فصل هشتم: علم و عَرَضیّتِ آن
فصل هشتم
علم و عَرَضیّتِ آن
الفصل الثامن
فىِ الْعِلْمِ وَانَّهُ عَرَض
وَأَمَّا(1) الْعِلْمُ فَاِنَّ فیهِ شُبْهَةً، وَذلِكَ لاَِنَّ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْعِلْمَ هُوَ الْمُكْتَسَبُ مِنْ صُوَرِ الْمَوْجُوداتِ مُجَرَّدَةً عَنْ مَوادِّها، وَهِىَ صُوَرُ جَواهِرَ وَاَعْراض. فَاِنْ كانَتْ صُوَرُ الاَْعْراضِ اَعْراضاً، فَصُوَرُ الْجَواهِرِ كَیْفَ تَكُونُ اَعْراضاً؟ فَاِنَّ الْجَوْهَرَ لِذاتِهِ جَوْهَرٌ فَماهِیَّتُهُ جَوْهَرٌ لا یَكُونُ فی مَوْضُوع اَلْبَتَّةَ، وَماهِیَّتُهُ مَحْفُوظَةٌ سَواءٌ نُسِبَتْ اِلى اِدْراكِ الْعَقْلِ لَها اَوْ نُسِبَتْ اِلىَ الْوُجُودِ الْخارِجیّ.
چگونه ممكن است علم به جواهر، هم جوهر باشد و هم عرض؟
علم(2) كه یكى از كیفیات نفسانى است نیازمند بحث و بررسى در الهیات است. زیرا، شبهه‌‌اى دارد كه پاسخِ آن مربوط به فلسفه اولى است و ربطى به طبیعیات ندارد. آن شبهه این است:
طبق تعریفى كه مشائیان از علم، ارائه مى‌‌دهند؛ علم، صورتى است كه از اشیاء گرفته مى‌‌شود، اگر اشیاء، مادّى باشند باید صورت علمىِ آنها از مادّه و
1. تعبیر «امّا» در اینجا یك نوع استدراك است نسبت به مطلبى كه در آخر فصل سابق بیان شد. در فصل سابق این مطلب آمد كه: «كیفیات نفسانى را در باب نفس، به بحث گذاشته‌‌ایم. از این رو، مطلبى كه مربوط به آن باشد باقى نمانده است. فقط یك مطلب باقى مانده كه نیازمند بحث و بررسى است و آن علم است. زیرا، شبهه‌‌اى در اینجا وجود دارد كه پاسخ آن به فلسفه اولى مربوط است، ربطى به طبیعیات ندارد». از این رو، در این فصل مى‌‌گوید: «و امّا العلم...»
2. مقصود از علم، اصطلاح معروف آن است كه در مورد كلیّات بكار مى‌‌رود. و گرنه، گاهى علم در مورد جزئیات و در مورد صور خیالى هم استعمال مى‌‌شود؛ كه در اینجا مقصود نیست.
لوازم آن تجرید شود. زیرا، علم، صورت اكتساب شده موجودات است آنسان كه از موادّ تجرید شده باشد. و این صورت اكتسابى از دو حال، خارج نیست:
الف ـ یا صورتهاى جواهر است؛
ب ـ و یا صورتهاى اعراض است؛
از این رو مستشكل مى‌‌گوید: با توجه به اینكه علم، عبارت است از صورتى كه از ماده خارجى تجرید مى‌‌شود، و این صورت ذهنى هم در مورد اعراض وجود دارد و هم در جواهر. حال، اگر علم به عَرَض پیدا كنیم ـ فرضاً علم به بیاض در خارج ـ این علم، صورتى از بیاض خواهد بود كه از مادّه خارجى تجرید شده است؛ و بیانگر همان ماهیّت بیاض است؛ و از این رو، روشن است كه علم به این عرض هم عرض باشد، امّا، در مورد جوهر چگونه مى‌‌توان صورت آن را عَرَض دانست صورتى كه نمایانگر ماهیّت جوهر است و جوهریت براى هر جوهرى «ذاتى» و تخلّف‌‌ناپذیر است.
اگر بگویید صورت جوهر در ذهن است و وجودش قائم به ذهن است و در حقیقت، ذهن موضوع براى آن است، و طبعاً چنین چیزى، عَرَض خواهد بود نه جوهر! پس چنین چیزى از ماهیّتِ جوهرى خود، منخلع شده‌‌است. ولى لازمه این سخن، انقلاب ماهیت مى‌‌باشد! زیرا، ماهیت جوهر، هر جا تحقق یابد، باید «لا فى الموضوع» باشد. چه این ماهیّت را به ادراك عقلى نسبت دهیم و بگوییم در ذهن موجود است؛ و چه آن را به وجود خارجى نسبت دهیم در هر حال، ذاتیات آن محفوظ خواهد بود.(1)
این شبهه، همان شبهه معروف در باب وجود ذهنى است كه چگونه ممكن است علم به جواهر، هم جوهر باشد و هم عَرَض؟!
1. از سخنان فوق، قول به وجود ذهنى آشكار مى‌‌گردد. گرچه، مصنف، مسئله وجود ذهنى را به طور مستقلّ مطرح نكرده است. ولى در لابلاى سخنان وى، مطالبى درباره وجود ذهنى، آشكارا بچشم مى‌‌خورد. در زمان شیخ، مسئله وجود ذهنى به عنوان یك مسئله مستقل مطرح نبوده است.
علم بعنوان كیف نفسانى
در میان كیفیات نفسانى، علم، از جایگاه ویژه‌‌اى برخوردار است كه متناسب با آن، بحث خاصّى را مى‌‌طلبد. بحث خاصّ درباره علم، در فلسفه اولى مطرح مى‌‌شود، البتّه بحث درباره وجود علم و اقسام آن در كتاب نفس مطرح مى‌‌شود. امّا، شبهه‌‌اى درباره علم وجود دارد كه حلّ آن متناسب با مباحث فلسفه اولى است.
بیان شبهه درباره علم: شبهه‌‌اى كه درباره علم وجود دارد این است كه علاوه بر اینكه علم را باید عَرَضانگاشت، در برخى جاها اقتضاى آن دارد كه جوهر انگاشته شود. از این رو، این پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه یك شىء هم مى‌‌تواند جوهر باشد و هم عرض؟!
به دیگر سخن، وقتى ما صورت یك جوهرى را در ذهن تصوّر مى‌‌كنیم معنایش این است كه آنچه در ذهن داریم جوهر است؛ از سوى دیگر مى‌‌بینیم صورت جوهر كه در ذهن ما منعكس است، كیف نفسانى است. آنگاه این پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه یك شىء هم كیف نفسانى است و هم جوهر؟!
برهانى فشرده بر نفى جوهریت علم و كیفیات نفسانى
پاسخ شبهه در شكل یك برهان فشرده: در این بخش، مصنف در صدد پاسخ گوئى به شبهه فوقبرمى‌‌آید. و چون مسئله، یك مسئله فلسفى است؛ با شیوه فلسفى بر آن برهان اقامه مى‌‌كند. از این رو مى‌‌گوید: اشیائى كه ما آنها را كیفیات محسوس و اعراض مى‌‌انگاریم و به نظر خصم از جمله جواهراند از دو حال خارج نیستند:
الف، یا اینكه آنها جوهرند و طبق عقیده شما حالّ در جوهر دیگرى هستند، در این صورت، آیا آن جوهر دیگر مقدار و بُعد دارد یا ندارد؟
اگر مقدار و بُعد داشته باشد لازمه‌‌اش دخول بعد در بعد است. یعنى تداخل ابعاد مى‌‌شود كه محال است. پس، هر گاه كیفیات در اجسام موجود باشند نمى‌‌توان گفت یك امرِ ذومقدار و ذو بُعدى هستند.
امّا، اگر بگویید بُعد ندارد. یعنى بیاضى كه در جسم موجود است بُعد ندارد، در این صورت، چیزى كه خود جسمانى است، ولى بُعد ندارد، نمى‌‌تواند قائم به ذات باشد. امر جسمانى اگر خود بُعد ندارد باید قائم به امرِ ذى‌‌بُعد باشد. و این در حالى است كه شما مى‌‌گویید قائم به امرِ ذى‌‌بُعد هم نیست. و لازمه‌‌اش آن است كه عَرَض باشد؛ گر چه نام جوهر بر آن مى‌‌نهید. زیرا، با پذیرفتن اینكه بیاض نمى‌‌تواند قائم به ذات باشد، پس باید حتماً در موضوعى باشد و باید در چیزى باشد كه بُعد هم در واقع مال او است نه از آنِ بیاض، ویژگیهاى عَرَض براى آن اثبات شود.
امّا، اینكه آیا چنین چیزى مى‌‌تواند انتقال یابد یا نه؟ پاسخ آن به عهده برهان دیگرى است.
حاصل آنكه: نمى‌‌توان كیفیات محسوسه را داراى ابعاد دانست. زیرا، اگر مستقلّ از موضوعاتشان داراى ابعاد باشند، لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود. و اگر آنها را داراى ابعاد ندانید، لازمه‌‌اش آن است كه ویژگیهاى عَرَض را براى آن اثبات كرده‌‌اید و بر آن، نامِ جوهر نهاده‌‌اید.
مصنف مى‌‌گوید: ما نیز بر آنیم كه چیزى كه بُعد ندارد باید حالتى از یك امرِ ذى‌‌بعد باشد و در آن موجود شود. مگر اینكه بگویید آن چیز غیر ذى‌‌بُعد، یك امر مجرّد و روحانى است ولى قائم به موضوع است؛ كه لازمه این فرض هم تناقض است. زیرا، معناى مجرّد بودن این است كه مادّه و قائم به آن نباشد.
خلاصه برهان:
اگر بگویید كیفیات محسوسه جوهر مادى‌‌اند باید بُعد داشته باشند. و وقتى بُعد داشته
باشند لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود كه محال است.
نقض برهانِ فوق بوسیله صور منطبعه در مادّه
لازمه تمام بودن برهان فوق، آن است كه جوهریّتِ صور منطبعه درمادّه انكار شود. زیرا، صور جوهریهمنطبعه درمادّه، ذاتاً داراى بُعد نیستند؛ ولى در یك امرِ ذى‌‌بُعدى قرار دارند. پس چگونه مى‌‌توان اینها راجوهر دانست، در حالى كه كیفیاتِ محسوسه را به همین دلیل عرض مى‌‌دانید؟! اگر معیار عَرَض بودن كیفیات محسوسه، آن است كه بُعد ندارند و با این حال در یك امرِ ذى‌‌بُعدى قرار دارند، صور منطبعه در مادّه نیز چنین‌‌اند. پس، چه فرق اساسى میان صور منطبعه در مادّه با كیفیاتِ محسوسه وجود دارد كه صور را جوهر مى‌‌دانید و كیفیات را عَرَض؟!
اگر محذور اصلى، تداخل در ابعاد است؛ و این، لازمه دخول جوهر در جوهر یا حلولِ جوهر مادّى در جوهر مادّى دیگر است؛ در صورتهاى منطبعه هم باید چنین اشكالى مطرح شود. حال آنكه، این اشكال را در مورد صورتهاى منطبعه در مادّه، وارد نمى‌‌دانید. اگر آنجا اشكال ندارد كه یك امر جوهرى در امر جوهرىِ دیگر منطبع باشد و یكى از آندو ذى‌‌بُعد و دیگرى بى‌‌بُعد باشد؛ اینجا هم نباید اشكال داشته باشد كه كیفیات نفسانى، جوهرى باشند منطبع در اجسام، با آنكه ذاتاً فاقد بُعداند، و بُعد نداشتن آنها آسیبى به جوهریّتِ آنها نزند.
به دیگر سخن، همانگونه كه انطباع صورتهاى جوهرى در مادّه، مشكل تداخل ابعاد را در پى ندارد؛ حلول كیفیات بى‌‌بُعد در اجسام بُعددار، نیز نباید مشكل تداخل ابعاد را بدنبال آورد.
بنابراین، این پرسش همچنان بى‌‌پاسخ مى‌‌ماند كه چه فرق اساسى میان
كیفیات با صور منطبع در مادّه، وجود دارد كه اوّلى را عَرَض مى‌‌گوییم و دوّمى را جوهر؟!
حاصل آنكه برهان مذكور با گستردگى كه در كلام شیخ دارد نمى‌‌تواند براى خصم قانع كننده باشد. و دست كم با صورتهاى منطبع در مادّه، نقض مى‌‌شود.
پژوهشى پیرامون عرضیّت «علم»
تاكنون درباره عَرَضیّت كیفیات، بحث شد تا اینكه سخن به كیفیات نفسانى رسید، و طىّ آن، مصنّف به جایگاهِ اصلى بحث درباره آنها یعنى باب نفس و طبیعیات اشاره كرد. گر چه علم هم یكى از اقسام كیف نفسانى است؛ لكن، از آن رو كه ویژگى خاصّى دارد بررسى آن با شیوه فلسفى در الهیات انجام مى‌‌شود.
فلاسفه وقتى اقسام كیف نفسانى را برمى‌‌شمارند، یكى از آنها را علم مى‌‌دانند. ملكات و حالات نفسانى نیز از جمله كیف نفسانى شمرده مى‌‌شوند.
البته، علمى كه از اقسام كیف نفسانى به شمار مى‌‌آید، علم حصولى است. و گرنه، علم حضورى عین ذاتِ عاقل است؛ و از این رو، بدان كیف گفته نمى‌‌شود. درباره مصادیق علم حضورى و اقسام آن، اختلاف وجود دارد. مشائیان علم حضورى را منحصر در علم آدمى به نفس مى‌‌دانند امّا دیگران و از جمله صدرالمتألهین اقسام دیگرى نیز براى علم حضورى تأمل هستند و همه آنها را عین جوهر عاقل مى‌‌دانند، خواه جوهر عاقل، نفس باشد و خواه عقلِ مجرّد!
امّا علمِ مورد نظر در این مبحث، علم حصولى است. مشائیان معتقدند كه علوم حصولى، از قبیل كیف نفسانى هستند. البته، صدر المتألهین توافق كلّى
با ایشان ندارد. و نظر خود را به تفصیل در كتاب اسفار(1) بیان كرده و از مبناى خویش دفاع نموده است. گو اینكه در سخنان وى نوسانى و ابهامى نیز وجود دارد.
اشكالى در باب علم: به هر حال، درباره اینكه علم حصولى، طبق نظر مشائیان، كیف نفسانى باشد،اشكالى پیش مى‌‌آید. همان اشكال معروفى كه در باب وجود ذهنى مطرح شده است. یعنى بنابر قول به وجود ذهنى، ماهیات اشیاء خارجى، با وجود ذهنى، در ذهن موجود مى‌‌شوند. پس، اگر ماهیتى در خارج عَرَض باشد، وقتى در ذهن هم موجود شود، ماهیتش عَرَض خواهد بود، و اگر جوهر باشد، همان ماهیت جوهرى در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌‌شود. پس، باید علم ما جوهر باشد. و حال آنكه شما مى‌‌گویید علوم حصولى، مطلقا كیف نفسانى هستند.
بنابراین، چگونه مى‌‌توان پذیرفت همه علوم حصولى كیف نفسانى باشند. و از سوى دیگر وجود ذهنى را پذیرفت و قائل شد به اینكه ماهیّت، اشیاء در ذهن، با وجود ذهنى موجود است و لازمه‌‌اش آن است كه جوهر خارجى در ذهن هم جوهرى باشد كه با وجود ذهنى موجود است؛ نه عرض و كیف!
پاسخ اشكال فوق: درباره اشكالِ فوق، پاسخ‌‌هاى گوناگونى داده شده است. شاید بتوان گفت یكى از جنجالى‌‌ترین مسائل فلسفى، همین مسئله است و فلاسفه نامور از جمله: سیّد صدر الدین دشتكى، محقّق دوانى، فاضل قوشچى، صدر المتألهین و حكیم سبزوارى، هر كدام به گونه‌‌اى از این مسئله پاسخ گفته‌‌اند.
حكیم حاج ملاّ هادى سبزوارى در شرح منظومه، اقوال را با تفصیل، نقل كرده است. آنچه باید در اینجا بدان بپردازیم، دیدگاه مصنف و پاسخ او به این مسئله است.
1. ر، ك: اسفار اربعه، ج 3، مبحث علم.
البته، در میان پاسخهایى كه شیخ به این مسئله داده است، مطالبى وجود دارد كه با مبانى صدرالمتألهین سازگارى ندارد. صدر المتألهین نیز در تعلیقه خود بر شفا، مطالب مبسوطى را در این مبحث، بیان كرده كه طىّ آن موارد اختلاف خود با جناب شیخ را متعرض گردیده است.(1) از جمله آنها، مسئله اتحاد عاقل و معقول است كه در جاهاى زیادى این اختلاف بروز مى‌‌كند. و جناب شیخ بر خلاف صدرالمتألهین، اتحاد عاقل و معقول را انكار مى‌‌كند.
بنابراین، در این مباحث لازم است كه اختلاف مبانى در نظر گرفته شود. از این رو، نخست كلام شیخ را تقریر مى‌‌كنیم آنگاه در صورت لزوم به مبانى دیگران نیز اشاره‌‌اى خواهیم كرد.
تقریر صحیح از سخن مصنف: به نظر مى‌‌رسد آنچه شیخ در اینجا مى‌‌گوید همان است كه بعدها دركلام صدر المتألهین به «اختلاف حمل» تعبیر شده است. چه اینكه در زمان شیخ اصطلاحِ «حمل اولى» و «حمل شایع صناعى» رایج نبوده است. همانگونه كه اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفى» در آن زمان، رایجنبوده است. در آن زمان، هر گاه سخنى از معقولات ثانیه به میان مى‌‌آمده، مقصود همان «معقولات ثانیه منطقى» بوده است. از این رو، همواره با معقولات ثانیه فلسفى، اشتباه مى‌‌شده است. تقریباً از زمان خواجه طوسى بوده كه اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفى» در مقابل معقولات ثانیه منطقى مطرح شده است و از كلمات شیخ اشراق نیز چنین چیزى فهمیده مى‌‌شود. به هر حال، این اصطلاح در زمان شیخ به طور قطع، مطرح نبوده است. چنانكه اصطلاحِ «حمل اوّلى» و «حمل شایع صناعى» نیز در زمان شیخ مطرح نبوده است. از این رو، هر جا مطلبى با این امور ارتباط مى‌‌یافته، و مثلا مسئله‌‌اى با فرق گذاشتن میان حمل اوّلى و حمل شایع صناعى، حلّ مى‌‌شده است؛ از عبارتهاى پیچیده‌‌اى براى فهماندن آنها استفاده مى‌‌شده؛
1. ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 140 ـ 135.
كه اگر این اصطلاحات در آن زمان رایج بود خیلى راحت‌‌تر، مسائل مربوط به آنها حلّ مى‌‌شد.
بنابراین، به نظر مى‌‌رسد لُبّ پاسخى كه شیخ مى‌‌خواهد بیان كند همین فرق نهادن میان حمل اوّلى و حمل شایع صناعى است. امّا، چون این اصطلاحات در آن زمان نبوده، لذا، براى ارائه یك پاسخ قانع كننده به تكلّف مى‌‌افتد و از تعبیراتى استفاده مى‌‌كند كه گاهى خالى از مناقشه هم نیست.
به هر حال، به نظر شیخ، وقتى علم به جوهر پیدا مى‌‌كنیم، حقیقتاً ماهیّت جوهر در نفس ما پدیدار مى‌‌گردد. و این ماهیّت با ماهیّت خارجى اتحاد دارد. ولى، ماهیتِ جوهر این نیست كه «وجود لا فى الموضوع» باشد. در مقابل عرض كه وجودش «فی الموضوع» است.
زیرا، اولا: هیچكدام از این تعاریف، حدّ حقیقى نیستند. چونكه، جوهر جنس عالى است و جنسعالى تعریف نمى‌‌پذیرد. در حالى كه ماهیت، مركّب از جنس و فصل است؛ یعنى تركیب و تعریف‌‌پذیر است. امّا، جنس عالى كه خود، ابسطِ ماهیات است، تعریف‌‌پذیر نیست. و نمى‌‌توان آن را به جنس و فصل، طبق تعاریف متداول، تعریف نمود. بنابراین، تعریف‌‌هاى یاد شده، همه از قبیل رسم‌‌اند و هیچكدام تعریف و حدّ ماهیّت بشمار نمى‌‌روند. عوارض و ویژگیهایى را از یك شىء به عنوان تعریف ذكر مى‌‌كنند، چنانكه در تعریف جوهر مى‌‌گویند: جوهر ماهیتى است كه وجود آن «لا فى موضوع» است.معناى این جمله چیست؟ این جمله، بدان معنا است كه مفهومِ وجود جزء ماهیّت جوهر است. در حالى كه مفهوم وجود، جزء هیچ ماهیّتى نیست. و گرنه لازمه‌‌اش آن است كه هر گاه ماهیتى تصور شود، مفهوم وجود نیز جزء آن باشد و یقین به وجود آن نیز پیدا شود. و حال آنكه نسبتِ ماهیّت، به وجود و عدم، یكسان است. هرگز، مفهوم وجود، در حوزه مفهومىِ ماهیّت، نهفته نیست.
بنابراین، اگر در تعریف جوهر گفته مى‌‌شود: «موجود لا فى الموضوع» مفهوم «موجود» جزء ماهیت جوهر نیست. و در واقع، معناى آن، این است كه: هر گاه، ماهیتِ جوهر در خارج موجود شود، وجودش «لا فى الموضوع» خواهد بود. همچنین، نكته شایان ذكر این است كه مقصود از وجود، هم هر وجودى نیست؛ بلكه منظور از آن، وجود در خارج و در اعیان است.
بنابراین، تعریف جوهر این مى‌‌شود: ماهیتى كه وجود خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. پس، هر گاه جوهر در ذهن تصور شود، تعریف فوق بر آن صادق است. زیرا، جوهرِ تصوّر شده نیز، ماهیتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. لزومى ندارد كه وجود ذهنىِ آن نیز «لا فى الموضوع» باشد. وجود ذهنىِ آن، كیف است و در نفس، موجود است؛ و نفسْ موضوع براىِ آن است. و این، با تعریفِ فوق از جوهر، منافات ندارد. زیرا،تعریفِ فوق، آن نیست كه وجودِ جوهر، مطلقا یعنى اعمّ از اینكه در خارج باشد یا در ذهن، «لا فى الموضوع» باشد. بلكه معناىِ «موجود لا فى الموضوع»كه در تعریف جوهر آورده مى‌‌شود، آن است كه: «ماهیّة اذا وجدت فىالخارج، كان وجوده لا فى الموضوع» یعنى وجودِ خارجىِ آن، «لا فى الموضوع» است.
تكمیل بحث با ذكر دو مثال
1ـ مفهوم حركت ثابت است
مثال نخست، حركت: مصنف، براى از بین بردن شبهه، چند مثال ذكر مى‌‌كند. از جمله، به حركت، مثال مى‌‌زند. مى‌‌گوید: شما مفهوم حركت را در ذهن خود، تعقّل مى‌‌كنید. امّا، آیا وقتى مفهوم كلّى حركت را در ذهن خود تصوّر مى‌‌كنید؛ این تصوّر، موجب مى‌‌شود كه ذهن شما موضوع براى حركت قرار گیرد؟ و به دنبال آن، ذهن شما هم به حركت در آید؟! یعنى آیا چون مفهوم
حركت، عارض ذهن شما شده است، پس باید ذهن شما متحرك گردد؟ به عبارت دیگر: آیا لازمه تصوّر حركت در ذهن، آن است كه سیلان و زمان و مبدء و منتهى كه در حركت عینى واقع مى‌‌شود، در ذهن نیز چنین امورى واقع گردد؟!
حقیقت این است كه حركتِ تصوّر شده، مفهومى ثابت است و علیرغم اینكه از یك امرِ متحرك خارجى حكایت دارد، امّا، خود، بى‌‌حركت است.
حركت خارجى است كه سیلان و زمان و مبدء و منتهى دارد؛ و «كمالِ ما بالقوّه» است. امّا حركتِ تصوّر شده در ذهن، مجرّد است و بالفعل.
تعریف تفصیلىِ حركت عبارت است از: «كمال اوّل لما بالقوّة، من حیث إنّه بالقوّة» خلاصه این تعریف، «كمال ما بالقوة» است.
بنابراین، وقتى حركت را به عنوان «كمالِ ما بالقوة» تصوّر مى‌‌كنیم؛ ـ البتّه كمالِ اوّل نه كمالِ ثانى كه در اثر حركت به آن مى‌‌رسد. ـ لازمه‌‌اش آن نیست كه ذهن ما هم به حركت درآید. زیرا، آنچه ما تصوّر كرده‌‌ایم، مفهومِ حركت است؛ نه چیز دیگر! پس آنچه در ذهن وارد مى‌‌شود مفهوم حركت است. لوازم حركت از قبیل سیلان و مبدء و منتهى و زمان، در خارج است نه در ذهن.
بنابراین، ما مفهومى را تصوّر كرده‌‌ایم كه مصداقِ خارجىِ آن، كمالِ ما بالقوّه است. و مصداقِ خارجى آن، تغیّر تدریجى و سیلان دارد؛ نه خودِ مفهومِ آن.
جوهرِ تعقّل شده نیز چنین است. وقتى جوهر را به عنوان «موجود لا فى الموضوع» تعقّل مى‌‌كنیم، آنچه حقیقتاً تعقّل مى‌‌شود، مفهومِ «موجود لا فى الموضوع» است. یعنى مفهومِ یك ماهیتى است كه وجودِ خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. و این، لازمه‌‌اش آن نیست كه وجود ذهنى‌‌اش هم «لا فى الموضوع» باشد.
2ـ وجود خارجى مغناطیس جذب‌كننده آهن است:نه مفهوم آن
مثال دوّم، مغناطیس: در تعریف مغناطیس، چنین آورده مى‌‌شود كه: مغناطیس چیزى است كه آهن را جذب مى‌‌كند. لازمه چنین تعریفى، آن نیست كه مغناطیس دستِ آدمى را نیز جذب كند. زیرا، تعریف آن، عبارت بود از جوهرى كه آهن را جذب مى‌‌كند؛ و دستِ انسان، آهن نیست. بنابراین، جذب كردن از ویژگیهاى اختصاصىِ مغناطیس است. امّا، نه جذب هر چیز؛ بلكه تنها جذبِ آهن. چنانكه ماهیّت جوهر نیز، این ویژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. امّا، نه وجودِ ذهنىِ آن.
بنابراین، لازمه تعریفِ جوهر به اینكه ماهیّتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است، آن نیست كه وجودِ ذهنىِ آن نیز «لا فى الموضوع» باشد. و چنانكه پیش از این نیز اشاره كردیم، نیاز به این مثالها و توضیحات از آن رو است كه در زمان شیخ، اصطلاح حمل اوّلى و حمل شایع، رایج نبوده است و‌‌گر‌‌نه با گفتن اینكه جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اوّلى، همه مطالب مربوط به آن انتقال مى‌‌یافت، بدون آن كه ویژگیهاى خارجى وجود جوهر بر آن مترتب گردد. پس، مى‌‌توان گفت جوهر به حمل اوّلى، جوهر است. امّا، به حمل شایع، كیف است. بنابراین، براى اینكه اطلاق جوهر، بر وجود ذهنى صحیح باشد، لحاظ حملِ اوّلى لازم است. امّا، حمل شایع، در واقع صفتِ وجود ذهنىِ آن ماهیت (جوهر) است. یعنى صفتِ «وجوده فى الذهن» است نه صفتِ ماهیت.
فَنَقُولُ: اِنَّ ماهِیَّةَ الْجَوْهَرِ جَوْهَرٌ بِمَعْنى أَنَّهُ الْمَوْجُودُ فىِ الاَْعْیانِ لا فی مَوْضُوع، وَهذِهِ الصِّفَةُ مَوْجُودَةٌ لِماهِیَّةِ الْجَواهِرِ الْمَعْقُولَةِ، فَاِنّها ماهِیَّةٌ شَأْنُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً فىِ الاَْعْیانِ لا فی مَوْضُوع، اَىْ إنَّ هذِهِ الْماهِیَّةَ هِىَ مَعْقُولَةٌ عَنْ اَمْرِ وُجُودِهِ فىِ الاَْعْیانِ اَنْ یَكُونَ لا فی مَوْضُوع. وَاَمّا وُجُودُهُ فىِ الْعَقْلِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلَیْسَ ذلِكَ فی حَدِّهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ جَوْهَرٌ، اَىْ لَیْسَ حَدُّ الْجَوْهَرِ اَنَّهُ فىِ الْعَقْلِ لا فی
مَوْضُوع، بَلْ حَدُّهُ اَنَّهُ سَواءٌ كانَ فىِ الْعَقْلِ اَوْ لَمْ یَكُنْ فَاِنَّ وُجُودَهُ فِى الاَْعْیانِ لَیْسَ فی مَوْضُوع.
بیان شیخ در پاسخ شبهه
پاسخى كه مصنف از شبهه یادشده مى‌‌دهد این است: معناى اینكه جوهر «موجود لا فى الموضوع» است، آن است كه وجود عینى و خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. و این ویژگى براى ماهیّت جوهر كه در ذهن، تعقّل شده نیز وجود دارد، یعنى، ماهیتِ جوهر كه به ذهن مى‌‌آید، چنین ویژگى دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.
بنابراین، این جوهر وقتى در ذهن هم هست، باز این ویژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. یعنى ماهیّت معقوله جوهر، بیانگر آن موجودى است كه در خارج «لا فى الموضوع» است. امّا، وجودش با ویژگى یادشده كه در عقل دارد، چیزى نیست كه تعریفِ جوهر بر آن منطبق گردد. زیرا، تعریف جوهر، آن نیست كه وجود ذهنى‌‌اش هم نباید «فى الموضوع» باشد. چنین چیزى جزء تعریف جوهر نیست. آنچه جزء تعریف جوهر است، این است كه: «اذا وُجِدَتْ فى الاعیان، وُجِدَتْ لا فى الموضوع». بنابراین، تعریف جوهر آن نیست كه در عقل هم باید «لا فى الموضوع» باشد.
تعریف حقیقى جوهر، آن است كه چنین ماهیتى، چه در خارج تحققیابد و چه در ذهن؛ این ویژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.
فَاِنْ قیلَ: فَالْعَقْلُ اَیْضاً مِنَ الاَْعْیانِ، قیلَ: یُرادُ بِالْعَیْنِ الَّتی اِذا حَصَلَ فیها الْجَوْهَرُ صَدَرَتْ عَنْهُ اَفاعیلُهُ وَاَحْكامُهُ. وَالْحَرَكَةُ كَذلِكَ ماهِیَّتُها أَنَّها كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلَیْسَتْ فِى الْعَقْلِ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ حَتّى یَكُونَ فىِ الْعَقْلِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ مِنْ جِهَةِ كَذا حَتّى تَصیرَ ماهِیَّتُها مُحَرِّكَةً لِلْعَقْلِ، لاَِنَّ مَعْنى كَوْنِ ماهِیَّتِها عَلى هذِهِ الصُّورَةِ هُوَ اَنَّها ماهِیَّةٌ تَكُونُ اَیْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، فَاِنَّها فىِ الْعَقْلِ ماهِیَّةٌ تَكُونُ فىِ
الاَْعْیانِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، فَلَیْسَ یَخْتَلِف كَوْنُها فىِ الاَْعْیانِ وَكَوْنُها فىِ الْعَقْلِ، فَاِنَّهُ فی كِلَیْهِما عَلى حُكْم واحِد. فَاِنَّهُ فی كِلَیْهِما ماهِیَّةٌ تُوجَدُ فىِ الاَْعْیانِ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ.
اشكالى به بیان شیخ
اشكال: اگر كسى بگوید: بالاخره، نفس و عقل شما هم كه ماهیّتِ جوهر را تعقل مى‌‌كند، یكى از موجودات خارجى است. بنابراین، وقتى جوهر در اعیان خارجى، «لا فى الموضوع» است؛ باید در ذهن نیز كه یك موجود خارجى است، «لا فى الموضوع» باشد؛ در حالى كه «فى الموضوع» است یعنى در ذهن قرار دارد.
پاسخ شیخ به اشكال مزبور
پاسخ: پاسخ این اشكال، آن است كه منظور از «اعیان» امورى است كه اثر خارجى بر آن مترتب مى‌‌گردد. اینكه گفته مى‌‌شود: وجود خارجىِ آن باید «لا فى الموضوع» باشد بدان معنا است كه وجودى كه منشأ آثار عینى و خارجى است لا فى الموضوع باشد، امّا در وجود ذهنى‌‌اش، نبودن در موضوع، لازم نیست. بنابراین، هر گاه حیثیّت موجودیّتِ آن در ذهن و عقل را لحاظ كنیم مى‌‌یابیم كه لزومى ندارد «لا فى الموضوع» باشد.
از این رو، موضوع بودن عقل براى یك ماهیّت، با جوهر بودنِ آن ماهیّت، منافاتى ندارد. زیرا، وجود خارجى‌‌اش كه منشأ آثار عینى مى‌‌باشد «فى الموضوع» نیست.
حاصل اشكال آن بود كه: شما در تعریف جوهر گفتید: جوهر آن است كه وجود عینى‌‌اش «لا فى الموضوع» باشد، در این صورت، اگر در عقل هم وجود یابد، این هم مصداق «وجود فى الاعیان» است. زیرا عقل هم یك موجود خارجى و عینى است. پاسخ این اشكال، آن است كه مقصود از «اعیان» در
آنجا، در مقابل «ذهن» است. مقصود، آن جایى است كه هر گاه ماهیّتى در آن تحقّق یابد، آثار خارجىِ آن ماهیّت بر آن مترتب مى‌‌گردد. حال، آیا وقتى ماهیت یك جوهر در ذهن تصوّر مى‌‌شود آثار خارجى بر آن مترتب مى‌‌گردد؟ به دیگر سخن، آیا وقتى شما آتش را تعقّل مى‌‌كنید ذهن شما را مى‌‌سوزاند؟ بى‌‌شك، پاسخ این سؤال، منفى است.
بنابراین، تحقّق صورت علمىِ جوهر در ذهن منافاتى با تعریف آن ندارد.
مصنّف، براى تقریب به ذهن، از مثال «حركت» استفاده مى‌‌كند. مى‌‌گوید: شما مى‌‌توانید ماهیّتِ حركت را در ذهن خود تصوّر كنید. علیرغم اینكه حركت، عارض ذهن شما گشته، امّا آثار خارجىِ آن، در ذهن پدید نمى‌‌آید. از این رو، ذهن شما متحرك نمى‌‌شود. پس، تعقّل حركت، و تطابق آن با حركتِ خارجى، بدان معنا است كه هر گاه این حركت در خارج موجود شود یك امر تدریجى تحقق مى‌‌یابد و «كمال ما بالقوة» و سیر از مبدء به منتهى است. زیرا، تعریف حركت این است: كمال أوّل، لما بالقوّة.
مفهوم حركت را وقتى در ذهن تعقّل كنیم، مى‌‌بینیم «كمال ما بالقوّة» است. امّا، در ذهن حركتى پدید نمى‌‌آید و سیرى حاصل نمى‌‌شود. به عبارت دیگر: «كمالِ اوّل براى چیزى كه بالقوّه است از آن جهت كه بالقوّه است»، حاصل نمى‌‌شود؛ تا اینكه در عقل، كمال چیزى بالقوّه از آن جهت كه مثلا حركتى در «اَین» یا در «كم» یا در «كیف» است، تحقق یابد. یعنى در ذهن چنین چیزى اتفاق نمى‌‌افتد كه بگوئیم این شىء از جهت خاصّى كه بالقوّه است، چنین كمالى برایش حاصل مى‌‌شود.
اكنون این پرسش مطرح مى‌‌شود كه علیرغم اینكه حقیقت حركت چیزى جز این نیست كه «كمال ما بالقوة» باشد؛ و این حقیقت در ذهن نیز تحقق مى‌‌یابد، پس چرا هیچگونه حركتى در ذهن پدید نمى‌‌آید؟
سرّ این مطلب، آن است كه تعریف حركت یعنى «كمال ما بالقوة»، معنایش
این است كه وجود خارجىِ ماهیّت حركتِ، «كمال ما بالقوة» است؛ نه وجود ذهنى‌‌اش. از این رو، هر گاه چنین ماهیتى تعقّل شود، این ویژگى (یعنى: اذا وُجدتْ فى الخارج تكون كمالا لما بالقوة) همچنان برایش محفوظ خواهد بود. زیرا، این ماهیّت در عقل، بیانگر آن است كه وجود آن در خارج «كمال ما بالقوة» است. و این ویژگى كه وجود خارجى‌‌اش «كمال بالقوة» است، براى ماهیّت همچنان ثابت است، چه ماهیّت، در خارج باشد و چه در ذهن. پس، ماهیّت حركت در ذهن نیز این ویژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «كمال ما بالقوة» است. زیرا، چنین ماهیتى چه در ذهن باشد و چه در خارج، بگونه‌‌اى است كه هر گاه در اعیان، وجود یابد «كمال ما بالقوة» خواهد بود.
فَلَوْ كُنّا قُلْنا: اِنَّ الْحَرَكَةَ ماهِیَّةٌ تَكُونُ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ فىِ الاَْیْنِ مَثَلا لِكُلِّ شَىْء تُوجَدُ فیهِ، ثُمَّ وُجِدَتْ فىِ النَّفْسِ لا كَذلِكَ، لَكانَتِ الْحَقیقَةُ تَخْتَلِفُ. وَهذا كَقَوْلِ الْقائِلِ: اِنَّ حَجَرَ الْمِغْناطیسِ حَقیقَتَهُ اَنَّهُ حَجَرٌ یَجْذِبُ الْحَدیدَ، فَاِذا وُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِیَّةِ كَفِّ الاِْنْسانِ وَلَمْ یَجْذِبْهُ، وَوُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِیَّةِ حَدید مّا فَجَذَبَهُ، فَلَمْ یَجِبْ اَنْ یُقالَ: اِنَّهُ مُخْتَلِفٌ بِالْحَقیقَةِ فىِ الْكَفِّ وَفىِ الْحَدیدِ، بَلْ هُوَ فی كُلِّ واحِد مِنْهُما بِصِفَة واحِدَة وَهُوَ: اَنَّهُ حَجَرٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَجْذِبَ الْحَدیدَ، فانه اذا كان فى الكف ایضاً كان بهذه الصورة، و اذا كان عند الحدید اَیْضاً كانَ بِتِلْكَ الصِّفَةِ. فَكَذلِكَ حالُ ماهِیّاتِ الاَْشْیاءِ فىِ الْعَقْلِ، وَالْحَرَكَةُ فىِ الْعَقْلِ اَیْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، وَلَیْسَ اِذا كانَتْ فىِ الْعَقْلِ فی مَوْضُوع بَطَلَ اَنْ تَكُونَ فىِ الْعَقْلِ لَیْسَتْ ماهِیَّةُ ما فىِ الاَْعْیانِ لَیْسَتْ فی مَوْضُوع.
تأكید بر لزوم دقّت در اجزاء تعریف
اگر اینچنین گفته بودیم كه حركت، ماهیتى است كه كمال ما بالقوّه در هر مكان باشد؛ این اشكال بر ما وارد مى‌‌شد كه وقتى این ماهیّت در ذهن تحقق مى‌‌یابد، باید آنجا هم «كمال ما بالقوة» باشد. و حال آنكه اینچنین نیست.
ولى ما چنین مطلبى را نمى‌‌گوییم؛ ما مى‌‌گوییم: حركت، ماهیتى است كه وجودِ خارجى‌‌اش «كمال ما بالقوة» است. البته، این در صورتى است كه بتوان در مورد حركت قائل به ماهیّت شد.(1)
بنابراین، تعریف حركت به نظر ما آن است كه وجود خارجى‌‌اش، در «اَین» یا در «كیف» یا در «كم» و یا...، «كمال ما بالقوة» است.
امّا، اگر گفته بودیم كه حركت «كمال ما بالقوة» در هر جا باشد، هنگامى كه این ماهیّت در ذهن تصوّر مى‌‌شد و به دیگر سخن در نفس، تحقق مى‌‌یافت این تعریفْ صدق مى‌‌كرد در حالى كه حركت و كمال اوّلى براى نفس پدید نمى‌‌آمد و در نتیجه، اشكالْ وارد بود، امّا وقتى مى‌‌گوییم: حركت، ماهیتى است كه وجود خارجى‌‌اش كمال اوّل براى ما بالقوه است. چنین ماهیتى وقتى در ذهن هم مى‌‌آید، باز این ویژگى را دارد كه در خارج «كمال بالقوه» است، پس اشكالى در كار نیست.
آنچه گفتیم، درست مانند سخن كسى است كه مى‌‌گوید: مغناطیس سنگى است كه آهن را مى‌‌رباید. اگر چنین سنگى را آدمى در كف نهد و دست وى را جذب نكند، بدین معنا نیست كه تعریف یادشده بر این سنگ، صادق نیست. زیرا، در تعریف مغناطیس آمده بود كه آن، سنگى است كه آهن را جذب مى‌‌كند، امّا و دست انسان، آهن نیست.
بنابراین، چه آنگاه كه مغناطیس در دست آدمى قرار گیرد و جذب نكند و چه آنگاه كه در كنار آهن قرار گیرد و آن را برباید؛ در هر دو حال، ماهیتش یكى است. زیرا، ماهیّتِ آن، این است كه آهن را مى‌‌رباید. در همان هنگامى هم كه در دست قرار دارد باز این ویژگى را دارد كه آهن را مى‌‌رباید، هر چند دست را جذب نكند.
1. به نظر ما حركت جزء «معقولات ثانیه فلسفى» است. از این رو، نمى‌‌توان درباره آن قائل به ماهیّت بود. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 299)
در نتیجه، اگر ببینیم، مغناطیس دست را جذب نمى‌‌كند، ولى آهن را جذب مى‌‌كند، لازمه‌‌اش آن نیست كه بگوییم حقیقتِ آن، مختلف است؛ یعنى وقتى در دست قرار مى‌‌گیرد حقیقتى دارد؛ و وقتى در كنار آهن قرار مى‌‌گیرد حقیقت دیگرى دارد! خیر؛ حقیقت مغناطیس همواره یكى است. زیرا، مغناطیس آهن را در هر حال جذب مى‌‌كند. چه آنگاه كه در كف قرار دارد، چه آنگاه كه در كنار آهن قرار دارد، و به دیگر سخن، همواره این قضیّه شرطیه در موردش صادق است كه هر گاه در كنار آهن قرار گیرد آن را جذب مى‌‌كند.
ماهیّت اشیاء دیگر نیز، چنین است. به طور مثال، در موردجوهر كه مى‌‌گوییم ماهیتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است؛ این ماهیّت در ذهن نیز همین ویژگى را خواهد داشت. یعنى آنگاه كه در ذهن پدید مى‌‌آید، باز ماهیتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.
آرى، گر چه ماهیت جوهر آنگاه كه در عقل و ذهن موجود مى‌‌شود، وجودش در موضوع است؛ مع الوصف، تعریف فوق همچنان بر آن صادق است. زیرا، تعریف فوق آن بود كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است؛ نه وجود ذهنىِ آن.
فَاِنْ قیلَ، قَدْ قُلْتُمْ: اِنَّ الْجَوْهَرَ هُوَ ما ماهِیَّتُهُ لا تَكُونُ فی مَوْضُوع اَصْلا، وَقَدْ صَیَّرْتُمْ ماهِیَّةَ الْمَعْلُوماتِ فی مَوْضُوع. فَنَقُولُ، قَدْ قُلْنا: اِنَّهُ لا یَكُونُ فی مَوْضُوع فىِ الاَْعْیانِ اَصْلا. فَاِنْ قیلَ: قَدْ جَعَلْتُمْ ماهِیَّةَ الْجَوْهَرِ اَنَّها تارَةً تَكُونُ عَرَضاً وَتارَةً جَوْهَراً، وَقَدْ مَنَعْتُمْ هذا. فَنَقُولُ: إنّا مَنَعْنا اَیْضاً اَنْ تَكُونَ ماهِیَّةُ شَىْء تُوجَدُ فىِ الاَْعْیانِ مَرَّةً عَرَضاً وَمَرَّةً جَوْهَراً حَتّى تَكُونَ فىِ الاَْعْیانِ تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع مّا وَفیها لا تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع اَلْبَتَّهَ، وَلَمْ نَمْنَعْ اَنْ یَكُونَ مَعْقُولُ تِلْكَ الْماهِیّاتِ یَصیرُ عَرَضاً، اَىْ تَكُونُ مَوْجُودَةً فىِ النَّفْسِ لا كَجُزْء.
بیانى دیگر از اشكال پیشین و پاسخ آن
اشكال: شما از یك سو مى‌‌گویید جوهر چیزى است كه مطلقا «لا فى الموضوع» است؛ و از سوى دیگر مى‌‌گویید جوهرى كه در ذهن پدید مى‌‌آید از آن رو كه ماهیّتِ معلومى در ذهن است، «فى الموضوع» بوده و عَرَض مى‌‌باشد. این سخن، یك تناقض آشكار است.
پاسخ: مصنف در پاسخ اشكالِ فوق مى‌‌گوید ما هرگز نگفته‌‌ایم كه ماهیّت جوهر مطلقاً «لا فى الموضوع» است. بلكه گفته‌‌ایم وجود خارجىِ آن «لا فى الموضوع» است. وقتى تناقض لازم مى‌‌آید كه وجود خارجىِ آن در «موضوع» باشد. امّا، اگر وجود ذهنىِ جوهر «فى موضوع» است و وجود خارجى‌‌اش «لا فى موضوع» است؛ تناقضى به وجود نمى‌‌آید.
اشكال دیگر: اشكال دیگر این است كه شما خود گفته‌‌اید یك ماهیّت نمى‌‌تواند گاهى جوهر باشد و گاهى عَرَض! امّا، لازمه سخن شما این است كه جوهر، گاهى عَرَض است؛ و این، هنگامى است كه در ذهن پدید مى‌‌آید. و گاهى جوهر است؛ و این، هنگامى است كه در خارج تحقق مى‌‌یابد. بنابراین، یك ماهیت، هم جوهر است و هم عَرَض، یا گاهى جوهر است و گاهى عرض!
پاسخ: مصنف در پاسخ این اشكال مى‌‌گوید: اینكه ما گفتیم یك ماهیت نمى‌‌تواند دو نحو وجود داشته باشد، مقصود ما این بود كه یك ماهیت در خارج نمى‌‌تواند دو نحو وجود داشته باشد: گاهى وجودش جوهرى باشد و گاهى عَرَضى، نه اینكه یك ماهیت نمى‌‌تواند وجود خارجى‌‌اش جوهرى و وجود ذهنى‌‌اش عَرَضى باشد.
آنچه را ما نفى كردیم این است كه یك ماهیّت در اعیان، گاهى عَرَض باشد و گاهى جوهر! یعنى به گونه‌‌اى باشد كه گاهى احتیاج به موضوع داشته باشد و گاهى نیازمند موضوع نباشد. امّا، اینكه یك ماهیّت در خارج جوهر
باشد و در ذهن عَرَض، هیچ گونه اشكالى نخواهد داشت. و ما منع نكرده‌‌ایم كه معقول اینگونه ماهیات، همواره عَرَض باشد، یعنى در نفس تحقق یابد. امّا نه به عنوان جزئى از نفس. بر خلاف آنجا كه جوهرى در جوهر دیگر تعقّل مى‌‌شود؛ و آندو با هم تركیب مى‌‌گردند و به صورت جزءِ یك مركّب در مى‌‌آیند.
وَلِقائِل اَنْ یَقُولَ: فَماهِیَّةُ الْعَقْلِ الْفَعّالِ وَالْجَواهِرِ الْمُفارِقَةِ اَیْضاً كَذا یَكُونُ حالُها، حَتّى یَكُونَ الْمَعْقُولُ مِنْها عَرَضاً، لكِنَّ الْمَعْقُولَ مِنْها لا یُخالِفُها لاَِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ. فَنَقُولُ: لَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ، فَاِنّ مَعْنى قَوْلنا: اِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ هُوَ اَنَّها تَعْقِلُ ذاتَها، وَاِنْ لَمْ یَعْقِلْها غَیْرُها، وَاَنَّها اَیْضاً مُجَرَّدَةٌ عَنِ الْمادَّةِ وَعَلائِقِها لِذاتِها لا بِتَجْرید یَحْتاجُ اَنْ یَتَوَلاّهُ الْعَقْلُ. وَاَمّا اِنْ قُلْنا: اِنَّ هذا الْمَعْقُولُ مِنْها یَكُونُ مِنْ كُلِّ وَجْه هِىَ اَوْ مِثْلها، اَوْ قُلْنا: اِنَّهُ لَیْسَ یَحْتاجُ فی وُجُودِالْمَعْقُولِ مِنْها اِلاّ اَنْ تُوجَدَ ذاتُها فی النَّفْسِ، فَقَدْ اَحَلْنا. فَاِنَّ ذاتَها مُفارِقَةٌ، وَلا تَصیرُ نَفْسُها صُورَةً لِنَفْسِ اِنْسان، وَلَوْ صارَتْ لَكانَتْ تِلْكَ النَّفْس قَدْ حَصَلَتْ فیها صُورَةُ الْكُلِّ وَعَلِمَتْ كُلَّ شَىْء بِالْفِعْلِ، وَلَكانَتْ تَصیرُ كَذلِكَ لِنَفْس واحِدَة، وَتَبْقَى النُّفُوسُ الاُْخْرى لَیْسَ لَها الشَّىْءُ الَّذی تَعْقِلُهُ، اِذْ قَدْ اِسْتَبَدَّ بِها نَفْسٌ مّا.
اشكال دیگر:
اشكال دیگر: شما در مورد عقول مجرّده و مفارقه گفتید كه اینها معقول بالذات هستند. (این سخن فلاسفه است) پس، تعقّل آنها عین ذات آنها است.
حال، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا جواهر مجرده كه تعقّل مى‌‌شوند جوهرند یا عرض‌‌اند؟ یعنى با توجه به اینكه آنها معقول بالذات مى‌‌باشند و خودشان عین معلومیت هستند آیا علمى كه به آنها تعلّق مى‌‌گیرد و عین ذات آنها است، كیف نفسانى است یا جوهر است؟
اگر بگویید «كیف» است؛ لازمه‌‌اش آن است كه جواهرِ مجرّده، «كیف»
باشند. و این یك تناقض آشكار است. زیرا، از یك سو مى‌‌گویید آنها جوهر مجرّداند؛ و از سوى دیگر آنها را «كیف» قلمداد مى‌‌كنید.
بنابراین، نمى‌‌توان گفت هر علمى كیف نفسانى است. زیرا، جواهر مجرّد معقول بالذات هستند. و از این رو، عین علم مى‌‌باشند. پس با اینكه علم و تعقّلْ عین ذات آنهاست جوهر مى‌‌باشند. در نتیجه، علمى وجود داردكه از مقوله «كیف نفسانى» نیست. بلكه جوهر مجرّد است. پس، سخن شماكه مى‌‌گویید علم، همواره كیف نفسانى است نقض مى‌‌شود. پس یا باید بگویید جواهر مجرّده معقول بالذات نیستند، و یا باید بگویید علم همیشه كیف نفسانى نیست. و این تناقض آشكارى است كه در سخن شما وجود دارد!
پاسخ: در سخن ما، تناقضى نیست. زیرا، معناى اینكه مى‌‌گوییم جوهرِ عقل فعّال ذاتاً معقول است، آن نیست كه براى همه چیز معقول است. بلكه بدان معنا است كه حتى اگر موجود دیگرى هم آن را تعقّل نكند؛ خودش، خودش را تعقل مى‌‌كند. و چیزى كه معقول قرار مى‌‌گیرد، خود باید مجرد باشد. البته،اشیاء مادى وقتى تعقّل مى‌‌شوند كه از علائق مادّى تجرید شوند.
امّا، عقول مجرّده نیازمند تجرید نیستند. آنها به خودى خود از علائق مادّى مجرّد مى‌‌باشند و از این رو، معقول واقع مى‌‌شوند.
مطلب مذكور بر اساس مبناى معروف مشائیان است كه تعقّل را عبارت از درك شىء پس از تقشیر و تجرید از عوارض، مى‌‌دانند.
بنابراین «معقولیت لذاته» طبق دیدگاه مشائیان دو معنا دارد:
الف ـ اینكه آنها خود، خویشتن را تعقل مى‌‌كنند. هر چند عاقل دیگرى وجود نداشته باشد.
ب ـ اینكه آنها خود به خود تعقّل مى‌‌شوند؛ بدون آنكه احتیاج به تجرید از علائق مادى داشته باشند.
بنابراین، آنها نیازمند آن نیستند كه عقل، آنها را همچون اشیاء مادى تجرید كند تا صورت مجرّدى از آنها را درك كند.
نتیجه آنكه: در صورتى سخن ما موجب تناقض بود كه یكى از این دو سخن را گفته باشیم:
الف ـ گفته باشیم آنگاه كه ما عقل فعال را تعقّل مى‌‌كنیم، در واقع معقول ما یا خودِ عقل فعال است، و یا مثلِ آن است.
اگر سخن ما این باشد چنین سخنى، البته نامعقول و محال است. زیرا، از یك سو آنچه را ما تعقّل مى‌‌كنیم، عین عقل فعال نیست؛ بلكه مفهومى است از یك جوهر مجرّد بالذات كه در ذهن ما انعكاس یافته است. و از سوى دیگر مثلِ آن هم نمى‌‌باشد. یعنى چنین نیست كه فرد دیگرى از عقل فعال در ذهن ما به وجود آید. چه، عقل فعال تعدد بردار نیست؛ داراى یك فرد است و هرگز مثلِ آن بوجود نمى‌‌آید.
ب ـ یا گفته باشیم: اساساً هیچ علمى نسبت به عقل فعال، حاصل نمى‌‌شود. مگر آنكه خودِ آن (نه مفهوم آن) در نفس آدمى حاصل شود.
اگر چنین سخنى را هم گفته باشیم، باز سخن محال و نامعقولى گفته‌‌ایم. زیرا، دست كم یك علم به عقل فعال تحقق دارد و آن اینكه عقل فعّال نسبت به خودش علم دارد. در حالى كه وجودش در نفس ما نیست.
دلیل آنكه، چنین سخنانى بى‌‌اساس و نامعقول است آن است كه عقل مجرّد، ذاتاً نیازمند آن نیست كه در نفس تجرید شود.
حال، اگر كسى چنین سخنى را بگوید آنچنان كه قائل به اتحاد عاقل و معقول مى‌‌گوید(1)، دو اشكال و تالى فاسد مهم را بدنبال خواهدآورد:
1. قائل به اتحاد عاقل و معقول مى‌‌گوید: اگر كسى عقل فعال را تعقل كرد، خودش نیز عقل فعال مى‌‌شود. این تفسیرى است كه مصنف از اتحاد عاقل و معقول، دارد.
1ـ اشكال نخست: اینكه اگر عقل فعّال با نفس متحد شود، دیگر هیچكس نباید آن را تعقل نماید. زیرا، آن در نفسِ تعقّل كننده جاى گرفته و با آن یكى شده، جاى دیگرى نیست تا عاقلِ دیگرى آن را تعقل كند.
2ـ اشكال دوّم: اشكال دوّم این است كه وقتى نفس آدمى با تعقّلِ عقل فعال، خود، به عقل فعال تبدیل شود، لازمه‌‌اش آن است كه همه دانش‌‌هاى عقل فعّال را بداند. در حالى كه اینچنین نیست. نفس آدمى تنها ماهیت عقل فعال را درك مى‌‌كند و هیچیك از معقولات و معلوماتِ عقل فعال را نمى‌‌داند. بنابراین، معلوم مى‌‌شود كه نفس، به عقل فعّال تبدیل نمى‌‌شود و با آن اتحاد نمى‌‌یابد.
بنابراین، عقل فعال، ذاتى مجرّد دارد و حقیقت آن، صورت نفسِ انسانى نمى‌‌شود. زیرا، اگر عقل فعال، صورت براى نفس انسان مى‌‌شد و با آن اتحاد مى‌‌یافت، باید نفس هم ماهیات همه اشیاء را مى‌‌دانست. چه، درعقل فعال «صورة الكل» وجود دارد؛ وقتى نفس با چنین موجودى اتحادپیدا كند، باید همه معقولات آن را در خود داشته باشد. از سوى دیگر،چون این نفس با عقل فعال اتحاد یافته، نفوس دیگر نباید بتوانندعقل فعال را تعقّل كنند. زیرا، پس از اتحاد، چیزى باقى نمى‌‌ماند تانفوس دیگر نیز با آن اتحاد پیدا كنند، و عقل فعّال را صورت خود قراردهند.
وَالَّذی یُقالُ: اِنَّ شَیئاً واحِداً بِالْعَدَدِ یَكُونُ صُورَةً لِمَوادَّ كَثیرَة لا بِاَنْ یُؤْثِّرَ فیها، بَلْ بِاَنْ یَكُونَ هُوَ بَعَیْنِهِ مُنْطَبِعاً فی تِلْكَ الْمادَّةِ وَفی اُخْرى واُخْرى، فَهُوَ مُحالٌ یُعْلَمُ بِاَدْنى تَأَمُّل. وَقَدْ اَشَرْنا اِلىَ الْحالِ فی ذلِكَ عِنْدَ كَلامِنا فِى النَّفْسِ، وَسَنَخْرُجُ مِنْ بَعْد اِلى خَوْض فی اِبانَةِ ذلِكَ.
فَاِذَنْ تِلْكَ الاَْشْیاءُ اِنّما تَحْصُلُ فِى الْعُقوُلِ الْبَشَریَّةِ مَعانی ماهِیّاتِها لا ذَوَاتُها، وَیَكُونُ
حُكْمُها حُكْمَ سائِرِ الْمَعْقُولاتِ مِنَ الْجَواهِرِ اِلاّ فی شىء واحِد وَهُوَ اَنَّ تِلْكَ تَحْتاجُ اِلى تَقْشیرات (1) حَتّى یَتَجَرَّدَ مِنْها مَعْنىً یُعْقَل، وَهذا لا یَحْتاجُ اِلى شَىء غَیْرِ اَنْ یُوجَدَ الْمَعْنى كما هُوَ، فَتَنْطَبِعُ بِهِ النَّفْسُ.
شبهه همانندى عقل فعال با «طبیعة الانسان»
ممكن است كسى در مقام تشكیك بگوید: گویا شما فرض كرده‌‌اید كه اگر چیزى بخواهد با عقل فعالاتحاد یابد باید عقل فعال تنها با آن اتحاد پیدا كند و با هیچ چیز دیگرى اتحاد پیدا نكند. به عبارت دیگر: شىء واحد نمى‌‌تواند در اشیاء كثیره، موجود شود. در حالى كه اینچنین نیست. زیرا، علیرغم اینكه طبایع، واحد هستند؛ امّا در افراد متعدد موجود مى‌‌شوند. چنانكه «طبیعة الانسان» با وجود اینكه طبیعت واحد است، هم در ذهن و هم در زید و هم در عمرو موجود است.
در مورد عقل فعال نیز چنین مطلبى را قائل شوید. بگویید عقل فعال هم علیرغم اینكه موجود واحدى است، هم در نفسِ زید و هم در نفس عمرو و بكر... تحقق مى‌‌یابد، یعنى هر كس كه بدان علم پیدا كند، با آن اتحاد مى‌‌یابد. (در واقع با این بیان مى‌‌خواهد در اشكالِ دوّم، شبهه كند و بگوید اشكال دوّم وارد نیست)
بنابراین، اینكه شما مى‌‌گویید عقل فعالِ واحد، نمى‌‌تواند براى چند نفس، صورت واقع شود؛ مى‌‌گوییم چنین چیزى اشكال ندارد؛ و ممكن است شىء واحد براى اشیاء كثیره، صورت قرار گیرد. نه تنها شىء واحد مى‌‌تواند در اشیاء كثیر تأثیر كند؛ بلكه مى‌‌تواند براى اشیاء كثیره، صورت واقع شود!
1. در نسخه چاپ قاهره، «تفسیرات» آمده كه غلط است. صحیح آن «تقشیرات» است كه در متن اعمال شده است.
واحد شخصى نمى‌‌تواند در اشیاء كثیر تحقق یابد
مصنف این سخن را كه واحد شخصى مى‌‌تواند در اشیاء كثیر تحقق یابد باطل مى‌‌داند و مى‌‌گوید محال بودن آن با كمترین تأمّلى دانسته مى‌‌شود. زیرا، اگر چیزى وحدت شخصى و عددى دارد نمى‌‌تواند در چند چیز موجود باشد. چه، موجود بودن در چند چیز، موجب نقض وحدتِ عددىِ آن مى‌‌گردد.
آن كلّى كه درون افراد فراوانى وجود دارد، وحدت عددى ندارد، بلكه كثرت عددى دارد. وحدتِ آن، وحدتِ نوعى است؛ نه وحدتِ شخصى! در باب نفس به این مطلب پرداخته‌‌ایم، از این پس نیز در جاى خودش در مقاله پنجم، آنجا كه از كلّى طبیعى بحث به میان مى‌‌آید به طور تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت و طىّ آن مدلّل خواهیم نمود كه كلّى طبیعى هرگاه در خارج تحقق یابد، به تعدّد افرادش، متكثر خواهد بود. بنابراین، كلى طبیعى، واحد بالعدد نیست.
حاصل مطلب: حاصل مطلب این شد كه ما هرگاه به چیزى علم پیدا مى‌‌كنیم، ذاتِ آن شىء خارجى یعنى وجود خارجى و شخصىِ آن در نفس ما، موجود نمى‌‌شود، بلكه، معناى آن تحقق مى‌‌یابد كه از آن به «ماهیّت» تعبیر مى‌‌كنیم. بنابراین، هرگاه ماهیت و معناى شىء در نفس ما موجود شود، لازمه‌‌اش آننیست كه آثار خارجى‌‌اش نیز بر آن مترتب گردد. آثار خارجى، از آنِ وجود خارجىِ آن است. از این رو، تعقل جواهر مفارق، همان حكمى را خواهد داشت كه تعقل سایر جواهر و اعراض، آن حكم را دارند. هر چیزى ـ خواه جواهر و خواه اعراض ـ تعقّل شود، بیش از این نیست كه معناى آن به ذهن مى‌‌آید نه وجودِ خارجىِ آن.
البته، میان جواهر مفارق با سایر معقولات، این فرق وجود دارد كه جواهر مفارق نیازمند تجرید نیستند. امّا، سایر اشیاء، همچون جواهر
مادى، براى آنكه تعقّل شوند، باید نخست تجرید گردند، آنگاه به تعقّل درآیند. ولى، به هر حال، چه خود، مجرّد باشند و چه ذهن، آنهارا تجرید كند؛ آنچه در ذهن حاصل مى‌‌شود معناىِ آن است، نه وجودِ خارجىِ آن. پس، در هر صورت، معنایى از شىء معقول درنفس منطبع مى‌‌شود؛ كه همان علم حصولى است و به آن كیفیت گفته مى‌‌شود.
فَهذا الَّذی قُلْتاهُ اِنَّها هُوَ نَقْضُ حُجَّةِ الْمُحْتَجِّ، وَلَیْسَ فیهِ اِثْباتُ ما نَذْهَبُ اِلَیْه(1) فَنَقُولُ: اِنَّ هذِهِ الْمَعْقُولاتِ سَنُبَیِّنُ مِنْ اَمْرِها بَعْدُ، أنَّ ما كانَ مِنَ الصُّوَرِ الطَّبیعیَّةِ وَالتَّعْلیمیّاتِ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یَقُومَ مُفارِقاً بِذاتِهِ، بَلْ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ فی عَقْل اَوْ نَفْس. وَما كانَ مِنْ اَشْیاءَ مُفارِقَة، فَنَفْسُ وُجُودِ تِلْكَ الْمُفارَقاتِ مُبایِنَةً لَنا لَیْسَ هُوَ عِلْمَنا لَها، بلْ یَجِبُ اَنْ نَتَأَثَّرَ عَنْها فَیَكُونُ ما یَتَأَثَّرُ عَنْها هُوَ عِلْمَنا بِها، وَكَذلِكَ اِنْ كانَتْ صُوَراً مُفارِقَةً وَتَعْلیمیّات مُفارِقَةً فَاِنَّما یَكُونُ عِلْمُنا بِها ما یَحْصُلُ لَنا مِنْها، وَلا تَكُونُ اَنْفُسُها تُوجَدُ لَنا مُنْتَقِلَةً اِلَیْنا، فَقَدْ بَیَّنا بُطْلانَ هَذا فی مَواضِعَ.بَلِ الْمَوْجُودُ مِنْها لَنا هِىَ الاْثارُ الْمُحاكِیةُ لَها لا مَحالَةَ وَهِىَ عِلْمُنا. وَذلِك یَكُونُ اِمّا اَنْ یَحْصُلَ لَنا فی اَبْدانِنا اَوْ فی نُفُوسِنا. و قَدْ بَیَّنا اِسْتِحالَةَ حُصُولِ ذلِكَ فی اَبْدانِنا، فَیَبْقى أَنَّها تَحْصُلُ فی نُفوسِنا. وَلاَِنَّها آثارٌ فِى النَّفْسِ، لا ذواتُ تِلْكَ الاَْشیاءِ، وَلا اَمْثالَ لِتِلْكَ الاَْشیاءِ قائِمَةٌ لا فی مَوادَّ بَدَنیَّة اَوْ نَفْسانِیَّة، فَیَكُونُ ما لا مَوْضُوعَ لَهُ یَتَكَثَّرُ نَوْعُهُ بِلا سَبَب یَتَعَلَّقُ بِهِ بِوَجْه:فَهِىَ اَعْراضٌ فِى النَّفْسِ.
1. در نسخه‌‌هاى رایج، «ما تذهب الیه» آمده است. در حالى كه چنین تعبیرى در اینجا غلط است. صحیح آن «مانذهب الیه» مى‌‌باشد؛ كه در متن اعمال شده است. از تعلیقه صدرالمتألهین چنین مستفاد است كه صحیحِ آن، «ما یذهب الیه» است؛ و منظور از آن، این است كه با توضیحاتى كه داده شد معلوم شد كه مذهب او باطل است؛ و حجّت او نقض گردید.
ولى اظهر این است كه صحیح آن «مانذهب الیه» باشد؛ همانگونه كه ما در متن آنرا اختیار كردیم. و مقصود، این است كه تاكنون سخن مستدلّ را نقض كردیم؛ امّا، هنوز سخنى درباره اثبات نظر خودمان نگفته‌‌ایم. از اینجا به بعد مى‌‌خواهیم دیدگاه خود را نیز اثبات كنیم.
مختار مصنف درباره تعقل جواهر مادى و مجرّد
تاكنون درباره حجّتى كه شخصِ مستدلّ بدان تمسّك كرده بود سخن گفتیم و آن را نقض كردیم. امّا، سخنى در اثباتِ مذهبِ خود، به میان نیاوردیم. و در آینده‌‌اى نه چندان دور، درباره معقولات سخن خواهیم گفت و توضیح خواهیم داد كه هرچه را تعقّل مى‌‌كنیم اگر مربوط به طبیعیات و تعلیمیات باشد؛ تنها صورتى از آنها پس از تجرید در نفس ما تحقق مى‌‌یابد. زیرا، چنین امورى، در خارج داراى صورتهایى هستند كه محفوف به عوارضِ مشخصه مادى مى‌‌باشند؛ و با چنین عوارضى قابل تعقّل نیستند.
پس، باید صورت تجرید شده‌‌اى از آنها در نفس یا در عقل، تحقق یابد؛ تا معلوم و معقول گردند. امّا، مجرّدات، اینچنین نیستند چون وجود آنها در خارج، مجرّد است و هیچیك از عوارض مشخصه مادّى همراه آنها نیست. از این رو، نیازى به تجرید ندارند.
امّا، صرف بودن موجود مجرّد در خارج كافى نیست براى اینكه ما علم به آن پیدا كنیم. زیرا، چیزهاى فراوانى در عالم مجرّدات هستند كه ما علم به آنها نداریم. بنابراین، باید بین ما و آنها رابطه‌‌اى ویژه برقرار شود و نفس ما باید از آنها تأثیر پذیرد تا به دنبال آن، علم به آنها تحقق یابد.
بنابراین، صرف اینكه جوهر معقولى، عین معقولیت باشد؛ و خودش، خودش را درك كند، كافى نیست براى اینكه ما نیز همان را درك كنیم. بلكه باید در نفس ما تأثیرى ببخشد، تا در پى آن، علم به آنها تحقق یابد. البته، براى حصول این اثر، احتیاجى به آن تجریدات و تقشیرات نیست. صرف رابطه‌‌اى كه ما برقرار مى‌‌كنیم و اثرى و صورتى از آن در نفس ما حاصل مى‌‌شود براى تحقق علم، كافى است.
بنابراین، صور طبیعى و تعلیمیات كه مجرّد بالذات نیستند، براى آنكه معقول و معلوم واقع شوند باید در نفس یا در عقلى حاصل شوند. امّا،
امورى كه خود، مفارق از مادّه مى‌‌باشند یعنى مجرّداتِ محض، گرچه معقول بالذات هستند، امّا، چنان نیست كه چون معقول بالذات‌‌اند، لزوماً براى ما نیز معلوم باشند، بلكه چون وجود آنها مباین با وجودِ ما است، نمى‌‌تواند همان وجودْ عین علم باشد.
از این رو، براى اینكه مجرّدات محضْ معلومِ ما قرار گیرند باید اثرى از آنها در نفس ما پدید آید. اثر پدیدآمده، علم ما را مى‌‌سازد. بنابراین، علم، اثر آنها است؛ نه وجود خارجى آنها.(1)
در این بیان همچنان تأكید مى‌‌شود بر اینكه اگر صورتهایى كه از طبیعیات و تعلیمیات تجرید مى‌‌شود، در خارجْ قائم بذات مى‌‌بودند علمى براى ما نمى‌‌شدند بلكه باید اثرى از آنها در نفس ما پدید آید، زیرا خود آنها به نفس ما انتقال نمى‌‌یابند.
حاصل آنكه: چنین فرضهایى كه بگوییم صورت از خارج به ذهنْ منتقل شود یا وجود خارجىِ شىء، براى ما علم باشد، مورد قبول و پذیرش نیست. و بطلان آنها در جاهاى دیگر اثبات شده است.
بنابراین، آنچه براى ما حاصل مى‌‌شود، اثرى است كه از صورتها و اشیاء خارجى حكایت مى‌‌كند. و همان، علمِ ما را تشكیل مى‌‌دهد.
حال، این پرسش مطرح مى‌‌شود كه آیا این اثر، جوهر است یا عَرَض؟ آیا این اثر در بدن ما حاصل مى‌‌شود یا در نفس ما؟
پاسخ این پرسشها آن است كه:
اوّلا: اثرِ مذكور، در نفس ما پدید مى‌‌آید نه در بدنِ ما. زیرا، اثرِ یاد شده، یك مفهوم كلّى است و مفهوم كلّى در مادّه تحقق نمى‌‌یابد؛ پس، تنها این گزینه باقى مى‌‌ماند كه بگوییم در نفوسِ انسانى تحقق مى‌‌یابد. بنابراین،
1. در چنین بحثهایى است كه صدرالمتألهین، تلاش فراوانى براى طرح مسئله «اتحاد عاقل و معقول» انجام مى‌‌دهد.
مفاهیمى كه از مجرّدات بدست مى‌‌آوریم، چه مجرّد بالذات باشند و چه مجرّد به تجرید نفس، همه آنها در نفس حاصل مى‌‌شوند نه در بدن.
ثانیاً: این آثار، جوهر نیستند؛ بلكه عَرَض مى‌‌باشند. زیرا، اگر جوهر باشند باید فردى از آن ماهیّت باشند. در این صورت، از یك سو، جوهرى در خارج به وجود مى‌‌آید، و از سوى دیگر جوهرى مماثلِ آن هم در نفس انسان به وجود مى‌‌آید. پس، این جوهر باید دو فرد داشته باشد. در حالى كه مجرّدات، بیش از یك فرد ندارند. در نتیجه، معلوم مى‌‌شود هرگاه در وجود ما هم تحقق یابند اعراضى بیش نخواهند بود.
