزء دیگر باشد. اصلا حیوان، خودش عیناً ناطق است. حتى از جهت مفهوم در ذهن نیز حیوانیّت با ناطقیّت اتحاد دارند. گویا حیوان خود به خود، امرى است كه تحصّل ندارد. یعنى ما وقتى حیوان را به صورت «لا بشرطى» اخذ بكنیم نه به صورت «بشرط لائى»، مفهومى خواهد بود كه خودش همچنان براى عقل بى‌‌تعیّن و مبهم است. زیرا، معناى حیوان جنسى یعنى حیوانیّتى كه بین انسان و فرس و بقر و...، مردّد است. و هنوز تعیّن نیافته است. عقل، در مورد چنین مفهومِ مبهمى مى‌‌تواند از تعیّن و تحصّل آن جویا شود. یعنى مى‌‌تواند بپرسد بالاخره این چه مفهومى است؟ این مفهوم كه مشترك بین چند نوع است، و حالت ابهامى دارد، كدامیك از آنها است؟ جنس چنین معنایى است كه حالت ابهامى دارد و به واسطه فصل تعیّن مى‌‌یابد. و فصل همان است كه به صورت متعیّن در آمده؛ و تعیّن یك شىء، غیر از خود شىء چیزى نیست. پس، مى‌‌توان گفت اساساً جنس، عیناً همان فصل است؛ از این رو، وقتى مى‌‌گوئیم حیوان موجودى است كه داراى نفس درّاكه است، برخلاف نبات كه نفس دارد امّا، نفسش درّاكه نیست؛ این سؤال براى عقل، همچنان باقى مى‌‌ماند كه بالاخره چگونه دركى براى نفس حیوانى، ثابت است؟ چون درك، انواع گوناگونى دارد: الف) درك حسى؛ ب) درك خیالى؛ ج) درك عقلى!
وقتى گفته مى‌‌شود حیوان، داراى نفس درّاكه است؛ عقل، مفهوم متعیّنى را بدست نمى‌‌آورد، بلكه یك مفهوم مجملى نزد عقل پدید مى‌‌آید. اما وقتى «ناطق» را بر آن بیفزائیم، همان امر غیر متحصّل، محصَّل مى‌‌شود. یعنى با افزودن «ناطقیت» به «حیوانیّت»، آنچه در حوزه مفهومى حیوانیّت بودكه نفس درّاكى دارد ولى چگونگى آن نفسِ درّاكه معلوم نبود، معلوم مى‌‌گردد. به دیگر سخن، «ناطقیت» توضیح مى‌‌دهد كه نفس درّاكه كه در حیوانیّت وجود دارد چه نوع درّاكه‌‌اى است.
بنابراین، «ناطقیت»، چیزى غیر از همان درّاكى نیست كه در «حیوانیّت» وجود داشت. در «حیوانیّت» یك مفهوم درّاكیّتى به طور مبهم و مجمل بود؛ «ناطقیّت» آن را مشخص نمود. پس «ناطق» چیزى را بر «حیوان» نمى‌‌افزاید، تنها كارى كه مى‌‌كند این است كه اجمالى را به تفصیل مى‌‌رساند. و به عبارت دیگر «لا متحصّلى» را «متحصّل» مى‌‌سازد. آنگاه، لازمه تحصّلش آن است كه داراى نفس حسّاس و نفس ناطقه است.
بنابراین، چنین نیست كه معناى حیوانیّت با معناى ناطقیّت، مباین باشد؛ در نتیجه «كونه ذا نفس ناطقة» چیزى باشد كه در خارج بدان ضمیمه شود و با انضمام آن، حالت جدیدى به وجود آید. بلكه ناطقیت غیر از همان درّاكیت نیست. ولى درك، دوگونه است: الف) درك نطقى؛ ب) درك غیر نطقى. یا بگویید: درك، سه گونه است: 1. حسّى؛ 2. خیالى؛ 3. عقلى. پس وقتى گفته مى‌‌شود «درك عقلانى» عقلانى، چیزى غیر از همان درك نیست. چنانكه «ذانفس ناطقه» چیزى جز همان حیوانیت نیست.
نكته دیگر: آیا جنس به عنوان یك امر مبهم در خارج وجود دارد؟ حقیقت این است كه در خارج امر مبهم وجود ندارد. در خارج هرچه هست عین تشخص است. پس این ابهام در ذهن پدید مى‌‌آید، از آن رو كه براى ذهن مشكل است كه بفهمد نفس درّاكه یعنى چه؟! امّا، اگر بگوئیم منظور از
درّاكه، ناطق است؛ در این صورت ذهن مى‌‌تواند بفهمد كه این، چگونه موجودى است.
وَإِذا أُخِذَ الْحِسُّ فى حَدِّ الْحَیوانِ فَلَیْسَ هُوَ بِالْحَقیقَةِ الْفَصْلَ، بَلْ هُوَ دَلیلٌ عَلَى الْفَصْلِ. فَإِنّ فَصْلَ الْحَیْوانِ أَنّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُتَحَرِّكَة بِالاِْرادَةِ، وَلَیْسَ هُویَّةُ نَفْسِ الْحَیْوانِ أَنْ یُحِسَّ، وَلا هُویَّتُهُ أَنْ یَتَخَیَّلَ، وَلا هُویَّتُهُ أَنْ یَتَحَرَّكَ بِالاِْرادَةِ، بَلْ هُوَ مَبْدَأٌ لِجَمیعِ ذلِكَ، وَهذِهِ كُلُّها قُواهُ، لَیْسَ أَنْ یُنْسَبَ إِلى بَعْضِها أَوْلى مِنْ أَنْ یُنْسَبَ إِلَى الاْخَر، لكِنَّهُ لَیْسَ لَهُ فى نَفْسِهِ اِسْمٌ، وَهذِهِ تَوابِعُهُ، فَنُضْطَرُّ إِلى أَنْ نَخْتَرِعَ لَهُ اِسْماً بِالنِّسْبَةِ إِلَیْها. وَلَهذا نَجْمَعُ الْحِسَّ وَالتَّحَرُّكَ مَعاً فى حَدِّهِ، وَنَجْعَلُ الّحِسَّ كَأَنَّهُ مَعْنىً یَجْمَعُ الْحِسَّ الظّاهِرَ وَالْباطِنَ، أَوْ نَقْتَصِرُ عَلَى الْحِسِّ فَیَكونُ دالاّ عَلى جَمیعِ ذلِكَ لا بِالتَّضَمُّنِ بَلْ بِالاِْلْتِزامِ.
وَقَدْ سَلَفَ لَكَ بَیانُ هذا وَما أَشْبَهَهُ، فَلَیْسَ الْحِسُّ بِالْحَقیقَةِ فَصْلَ الْحَیْوانِ، بَلْ أَحَدُ شُعَبِ فَصْلِهِ وَأَحَدُ لَوازِمِهِ. وَإِنَّما فَصْلُهُ وُجُودُ النَّفْسِ الَّتى هِىَ مَبْدَأُ هذا كُلِّهُ لَهُ، وَكَذلِكَ النّاطِقُ لِلاِْنْسانِ. لكِنْ عَدَمُ الاَْسْماءِ وَقِلَّةُ شُعُورِنا بِالْفُصُولِ یَضْطَرُّنا ـ إمّا هذا وَإِمّا ذاكَ ـ إِلَى الاِْنْحِرافِ عَنْ حَقیقَةِ الْفَصْلِ إِلى لازِمِهِ. فَرُبَما اِشْتَقَقْنا اِسْمَهُ مِنْ لازِمِهِ، فَعَنَیْنا بِالْحَسّاسِ الَّذى لَهُ الْمَبْدَأَ الَّذى یَنْبَعِثُ مِنْهُ الْحِسّ وَغَیْرُهُ، وَرُبَما كانَ الْفَصْلُ نَفْسُهُ مَجْهُولا عِنْدَنا، وَلَمْ نَشْعُرْ إِلاّ بِلازِمِهِ. وَلَیْسَ كَلامُنا فى هذِهِ الاُْمُورِ عَلى حَسَبِ ما نَعْقِلُ نَحْنُ وَنَصْنَعُ نَحْنُ وَنَتَصَرَّفُ فیها نَحْن، بَلْ مِنْ جِهَةِ كَیْفِیَّةِ وُجُودِها فى أَنْفُسِها.
نماد فصل
در فصل گذشته گفتیم فصل(1) را به دو صورت مى‌‌توان بكار برد: الف) به صورت یك مشتق، مانند: ناطق. ب) به صورت اشتقاقى، یعنى مبدء
1. منظور از فصل در اینجا فصل حیقیقى است كه همان فصل مواطاتى مى‌‌باشد؛ یعنى چیزى كه بر نوع، قابل حمل باشد.
الاشتقاق كه آن اصلا قابل حمل نیست. مانند نطق كه قابل حمل بر انسان نیست. تنها قابل حمل بر نطق زید است. پس به فصل اشتقاقى، از روى مسامحه فصل گفته مى‌‌شود از آن جهت كه مبدء الفصل به شمار مى‌‌رود.
جناب مصنف در ادامه این مطلب، نكته دیگرى را مى‌‌افزاید، و آن اینكه فصولى كه مواطاتى هستند و ما آنها را فصل حقیقى تلّقى مى‌‌كنیم، همیشه حكایت از فصل حقیقى ندارند.
گاهى ما به عللى، مفهومى را كه از لوازم فصل است به عنوان فصل اخذ مى‌‌كنیم و آن را نمادى از یك فصل واقعى قرار مى‌‌دهیم. مصنف، علّت آن را دو چیز برمى‌‌شمارد:1. على‌‌رغم اینكه در برخى موارد فصل حقیقى را مى‌‌شناسیم، اما از آن رو كه اسم مشخصى ندارد و مفهومى كه درست آن را بنمایاند نیست، یكى از لوازم آن را اخذ مى‌‌كنیم و آن را به عنوان اسم و علامتى از فصل حقیقى قرار مى‌‌دهیم.
2. گاهى به گونه‌‌اى است كه اساساً فصل حقیقى را نمى‌‌شناسیم تا یك یا چند تا از لوازمش را اسم و حاكى از فصل حقیقى قرار دهیم.
به طور مثال چنانكه مى‌‌دانید در منطق گفته‌‌اند فصل حیوان، حسّاسِ متحرك بالاراده است. این دو، مجموعاً فصل هستند نه اینكه حیوان دو تا فصل داشته باشد. حقیقت فصل حیوان، همان نفس حیوانى است؛ امّا، چون لفظ مشتقى كه بتوان آن را بر حیوان حمل كرد و آن را بیانگر نفس حیوانى قرار داد، وجود ندارد؛ به جاى آن، دو تا از خواصّ و لوازمش را یعنى حسّاسیّت و متحرك بالاراده را به جاى آن مى‌‌گذاریم تا از فصل حقیقى حكایت كند. بنابراین، ما حقیقت نفس را نمى‌‌شناسیم؛ امّا، مى‌‌دانیم جوهرى است كه از جمله لوازمش حساسیّت و حركت ارادى است. از اینرو، لوازم روشن آن را بیانگر چیزى قرار مى‌‌دهیم كه كُنه آن براى ما روشن نیست.
اگر فصل حیوان را «حسّاس» قرار دادیم؛ معنایش آن نیست كه حساس به عنوان فصل مواطاتى حقیقةً فصل حیوان است. بلكه حساس تنها دلیل و راهنماى فصل است. خاصیّت حیوان این است كه غیر از جسمیّت و نموّ كه یكى از ویژگى‌‌هاى نباتى است، چیز دیگرى در آن وجود دارد، (صورت نوعیه‌‌اى دارد) كه آن، حسّ و حركت ارادى از لوازم آن است.
در حقیقت، آنچه فصل و ممیّز حیوانیّتِ حیوان است، همان نفس خاصّى است كه دارد. احساس كردن، تمام هویت نفس حیوانى نیست. چنانكه صِرفِ تخیّل یا حركت ارادى هم هویت نفس حیوانى نیست. نفس حیوانى چیزى است كه این لوازم را دارد، و آنْ مبدأ همه این افعال است. نسبت حساسیّت و حركت ارادى با نفس یك نسبت مساوى است زیرا، این‌‌ها از لوازم نفس هستند. لكن، نفس حیوانى داراى یك اسم مشخصى نیست كه با بكار بردن آن، مقصود فهمیده شود، اسمى كه از آنِ نفس باشد و امور دیگر توابع و لوازم آن بشمار آید. از این رو، ناگزیریم كه اسمى را براى آن اختراع كنیم. امّا، اینكه آن را از چه مادّه‌‌اى برگزینیم بهترین گزینه همان لوازم روشن آن است. به طور مثال از «حسّ» شروع مى‌‌كنیم و «حسّاس» را از آن اخذ كرده فصل براى حیوان قرار مى‌‌دهیم. همین‌‌طور «متحرك بالارادة» را به آن مى‌‌افزائیم، و جمع آن دو را در حدِّ حیوان لحاظ مى‌‌كنیم. مى‌‌گوئیم: «حیوان، جسم نامىِ متحرك بالاراده است». در این لحاظ، «حس» اعمّ از حسّ ظاهرى و حسّ باطنى خواهد بود. از این رو، تخیل و حافظه و ذاكره و واهمه را نیز در درون خود خواهد داشت.
در فرض دیگر، ممكن است به جاى آنكه حساس و متحرك بالاراده را در حدّ حیوان اخذ كنیم تنها به مفهوم «حس» اكتفا مى‌‌نمائیم؛ و فقط حسّاس را فصل قرار دهیم، امّا با این رویكرد كه بر همه آنها (تحرك بالارادة تخیل و حافظه و ذاكره و واهمه) اگر نه به طور تضّمنى، بلكه به طور التزامى دلالت
كند. بدین معنا كه چیزى كه حسّاس است لازمه‌‌اش متحرك بالاراده هم مى‌‌باشد.
بنابراین، چون در مقام گفتمان همه این امور را مى‌‌خواهیم به مخاطب منتقل كنیم، یكى از آنها را كه بالمطابقه بر لوازم دلالت دارد اسم و علامت براى فصل حقیقى، قرار مى‌‌دهیم؛ تا بالالتزام بیانگر اشیاء و لوازم دیگر باشد.
ما پیش از این نیز شبیه این مطلب را گفته‌‌ایم.(1) از این رو، در اینجا بر همان مطالب تأكید مى‌‌كنیم كه «حسّ» حقیقتاً فصل حیوان نیست بلكه علامتى براى فصل است و در واقع، یكى از شُعَب و لوازم فصل است.
چیزى حقیقتاً فصل بشمار مى‌‌آید كه مبدء نفسانى حیوان باشد. چنین فصلى، شعبى دارد: (حسّ، خیال و وهم و تحرك بالاراده) حسّ، یكى از لوازم آن است؛ نه عین ماهیّت آن.
به هر حال، نبودن اسامى از یك سو؛ و فهم اندكِ ما نسبت به حقیقت فصول، از سوى دیگر؛ ما را ناگزیر مى‌‌سازد تا از دستیابى به حقیقت فصل، منصرف شویم و سراغِ لازم فصل برویم. و لازم فصل را بجاى حقیقت فصل قرار دهیم.
بنابراین، ما در دو جا از لوازم، براى بیان فصل استفاده مى‌‌كنیم:
الف) در جایى كه اسم مشخص براى فصل وجود ندارد.
ب) در جایى كه اساساً فصل حقیقى را نمى‌‌شناسیم. و تنها لوازم آن را درك مى‌‌كنیم. اینجا هم در مقام بیان، همان لازم را بكار مى‌‌بریم؛ و مى‌‌گوئیم آن چیزى كه حقیقتش را نمى‌‌شناسیم چنین علامتى دارد.
به هر حال ،این امور همه مربوط مى‌‌شود به اینكه كجا مى‌‌شناسیم و كجا نمى‌‌شناسیم یا كجا اسم دارد و كجا اسم اسم ندارد. امّا بحث اصلى این است كه فصل حقیقى در واقع و نفس الامر چه رابطه‌‌اى با جنس دارد؟ به دیگر سخن: چه نسبتى میان حدّ و محدود برقرار است؟
1. عمده این مطالب را مصنّف در منطق شفا بیان كرده است.
لذا مصنّف تذكّر مى‌‌دهد به اینكه اگر مى‌‌گوئیم «حسّاس» فصل حیوان است. یا «ناطق» فصل انسان است، این‌‌ها را صرفاً به عنوان مثال ذكر مى‌‌كنیم. وگرنه، سخن ما درباره این امور به گونه‌‌اى نیست كه خود مى‌‌فهمیم و خودساخته و پرداخته مى‌‌كنیم! بلكه سخن اصلى درباره روابط واقعى و نفس الامرى است. یعنى از جهت كیفیّت وجود آن امور در واقع و نفس الامر با قطع نظر از اینكه ما مى‌‌دانیم یا نمى‌‌دانیم اسم دارد یا ندارد، بحث مى‌‌كنیم. در حقیقت مى‌‌خواهیم رابطه جنس و فصل را در واقع و نفس الامر درك كنیم.
ثُمَّ لَوْ كانَ لَیْسَ لِلْحَیْوانِ نَفْسٌ إِلاَّ الْحَسّاسَةَ كانَ كَوْنُهُ جِسْماً ذا حِسٍّ لَیْسَ جِنْساً بِمَعْنَى مُجَرَّدِ الطَّبیعَةِ الْجِسْمِیَّةِ وَالْحِسِّیَّةِ بِشَرْطِ أَنْ یَكونَ هُوَ فَقَطُّ، بَلْ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا. فَاتّحادُ الْفَصْلِ بِالْجِنْسِ لَیْسَ إِلاّ عَلى أَنَّهُ شَىْءٌ كانَ یَتَضَمَّنُ الْجِنْس (1) بِالْقُوَّةِ لا یَلْزَمُ الْجِنْسَ بِالْقُوَّة(2)، وَاتِّحادُ الْمادّةِ بِالصُّورَةِ أَوِ الْجُزْءِ بِالْجُزْءِ الآخَرِ فِى الْمُرَكَّبِ فَإِنَّما هُوَ اِتّحادُ شَىْء بِشَىْء خارِج عَنْهُ لازِم أَوْ عارِض.
رابطه فصل حقیقى با جنس
اگر فرض كنیم نفس حیوان، همان «حساسیّت» است ـ آن هم نه به عنوان مبدأ حسّ و خیال یا مبدأ حركت ارادى ـ در صورتى كه آن را بشناسیم و بدانیم كه از مشخصات نفس حیوانى است؛ آیا مى‌‌توانیم آن را به عنوان فصل بر حیوان، حمل كنیم و به طور مثال بگوئیم: «الحیوان جسم ذوحس»؟ و آیا مى‌‌توانیم «جسم ذوحس» را جنس براى انسان بدانیم؟پاسخ این است كه اگر این مفهوم را به صورت یك مفهوم تامّ لحاظ كردیم
1. در بعضى از نسخه‌‌ها «مضمّن الجنس» آمده كه آن روشن‌‌تر است. چنانكه در بعضى از نسخه‌‌ها «لا ملتزم الجنس بالقوة» آمده كه آن هم روشن‌‌تر است.
2. عبارت باید چنین باشد تا معنا روشن شود: «لیس الاّ على أنّه شىءٌ كان یَتَضمّنُهُ الجنس بالقوّة لا انّه شىء یلزم الجنس بالقوة». امّا، اگر «متضمّن» و «ملتزم» باشد روشن‌‌تر خواهد بود.
كه مفهومى «بشرط لا» است نمى‌‌توان آن را جنس دانست، بلكه چنانكه توضیح دادیم باید آن را به عنوان یك مفهوم مبهم و ناقصْ اخذ كنیم تا بتواند جنس باشد.
حاصل آنكه: هنگامى یك مفهوم مى‌‌تواند جنس قرار گیرد كه آن را به صورت «لا بشرط» و «لا متحصل» اخذ كنیم بگونه‌‌اى كه بالقوّه متضمن معناى فصل باشد. به عنوان مثال: جنس بودنِ «حیوان» براى انسان، و اتحاد آن با ناطقیّت در صورتى تحقق مى‌‌یابد كه آن را به معناى جنسى و «لا بشرطى» اخذ كنیم. به گونه‌‌اى كه بتوان گفت بالقوه متضمّن معناى ناطق هم مى‌‌باشد. و با این لحاظ است كه، مى‌‌توان گفت: فصل با جنس اتحاد مى‌‌یابد. چنین نیست كه فصل چیزى باشد كه لازمه جنس است. البته، اگر آن را «بشرط لا» لحاظ كنیم مادّه‌‌اى خواهد بود كه مى‌‌تواند لازمى را داشته باشد، ولى لازمْ چیزى است كه خارج از ماهیّت آن است. و روشن است كه چنین مفهومى جنس نخواهد بود.
مفهوم جنس به گونه‌‌اى است كه مفهوم فصل را درون خود جاى مى‌‌دهد. آن هم نه به عنوان یك امر خارجى كه لازمه آن باشد، بلكه به عنوان امرى كه بالقوه از خود آن و در درون آن مى‌‌باشد.
بنابر این، اتحادجنس و فصل، اتحاد چیزى با چیزى كه خارج از خودش باشد نیست. بلكه اتحاد با چیزى است كه داخل در خود ماهیّت است. امّا، اتحاد ماده با صورت، از قبیل اتحاد شىء با چیزى است كه خارج از خودش است.
بنابراین، اتحاد مادّه و صورت، غیر از اتحاد جنس و فصل است. در اتحاد جنس و فصل چنانكه گفتیم جنس، مشتمل بر فصل است و بالقوه خود فصل است. امّا، اتحاد ماده و صورت؛ یا اتحاد جزء با جزء دیگر در هر مركبّى، اتحاد شىء با شیئى است خارج از آن، گرچه ممكن است لازم آن یا عارضِ بر آن باشد.
فَتَكُونُ الاَْشْیاءُ الَّتى یَكُونُ فیها اِتّحادٌ عَلى أَصْناف: أَحَدُها أَنْ یَكونَ كَاتّحادِ الْمادَّةِ وَالصّورَةِ، فَتَكونُ الْمادَةُ شَیْئاً لا وُجُودَ لَهُ بِانْفِرادِ ذاتِهِ بِوَجْه، وَإِنّما یَصیرُ بِالْفِعْلِ بِالصّورَةِ عَلى أَنْ یَكونَ الصّورَةُ أَمْراً خارِجاً عَنْهُ، لَیْسَ أَحَدَهُما الاْخَرَ، وَیَكونُ الْمَجْمُوعُ لَیْسَ وَلا واحِدٌ مِنْهُما. وَالثّانى، اِتّحادُ أَشْیاءَ یَكونُ كُلُّ واحِد مِنْها فى نَفْسِهِ مُسْتَغْنِیاً عَنِ الاْخَرِ فِى الْقِوامِ، إلاّ أَنَّها تَتَّحِدُ فَیَحْصِلُ مِنْها شَىْءٌ واحِدٌ إِمّا بِالتَّرْكیبِ وَإِمّا بِالاِْسْتِحالَةِ وَالاِْمْتِزاجِ. وَمِنْها، اِتِّحادُ أَشْیاءَ بَعْضُها لا یَقومُ بِالْفِعْلِ إِلاّ بِما اِنْضَمَّ إِلَیْهِ، وَبَعْضُها یَقُومُ بِالْفِعْلِ:فَیُقَوَّمُ الَّذى لا یَقُومُ بِالْفِعْلِ بِالَّذى یَقُومُ بِالْفِعْلِ وَیَجْتَمِعُ مِنْ ذلِكَ جُمْلةٌ مُتَّحِدَةٌ، مِثْلُ اِتِّحادِ الْجِسْمِ وَالْبَیاضِ. وَهذِهِ الاَْقْسامُ كُلُّها لا تَكُونُ الْمُتَّحِداتُ مِنْها بَعْضُها بَعْضاً، وَلا جُمْلَتُها(1) أَجْزاءَها، وَلا یُحْمَلُ أَلْبَتَّةَ شَىْءٌ مِنْها عَلَى الاْخَرِ حَمْلَ التَّواطُؤ.
انواع اتحاد
چون در فراز پیشین سخن از اتّحاد جنس و فصل و اتّحاد مادّه و صورت به میان آمد شیخ در اینجا به بیان انواع اتّحاد مى‌‌پردازد:
1. یك نوع اتحاد، اتحاد مادّه و صورت است. اما این اتحاد از قبیل اتحاد شىء با شیئى خارج از خود است.
مادّه و صورت، هر دو جوهر هستند. با این فرق كه مادّه، جوهرى است كه فقط قابل است و هیچ‌‌گونه حیثیّتِ فعلیت ندارد. امّا، صورت، حیثیتش فعلیّت است. بنابراین، على‌‌رغم اینكه هر یك از این دو، خود از اقسام جوهر مى‌‌باشد با یكدیگر اتحاد مى‌‌یابند و از مجموع آنها جوهر بالفعلى پدید مى‌‌آید كه نوع سومى از جواهر به‌‌شمار مى‌‌رود.
مادّه، به تنهایى و بدون صورت نمى‌‌تواند تحقق پیدا كند، ولى وقتى با صورت اتّحاد پیدا كرد هر دو تحقق مى‌‌یابند. اما، نه به عنوان اینكه صورت،
1. «جملتها» یعنى مجموع آن.
جزئى از ماده است كه به آن تحصّل مى‌‌بخشد. بلكه به عنوان امرى كه خارج از مادّه است و ماهیّت مستقلّى دارد و مجموعاً ماهیّت سومى را به وجود مى‌‌آورند.
بنابراین، نه مادّه، صورت است و نه صورت، مادّه است. و نه مجموع آنها را مى‌‌توان بر یكى از آن دو حمل كرد. مجموع انسان را نمى‌‌توان مادّه دانست؛ چنانكه مجموع انسان را نمى‌‌توان صورت بشمار آورد. همچنین به مادّه، نمى‌‌توان صورت گفت؛ چنانكه به صورت نیز مادّه گفته نمى‌‌شود و حمل هیچ یك بر هیچ یك به صورت حمل متواطى صحیح نیست.
2. نوع دیگر اتحاد، آن است كه دو ماهیّتِ تام با یكدیگر اتحاد یابند. برخلاف نوع پیشین كه یكى بالقوه بود، در این نوع اتحاد، هر دو بالفعل هستند. هر دو مى‌‌توانند كاملا مستقّل از دیگرى به وجود آیند؛ مع الوصف مى‌‌توانیم آنها را با امتزاج یا به شكل دیگرى متّحد كنیم و شىء واحدى از آن بسازیم. مثال معروف آن سكنجبین است كه از سركه و عسل ساخته مى‌‌شود. سركه و عسل، دو تا ماهیّت مستقل هستند كه هر یك به تنهایى وجود دارند. امّا، با تركیب آنها ماهیّت سومى به نام سكنجبین پدید مى‌‌آید.
3. اتحاد عرض با جوهرـ در این نوع اتحاد، یكى قائم به ذات است و یكى قائم به دیگرى. مانند: سفیدى و جسم. وقتى گفته مى‌‌شود: «برف سفید است» سفیدى كه عرض مى‌‌باشد قائم به برف و متّحد با آن است.
در این سه قسم اتحاد، هیچ كدام از متحدها عین دیگرى نیست. نه مادّه، عین صورت است؛ و نه بیاض (سفیدى) عین ثلج (برف) است. چنانكه سركه هم عین عسل نیست. همچنین مجموع آنها بر اجزائشان حمل نمى‌‌شود.
به هر حال، هیچ یك از اجزاء متحدها را به طور تواطى نمى‌‌توان بر دیگرى حمل كرد. البته، به حمل اشتقاقى مى‌‌توان گفت این، واجد آن است.
به طور مثال گفته مى‌‌شود: «هذا الجسم ابیض» یعنى ذو بیاض است. خود بیاض را نمى‌‌توان بر جسم حمل كرد و نمى‌‌توان گفت: «الجسم بیاض» اما، مى‌‌توان گفت: «الجسم ذو بیاض».
آنچه در این سه نوع اتحاد گفته شد ربطى به جنس و فصل ندارد. اتحاد جنس و فصل به گونه دیگر است. و آن نوع چهارم است كه بدان اشاره خواهد شد.
وَمِنْها اِتِّحادُ شَىْء بِشَىْء، قُوَّةُ هذا الشَّىْءِ مِنْهُما أَنْ یَكونَ ذلِكَ الشَّىْءَ، لا أَنْ یَنْضَمَّ إِلَیْهِ. فَإِنَّ الذِّهْنَ قَدْ یَعْقِلُ مَعْنىً یَجُوزُ أَنْ یَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى نَفْسُهُ أَشْیاءَ كَثیرَةً كُلُّ واحِد مِنْها ذلِكَ الْمَعْنى فِى الْوُجُودِ، فَیَضُمُّ إِلَیْهِ مَعْنىً آخَرَ تُعَیِّنُ وُجُودَه بِأَنْ یَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى مُتَضَمَّناً فیهِ، وَإِنَّما یَكُونُ آخَرَ مِنْ حَیْثُ التَّعیینِ وَالاِْبْهامِ لا فِى الْوُجُودِ. مِثْلُ الْمِقْدار(1) فَإِنَّهُ مَعْنىً یَجُوزُ أَنْ یَكونَ هُوَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْق(2)، لا عَلى أَنْ یُقارِنَهُ شَىْءٌ فَیَكُونُ مَجْمُوعُهُما اَلْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْقَ، بَلْ عَلى أَنْ یَكونَ نَفْسُ الْخَطِّ ذلِكَ أَوْ نَفْسُ السَّطْحِ ذلِكَ. وَذلِكَ لاَِنَّ مَعْنىَ الْمِقْدارِ هُوَ شَىْءٌ یَحْتَمِلُ مَثَلا اَلْمُساواةَ، غَیْرَ مَشْرُوط فیهِ أَنْ یَكونَ هذا اَلْمَعْنى فَقَطُّ، فَإِنَّ مِثْلَ هذا لا یَكُونُ جِنْساً كَما عَلِمْتَ، بَلْ بِلا شَرْط غَیْرِ ذلِكَ، حَتّى یَجُوزَ أَنْ یَكونَ هذا الشَىْءُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ هُوَ فى نَفْسِهِ أَىَّ شَىْء كانَ، بَعْدَ أَنْ یَكونَ وُجُودُهُ لِذاتِهِ هُوَ الْوُجُودَ، أَىْ یَكونُ مَحْمُولا عَلَیْهِ لِذاتِهِ أَنَّهُ كَذا، سَواءٌ كانَ فى بُعْد أَوْ بُعْدَیْن أَوْ ثَلاثَة. فَهذا (3) المَعْنى فِى الْوُجُودِ لا یَكونُ إِلاّ أَحَدَ هذِهِ، لكِنَّ الذِّهْنَ یَخْلُقُ لَهُ مِنْ حَیْثُ یَعْقِلُ وُجُوداً مُفْرَداً. ثُمَّ اِنَّ الذِّهْنَ إِذا أَضافَ إِلَیْهِ الزِّیادَةَ لَمْ یُضَفْ اَلزِّیادَةُ عَلى أَنَّها مَعْنىً مِنْ خارِج لا حِق بِالشَّىْءِ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ حَتّى یَكونَ ذلِكَ قابِلا لِلْمُساواةِ فى حَدِّ نَفْسِه وَهذا شَىْءٌ آخَرُ مُضافٌ إِلَیْهِ خارِجاً عَنْ
1. این مثال‌‌ها گرچه روشن‌‌كننده مطلب است ولى از جهت تطبیق با قاعده كلیّه جنس و فصل، محلّ تأمّل است.
2. مقصودِ مصنف از تعبیر «عمق» حجم است.
3. در نسخه چاپ مصر، این قسمت را از قسمت قبلى جدا كرده است. در حالى كه باید بدنیال مطلب قبلى آورده شود. چون ادامه همان مطلب است.
ذلِكَ، بَلْ یَكونُ ذلِكَ تَحْصیلا لِقَبُولِهِ لِلْمُساواةِ أَنَّه فى بُعْد واحِد فَقَطُّ أَوْ فى أَكْثَرَ مِنْهُ.
فَیَكونُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ فى بُعْد واحِد فى هذَا الْشَىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ، حَتّى یَجُوزَ لَكَ أَنْ تَقُولَ: إنَّ هذا الْقابِلَ لِلْمُساواةِ هُوَ هذَا الَّذى هُوَ ذُو بُعْد واحِد وَبِالْعَكْسِ، وَلا یَكونُ هذا فِى الاَْشْیاءِ الَّتى مَضَتْ. وَههُنا وَإِنْ كانَتْ كَثْرَةٌ ما لا شَكَّ فیها فَهِىَ كَثْرَةٌ لَیْسَتْ مِنَ الْجِهَةِ الَّتى تَكونُ مِنَ الاَْجْزاءِ بَلْ كَثْرَةٌ تَكونُ مِنْ جِهَةِ أَمْر غَیْرِ مُحَصَّل وَأَمْر مُحَصَّل. فَإِنَّ الاَْمْرَ الْمُحَصَّلَ فى نَفْسِهِ یَجُوزُ أَنْ یُعْتَبَرَ مِنْ حَیْثُ هُوَ غَیْرُ مُحَصَّل عِنْدَ الذِّهْنِ فَتَكونُ هُناكَ غَیْرِیَّةٌ:لكِنْ إِذا صارَ مُحَصَّلا لَمْ یَكُنْ ذلِكَ شَیْئاً آخَرَ إِلاّ بِالاِْعْتِبارِ الْمَذْكُورَ اَلَّذى ذلِكَ لِلْعَقْلِ وَحْدَهُ. فَإِنَّ التَّحْصیلَ لَیْسَ یُغَیِّرُهُ بَلْ یُحَقِّقَهُ.
اتحاد جنس و فصل
4. یك نوع دیگر از اتحاد، اتحادى است كه جنس و فصل با یكدیگر دارند. با این بیان كه فصل، مضمَّن در جنس است؛ و از این رو، جنس بالقوه همان فصل است. درّاكیّت كه یك معناى مبهمى است، بالقوه مى‌‌تواند ناطق یا حساس یا متخیّل باشد. و این‌‌ها غیر از آن نیستند. تفاوتشان تنها به اجمال و تفصیل و به تعیّن ولا تعیّن است.
بنابراین، اگر مفهوم دیگرى به آن مفهومِ مبهم ضمیمه شود، متعیّن مى‌‌گردد. امّا، نه از آن رو كه یك جزء دیگرى از خارج به آن افزوده مى‌‌شود؛ بلكه بدین معنا كه تعیّن همان ابهام است. و این اتّحاد از قبیل اقسام پیشین نیست، بلكه از قبیل اتّحاد اشیائى است كه قابل حمل بر یكدیگرند و عین هم هستند. از این رو است كه جنس قابل حمل بر فصل است و فصل هم قابل حمل بر جنس است. سرّ اینكه این دو قابل حمل بر یكدیگرند آن است كه یكى تعیّن دیگرى است.
بنابراین، یكى از اقسام اتحاد آن است كه یكى از متحدین، بالقوّه، دیگرى است. به دیگر سخن، یكى از آن دو، قوّه این را دارد كه دیگرى بشود. امّا، نه آنسان كه بپذیرد چیز دیگرى را كه بدان ضمیمه شود. در مورد مادّه چنین است كه قوّه آن را دارد كه حامل صورت شود و صورت، به عنوان یك ماهیت دیگرى غیر از خودش، در آن به وجود آید. ولى جنس و فصل اینگونه نیستند. وقتى مى‌‌گوئیم جنس، قوّه آن را دارد كه به وسیله فصل تعیّن یابد، بدان معنا نیست كه چیز دیگرى بدان ضمیمه مى‌‌شود و چنان نتیجه‌‌اى را ببار مى‌‌آورد. بلكه بدین معنا است كه قوه‌‌اى دارد كه بر اساس آن مى‌‌تواند خودش واضح و بى‌‌ابهام بشود.
گاهى ذهن ما معنایى را درك مى‌‌كند كه آن معنى مبهم است و قابلیّت آن را دارد كه مصادیق و انواع متعددى داشته باشد. یعنى خود همین یك معنى مى‌‌تواند چند چیز باشد. به طور مثال وقتى مى‌‌گوئیم: «درّاكیّت مى‌‌تواند حسّ باشد یا خیال یا عقل باشد» بدان معنا نیست كه حس مى‌‌تواند به درّاكیت ضمیمه شود یا خیال به آن ضمیمه شود. بلكه درّاكیت، همان اشیاء كثیره است و هر كدام از آنها عینِ درّاكیت است.
پس، هرگاه عقل معناى مبهمى را درك كند و معناى دیگرى به آن افزوده شود، به گونه‌‌اى كه امر خارج از آن بشمار نیاید و عارضى بر آن محسوب نگردد. تعیّن مى‌‌یابد؛ به گونه‌‌اى كه همان معناى نخستین متضمّن آن باشد.
پس، این كه مى‌‌گوئیم معناى دیگرى است، دیگر بودنش به این است كه این، متعیّن است و آن مبهم. فقط فرق و تغایرشان به ابهام و تعیّن است. نه اینكه یكى وجودش غیر از دیگرى است. و البته، منظور از وجود هم وجود خارجى نیست. چون در عالم تعّقل هم وجود فصل، غیر از وجود جنس نیست.
مثال دیگر: مثال دیگر در اینجا «مقدار» است. هنگامى كه آن را تصوّر مى‌‌كنید، ممكن است خط باشد كه یك بعد دارد، ممكن است سطح باشد
كه دو بعد دارد؛ نیز ممكن است حجم و جسم تعلیمى باشد كه سه بعد دارد. به هر حال، وقتى مقدار گفته مى‌‌شود معنایى به ذهن مى‌‌آید ولى مبهم است، این است كه باید چیزى به آن افزوده شود تا معلوم گردد كه خط است یا سطح است یا حجم، امّا نه چیزى كه مباین با آن است. و آنگاه كه متعیّن شد معنایش آن نیست كه دو چیز تحقق یافته است: یكى مقدار و دیگرى یك یا چند بعد داشتن.
وقتى گفته مى‌‌شود: «سطح، مقدارى است كه دو بعد دارد» معنایش آن است كه دو بُعد داشتن آن، همان مقدار داشتن آن است. اما، مقدارِ خاصّى است كه تعیّن دارد.
بنابراین، مقدار معنایى است كه مى‌‌تواند خط و سطح و حجم باشد. نه اینكه معنایش آن باشد كه چیزى است كه چیز دیگر هم قرین آن واقع مى‌‌شود یا بدان افزوده مى‌‌گردد. و مجموع مقدار به علاوه چیزى كه بدان ضمیمه مى‌‌شود، خط یا سطح یا حجم را تشكیل مى‌‌دهد. نه! چنین نیست. خط، از دو چیز تشكیل نمى‌‌شود؛ بلكه تنها همان مقدار است. و این از آن رو است كه معناى مقدار، آن است كه «مساوات» و «لا مساوات» را مى‌‌پذیرد.(1) امّا، بدون آنكه شرط شود فقط این معنا باشد، و به اصطلاح به صورت «بشرط لا» لحاظ شود. زیرا، اگر چنین باشد دیگر جنس نخواهد بود. معناى مقدار به عنوان یك مفهوم جنسى آن نیست كه دیگر هیچ چیزى به آن ضمیمه نشود.
بنابراین، هیچ شرطى جز قابلیت مساواة را در آن اخذ نمى‌‌كنیم. و همین
1. البته، این ممكن نیست كه معناى تامّى در نظر گرفته شود. زیرا، صرف اینكه چیزى قابل مساوات باشد یا نه؟ با قطع نظر از اینكه یك بُعدى باشد یا دو بعدى باشد یا سه بُعدى باشد؟ این را نمى‌‌توان به طور مستقل در نظر گرفت. چون در مورد عرض است. و عرض، بسیط است. در خارج نیز ماده و صورت قابل تفكیك نیست. زیرا مادّه و صورت ندارد. فقط یك معناى بسیطى است. مقداریت وقتى در خط تعیّن مى‌‌یابد، همان مقدار خواهد بود. نه اینكه چیزى به مقدار اضافه شد و آنگاه به صورت خط در آمد. تا خط مركّب از دو چیز باشد یكى مقدارّیت و یكى هم تك بُعدى بودن!
«محتمل المساواة» مى‌‌تواند خط باشد مى‌‌تواند سطح باشد و مى‌‌تواند حجم باشد. بنابراین، خط بودن یا سطح بودن یا حجم بودن ذاتاً بر آن حمل مى‌‌شود و نیازمند هیچ واسطه و ضمیمه‌‌اى نیست. و هر كدام از آن مقادیر سه گانه بر خودِ مقدار «بالذات» حمل مى‌‌شود؛ نه بالعرض. پس، این معناى «مقداریت» چیزى جز یكى از آن سه (خط، سطح و حجم) نیست؛ نه اینكه باید وجود دیگرى بر آن وجود ضمیمه شود. و این ذهن است كه با تعقل، وجودِ مستّقل و جداگانه‌‌اى را براى آن خلق مى‌‌كند.
آنگاه این ذهن، اگر زیادتى را بر آن بیفزاید نه به معناى امر خارجى است كه به شىء قابل مساواة مى‌‌پیوندد. بلكه آن چیزى كه ذهن مى‌‌افزاید تنها تحصّل دادن به مفهوم مساوات‌‌پذیرى است كه پذیرش مساوات در یك بعد است یا در ابعاد بیشترى.
بنابراین، قابلیّت مساوات در بُعد واحد در این شىء، همان قابلیّت مساوات است. آنسان كه به شما این امكان را مى‌‌دهد كه بگوئید: «این قابل مساوات، همان است كه داراى بُعد واحد است.» یا عكس آن را بگوئید: «این شىء كه داراى بُعد واحد است، همان است كه قابل مساوات است». پس این كثرت از جهتِ اجزاء نیست، بلكه كثرتى است كه از جهت یك امر غیر محصَّل و یك امرِ محصَّل واقع مى‌‌شود. زیرا، امرِ غیر محصَّل مى‌‌تواند به صورت محصَّل درآید، و در آن صورتْ چیز دیگرى نخواهد بود، مگر از نظر اعتبار عقل، زیرا، تحصّل، امر غیر متحصّل را تغییر نمى‌‌دهد بلكه بدان تحقق مى‌‌بخشد.
فَهكَذا یَجِبُ أَنْ یُعْقَلَ التوحید(1) الذى مِنَ الْجِنْسِ وَالْفَصْلِ. وَإِنَّهُ وَإِنْ كانَ مُخْتَلِفاً وَكانَ بَعْضُ الاَْنْواعِ فیها تَركیبٌ فى طَبائِعِها وَتَنْبَعِث(2) فُصُولُها مِنْ صُوَرِها
1. «توحید» به معناى مفعولى‌‌اش مصدر فعل مجهول است. معناى جمله این مى‌‌شود: «یگانه شدن جنس و فصل باید اینگونه تصوّر گردد: ...»
2. معناى «تنبعث» به تعبیرى كه امروز مصطلح است، «انتزاع مى‌‌شود» است.
وَأَجْناسُها مِنَ الْمَوادِّ الَّتى لِصُوَرِها(1)، وَإِنْ لَمْ یَكُنْ لا أَجْناسُها وَلا فُصُولُها مَوادُّها وَصُوَرُها(2) مِنْ حَیْثُ هِىَ مَوادُّ وَصُوَرُ، وَبَعْضُها لَیْسَ فیها تَرْكیبٌ فى طَبائِعِها بَلْ إِنْ كانَ فیها تَرْكیبٌ فَهُوَ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا، فَإِنَّما یَكُونُ أَحَدُ الشَّیْئَیْنِ مِنْهُما فى كُلِّ نَوْع غَیْرَ الآخَرِ، لاَِنَّهُ قَدْ أُخِذَ مَرَّةً لا بِحالِهِ مِنَ التَّحْصیل، بَلْ عَلى أَنَّهُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلٌ، وَأُخِذَ مَرَّةً وَهُوَ مُحَصَّلٌ بِالْفِعْلِ. وَهذِهِ الْقُوَّةُ لَهُ لَیْسَ بِحَسْبِ الْوُجُودِ، بَلْ بِحَسَبِ الذِّهْنِ. فَإِنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِى الْوُجُودِ حُصُولُ طَبیعَة جِنْسیَّة هِىَ بَعدُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلةٌ نَوْعاً، وَسَواءٌ كانَ النّوعُ لَهُ تَركیبٌ فِى الطَّبائِعِ أَوْ لَمْ یَكُنْ.
نگاهى دوباره به رابطه جنس و فصل
گفتیم كه جنس و فصل با هم اتحاد دارند. رابطه و تركیب آن دو، انضمامى نیست ـ چنین نیست كه حتى در ذهن هم دو مفهوم مستقلّى باشند كه به هم ضمیمه مى‌‌شوند. بلكه مفهوم و ماهیت واحدى است. و فرق بین مفهوم جنس و فصل به تحصّل‌‌پذیرى و تحصّل‌‌بخشى است. مصنّف، این مطلب را به عنوان پاسخى از یك اشكال مطرح كرده است. آن اشكال، عبارت از این است كه: اگر حدّ، مركب از جنس و فصل است، و از سوى دیگر، حدّ، با محدود، عینیّت دارد. پس، هرگاه محدود، داراى دو جزء باشد كه جنس و فصل، از آن دو جزء حكایت كند، هیچ یك از آنها به تنهایى بر كل، حمل نخواهند شد.
پاسخ این اشكال آن است كه جنس و فصل از یك جزء خارجى حكایت نمى‌‌كند، اگر آن دو به عنوان مفهومى گرفته شوند كه از یك جزء خارجى حكایت مى‌‌كند آن مفهوم، ماده است و فصل هم مفهوم صورت. یعنى اگر «بشرط لا» اخذ شوند، مفهوم ماده و صورت ساخته مى‌‌شود.
1. تعبیر «لصورها» در اینجا لزومى نداشت. اگر چنین آورده شود: «تبعاً من موادّها» كافى است.
2. عطف در جمله فوق، به صورت لفّ و نشر مرتب است.
امّا، همه سخن در این است كه مفهوم جنس و فصل، مفهوم «لا بشرطى» است. و رابطه بین جنس و فصل رابطه ابهام و تعیّن است؛ نه رابطه دو مفهوم متباین. جناب شیخ، این مطلب را با بیان مثالهایى تقریر كرده است كه بهترین مثالشان، مثال آخر است. مى‌‌گوید: شما وقتى مقدار را در نظر بگیرید مى‌‌گوئید مقدار گاهى یك بُعد دارد و گاهى دو بُعد و گاهى «ذوابعاد ثلاثه» است. چنین نیست كه مفهوم خط با مفهوم مقدار دو مفهوم متباین باشد. همان مفهوم مقدار است كه نخست به صورت ابهامى تصوّر مى‌‌شود و از این رو، قابل آن است كه یك بُعدى تصوّر شود یا دو بعدى و یا سه بعدى.
بنابراین، مقدار یك بُعدى چیزى بیش از خود مقدار نیست، بلكه تعیّنِ همان مقدار است. (این بهترین مثالى است كه مطلب را توضیح مى‌‌دهد).
مصنف، در پایان این فراز از سخن خود مى‌‌گوید: ما اتحاد بین جنس و فصل را باید از سایر اتحادها جدا كنیم. ایشان براى توضیح این مطلب سه قسم دیگر از اتحاد را هم بیان كرده است كه آنها ربطى به اتحاد جنس و فصل ندارند. اتحاد جنس و فصل، اتحاد دو مفهومى است كه اختلافشان فقط به تعیّن و ابهام است و هیچ اختلاف دیگرى بین آن دو مفهوم، و جود ندارد.
اتحادى كه بین جنس و فصل است به معناى خاصّى است؛ خواه محدودى كه در خارج است مركّب باشد و خواه بسیط باشد. اگر بسیط باشد، در این صورت روشن است كه بسیط در خارج دو جزء ندارد تا گفته شود جنس آن بیانگر یك جزء است و فصلِ آن از جزء دیگرش حكایتمى‌‌كند. اگر مركّب هم باشد باز حیثیّتِ تركیب از مادّه و صورت، با حیثیّت تركیب «حد» از جنس و فصل، متفاوت است. آن تركیب، از دو مفهوم و ماهیّت تامّ و «بشرط لا» است، در حالى كه تركیب «حد»، تركیب دو ماهیّت «لا بشرط» است.
آنگاه، مصنف دقت بیشترى در رابطه با «حد» و جنس و فصل انجام مى‌‌دهد. به این صورت كه وقتى مى‌‌گوئیم: جنس و فصل دو ماهیتِ «لا
بشرط» هستند و در عین حال جزء «حد» به شمار مى‌‌روند، باید توجه داشت كه حتى در عالم ذهن هم مفهوم جنس و فصل را به دو صورت مى‌‌توان اخذ كرد: الف) به عنوان دو مفهوم متغایرى كه با هم تركیب مى‌‌شوند و از تركیب آنها «حد» پدید مى‌‌آید.
ب) گاهى به گونه‌‌اى اخذ مى‌‌شود كه علیرغم اینكه جنس، جنس است و فصل، فصل است؛ امّا هیچ كدام بر دیگرى قابل حمل نیست. مجموع حدّ هم قابل حمل بر هیچ كدام از آن دو نیست. از این رو، نمى‌‌توان گفت: «الحدّ جنس» یا «الجنس فصل» یا «الفصل جنس» مطلب در مورد مصادیق آنها نیز از همین قرار است. لذا، اگر مفهوم حیوان را به عنوان جزئى از حدّ (از آن رو كه حدّ مركّب از دو جزء است) در نظر بگیرید، نه حدّ را مى‌‌توان بر جنس حمل كرد و نه جنس را بر حدّ و نه جنس و فصل را بر یكدیگر.
بنابراین، حتى در ذهن هم این امكان وجود دارد كه بتوان جنس و فصل را مستقل و غیر قابل حمل در نظر گرفت. این، یك اعتبار بسیار ظریفى است كه ذهن مى‌‌تواند آنها را به صورت «لا بشرطى» كه قابل حمل بر هم باشند در نظر بگیرد. بر اساسِ این اعتبار است كه ما رابطه آنها را رابطه اتحادى، لحاظ مى‌‌كنیم.
یگانه شدن جنس و فصل باید اینگونه تصوّر شود. گو اینكه موارد با هم تفاوت دارد. مصنف این اختلاف را در چند سطر، این‌‌چنین توضیح مى‌‌دهد:
موارد یگانه شدن جنس و فصل
بعضى از موارد این‌‌چنین است: 1. برخى انواعى كه محدود هستند و براى آنها «حد» بیان مى‌‌شود و حدّشان هم از جنس و فصل تشكیل شده است، طبیعتى را مانند كه در خارج، مركّب است. چنانكه از مادّه آن، مفهوم جنسى را اخذ مى‌‌كنیم و از
صورت آن هم، مفهوم فصلى را. یعنى منشأ انتزاع مفهوم جنس، مادّه شىء است و منشاء انتزاع فصل هم صورت شىء.
به طور مثال، فرض كنید حیوان كه جنس براى انسان است، از مادّه حیوانى حكایت مى‌‌كند. یعنى از آن نطفه‌‌اى كه تحرك و رشد در آن پیدا شده، امّا، هنوز نفس ناطقه بدان تعلّق نگرفته است. در مرحله اوّل نطفه صورت نباتى دارد ولى هنوز روح حیوانى به آن تعلّق نگرفته است. در چنین فرضى، جسم نامى، مادّه، و روح حیوانى صورتى خواهد بود كه به آن تعلّق مى‌‌گیرد، سپس حیوان، مادّه؛ و نفس ناطقه انسانى، صورت براى آن مى‌‌شود. در این صورت، فصل انسانى از نفس ناطقه گرفته مى‌‌شود. اینجا واقعاً در خارج تركیب وجود دارد. انسان در خارج مركب است از مادّه كه همان بدنش مى‌‌باشد و صورت كه نفسِ ناطقه او است. اینجا منشأ انتزاع جنس و فصل هم همین مادّه و صورت است.
آرى، در این نوع از مركّباتْ جنس و فصل را از مادّه و صورت اخذ مى‌‌كنیم.
هرچند مادّه، از آن رو كه ماده است، جنس نیست؛ و صورت از آن رو كه صورت است فصل نیست، امّا، با توجه به ماده است كه مفهوم جنسى گرفته مى‌‌شود؛ و با توجه به صورت است كه مفهوم صورت گرفته مى‌‌شود.
2. برخى دیگر به گونه‌‌اى هستند كه اساساً در طبیعتِ آنها تركیب، وجود ندارد، زیرا بسیطاند و مادّه و صورت ندارند. مانند مجرّدات و اعراض. اگر تركیبى هم در این قسم راه یابد، آن‌‌گونه است كه پیش از این گفتیم. یعنى عقل، مفهومى را از آن مى‌‌گیرد. و آن مفهوم را به یك حیثیّتِ غیر متحصّل و یك حیثیّت متحصّل تحلیل مى‌‌كند. آنگاه مى‌‌گوید این ماهیّت، مركب از دو مفهوم است. و یكى از آن دو غیر از دیگرى خواهد بود. یعنى حیثیّت تحصّل غیر از حیثیّتِ ابهام خواهد بود. بدین‌‌سان، عقل، همان ماهیّتى را كه در خارج متحصل است بدون تحصّلش ملاحظه مى‌‌كند.
البته، عقل و ذهن چنین هنرى را دارند كه مى‌‌توانند ماهیتى را كه در خارج متحصّل است به دو حیثیّت ابهام و تعیّن یا لاتحصّل و تحصّلْ تحلیل كنند.
نمونه آشكار این قسم، همان خط و سطح و حجم است. خط، به عنوان یك ماهیّت بسیطى است. زیرا، عَرَض است؛ و اعراض،، طبق نظر فلاسفه بسیطاند و مادّه و صورتى ندارند. مع الوصف، چنانكه ملاحظه كردید عقل یك مفهوم ابهامى به نام «مقدار» را از آن مى‌‌گیرد كه جنس آن را تشكیل مى‌‌دهد؛ و یك معناى تحصلّى از آن انتزاع مى‌‌كند (ذو بُعد واحد) كه تعیّن بخش حالتِ ابهامى است. با ضمیمه كردن این دو معنا، ماهیّت خط پدید مى‌‌آید. پس، ماهیّتِ خط على‌‌رغم اینكه بسیط است؛ ولى عقل مى‌‌تواند براى آن یك تركیب تحلیلى در ذهن درست كند.
شایان ذكر است كه قوّه تعیّن و قوّه تحصّل، فقط در ذهن است؛ وگرنه، در خارج چیزى بالقوه به معناى حالت ابهامى، وجود ندارد. بنابراین، این قوّه را با قوّه و فعل در اشیاء مادّى، و امكان استعدادى، نباید اشتباه كرد. پس، اینكه گفته مى‌‌شود: «قوّه التحصّل» به حسب وجودِ خارجى نیست؛ بلكه به حسب ذهن است.
بنابراین، در خارج یك طبیعت جنسى وجود ندارد كه «قوّة التحصّل» را داشته باشد، یعنى چیزى باشد كه هنوز نوع خاصّى نشده، ولى مى‌‌تواند نوع خاصّى شود، و این عقل است كه براى شىء در خارج، جنس و فصل در نظر مى‌‌گیرد؛ و از این رو است كه مى‌‌گوئیم جنس، بالقوه نوع است و بالقوه متحصل است. اما بالفعل اینگونه نیست. این «بالقوّة» و «بالفعل» كه در اینجا گفته مى‌‌شود مربوط به حالتِ ذهنى است. ذهن است كه مفهومى را مبهم تصوّر مى‌‌كند، نه اینكه واقعاً در خارج یك شىء مبهمى هم وجود دارد. و اینكه گفتیم حالت ابهام مخصوص ذهن است، تنها مربوط به جائى نیست
كه در خارج تركیب ندارد. معناى ابهامى، خواه در مورد مركّبات خارجى به كار رود و خواه در مورد بسائط، مخصوص ذهن است، و اساساً در خارج شىء مبهم، وجود ندارد.
وَالْجِنْسُ وَالْفَصْلُ فِى الْحَدِّ أَیْضاً مِنْ حَیْثُ كُلُّ واحِد مِنْهُما هُوَ جُزْءٌ لِلْحَدِّ مِنْ حَیْثُ هُوَ حَدٌّ، فَإِنَّه لا یُحْمَلُ عَلَى الْحَدِّ وَلا الْحَدُّ یُحْمَلُ عَلَیْهِ. فَإِنَّهُ لا یُقالُ لِلْحَدِّ اِنَّهُ جِنْسٌ وَلا فَصْلٌ وَلا بِالْعَكْسِ، فَلا یُقالُ لِحَدِّ الْحَیْوانِ إِنَّهُ جِسْمٌ وَلا أَنَّهُ ذُو حِسٍّ وَلا بِالْعَكْسِ. وَأَمّا مِنْ حَیْثُ الاَْجْناسِ وَالْفُصُولِ طَبائِعُ تَنْعِت(1) طَبیعَةً عَلى ما عَلِمْتَ فَإِنَّها تُحْمَلُ عَلَى الْمَحْدُودِ، بَلْ نَقُولُ: إِنَّ الْحَدَّ یُفیدُ بِالْحَقیقَةِ مَعْنى طَبیعَة واحِدَة. مَثلا إِنَّكَ إِذا قُلْتَ: اَلْحَیْوانُ النّاطِقُ، یَحْصُلُ مِنْ ذلِكَ مَعنى شَىْء واحِد هُوَ بِعَیْنِهِ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ هُوَ بَعْیِنِه النّاطِق. فَإِذا نَظَرْتَ إِلى ذلِكَ الشَّىْءِ الْواحِدِ لَمْ یَكُنْ كَثْرَةٌ فِى الذِّهْنِ، لكِنَّكَ إِذا نَظَرْتَ إِلَى الْحَدِّ فَوَجَدْتَهُ مُؤَلَّفاً مِنْ عِدَّةِ هذِهِ الْمَعانى وَاعْتَبَرَتَها مِنْ جَهَةِ ما كُل(2) واحِد مِنْها عَلَى الاِْعْتِبارِ الْمَذْكُور(3) مَعْنىً فى نَفْسِهِ غَیْرَ الآخَرِ، وَجَدْتَ هُناكَ كَثرَةً فِى الذِّهْنِ. فَإِنْ عَنَیْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمَ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَهُوَ الشَّىْءُ الْواحِدُ الَّذى هُوَ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ هُوَ النّاطِقُ، كانَ الْحَدُّ بِعَیْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ الْمَعْقُولَ. وَإِنْ عَنَیْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمِ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الثّانى اَلْمُفَصَّلِ، لَمْ یَكُنِ الْحَدُّ بِعَیْنِهِ مَعْناهُ مَعْنىَ الْمَحْدُودِ، بَلْ كانَ شَیْئاً مُؤَدّیاً إِلَیْهِ كاسِباً لَهُ. ثُمَّ الاِْعْتِبارُ الَّذى یُوجِبُ كَوْنَ الْحَدِّ بِعَیْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ لا یَجْعَلُ الناطِقَ وَالْحَیْوانَ جُزْئَیْنِ مِنَ الْحَدِّ، بَلْ مَحْمُولَیْنِ عَلَیهِ بِأَنَّهُ هُوَ لا أَنَّهُما شَیْئانِ مِنْ حَقیقَة مُتَغایِرانِ وَمُغایِرانِ لِلْمُجْتَمَعِ. لكِنْ نَعْنى بِهِ فی مِثالِنا اَلشَّىْءَ الَّذى هُوَ بِعَیْنِهِ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ حَیْوانِیَّتُهُ مُسْتَكْمِلَةٌ مُتَحَصِّلَةٌ بِالنُّطْقِ. وَالاِْعْتِبارُ الَّذى یُوجِبُ كَونَ الْحَد
1. در نسخه چاپ قاهره «تبعت» آمده كه صحیح آن «تنعت» مى‌‌باشد.
2. «كلّ واحد...» مبتدا است؛ و «معنىً فى نفسه» خبرش مى‌‌باشد.
3. «على الاعتبار المذكور» در عبارت فوق، جمله معترضه است.
غَیْرَ الْمَحْدُودِ یَمْنَعُ أَنْ یَكُونَ الْجِنْسُ وَالْفَصْلُ مَحْمُولَیْنِ عَلَى الْحَدِّ، بَلْ جزئین منه.(1) فَلِذلِكَ لَیْسَ الْحَدُّ بِجِنْس وَلا الْجِنْسُ بِحَد وَلاَ الْفَصْلُ واحِداً مِنْهُما وَلا جَمْلَةُ مَعْنىَ الْحَیْوانِ مُؤَلَّفاً مَعَ النّاطِقِ هُوَ مَعْنىَ الْحَیْوانِ غَیْرَ مُؤَلَّف وَلا مَعْنىَ النّاطِقِ غَیْرَ مُؤَلِّف. وَلا یُفْهَمُ مِنْ مَعْنىَ مَجْموعِ حَیْوان وَناطِق ما یُفْهَمُ مِنْ أَحَدِهِما، وَلا یُحْمَلُ أَحَدُهُما عَلَیْهِ، فَلَیْسُ مَجْمُوعُ حَیْوان وَناطِق هُوَ حَیْوانٌ وَناطِق(2) لاَِنَّ الْمَجْمُوعَ مِنْ شَیْئَیْنِ غَیرُهُما، بَلْ ثالِثٌ.لاَِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما جُزْءٌ مِنْهُ، وَالْجُزْءُ لا یَكُونُ هُوَ الْكُلَّ، وَلاَ الْكُلُّ یَكونُ هُوَ الْجُزْءَ.
رابطه میان حدّ و محدود
تاكنون درباره رابطه جنس و فصل، مطالبى بیان شد. مصنف، بیانات مفصّلى را در این زمینه ایراد كرد كه جنس و فصل با هم یك ماهیّت را مى‌‌سازند و فرقشان تنها به «تحصّل» و «عدم تحصّل» است؛ و در واقع فرق آنها اعتبارى است وگرنه، آنها یك ماهیت‌‌اند.
امّا، سؤال اصلى در همه این مباحث، رابطه میان «حد» و «محدود» بود. بر این اساس، وقتى محدود ما در خارج، مركّب است، حد هم از دو جزء تشكیل مى‌‌شود. هر یك از آن اجزاء بیانگر جزئى از محدود خواهد بود. پس، نباید بر كلّ محدود قابل حمل باشند. به طور مثال، حیوان نباید قابل حملِ بر انسان باشد. زیرا، یك جزء انسان، حیوان است و جزء دیگر آن، نفس ناطقه است. چگونه مى‌‌توان تصحیح كرد حیوانى كه جزء ماهیّت انسان است، قابل حمل بر كلّ انسان باشد؟
1. عبارت فوق در همه نسخه‌‌ها از جمله در نسخه چاپ مصر «بل جزئین منه» آمده، ولى به نظر مى‌‌رسد صحیح آن «بل جزان منه» باشد.
2. اگر در عبارت فوق به جاى «وناطق»، «ولا ناطق» آمده بود بهتر بود.
رابطه جنس و فصل با حد
نه تنها وقتى جنس و فصل را با خارج مى‌‌سنجیم باید به صورت «لا بشرط» لحاظ كنیم. تا قابل حمل بر خارج باشد؛ بلكه در خود ذهن هم باید آنها را «لا بشرط» لحاظ كنیم. زیرا، اگر در ذهن جنس و فصل را به طور جدا و مستّقل در نظر بگیریم و هر یك از آن دو را جزئى از یك شىء ثالثى به نامِ «حد» تلقى نمائیم، قابل حمل بر یكدیگر نخواهند بود.
بنابراین، لحاظ جنس و فصل نیز به دو اعتبار، تحقق مى‌‌یابد:
الف) نگاه اوّلى: تفصیلى از یك ماهیت تام: ماهیت تامّى را فرض كنید: خواه انسان باشد كه در خارج مركب از مادّه و صورت است؛ و خواه خطى باشد كه در خارج بسیط است؛ از این ماهیت تام، در نگاه اوّلى مفهومى تفصیلى و باز شده، با نام «حد» را انتزاع مى‌‌كنیم و مى‌‌گوئیم انسان، حیوان ناطق است. یا در مورد خط مى‌‌گوئیم مقدارِ ذو بعد واحد است. به هر حال، گاهى مفهوم تفصیلى و باز شده را مرآت قرار مى‌‌دهیم براى ماهیت واحده‌‌اى كه در خارج، وجود دارد. مانند انسان یا خط، و مى‌‌گوئیم این ماهیت واحده‌‌اى كه در خارج است، صورتِ ذهنى‌‌اش، به طور مثال، حیوان ناطق است. در این لحاظ، حیوانِ ناطق از یك ماهیت خارجى حكایت مى‌‌كند. جنس و فصل در اینجا به عنوان دو جزء متمایز از یك ماهیّت، نیستند، بلكه اتحاد خاصّى بین آنها برقرار است و اختلافشان در «تعیّن» و «لا تعیّن» است. بنابراین، جنس، همان فصل است. تفاوتشان به تعیّن و ابهام است. حیوان و ناطق دو حالت از یك شىءاند: یكى حالت ابهامى، و دیگرى حالت تعیّنى. تنهابه این جهت است كه مى‌‌گوئیم جنس و فصل با یكدیگر اتحاد دارند.از یك سو، جنس بر فصل حمل مى‌‌شود؛ و از سوى دیگر جنس و فصل هر دو بر نوع حمل مى‌‌شوند. بدین‌‌سان، همانگونه كه در خارج یك نوع و یك ماهیت نوعیه، وجود دارد، در ذهن هم یك مفهوم است كه باز شده و دو
حالت در آن مفهوم باز شده منعكس است: یك حالت ابهامى، و یك حالت تعیّنى.
ب) نگاه ثانوى: در این اعتبار به همان مفهومى كه در ذهن باز شده است یك نگاه ثانوى مى‌‌افكنیم: مفهوم باز شده در ذهن ما یك حالت ابهامى دارد كه آن را طبق مثال، حیوان مى‌‌انگاریم و حالت تعیّنىِ آن هم، ناطق است، اكنون ذهن به طور مجدّد و دوباره به آن مى‌‌نگرد، در این نگاه، دیگر ناطق، مرآت براى یك نوع خارجى، در نظر گرفته نمى‌‌شود. زیرا، اساساً «ابژه» ادراك در این نگاه، خود این مفهوم است. به تعبیر دیگر در اینجا یك نگاه منطقى مطرح است، نه یك نظر فلسفى، تا ظرفِ اتصافش خارج بوده و حكایتِ آن از خارج مطرح باشد. در این نگاه، ظرفِ اتصاف هم مانند خود عروض، ذهنى است.
همان مفاهیمى كه در موطن ذهن، قرار دارند: مانند حیوان و ناطق، با این نگاه ثانوى، «حد» نامیده مى‌‌شوند. بدین‌‌سان در ذهن، یك «كل» به نام «حد» پدید مى‌‌آید كه دو جزء آن، همان جنس و فصل مى‌‌باشند. بر این اساس، نه جنس، عین فصل است و نه فصل، عینِ جنس است و نه هیچیك از آن دو، عین حدّ هستند. یعنى كل از دو جزء تشكیل شده و از این رو كلّ، عین جزء نیست؛ چنانكه هیچ جزئى هم عین جزء دیگر نیست.
ج) نگاه سوّم: طبق این نگاه، همان مفهوم جنس و فصلى كه در ذهن است، دو حیثیّت دارد: تنها در یك لحاظ است كه مى‌‌گوئیم آنها با هم متحدند و یك ماهیّت را تشكیل مى‌‌دهند، وگرنه در لحاظ دیگر آنها دو مفهومِ متغایر هستند و قابل حمل بر یكدیگر هم نیستند. از این رو، چنانچه بگوئید: «الجنس فصل» یا «الفصل جنس» یا «الجنس حد» یا «الفصل حد» هیچ كدام از این‌‌ها درست نیست.
انصافاً دقت‌‌هاى جناب شیخ در این تحلیل‌‌ها قابل تحسین است. حیثیّت‌‌هاىِ گوناگون را از هم تفكیك كرده است. به نظر مى‌‌رسد مغزهاى
اندیشمندانِ غربى كه امروزه در مباحث تحلیل زبانى خیلى پیشرفت كرده‌‌اند نتوانند به اینگونه تحلیل‌‌ها برسند. این بحث‌‌ها و دقت‌‌هاى جناب شیخ از نظر تحلیل مفاهیم و تحلیل زبان خیلى پیشرفته است.
امّا اینكه حق در مسئله چیست؟ آیا باید همان چیزى را گفت كه جناب شیخ مى‌‌گوید یا نه؟ آن، سخن دیگرى است. نفس كار فلسفى و دقت‌‌ها و تحلیل‌‌هاىِ مفهومى ایشان، بسیار ارزشمند است.
نگاهى به حقیقت حدّ
تاكنون درباره رابطه جنس و فصل با محدود سخن گفتیم، اكنون مى‌‌خواهیم به خودِ «حد» نظر بیفكنیم. هرگاه حدِّ شىءاى را در نظر بگیریم به طور مثال «حیوان ناطق» یا «مقدار ذو بعد واحد» را در نظر بگیریم، در اینجا جنسى به نام حیوان، وجود دارد؛ و فصلى هم به نام ناطق، و به مجموع آنها «حد»(1) گفته مى‌‌شود. هر یك از آنها از آن رو كه جزء حدّ است، نه حدّ به شمار مى‌‌رود و نه بیانگر و كاشف از محدود و طبیعتِ واحده است.
در این صورت، نمى‌‌توان جنس را بر حدّ حمل كرد و گفت: «الحّد جنس» یعنى نمى‌‌توان گفت حیوان و ناطقى كه حدّ است، حیوان است. و به تعبیر منطقى، نمى‌‌توان گفت «الحدّ جنس» یا «الجنس حد».
هرچند در اینجا كه سخن از حدّ و جنس و فصل به میان است رابطه با خارج نداریم. و در خارج با طبیعت واحده روبرو هستیم كه دیگر دو جزء ندارد. چنانكه بین «مقدار» و «ذو بعد واحد» تعدّد خارجى، وجود ندارد. امّا در این سطح كه سخن از حدّ به میان است، حدّ از دو جزء تشكیل مى‌‌شود كه هیچكدام از اجزاء، جزء دیگرى نیست. نه به عنوان ثانوى منطقى كه گفته
1. حدّ، از آن جهت كه یك مفهوم ذهنى مركّبى است و از جنس و فصل تركیب یافته، «حد» (حدّ تامّ) نامیده مى‌‌شود.
شود «این حدّ است»، و حدّ مركب از جنس و فصل است و هر یك از این دو، جزئى از حدّ مى‌‌باشند.
با چنین نگاهى، هیچ یك قابل حمل بر یكدیگر نیستند. فقط دو مفهومى هستند كه هر دو از جهت ابهام و تفصیل، بیانگر یك شىء خارجى بوده، مرآت براى نشان دادن آن طبیعت واحده مى‌‌باشند. به هر حال، هرگاه این اجناس و فصول را از آن رو كه طبایعى هستند كه طبیعتِ نوعیه‌‌اى را نَعْت و وصف مى‌‌كنند (على ما علمت) لحاظ كنیم؛ در این صورت، مى‌‌توانیم به انسانِ خارجى، حیوان را حمل كنیم و بگوئیم «الانسان الخارجى، حیوان» یا بگوئیم «الخط مقدار» على‌‌رغم اینكه حیوان، جزئى از حدّ انسان است و یا مقدار، جزئى از حدِّ خطّ است. زیرا، در این لحاظ، فرق مفهوم «حیوان» و «ناطق» یا مفهوم «مقدار» و «ذو بُعد واحد» به تعیّن و ابهام است.
على‌‌رغم اینكه حدّ، مركّب است؛ امّا، در واقع معناى یك طبیعت را بیان مى‌‌كند. به طور مثال: شما وقتى حیوان و ناطق را به عنوان «حدّى» براى یك ماهیت خارجى در نظر مى‌‌گیرید، آن طبیعت خارجى كه انسان است، عیناً حیوان است؛ و عیناً ناطق است. گرچه، یك طبیعت بیشتر نیست؛ امّا، با دو مفهوم از آن حكایت مى‌‌شود. آن دو مفهوم، در واقع دو حالت از یك مفهوم‌‌اند: یك حالت ابهامى و یك حالت تعیّنى.
بنابراین، وقتى شما به انسان به عنوان یك طبیعت جوهرى در خارج مى‌‌نگرید یا خط را به عنوان یك طبیعتِ عرضى در خارج در نظر مى‌‌گیرید؛ تنها یك چیز را مى‌‌بینید. یك نوع را مى‌‌بینید؛ معناى آن هم وقتى در ذهن شما مى‌‌آید، یك معنا است. زیرا، از یك شىء حكایت مى‌‌كند. بنابراین، هرچه از آن درك مى‌‌كنید همان معناى ماهیت خاصّ واحدى است كه در خارج، وجود دارد.
امّا، اگر شما پس از آنكه انسان را در خارج دیدید در ذهنتان به صورت «الحیوان الناطق» نمودار گردید و به عنوان معنایى بینِ دو حالت «تحصلّى» و
«لا تحصلّى» منعكس شد، و به صورت ماهیتى درآمد كه حكایت از انسان خارجى مى‌‌كند؛ آنگاه، همان حیوان ناطق ذهنى را مورد مطالعه قرار دادید و گفتید این یك مفهوم است یا دو مفهوم است. خواهید دید كه نمى‌‌توان گفت هیچ تعدّدى ندارد. خیر! آنها دو جزء از یك حدّ هستند. پس، حدّ مركب بوده، هر یك از آنها جزء آن خواهند بود. رابطه جزء با كلّ به گونه‌‌اى است كه جزء بر كلّ قابل حمل نخواهد بود. جزء بر جزء هم قابل حمل نخواهد بود. این معناى ثانى منطقى است.
آنجا ماهیت بود كه به ذهن آمده بود. و چون ماهیت نوعیه بود، دو حالتِ ابهام و تحصّل داشت. ولى به هر حال یك مفهوم بود. امّا، اینجا ماهیّتى كه در ذهن شما منعكس مى‌‌شود، مورد مطالعه دوباره شما قرار مى‌‌گیرد. از اینرو، دو مفهوم دیگر به نام جنس و فصل بر اجزائش حمل مى‌‌كنید و بر كلّ آن هم مفهوم حدّ را حمل مى‌‌كنید.
بنابراین، چون در اینجا نظر ثانوى بدان مى‌‌افكنید، آن را مركّب از چند معنا مى‌‌یابید، طبق این اعتبار هر یك از آنها معنایى مخصوص به خود خواهد داشت. یعنى حیوانیت، یك معنا است. ناطقیت، یك معناى دیگر است. معناى حیوانیت، عین ناطقیت نیست. چنانكه معناى ناطقیت هم عین حیوانیت نیست.
وقتى با این لحاظ، نظر كنید، بدون شك در اینجا كثرتى وجود دارد؛ و دیگر ماهیت واحده‌‌اى در كار نیست.
بنابراین، در این بابْ دو لحاظ وجود دارد: الف) یك لحاظ مفهوم و ماهیت واحدى است كه باز شده و حكایت از یك محدود خارجى مى‌‌كند.
به این لحاظ است كه مى‌‌گوییم آنها همه قابل حمل بر یكدیگرند؛ و همه آنها یكى هستند. ب) لحاظ ثانوى كه طبق آن، به همان مفهومِ باز شده به طور جدا جدا دوباره نگاه كرده، مى‌‌گوییم یكى «جنس» نامیده مى‌‌شود و دیگرى
«فصل». و مجموع آنها هم «حد» را تشكیل مى‌‌دهند. در این لحاظ، اجزاء قابل حمل بر یكدیگر نیستند. زیرا، جزئیّت و كلیّت و مغایرت، مطرح است.
وحدت و كثرت مفاهیم ماهوى
حال، با توجه به اینكه دو اعتبار وجود دارد؛ بر اساس كدامیك از آن دو اعتبار، وحدت لحاظ مى‌‌شود و بر اساس كدامیك از آنها كثرت؟اگر مستشكل كه در آغاز فصل، رابطه حدّ و محدود را مطرح مى‌‌كند، مقصودش از «حد» همان معناى باز شده باشد كه ما از انسان در ذهن داریم؛ این، همان اعتبار نخست است. یعنى مفهوم باز شده‌‌اى است كه حكایت مى‌‌كند از ماهیت واحدى در خارج. به دیگر سخن: آن مفهوم باز شده، مفاهیمى را پدید مى‌‌آورد كه جملگى از یك طبیعت، حكایت مى‌‌كنند و یك چیز را به وصف مى‌‌كشند.
اگر این‌‌چنین فرض كنیم، آن مفهوم، همان انسانى است كه عین حیوان است. حیوانیّتِ آن هم عین ناطقیّتِ آن است. طبق این اعتبار، همه آن مفاهیم پدید آمده از آن مفهومِ باز شده، یكى هستند. اگر تفاوتى هم باشد، فقط به «تحصّل» و «لا تحصّل» بر مى‌‌گردد.
در این اعتبار، اگر حدّ را به این معنا در نظر بگیریم، حدّ، همان محدود خواهد بود، و به دیگر سخن، در عالم عقل، همان انسان است كه به ذهن آمده و حیوان ناطق، شده است. حیوان ناطق، همان انسان است. پس این اعتبار، جایگاه لحاظ وحدت است. (این در صورتى است كه منظور از حدّ، همان مفهوم تفصیلى خارجى باشد.) امّا، اگر مقصود، نظر ثانوى منطقى باشد، این حدّ، مركب از دو جزء است كه یكى از آن دو، جنس و دیگرى فصل است. در این صورت، معناى این حدّ، عین محدود خارجى نیست. بلكه این معنا چیزى است كه وسیله براى
شناختن آن شىء خارجى مى‌‌شود. طبق این فرض، ممكن است ماهیتى براى شما مجهول باشد، آنگاه آن را با جنس و فصل تعریف كنند آنسان كه جنس و فصل را بشناسید، و از طریق جنس و فصل، ماهیت شىء مجهول براى شما كسب شود.
وقتى با چنین لحاظى، نظر مى‌‌افكنید دو چیز مطرح مى‌‌شود: الف) كاسب؛ ب) مكتسب، «كاسب»، آن مفهوم مركب است. امّا «مكتسب»، یك مفهوم بسیط است. یك ماهیت بسیط نوعى است. پس، این اعتبار جایگاه كثرت است و نباید توقع داشت كه «حد» عین «محدود» باشد.
«ثم الاعتبار الذى...»
هرگاه بخواهید «حد» را به عنوان اینكه عین «محدود» است در نظر بگیرید دیگر حیوان و ناطق، دو چیز نخواهند بود. البته، به آن اعتبارى كه شما «حد» را عین «محدود» مى‌‌بینید. در این اعتبار، حیوان و ناطق، دو جزء از یك شىء مركّب نیستند. بلكه یك چیز باز شده‌‌اى است كه هر یك از آنها بر انسان حمل مى‌‌شوند. و بین آنها «هو هویت» حاكم است نه اینكه یكى «كاسب» و دیگرى «مكتسب» باشد. آنها دو جزء از یك حقیقتِ مركب نیستند؛ آنسان كه خودشان با هم تغایر داشته، هر كدام غیر دیگرى باشد؛ و هر دو مغایر با آن مجموع باشند (متغایران نسبت به همدیگر، و مغایران للمجتمع و نسبت به كلّ) هنگامى كه مى‌‌گوئیم حدّ و محدود با یكدیگر اتحاد دارند، اجزاء هم با یكدیگر اتحاد خواهند داشت. از این رو مى‌‌گوئیم كه انسانى كه بعینه حیوان است و حیوانیّتش یك چیز جدائى از ناطقیّتش نیست. حیوانیتش یك حالت ابهامى داشته كه با نطق استكمال یافته و تحصّل پیدا كرده است. امّا، آن اعتبارى كه ایجاب مى‌‌كند حّد غیر از محدود باشد، در آن اعتبار نمى‌‌توان گفت «حد» همان جنس است یا «حد» همان فصل است.(1)
1. چنانكه ملاحظه مى‌‌كنید جناب شیخ این مطلب را چندین‌‌بار با عبارت‌‌هاى گوناگون، تكرار مى‌‌كند.
در این نظر، هر یك از جنس و فصل، جزئى از حدّ هستند نه محمول بر حدّ و متحد با حدّ. بر اساس چنین اعتبارى نمى‌‌توان گفت: «الحدّ جنس» نیز نمى‌‌توان گفت: «الجنس حد»، چنانكه نمى‌‌توان گفت: «فصل، یكى از آن دو است» یعنى نمى‌‌توان گفت: «الفصل جنس» یا «الفصل حد». نه مجموع معناى حیوان در حالى كه با ناطق تركیب شده، همان حیوان است كه تركیب نشده، و نه معناى ناطق است كه تركیب نشده است. همین‌‌طور از معناى مجموع حیوان و ناطق، فهمیده نمى‌‌شود آن چیزى كه از یكى از آن دو فهمیده مى‌‌شود. چنانكه یكى از آن دو بر آن مجموع، حمل نمى‌‌شود.
بنابراین، مجموع حیوان و ناطق، نه حیوان به تنهایى است و نه ناطق به تنهایى است. زیرا، مجموع از دو چیز، غیر از هر یك از آن دو چیز است. بلكه یك شىء ثالث است. زیرا، هر یك از آن دو، جزئى از مجموع بشمار مى‌‌روند. و جزء هرگز كلّ نمى‌‌باشد. چنانكه كلّ نیز جزء نمى‌‌باشد.
مختار ما در شناخت ماهیات
چنانكه در عبارات مصنف ملاحظه كردید دقّت‌‌هاى فراوانى در بحث انجام گرفته است؛ ولى این پرسش همچنان باقى مى‌‌ماند كه آیا براى شناخت ماهیت، همیشه نیازمند آن هستیم كه از راه جنس و فصل آن را بشناسیم؟ به نظر ما شناختِ ماهیات همیشه اینگونه انجام نمى‌‌شود. ماهیات در خارج دو گونه‌‌اند: الف) یا مركب از مادّه و صورت‌‌اند؛ ب) یا تركیبى در آنها وجود ندارد.
در خارج، ماهیّت بسیط وجود دارد. و اگر بسیط نداشته باشیم اصلا مركّبى هم به وجود نمى‌‌آید زیرا مركب، از دو یا چند امر بسیط به وجود مى‌‌آید. به عنوان مثال: ماهیت بیاض، مركب از چند چیز نیست. گرچه ممكن است گفته شود رنگ، مركب از هفت نور یا بیشتر است. ولى بالاخره،
اجزاء اولیه آن بسیطاند. هنگامى كه ما رنگ سفید را كه على‌‌الفرض امر بسیطى است مى‌‌بینیم یك صورت حسّى از آن در قوّه حاسّه(1) و بینائى ما منعكس مى‌‌گردد. در اینجا قوّه خیال، عكسِ ثابتى از صورت حسى مى‌‌گیرد و آن را در خودش حفظ مى‌‌كند. عقل هم نظیر آنچه خیال انجام مى‌‌دهد در سطح دیگرى انجام مى‌‌دهد. یعنى همانگونه كه قوّه خیال، یك صورت ثابتى از صورت حسى مى‌‌گیرد عقل هم یك مفهومِ ثابتى از آن مى‌‌گیرد. به گمان ما همانگونه كه داشتن صورت خیالى متوقف بر تعدّد درك حسّى نیست داشتن مفهوم كلّى و عقلى هم نیاز به كثرت ادراكات حسّى ندارد، و داشتن مفهوم عقلى از یك امر بسیط همان شناخت ماهیّت آن است. بنابراین كسى كه چشم سالم دارد و رنگ سفید را مى‌‌بیند، مى‌‌تواند ماهیت آن را درك كند؛ امّا، اگر كسى چشم نداشته باشد یا اصلا این رنگ را ندیده باشد، نمى‌‌تواند مفهوم سفیدى را درك كند و با هیچ بیانى نمى‌‌توان براى او تعریف كرد مانند كودكى كه به بلوغ نرسیده هیچ‌‌گاه نمى‌‌تواند لذّت جنسى و ماهیت آن را بفهمد. البته، اگر مصداقى از آن را درك كند مى‌‌تواند به مفهوم كلّى آن نیز آگاهى یابد.
امّا در مورد مركّبات، اگر ماهیّت مركّبى داشته باشیم كه آن را به صورت مركّب ندیده باشیم امّا یكایك اجزاء آن را دیده و شناخته باشیم ممكن است كسانى كه از عناصر و اجزاء تشكیل دهنده آن آگاه باشند با بیان اجزاء آنْ ما را هم به ماهیت آن آشنا كنند.
بنابراین، تعریف یك شىء به اجزاء آن، در صورتى مفید است كه اجزاء و بسائط آن شىء براى ما شناخته باشد.
1. در اینكه قوّه حاسّه كجاست؟ آیا درون چشم است؟ یا درون مغز است؟ یا درون نفس است؟ و یا در عالم مثال است؟ و یا جاى دیگر؟ بحث‌‌هاى مختلفى ممكن است مطرح شود ولى اختلاف آنها تأثیرى در نظریه مختار ندارد.
امّا آنچه در اینجا واقعاً مى‌‌شناسیم دو ماهیّت تامّ است كه هر دوى آنها به اصطلاح «بشرط لا» هستند.
ولى «بشرط لا» بودن، مانع تركیب نیست، و به دیگر سخن، آنها «بشرط عدم حمل»اند، نه «بشرط عدم تركیب» وگرنه، مادّه و صورت هم نباید با یكدیگر تركیب شوند در صورتى كه همه حكماء قائل‌‌اند كه مادّه و صورت با هم تركیب مى‌‌شوند و اتحاد مى‌‌یابند. جناب شیخ هم فرمود كه مادّه و صورت، با هم اتحاد دارند. در عین حال، مادّه، مادّه است و صورت هم، صورت است.
بنابراین، «بشرط لا» بودن مانع از اتحاد در وجود نمى‌‌شود بلكه مانع آن است كه مفهومى جزء مفهوم دیگر شود. امّا، چنانكه ملاحظه كردید ما دو ماهیّت را شناختیم كه هر دو «بشرط لا» هستند و از تركیبِ آنها جسم كه خود مركّب است پدید مى‌‌آید. مركّباتِ شیمیایى اگر ماهیّتِ جدیدى باشند از این قبیل‌‌اند. به طور فرض، اگر كسى اكسیژن و ئیدورژن را شناخته بود. امّا، آب را ندیده بود، به او مى‌‌گفتیم آب چیزى است كه از اكسیژن و ئیدروژن با این نسبتِ خاص، به وجود مى‌‌آید. و در این صورت، تعریف صحیحى از آب داده بودیم.
امّا، اینكه اگر بخواهیم ماهیتى را با اجزاء خارجیش، یا با مادّه و صورتش تعریف كنیم و به طور مثال بگوئیم آب، چیزى است مركب از اكسیژن و ئیدروژن، چگونه باید آنرا بیان كنیم؟ این مطلبى است مربوط به زبان و قواعد دستورى. از این رو، وقتى بخواهیم جمله‌‌اى بسازیم نیازمند موضوع و محمول خواهیم بود محمولى كه با موضوع وحدت داشته باشد یا به نوعى با آن اتحاد یافته باشد. هر قضیه‌‌اى را بیان كنیم باید بین موضوع و محمول، نوعى اتحاد برقرار باشد: یا اتّحاد ماهوى كه در حمل اوّلى مطرح است و یا اتّحاد در وجود و اگر موضوع و محمول، وحدت ماهوى نداشته باشند؛ (و
البته دو ماهیت تامّ هرگز وحدت نمى‌‌یابند و یكى نمى‌‌شوند) در این صورت، هرگاه بخواهیم یكى را بر دیگرى حمل كنیم، ناگریز باید یك معناى اضافى بسازیم كه آن قابل حمل باشد؛ و یك نحو اتحادى هرچند در ذهن ما نسبت به آن دو به وجود آید. این‌‌جاست كه به ناچار، مفهوم مشتقى را مى‌‌سازیم و یا كلمه «ذو» و مانند آن را به آن مى‌‌افزائیم؛ تا از این طریق قابل حمل گردد. یعنى فرض اینكه ما جسم و بیاض را شناخته‌‌ایم و به وجود آنها در جهانِ خارج اذعان داریم و به دنبال آن مى‌‌خواهیم بگوئیم: آن جسمى كه در خارج است سفید است از دو حال خارج نیست: الف‌‌ـ یا باید بگوئیم آن جسم، بیاض دارد؛ (آن جسم ذو بیاض است). ب‌‌ـ و یا باید مفهومى (مشتق) بسازیم كه همان معنا را افاده كند. مثلا بگوئیم آن جسم، ابیض است.
اینكه واژه «ذو بیاض» و یا «ابیض» قابل حمل بر جسم مى‌‌باشد امّا، واژه «بیاض» قابل حمل نیست، سرّش آن است كه جسم و بیاض، دو ماهیّت تامّ هستند و از نظر مفهومى مستّقل از یكدیگرند. حال، هرگاه بخواهیم میان آن دو حمل برقرار كنیم، باید از سازوكارى استفاده كنیم كه آن دو به نوعى اتحاد پیدا كنند و بهم جوش بخورند. این است كه مفهومِ مشتق درست مى‌‌كنیم یا مفهوم اضافى مى‌‌سازیم. جناب شیخ زحمت‌‌هاى فراوان و دقّت‌‌هاى تحسین برانگیزى داشتند. ولى بیان ساده این است كه هرگاه بخواهیم ماهیّتى را بر ماهیّت دیگرى كه از جهت مفهومى با هم تغایر دارند حمل كنیم باید كارى كنیم كه میان آنها اتحاد برقرار شود از این رو یا باید مشتّق بسازیم و یا «ذو» به آن اضافه كنیم.
به هر حال، براى برقرارىِ حمل و اتحاد، ما چاره‌‌اى جز این راه نداریم. خواه حمل، ذاتى باشد یا عَرَضى؛ و خواه حمل اوّلى باشد یا شایع صناعى. البته اگر دو ماهیّت بر هم حمل شوند نشانه این است كه دست‌‌كم یكى از آنها
ماهیّت تامّى نیست و «لا بشرط» از حمل است و در واقع، یك ماهیّت بیشتر نخواهند بود. امّا در حمل شایع صناعى، اعمّ از اینكه محمول، از قبیل معقولات ثانیه منطقى باشد یا از قبیل معقولات اولى، یا از قبیل مفاهیم فلسفى و انتزاعى باشد؛ هر جا بخواهیم یكى از این مفاهیم را بر مفهوم دیگرى حمل كنیم، باید مفهوم به گونه‌‌اى باشد كه ذهن ما بتواند یك نحو اتحادى بین موضوع و محمول برقرار كرده، قضیه‌‌اى را بسازد یعنى مشتقى از آن گرفته شود یا واژه خاصّى (مانند: ذو = داراى) به آن اضافه شود.
* * * * *
