فصل اول: درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث
فصل اول
درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث
المقالة الرابعة
وفیها ثلاثة فصول
الفصل الاوّل
فی المتقدم والمتأخر، وفی الحدوث
لَمّا تَكَلَّمْنا عَلى الاُْمُوْرِ الَّتی تَقَعُ مِنَ الْوُجُودِ وَالْوَحْدَةِ مَوْقِعَ الاَْنْواعِ، فَبِالْحَرِیِّ اَنَّ نَتَكَلَّمَ فِی الاَْشْیاءِ الَّتی تَقَعُ مِنْهُما مَوْقِعَ الْخَواصِّ وَالْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ، وَنَبْدَأُ اَوَّلا بِالَّتی تَكُونُ لِلْوُجُودِ وَمِنْها بِالتَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ.
فَنَقُوْلُ: اِنّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ وَاِنْ كانَ مَقُولا عَلى وُجُوه كَثیرَة فَاِنَّها تَكادُ اَنْ تَجْتَمِعَ عَلى سَبیلِ التَّشكیكِ فی شَیْء، وَهُوَ اَنْ یَكُوْنَ لِلْمُتَقَدِّمِ، مِنْ حَیْثُ هُوَ مُتَقَدِّمٌ، شیء(1) لَیْسَ لِلْمُتَأَخِّرِ، وَیَكُوْنُ لا شَیْءَ لِلْمُتَأَخِّرِ اِلاّ وَهُوَ مَوْجُودٌ لِلْمُتَقَدِّمِ. وَالْمَشْهُورعِنْدَ الْجُمْهُورِ هُوَ الْمَتَقَدِّمُ فِی الْمَكانِ وَالزَّمانِ. وَكانَ التَّقَدُّمُ وَالْقَبْلُ فی اَشْیاءَ لَهاتَرْتیبٌ، فَما هُوَ فی الْمَكانِ فَهُوَ الَّذی اَقْرَبُ مِنِ ابْتِداء مَحدود، فَیَكُونُ لَهُ اَنْ یَلی ذلِكَ الْمَبْدَأَ حَیْثُ لَیْسَ یَلی ماهُوَ بَعْدَهُ، وَالَّذی بَعْدَهُ یَلی ذلِكَ الْمَبْدَءَ وَقَدْ وَلِیَهُ هُوَ. وَفِی الزَّمانِ كَذلِكَ اَیْضاً بِالنِّسْبَةِ اِلَى الاْنِ الْحاضِرِ اَوْ اَنْ یُفْرَضَ مَبْدَأً وَاِنْ كانَ مَبْدأً مُخْتَلِفاً فِی الْماضی وَالْمُسْتَقْبَل كَما تَعْلَم.
1. كلمه «شىء» در عبارت فوق، اسم «یكون» است. یعنى متقدم از آن جهت كه متقدم است چیزى دارد كه متأخر ندارد. قید «من حیث هو متقدم» از آن رو آورده شده است كه ممكن است متأخر هم چیزى داشته باشد كه متقدم نداشته باشد؛ امّا، آن در رابطه با تقدم و تأخر ملحوظ نیست. صدرالمتألهین در این سخن مناقشه كرده است. كسانى كه طالب تفصیل بیشتر هستند رجوع كنند به: اسفار اربعه: ج 3، ص 259.
مقاله چهارم
فصل اوّل
درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث
مقاله چهارم درباره تقدم و تأخّر و درباره حدوث و قِدَم است.
نكته نخست: مصنف درباره اینكه چرا این مبحث را در اینجا مطرح كرده‌‌اند مى‌‌گوید: تاكنون بحث‌‌هایى را درباره اقسامى از وجود و وحدت مطرح كردیم. این اقسام به منزله انواعى از یك جنس تلقّى مىشود. البته، وجودْ خود جنس نیست. زیرا، وجود از قبیل ماهیات نیست تا انواعى داشته باشد، ولى رابطه‌‌اش با مباحث گذشته شبیه رابطه جنس با نوع است. بعد از اینكه رابطه جنس با نوع بیان شد یعنى انواع یك جنس تبیین گردید نوبت مى‌‌رسد به اینكه خواص و عوارض آن جنس بیان شود. از این رو، در آینده مباحثى را مطرح خواهیم كرد كه به منزله خواص و عوارض براى وجود و وحدت است. و از میان خواص و عوارض، تقدم و تأخّر را بر سایر مباحث مقدّم مى‌‌داریم.
مصنف ابتدا اشاره‌‌اى به تعریف تقدم و تأخر مى‌‌كند و آن را شامل همه اقسام مى‌‌داند. از این رو، تقدم و تأخّر، نسبت به همه اقسامش مشترك معنوى است نه مشترك لفظى. و در عرف فلاسفه، اطلاق تقدم و تأخّر بر همه اقسام، یك اطلاق حقیقى است. اینگونه نیست كه در اصطلاح فلاسفه، بعضى از تقدم و تأخرها حقیقى باشد و بعضى مجازى. امّا، در عین حال كه اطلاق تقدم و تأخر بر همه اقسامش حقیقى است، و به نحو اشتراك معنوى است؛ امّا، اطلاق آن، به نحو تشكیكى است.(1) یعنى بعضى از
1. ر.ك: اسفار اربعة، ج 3، ص 258، و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 154، و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 341.
تقدم‌‌ها، بر بعضى دیگر اولویت دارند. بنابراین، هم تعریف و هم مشترك معنوى بودن تقدم و تأخر، و هم تشكیكى بودن آن بیان مىشود.
نكته دوّم: نكته دیگرى كه مصنف در اینجا بدان اشاره دارد این است كه اصطلاحاتِ فلسفى به طور معمول ریشه‌‌اى در اطلاقات عرفى دارد. از این رو، هرگاه صاحبان یك فنّ و صناعت و دانشى بخواهند اصطلاحى را براى معنایى جعل كنند، مناسبتى را میان آن اصطلاح و آن معنا در نظر مى‌‌گیرند كه معمولا آن مناسبت همان آشنایى عرفى با آن اصطلاح در موارد خاص است. آنگاه آن را نسبت به موارد دیگر توسعه مى‌‌دهند یا تضییق مى‌‌كنند. در مورد تقدّم و تأخر نیز مطلب از همین قرار است. مواردى هست كه عرف هم آن را مى‌‌شناسد و تقدم و تأخّر را بر آن اطلاق مى‌‌كند. به تعبیر شیخ، مواردى را كه مردم از تقدم و تأخّر مى‌‌شناسند همان تقدم و تأخّر مكانى و زمانى است. در این دو مورد، عرفِ مردم با عرفِ فلاسفه هماهنگ است. از این رو، مى‌‌توان گفت اصل اصطلاح از اینجا برگرفته شده است. سپس به غیر از تقدم و تأخرهایى كه مردم مى‌‌شناسند تعمیم داده شده، موارد دیگر را نیز با مناسبت، تقدم و تأخر نامیده‌‌اند.
سپس مصنّف درباره اینكه پس از تقدم و تأخر زمانى و مكانى، تعمیم این مفاهیم نخست از چه نوع تقدم و تأخرى شروع مىشود و نهایتاً به كجا مى‌‌انجامد،(1) مطالبى را بیان مى‌‌كند.
هرجا تعبیر تقدم و تأخر را بكار مى‌‌بریم، دو چیز را با هم مقایسه مى‌‌كنیم و مى‌‌بینیم یكى از اینها چیزى را دارد كه دیگرى هم دارد ولى آن دیگرى این خصوصیت را ندارد. به طور فرض، دو چیز را نسبت به یك نقطه مى‌‌سنجیم.
1. استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحكمة سیر این انتقال و تعمیم را به طور مبسوط بررسى كرده‌‌اند و مناقشاتى بر كلام شیخ دارند كه براى پژوهشگران در این زمینه مفید است. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، مرحله دهم، شماره 341.)
مثلا دو ردیف صندلى را نسبت به میز مى‌‌سنجیم. هر دو، نسبتى قُربى با میز دارد كه سایر اشیاء عالم، چنین نسبت و قربى را با این میز ندارد. ولى در این قربى كه هر دو ردیف صندلى با این میز دارند، یكى از این ردیف‌‌ها بیش از دیگرى این قرب را دارد. آنچه كه بیشتر دارد، همان متقدم نامیده مىشود و آنچه كه كمتر دارد متأخر خوانده مىشود. ردیفِ نخست كه قربش بیشتر است، متقدم گفته مىشود. و ردیف دوّم كه قربش كمتر است، متأخر خوانده مىشود. امّا، هردو، در اصلِ اینكه رابطه قربى با مبدء دارند مشترك‌‌اند.
لازمه تعریفى كه مصنف بیان مى‌‌دارد آن است كه:
اوّلا: دو چیز در نظر گرفته شود تا فرض تقدّم و تأخّر صحیح باشد.
ثانیا: مبدئى در نظر گرفته شود تا آن دو چیز با آن مبدء سنجیده شوند. و بر اساس آن بگوییم آن دو، نسبت به مبدء، وجه مشتركى دارند.
ثالثا: آن دو چیز باید ترتیبى داشته باشند كه بر اساس آن یكى «اقرب» و دیگرى «ابعد» باشد.
بنابراین، براى تحقق یافتن تعریف مصنف از تقدم و تأخّر، امور فوق باید در نظر گرفته شود. و علاوه بر داشتن ترتیب، باید یكى از آندو، واجد چیزى باشد كه دیگرى واجد آن نیست. یعنى در همان امرِ مشترك، زیادتى بر دیگرى داشته باشد. پس، همه اقسام تقدم و تأخر، جامعى دارند و آن عبارت از این است كه: متقدم از آن رو كه متقدم است، چیزى دارد كه متأخر، آن را ندارد. از این رو، وقتى به لحاظ تقدم و تأخر ملاحظه مى‌‌كنیم، ترتیب میان آن دو چیز را با شىء سوّمى مى‌‌سنجیم. در این رابطه، یكى از آندو، مزیّتى بر دیگرى خواهد داشت. امّا، دیگرى نیز مى‌‌تواند مزیّتِ دیگرى داشته باشد ولى آن مزیّت، مانع از این نیست كه متصف به تأخّر گردد. بنابراین، باید از همان حیثیّتى كه تقدّمش لحاظ مىشود مزیّتى بر دیگرى داشته باشد. بر خلافِ عكس آن یعنى تأخّر! زیرا، هرچه متأخّر دارد، متقدم
نیز آن را دارد. یعنى همه آنچه را كه متأخّر در رابطه با این نسبت دارد، متقدم هم آن را دارد.
بنابراین، تقدم و تأخّر یا قبلیّت و بعدیّت، در جایى لحاظ مىشود كه بین آن دو شىء ترتیبى باشد. و تا ترتیبى نباشد، نمى‌‌توان گفت یكى متقدّم است و دیگرى متأخر.
حاصل آنكه: تقدّم و تأخّر، دو امر متضایفى هستند كه با شىء ثالثى سنجیده مى‌‌شوند كه در این رابطه خاص، یكى بر دیگرى مزیّت دارد.
نقطه انتقال تقدم و تأخر از معناى عرفى به معناى اصطلاحى
در عرفِ مردم، دو نوع تقدم و تأخر شناخته شده است: یكى تقدم و تأخر زمانى و دیگرى تقدم و تأخر مكانى! و اصل در اصطلاح اینجا است. یعنى نقطه انتقال تقدم و تأخر از معناى عرفى به معناى اصطلاحى، همین جا است. همه مردم این معنا را براى تقدم و تأخر مى‌‌دانستند؛ آنگاه فلاسفه، در مفهومِ عرفىِ آن، توسعه و تعمیم دادند. آنسان كه موارد دیگر را نیز فرا گرفت.
فهم عرفى از تقدم و تأخر مكانى: آنچه مردم درباره تقدم و تأخّر در مورد مكان، مى‌‌دانند این است كه ما دو چیز را نسبت به یك مبدء مشخصى بسنجیم. یعنى مبدء معیّنى را در نظر بگیریم، آنگاه دو چیز را با آن بسنجیم. مانند اینكه امام و مأموم را نسبت به محراب مى‌‌سنجید،(1) هر دو به محراب نسبت دارند. امّا، امام نسبتى دارد كه مأموم ندارد. یعنى امام اقربیّتى دارد كه مأموم آن اقربیّت را ندارد. از این جهت مى‌‌گوییم امام مقدم است و مأموم، مؤخّر!
1. مثال مذكور را علامه طباطبائى(رحمه الله) در نهایة الحكمة آورده است. ر.ك: نهایة الحكمه، مرحله دهم، فصل اوّل.
فهم عرفى در مورد تقدم و تأخر زمانى: در مورد زمان هم مطلب مانند تقدم و تأخّر مكانى است. شما روز شنبه را روز اوّل هفته یعنى مبدء سنجش شما قرار دهید. آنگاه یكشنبه و دوشنبه را با آن مى‌‌سنجید. هر دوى اینها رابطه «قربى» با شنبه دارند. امّا، آن قربى كه یكشنبه با شنبه دارد، دوشنبه با شنبه ندارد. زیرا، یكشنبه مى‌‌تواند بدون فاصله و واسطه، بدنبال شنبه واقع شود، ولى دوشنبه باید پس از یكشنبه بدنبال شنبه قرار گیرد.
نكته شایان توجّه این است كه اگر زمان حاضر را براى آیندگان مبدء قرار دهید، روز بعدى، متقدم خواهد بود. به طور مثال اگر امروز راكه یكشنبه است مبدء قرار دهید، دوشنبه متقدم، و سه‌‌شنبه متأخرمى‌‌شود. امّا اگر همین روز را نسبت به روزهاى گذشته مبدء قرار دهید؛ و جمعه و شنبه گذشته را با آن مقایسه كنید؛ در این صورت، شنبه متقدم خواهد بود و جمعه متأخر. علیرغم اینكه در سلسله ترتیب زمانى، جمعه مقدّم بر شنبه است. پس، وقتى ما روز یكشنبه را مبدء قرار دادیم و خواستیم گذشته‌‌ها را با آن بسنجیم كه كدامیك از آنها به زمان حاضر نزدیكتر است. در اینصورت، متأخرِ زمانى، نسبت به آنِ حاضر، متقدم خواهد بود. بنابراین، مبدء زمانى مشخص، نسبت به گذشته و آینده تفاوت مى‌‌كند.
پس، اسم تقدم و تأخر، نخست براى متقدم و متأخر در زمان وضع شده، و این چیزى است كه عرف مردم نیز با آن آشنایى دارند. آنگاه فلاسفه آن را در موارد دیگر كه یك نوع شباهتى با آن دارد بكار برده‌‌اند. و این، یك نوع نقل و توسعه‌‌اى است كه از یك مورد به مورد دیگر انجام مىشود.
ثُمَّ نُقِلَ اِسْمُ الْقَبْلِ وَالْبَعْدِ مِنْ ذلِكَ اِلى كُلِّ ما هُوَ اَقْرَبُ مِنْ مَبْدَء مَحْدُود. وَقَدْ یَكُوْنُ هذا التَّقَدُّمُ الْمَرْتِبیُّ فی اُمُور بِالطَّبْعِ، كَما اَنَّ الْجِسْمَ قَبْلَ الْحَیْوانِ بِالْقِیاسِ اِلَى الْجَوْهَرِ وَوَضْعِ الْجَوْهَرِ مَبْدأً. ثُمَّ اِنْ جُعِلَ الْمَبْدأ الشَّخْصَ اختلفَ. وَكَذلِكَ
اَلاَْقْرَبُ مِنَ الْمُحَرِّكِ الاَْوَّلِ،(1)كَالصَّبِىِّ یَكُوْنُ قَبْلَ الرَّجُلِ. وَقَدْ یَكُونُ فی اُمُور لا مِنَ الطَّبْعِ، بَلْ اِمّا بِصِناعَة كَنِغَمِ الْمُوسیقى، فَاِنَّكَ اِنْ اَخَذْتَ مِنَ الْحِدَّةِ كانَ الْمُتَقَدِّمُ غَیْرَ الَّذی یَكُونُ اِذا أَخَذْتَ مِنَ الثِّقْلِ، وَاءمّا بِبَخْت(2)وَاتِّفاق كَیْفَ كانَ.
فرایند شكل‌‌گیرى تقدّم و تأخّر فلسفى
در فرایند شكل‌‌گیرى تقدم و تأخر فلسفى، اسم قبل و بعد (یا تقدم و تأخر) از مواردى كه عرف، آنها رامى‌‌شناسد؛ به هر نوع مبدئى كه فرض شود و در آن اقربیت و ابعدیّتى لحاظ شود، منتقل مى‌‌گردد. از مثال‌‌هاى تقدم و تأخر زمانى و مكانى كه بگذریم، نخستین مثالى كه مصنف مى‌‌آورد، تقدم و تأخّر رتبى است و در تبیین این مثال مى‌‌گوید: در برخى موارد عقل میان دو چیز، مراتب و درجاتى را در نظر مى‌‌گیرد و دو مرتبه از آن را با یك مبدء مى‌‌سنجد آنگاه در یكى از آنها چیزى مى‌‌بیند كه دیگرى ندارد. و بدینسان مزیّتى براى یكى نسبت به مبدء قائل مىشود. در این صورت است كه مى‌‌توان گفت تقدم و تأخّر رتبى، تحقق یافته است.
فرض كنید در سلسله اجناس، از جوهر شروع مى‌‌كنیم؛ این جنس الاجناس است. بعد جنس دیگر و همینطور، چند جنس مترتب را در نظر مى‌‌گیریم تا به نوع انسان مى‌‌رسد. در این ترتیب كه از مبدء جوهر شروع كردیم، مبدء ما در اینجا جوهر است. جنسى كه بعد از جوهر قرار مى‌‌گیرد همان است كه به یلى الجوهر و آن «جسم» است، سپس نامى و حیوان قرار مى‌‌گیرند. وقتى مى‌‌بینیم كه جسم این مزیّت را دارد كه به جوهر نزدیكتر است مى‌‌گوییم جسم بر نامى متقدّم است؛ و همچنین جسم نامى بر حیوان متقدم است.
1. در برخى نسخه‌‌ها «من المتحرك الاوّل» دارد.
2. در نسخه چاپ قاهره، همچون نسخه‌‌هاى دیگر «ببحث» آمده است. در حالى كه صحیح آن «ببخت» مى‌‌باشد. گرچه كلمه «بخت» در اینجا خیلى مناسب نیست. زیرا، بخت و اقبال با هم به صورت مترادف بكار مى‌‌رود.
بنابراین، ترتیبى كه میان این امور لحاظ مىشود تقدم و تأخر رتبى را به ما ارائه مى‌‌دهد. و لاجرم در تقدّم و تأخّر رتبى، باید ترتیب وجود داشته باشد. و ترتیب به سه صورت است:
الف ـ ترتیب طبیعى یا بالطبع؛
ب ـ ترتیب صناعى؛
ج ـ ترتیب اتفاقى؛
بنابراین، خود تقدم و تأخر رتبى نیز به سه قسم تقسیم مىشود: اـ گاهى ترتیب آن طبیعى است. 2ـ گاهى ترتیب آن صناعى است. 3ـ گاهى ترتیب آن اتفاقى است.
1ـ ترتیب طبیعى در تقدم و تأخر رتبى
تقدم رتبى در امورى واقع مىشود كه به طور طبیعى داراى ترتب باشند. چنانكه جسم، قبل از حیوان و متقدم بر آن است در صورتى كه هر دو با جوهر سنجیده شوند و جوهر مبدء قرار گیرد. امّا، اگر جهت مقایسه را عكس كنیم و از شخص شروع كرده آن را مبدء قرار دهیم، نخستین مفهوم كلّى كه بر شخص زید منطبق مى‌‌گردد، مفهوم انسان است؛ بعد حیوان و پس از آن جسم و آنگاه جوهر خواهد بود.
بنابراین، اگر مبدء را شخص قرار دهیم، ترتیب به هم مى‌‌خورد و آنچه مقدم بود مؤخّر مىشود.
مثال دیگر: حركتى را در نظر بگیرید، به طور مثال حركت كمى كه در نطفه پدید مى‌‌آید. نطفه تدریجاً حركت مى‌‌كند: جنین مىشود، طفل مىشود، جوان مىشود، انسان قوى و نیرومند مىشود. در این ترتیبى كه ملاحظه مى‌‌كنید، طفل مقدم بر جوان است، این تقدم نسبت به مبدء حركتِ كمّى آن، اقرب به محرّك اوّل است. زیرا، تا محرّكى نباشد این حركت شروع نمى‌‌شود.
یا اقرب به متحرك اوّل است. یعنى اقرب به آنجائى است كه این متحرك، شروع به حركت كرده است. و در این صورت، اولین متحرك را كه به طور مثال نطفه است، مبدء قرار مى‌‌دهیم.
به هر حال، خواه محرّك اوّل یا متحرّك اّول، هر كدام را بعنوان مبدء در نظر بگیریم، حركات روبه‌‌رشدى در انسان پدید آمده كه برحسب مراتب، متصف مىشود به طفل وجوان؛ و در این مسیر، طفل مقدم است، و تقدّم آن بالطبع مى‌‌باشد.
2ـ ترتیب صناعى در تقدم و تأخر رتبى
امّا، گاهى ترتیب میان اشیاء، ترتیب به حسب طبع نیست. بلكه به حسب صناعت است. مانند نغمه‌‌هاى موسیقى.در موسیقى نغمه‌‌هایى را به حسب زیر و بم، ترتیب مى‌‌دهند. و در یك سلسله كه به طور مثال از «الف» شروع مىشود و به «ه» ختم مىشود «زیرترین» تا «بمترین» نغمه‌‌ها را مرتب مى‌‌كنند. این ترتیب، به حسب صناعت است. حال، اگر سلسله را به طور مثال از سمت «الف» شروع كنیم در واقع از «زیرترین» صداها آغاز كرده‌‌ایم و در این صورت، نغمه بعدى، متقدم، و دوّمى نسبت به آن، متأخر خواهد بود. و اگر سلسله را عكس فرض كنیم و از سمت «ه» آغاز كنیم، در این صورت آنچه به «بمترین» نغمه، نزدیكتر است متقدّم خواهد بود. چنانكه ملاحظه مىشود، ترتیب در اینجا ترتیب به لحاظ صناعت است نه ترتیب طبیعى!
3ـ ترتیب اتفاقى در تقدم و تأخر رتبى
گاهى امورى به طور اتفاقى مرتّب مى‌‌شوند. چنانكه به طور مثال، یك مشت مهره یا چند توپ و یا چند گردو را روى زمین مى‌‌ریزند و هیچ قصدى بر اینكه چه ترتیبى بین اینها واقع شود ندارید، هیچ رابطه ذاتى هم ایجاب نمى‌‌كند كه این یكى در كجا قرار گیرد و دوّمى و سوّمى در كجا؟ گرچه عواملِ
طبیعى و امور فیزیكى وجود دارد كه موجب پیدایش ترتیب خاصّى مىشود؛ ولى اینها خارج از خودِ ذاتِ آن اشیاء است، چنانكه تابع قصد شما هم نیست. در چنین مواردى مى‌‌گوییم ترتیبى اتفاقى حاصل شده است.
دیدگاه‌‌ها درباره رابطه ترتیبى میان انواع تقدم و تأخّرها
طبق نظر مصنف، نقطه آغاز شكل‌‌گیرى فرایند تقدم و تأخّر فلسفى، همان تقدم و تأخرِ زمانى و مكانى است، بدون آنكه بین آن دو ترتیبى قائل شود.
امّا، شیخ اشراق بین تقدم و تأخر زمانى و مكانى، ترتیب قائل شده و تقدم زمانى را اصل مى‌‌داند و هر دو را معلول یك تقدم و تأخر دیگرى قلمداد مى‌‌كند. امّا، مصنف تقدم و تأخّر زمانى و مكانى را تقریباً در عرض هم مى‌‌انگارد؛ و پس از آن، تقدم رتبى را مطرح كرده مى‌‌گوید: فلاسفه از تقدم و تأخر زمانى و مكانى به تقدم رتبى منتقل شده‌‌اند. به نظر مصنف، پس از تقدم رتبى، تقدّم بالشّرف مطرح است. و منظور از تقدم بالشرف آن است كه دو چیز را به لحاظ اینكه صفتى در آن است و شدّت و ضعف مى‌‌یابد در نظر بگیریم. حتى اگر در واقع هم فضل و شرفى نباشد. و تنها همان شدّت و ضعف باشد. به طور مثال: در شجاعت، شدّت و ضعف وجود دارد. آن كسى كه شجاع‌‌تر است، تقدّم بالشرف دارد نسبت به آن كسى كه شجاعتش كمتر است. عكس آن نیز همینطور است. چنانكه در صفتى همچون «بخل» و «خوف» ضعف و شدّت وجود دارد؛ امّا، شرفى نیست. در چنین صفاتى هم از باب تغلیب تقدم و تأخّر بالشرف گفته مىشود.
ثُمَّ نُقِلَ اِلى اَشْیاءَ اُخْرى فَجُعِلَ الْفائِقُ وَالْفاضِلُ وَالسّابِقُ اَیْضاً وَلَوْ فی غَیْرِ الْفَضْلِ مُتَقَدِّماً، فَجُعِلَ نَفْسُ الْمَعنى كَالْمَبْدَءِ الْمَحْدُودِ. فَما كانَ لَهُ مِنْهُ ما لَیْسَ لِلآخَرِ، وَاَمّا الاْخَرُ فَلَیْسَ لَهُ اِلاّ ما لِذلِكَ الاَْوَّل فَاِنَّهُ جُعِلَ مَتَقَدِّماً. فَاِنَّ السّابِقَ فی بابِ ما لَهُ ما لَیْسَ لِلثّانی، وَما لِلثّانی مِنْهُ فَهُوَ لِلسّابِقِ وَزِیادَة. وَمِنْ هذا الْقَبیلِ
ما جَعَلُوا الْمَخْدُومَ وَالرَّئیسَ قَبْلُ، فَاِنَّ الاِْخْتِیارَ یَقَعُ لِلرَّئیسِ وَلَیْسَ لِلْمَرْؤُوسِ، وَاِنَّها یَقَعُ لِلْمَرْؤوُسِ حینَ وَقَعَ لِلرَّئیسِ فَیَتَحَرَّكُ بِاخْتِیارِ الرَّئیسِ.
انتقال دیگر در توسعه مفهومى تقدم و تأخر
انتقال دیگرى كه تقدم و تأخر در توسعه مفهومى خود دارد، این است كه به اشیائى انتقال مى‌‌یابد كه به گونه‌‌اى تفوق و فضل و سبقى دارند. گرچه در واقع، فضلى وجود نداشته باشد. چنین امورى را متقدم بالفضل یا متقدم بالشرف، شمرده‌‌اند.
مبدء در تقدم بالشرف: در چنین مواردى، مبدء معیّنى كه دو چیز با آن سنجیده مىشود، اصل معنا خواهد بود. مانند شجاعت، كه خود، مبدء قرار مى‌‌گیرد؛ آنگاه كسى كه از این شجاعت بهره بیشترى برده باشد، متقدم نامیده مىشود و آن كسى كه بهره كمترى برده باشد متأخّر خوانده مىشود.
بنابراین، كسى كه از این مبدء محدود چیزى را دارد كه دیگرى ندارد، متقدم خواهد بود. یعنى مزیّتى دارد كه دیگرى ندارد. و به همین جهت آن را متقدم مى‌‌گویند. پس، هرگاه بگوییم چیزى سابق است یعنى چیزى را دارد كه دوّمى ندارد؛ امّا، چیزى كه دوّمى دارد، اوّلى نیز دارد ولى اوّلى افزون بر آن هم دارد.
نیز از همین باب است رابطه‌‌ى میان مخدوم و خادم یا بین رئیس و مرئوس، زیرا علیرغم اینكه مخدوم و خادم هر دو در چیزهایى تصرّف مى‌‌كنند كه در خانه وجود دارد امّا، تصرّف یكى باید به اذن و امر دیگرى باشد. پس، با وجود آنكه هر دو اختیار تصرّف دارند؛ امّا، اختیار خادم پس از اختیار مخدوم است. اختیار مخدوم، سابق بر اختیار خادم است. اگر مبدء را اختیار در تصرّف، فرض كنیم؛ در این صورت، مخدوم بر خادم مقدّم است. و همینطور، رئیس و مرئوس! رئیس اختیار و اجازه دارد، ولى مرئوس اجازه
ندارد. مرئوس وقتى اجازه و اختیار مى‌‌یابد كه رئیس آن را داشته باشد و به او تفویض كند. بنابراین، حركت مرئوس به اختیار رئیس خواهد بود. از این رو، معلول و مسبوق به اختیار رئیس مى‌‌باشد.
در نتیجه، نوع چهارم از تقدم و تأخر عبارت است از تقدم و تأخر بالشّرف یا بالفضل.
ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلى ما یَكُوْنُ هذا الاِْعْتِبارِ لَهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْوُجُودِ، فَجَعَلُوا الشَیْءَ الَّذی یَكُوْنُ لَهُ الْوُجُود اَوَّلا وَاِنْ لَمْ یَكُنْ لِلثّانی، وَالثّانی لا یَكُوْنُ لَهُ اِلاّ وَقَدْ كانَ لِلاَْوَّلِ وُجُوداً مُتَقَدِّماً عَلَى الاْخَرِ. مِثْلُ: الْواحِدِ، فَاِنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ الْواحِدِ اَنْ تَكُوْنَ الْكَثْرَةُ مَوْجُودَةً، وَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ لِلْكَثْرَةِ اَنْ یَكُوْنَ الْواحِدُ مُوْجُوداً. وَلَیْسَ فی هذا اَنَّ الْواحِدَ یُفیدُ الْوُجُودَ لِلْكَثْرَةِ اَوْ لا یُفید، بَلْ اِنَّهُ یَحْتاجُ اِلَیْهِ حَتّى یُفادُ لِلْكَثْرَةِ وُجُودٌ بِالتَّرْكیبِ مِنْهُ.
تقدم و تأخر در «وجود»
فلاسفه دو نوع دیگر از تقدم و تأخّر را پذیرفته‌‌اند: یكى تقدم و تأخّرى كه بین علّتِ ناقصه با معلول وجود دارد. و باید علّت مزبورْ تحقق یابد تا بدنبال آن معلول تحقق یابد. چنانكه ملاحظه مىشود اینجا علّت ناقصه تقدم بالطبع دارد. این ترتیب، غیر از آن ترتیبى است كه درباره ترتیب بالطبع گفتیم. آنجا كه سخن از ترتیب بالطبع گفتیم در مقابل ترتیب بالصناعه یا بالاتفاق بود امّا اینجا تقدّم، تقدّم بالطبع است. منظور از تقدم بالطبع، تقدمِ اجزاء علّت است بر معلول. مثلا واحد، علت تامه براى پیدایش كثرت نیست و هرجا واحد باشد ضرورتاً كثرت پدید نمى‌‌آید. امّا، هر جا كثیر بخواهد تحقق یابد باید نخست واحدى باشد تا كثیر بوجود آید. بنابراین، وحدت به گونه‌‌اى مقدم بر كثرت است. گرچه خودِ وحدت، كثرت را پدید نمى‌‌آورد؛ امّا، یك نحو شرطیتى براى وجود كثرت دارد و مى‌‌توان آنرا، جزء علّت بشمار آورد. و
این، خود، یك نوع تقدّم است. این تقدم را تقدم در «وجود» نیز مى‌‌گویند. امّا، اگر متقدّم، علّتِ تامّه باشد نسبت به متأخر، تقدم در «وجوب» گفته مىشود.
متــن
تاكنون بحث درباره تقدم و تأخر بالفضل و بالشرف بود كه در آن شدّت و ضعف در وصف مطرح است. امّا، اكنون بحث درباره تقدم و تأخّر نسبت به اصل وجود است. مانند اینكه دو شىء به گونه‌‌اى بر یكدیگر توقف دارند كه در صورت نبودن شىء نخست، شىء دوّم بوجود نمى‌‌آید. شىء نخست را متقدّم مى‌‌گویند؛ و شىء دوّم را متأخر. بنابراین، شىء دوّم هرگز تحقق نمى‌‌یابد مگر آنكه شىء نخست وجود یافته باشد. در چنین موردى گفته مىشود شىء نخست، وجوداً بر شىء دوّم متقدم است. مانند: واحد. زیرا، براى تحقق یافتن «واحد»، وجود یافتن «كثرت» شرط نیست. امّا، براى تحقق یافتن «كثرت»، وجود «واحد» شرط لازم است. و چون چنین رابطه‌‌اى میان واحد و كثیر وجود دارد مى‌‌گوییم واحد بر كثیر تقدم دارد. در عین حالى كه واحد ایجاد كننده كثرت است، امّا، علّت تامّه براى كثرت نیست.
ثُمَّ نُقِلَ بَعْدَ ذلِكَ اِلى حُصُولِ الْوُجُودِ مِنْ جِهَة اُخْرى، فَاِنَّهُ اِذا كانَ شَیْئانِ وَلَیْسَ وُجُودُ اَحَدِهِما مِنَ الاْخَرِ، بَلْ وُجُودُهُ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ اَوْ مِنْ شَیْء ثالِث، لكِنْ وُجُودُ الثّانی مِنْ هذا الاَْوَّلِ، فَلَهُ مِنَ الاَْوَّلِ وُجُوبُ الْوُجُودِ الَّذی لَیْسَ لَهُ لِذاتِهِ مِنْ ذاتِهِ، بَلْ لَهُ مِنْ ذاتِهِ الاِْمْكانُ عَلى تَجْویز مِنْ اَنْ یَكُونَ ذلِكَ الاَْوَّل مَهْما وُجِدَ لَزِمَ وُجُودُهُ اَنْ یَكُونَ عِلَّةً لِوُجُوْبِ وُجُودِ هذا الثّانی، فَاِنَّ الاَْوَّلَ یَكُوْنُ مُتَقَدِّماً بِالْوُجُودِ لِهذا الثّانی. وَلِذلِكَ لا یَسْتَنْكِرُ الْعَقْلُ اَلْبَتَّةَ اَنْ نَقُوْلَ: لَمّا حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ، اَوْ نَقُوْلُ: حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. اَوْ تَقُوْل: حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. وَیَسْتَنْكِرُ اَنْ نَقُولَ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ، وَاِنْ كانَ یَقُوْلُ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ عَلِمْنا اَنَّهُ قَدْ حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ. فَالْعَقْلُ
مَعَ وُجُوْدِ الْحَرَكَتَیْنِ مَعاً فِی الزَّمانِ یَفْرَضُ لاَِحَدِهِما تَقَدَّماً وَلِلاْخَرِ تَأَخُّراً اِذْ كانَتِ الْحَرَكَةُ الاُْولى لَیْسَ سَبَبُ وُجُودِها الْحَرَكَةِ الثّانِیَةِ، وَالْحَرَكَةِ الثّانِیَةُ سَبَبُ وُجُوْدِها الْحَرَكَةُ الاُْولى.
تقدم و تأخر در «وجوب»
تاكنون سخن درباره اصطلاح تقدم و تأخر در «وجود» بود، اكنون بحث درباره تقدّم و تأخّر در «وجوب» است. بر این اساس، اگر دو چیز وجود داشته باشد كه یكى معلولِ دیگرى نباشد ولى دیگرى معلول وجود آن یكى چنانكه عقل اوّل وجودش از واجب است؛ امّا معلول عقل دوّم نیست. بر خلاف عقل دوّم كه معلول عقل اوّل است. در اینجا كه چنین رابطه علیّتى وجود دارد. و عقل اوّل، على‌‌الفرض عقل دوّم را افاده مى‌‌كند مى‌‌گوییم عقل اوّل مقدّم است؛ به لحاظ اینكه علّتِ مفیض براى وجود عقل دوّم است.
معلول فقط امكان دارد، نه وجوب وجود! وجوب وجود، و تنها از ناحیه علّت مى‌‌آید. امّا، وجوبِ وجودِ علّت از ناحیه معلول نمى‌‌آید. بلكه یا وجوب وجودش بالذّات است و یا وجوب وجودش از ناحیه علّتِ خاص خودش مى‌‌باشد.
شایان ذكر آنكه ممكن است میان علّت و معلول از نظر زمانى فاصله‌‌اى نباشد؛ و آندو تقدم و تأخّرى در زمان نداشته باشند. بلكه ممكن است آنها از نظر زمانى با یكدیگر معیّت داشته باشند. چنانكه ممكن است علّت، یك امر بسیط باشد و معلولِ آن نیز یك امر بسیط باشد. و در این رابطه، هیچ شرط و معدّى هم وجود نداشته باشد. بنابراین، هر جا این علّت بوجود آمد معلول هم بلافاصله بوجود خواهد آمد. امّا، در عین حال وجود معلول وابسته به وجود علّت است. وجوب وجودش را از علّت دریافت مى‌‌كند. و علیرغم اینكه همیشه با هم هستند؛ مع‌‌الوصف، وجوب وجودش را از آن دریافت مى‌‌كند.
بنابراین، علّت و معلول همواره متلازم‌‌اند. یا در ظرفِ زمان یا در ظرفِ دهر! و در عین حال، یكى مقدّم بر دیگرى است.
توضیحى درباره معیّت زمانى علّت و معلول
این پرسش براى افراد عادى زیاد پیش مى‌‌آید كه چگونه ممكن است علّت و معلول از نظر زمانى تقدم وتأخرى نداشته باشند؟ بلكه براى فلاسفه غربى نیز این پرسش مطرح است. فلاسفه غربى، علیّت را به تقدم و تأخر مى‌‌شناسند. آن را كه مقدم است علّت مى‌‌گویند؛ و آن را كه مؤخر است معلول مى‌‌نامند. وقتى علّت و معلول معیّت داشته باشند، در نظر آنها هیچ دلیلى وجود ندارد كه یكى از آندو علّت نامیده شود و دیگرى معلول!
از این رو، مصنف در این بحثْ اندكى توقف كرده به توضیح آن مى‌‌پردازد و مى‌‌گوید: وقتى شما دستتان را حركت مى‌‌دهید و كلید در دستتان قرار دارد و حركت دست با حركت كلید از نظر زمانى با هم اتفاق مى‌‌افتد، آیا حركت دست را مستند به حركت كلید مى‌‌دانید یا برعكس؟
پیدا است كه هر عقلى حركتِ كلید را فرع بر حركت دست مى‌‌داند نه بر عكس. و این، همان تقدّمى است كه مى‌‌گوییم «تحركت الید ثمّ تحرك المفتاح». منظور از «ثم» در این جمله، تراخىِ زمانى نیست. بلكه تراخى رتبى و عقلى است. به عبارت دیگر تقدم بالوجود است. و لذا، عقل استنكارى ندارد از این كه گفته شود چون زید دستش را حركت داد، كلیدى كه در دستش بود به حركت در آمد. امّا، عكسِ آن را عقل مستنكر مى‌‌بیند. یعنى این سخن را كه چون كلید حركت كرد، زید دستش را حركت داد؛ سخن درستى مى‌‌داند.
البته، مى‌‌توان گفت كه وقتى ما حركت كلید را دیدیم، دانستیم كه زید دستش را حركت داده است. در علمِ ما، معلول مى‌‌تواند مقدم بر علّت باشد. امّا، در متن واقع، علّت همواره مقدم بر معلول است. بنابراین، علیرغم آنكه
این دو حركت از نظر زمانى «معیّت» دارند؛ امّا، عقل یكى از آندو را مقدم و دیگرى را مؤخر مى‌‌داند. زیرا، حركت كلید، از حركت دست ناشى مىشود. و سبب حركت دست، حركت كلید نیست. امّا، سبب حركت كلید، حركت دست مى‌‌باشد. پس، حركت دوّمى، سبب وجود حركت اوّلى نبوده، در حالى كه حركت اوّلى، سبب وجود حركت دوّمى مى‌‌باشد و از این‌‌رو، بر آنْ تقدم دارد.
وَلا یَبْعُدُ اَنْ یَكُونَ الشَّیْءُ مَهْما وُجِدَ وَجَبَ ضَرُورَةً اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً لِشَیْء. وَبِالْحَقیقَةِ فَاِنَّ الشَیْءَ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُوْنَ بِحَیْث یَصِحُّ اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً لِلشَّیْءِ اِلاّ وَیَكُوْنَ مَعَهُ الشَیْءُ. فَاِنْ كانَ مِن(1) شَرْطِ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَمادامَ ذاتُه مُوْجُوداً یَكُونُ عِلَّةً وَسَبَباً لِوُجُودِ الثّانی:وَاِنْ لَمْ یَكُنْ شَرْطُ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَذاتُهُ بِذاتِهِ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُونَ عَنْهُ الشَّیْءُ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُونَ وَلَیْسَ اَحَدُ الطَّرَفَیْنِ اُولى مِنَ الاْخَرِ.
ضرورت علّى و معلولى
در اینجا مصنف به مطلب دیگرى اشاره مى‌‌كند و آن اینكه هرگاه علّت به وصف علیّت وجود داشته باشد حتماً معلول آن نیز وجود خواهد یافت و فاصله‌‌اى بین آنها نخواهد بود. جناب شیخ با تأكید مى‌‌گوید استبعاد نكنید از اینكه شىء بتواند به گونه‌‌اى باشد كه هرجا وجود پیدا كند علّت براى شىء دیگرى شود. زیرا، مى‌‌تواند علت بسیطى باشد و تمام شدن علیّتِ آن، نیازمند به افزوده‌‌اى نباشد. خودْ ذاتاً علّت باشد براى یك شىء دیگر.
و این، همان مطلب بالاترى است كه باید بدان توجه نمود. علّت، ازآن رو كه علّت است نمى‌‌تواند موجود باشد و معلولِ آن موجود نشود.آرى، ممكن است ذاتِ علّت وجود داشته باشد؛ امّا، نه به وصف
1. اگر حرفِ «من» در عبارت نیامده بود، مناسبتر بود.
علیّت. یعنى هنوز علّت تامّه نشده باشد و تنها یكى از اجزاء علّت باشد. چنانكه ذاتِ فاعل و بنّا موجود باشد؛ امّا، بنائى نساخته باشد.در این صورت است كه مى‌‌گوییم ذات علّت به وصف علیّت موجود نیست. باید چیزى به ذاتِ علّت افزوده گردد؛ تا مؤثر واقع شود. هرچند ممكن است شیئى كه افزوده مىشود از قبیل «اراده» باشد. بنابراین، اگر علّت با وصفِ علیّت، وجود بیابد؛ لاجرم معلولِ آن نیز وجود خواهد یافت.
چیزى نمى‌‌تواند واقعاً علّت براى چیزى باشد مگر آنكه معلولِ آن نیز همراهش باشد. پس، اگر شرط علیتش فقط خودش بود یعنى خود ذات، شرط علیّت بود، در این صورت هرجا ذات موجود باشد بدنبال آن معلولش هم خواهد بود. امّا، اگر شرط علیتش خود ذات نبود، در این صورت امكان علّیت خواهد داشت نه علیّت بالفعل. و وقتى امكان علیّت داشته باشد، امكان یك امر دو طرفه است؛ یعنى امكان عدم علیّت هم خواهد داشت. پس، چون علیّت تامه ندارد، بسان ذاتى خواهد بود كه هرگاه شرطى بدان افزوده شود علیتش تامّ گردد.
بنابراین، وقتى امكان، یك امرِ طرفینى است به چه دلیل بگوییم این ذات، بالفعل علّت است؟ علّیت براى چنین ذاتى فعلیّت نخواهد داشت.
وَكَذلِكَ الْمُتَكَوِّنُ هُوَ كَذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُوْنَ. فَلا مِنْ حَیْثُ هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَ هُوَ بِمَوْجُود، وَلا مِنْ حَیْثُ ذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَهُ، فَذلِكَ مُعْط لِلْوُجُوْدِ. وَذلِكَ لاَِنَّ كَوْنَ الشَیْءِ عَنِ الْمُمْكِنِ اَنْ یَكُوْنَهُ لَیْسَ لِذاتِ اَنَّهُ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَه، فَنَفْسُ كَوْنِهِ مُمْكِناً لَیْسَ كافِیاً فی اَنْ یَكُوْنَ الشَّیْءُ عَنْهُ. فَاِنْ كانَ نَفْس كَوْنِهِ مُمْكِناً اَنْ یَكُوْنَهُ،(1) وَاِنْ لَمْ یَكُنْ كافِیاً، فَقَدْ یَكُوْنُ مَعَهُ الشَّیْءُ مَوْجُوداً مَرَّةً،
1. این عبارتها خیلى پیچیده، مغلق و تكرارى است. نسخه‌‌ها هم در اینجا مختلف است. در بعضى از نسخه‌‌ها نصف سطر با یك سطر كم و زیاد دیده مىشود. لذا باید در ترجمه و توضیحِ عبارتهاى فوق با مسامحه و اغماض گذشت؛ و به نسخه‌‌اى كه بهتر قابل خواندن است اكتفا نمود.
وَمَرَّةً لایَكُوْن، وَنِسْبَتُهُ اِلَى الَّذی یَكُوْنُ وَالَّذی لا یَكُوْنُ، فِی الْحالَتَیْنِ نِسْبَةٌ واحِدَةٌ. وَلَیْسَ فِی الْحالَةِ الَّتی تَتَمَیَّزُ فیها اَنْ یَكُوْنَ مِنْ اَنْ لا یَكُوْنَ تَمَیّز اَمر بِسَبَبِهِ یُوْجَدُ الْمَعْلُولُ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ تَمییزاً یُخالِفُ بِهِ حالُ لا وُجُودُ الْمَعْلُولِ عَنِ الْعِلَّةِ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ.
سازگارى امكان علیّت با عدم علیّت بالفعل
گفتیم اگر نفس ذات علّت، براى وجود معلول كافى نباشد، آن ذات، علیّت بالفعل ندارد. بلكه امكان علیّت را خواهد داشت كه یك امر طرفینى است و با عدم علیّت بالفعل هم مى‌‌سازد. اكنون به سراغ معلول مى‌‌رویم یعنى به سراغ آن چیزى كه مى‌‌خواهد وجودش از دیگرى صادر شود و تكوّن یابد. مى‌‌بینیم همان سرنوشتى كه براى علّت بود براى این نیز وجود دارد. زیرا، چنین معلولى، هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. بنابراین، این ذات از آن جهت كه ممكن است موجود شود، موجود نمى‌‌شود. زیرا، حیثیّت امكان، منشأ وجود نمى‌‌گردد. همچنین از آن جهت كه علّت، امكان ایجاد وجودِ آن را دارد نیز موجود نمى‌‌شود. در نتیجه، نه علیت بالفعل ناشى از امكان علیّت مىشود و نه امكان تكوّن و معلولیت و وجود، منشأ وجود خارجى مىشود. زیرا، وقتى چیزى از موجودى صادر مىشود كه امكان صدور داشته باشد. امّا، صدور آن از علّت، تنها به جهت امكان صدور نیست. چه، با صرف داشتن امكان ایجاد، ایجاد حاصل نمى‌‌شود.
بنابراین، به صرف اینكه چیزى امكان وجود دارد، نمى‌‌توان گفت از علّت صادر شده است. زیرا نفس امكان، هم با موجود شدن شىء مى‌‌سازد و هم با موجود نشدنِ آن مى‌‌سازد. پس نمى‌‌توان گفت صرفِ امكان، براى ایجاد
معلول، كافى است. و تا امكانِ تنها در بین است، هیچكدام از بود و نبود اولویتى ندارد؛ و وجود یافتن و وجود نیافتن براى شىء یكسان خواهد بود.
حال، اگر تمیّزى پیدا شد؛ و حالت تساوى بر هم خورد و یكى از دو طرف یعنى حثیّت وجودِ شىء متعیّن گردید در این صورت، این تمیّز و تعیّن، سبب خاص خودش را داشته است. چنین نیست كه چیزى به صرف اینكه امكان صدور از علّت دارد، تعیّن پیدا كرده باشد.
به عبارت دیگر: شىء به صرف داشتن امكان، تمیّزى پیدا نمى‌‌كند بگونه‌‌اى كه حالِ «لا وجود المعلول عن العلّة» یعنى «لا صدور المعلول عن العلّة» با حال «امكان كونه عن العلّة» تفاوت پیدا كرده باشد. چون، آنچه قبلا بود، «امكان صدوره عن العلّة» بود؛ ولى اكنون «تمیّز وجوده عن العلّة» است. پس، این یكى با اوّلى فرق پیدا كرده است. حال، باید دید منشأ این فرق چیست؟ منشأ فرق این است كه اوّل «امكان صدور» بود، ولى اكنون «ضرورت صدور» است. بنابراین، چیزى در اینجا وجود دارد كه بر اساس آن، حالت امكان به حالت ضرورت تبدیل شده است. پس، معلوم مىشود كه افزوده شدن این شىء، منشأ آن مىشود كه علیّت، تامّ شود و به وصف علیّت فعلیّت یابد.
فَتَكُوْنُ نِسْبَةُ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ اِلى وُجودِ الشَّیْءِ عَنْهُ وَلا وُجُودِهِ عَنْهُ واحِدَةً، وَما نِسْبَتُهُ اِلى وَجُودِ الشَّیْءِ عَنْهُ وَنِسْبَتُهُ اِلى لا وُجُوْدِهِ عَنْهُ واحِدَةٌ فَلَیْسَ كَوْنُهُ عِلّةً اَوْلى مِنْ لا كَوْنِهِ عِلَّةً، بَلِ الْعَقْلُ الصَّحیحِ یُوْجِبُ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ حالٌ یَتَمَیَّزُ بِها وُجُوْدُهُ عَنْهُ عَنْ لا وُجُودِهِ. فَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْحالُ اَیْضاً تُوجِبُ هذا التَّمییزَ، فَهذِهِ الْحالُ اِذا حَصَلَتْ لِلْعِلَّةِ وَوُجِدَتْ تَكُوْنُ جُمْلَةُ الذّاتِ وَما اقْتَرَنَ اِلَیْها هُوَ الْعِلَّة، وَقَبْلَ ذلِكَ فَاِنَّ الذّاتَ كانَتْ مَوْضُوعَ الْعِلّیَّةِ. وَكانَ الشَیْءَ الَّذی یَصِحُّ اَنْ یَصیرَ عِلَّةً، وَلَمْ یَكُنْ ذلِكَ الْوُجُودُ وُجُوْدَ الْعِلَّةِ، بَلْ وُجُوداً اِذا اِنْضافَ اِلَیْهِ وُجُودٌ آخَرُ كانَ مَجْمُوعُهُما اَلْعِلَةَ، وَكانَ حینَئِذ یَجِبُ عَنْهُ الْمَعْلُولُ، سَواءٌ كانَ ذلِكَ الشَیْءُ اِرادَةً اَوْ شَهْوَةً اَوْ غَضَباً اَوْ طَبْعاً حادِثاً اَوْ غَیْرَ ذلِكَ، اَوْ اَمراً خارِجاً مُنْتَظَرَ
الوُجُودِ لِلْعِلَّةِ فَاِنَّه اِذا صارَ بِحَیْثُ یَصْلَحُ اَنْ یَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعْلُوْلُ مِنْ غَیْرِ نُقْصانِ شرط باق وَجَبَ وُجُودُ الْمَعْلُولِ.
رابطه ضرورت بالقیاس میان علّت تامّه و معلول
اگر بگوییم امكان، علّتِ امكان صدور از علّت است، معنایش آن است كه نسبت صدور و لا‌‌صدور شىء از علّت، مساوى است. و چنانچه صدور معلول و لاصدورِ آن از ذاتى یكسان باشد و هیچگونه تمیّز و تعیّنى نداشته باشد؛ در این صورت، علّت بودن یا علّت نبودن آن هیچ فرقى نمى‌‌كند. اگر صدور و لا‌‌صدور معلول نسبت به آن مساوى باشد، علیت و عدم علیت آن هم نسبت به آن شىء یكسان خواهد بود. بنابراین، علّت بودنِ آن، اولویّتى نخواهد داشت. كى مى‌‌توانیم بگوییم علّت است؟ آنگاه كه صدور معلول از آن ذات، تعیّن داشته باشد، و وقتى مى‌‌توان چیزى را علّت انگاشت كه شىء دیگر معلولِ آن باشد. و وقتى مى‌‌توان گفت آن، معلولِ این شىء است كه این هم علّتِ آن باشد. (بنابراین، میان علّت تامّه و معلول، رابطه ضرورت بالقیاس و وجوب بالقیاس برقرار است). از این رو، چیزى كه نسبتش به صدور و لا‌‌صدور معلول از آن، یكسان است، علّت بودنش از علّت نبودنش اولى نخواهد بود. بلكه عقل سالم حكم مى‌‌كند به اینكه باید پس از آن حالت تساوى یك حالتى پدید آید كه حیثیّت صدورِ این معلول از علّت، از لا‌‌صدورش، تمیّز یابد. یعنى باید حالتى پدید آید كه بر اساس آنْ وجودِ معلول، تعیّن پیدا كند.
بنابراین، وقتى این حالت در تمیّز ذات علّت، دخالت دارد، ذات با انضمام این حالت، علّت خواهد بود. امّا، قبل از پدید آمدن آن حالت كه منشأ تمیّز مى‌‌شد؛ ذات، تنها موضوع علیّت بود، ولى هنوز علیّت بالفعل نداشت. چیزى بود كه امكان علّت شدن را داشت؛ امّا، علّتِ بالفعل نبود. به
دیگر سخن، آن ذات، چیزى بود كه باید چیز دیگرى (حالتى كه منشأ تمیّز مى‌‌شد) بدان افزوده شود تا مجموعاً علّت شوند. در این صورت، چنانچه چیزى كه باید افزوده شود به ذاتِ علت افزوده شود مانند حالى كه منشأ تمیّز مىشود اعمّ از اینكه اراده باشد، یا شهوت باشد یا غضب باشد؛ یا طبع جدید باشد و یا امر خارجى باشد كه غیر از ذات علّت است و انتظار حصول آن براى علّت مى‌‌رود‌‌ـ آنسان كه نیازمند افزوده شدن هیچ شرط دیگرى نباشد؛ در این صورت وجود معلول ضرورت خواهد یافت؛ و علّت نیز با وصف علیّت موجود خواهد شد.
فَاِذَنْ وُجُودُ كُلِّ مَعْلُوْل واجِبٌ مَعَ وُجُوْدِ عِلَّتِهِ، وَوُجُوْدُ عِلَّتِهِ واجِبٌ عَنْهُ وُجُوْدُ الْمَعْلُولِ. وَهما مَعاً فِی الزَّمانِ اَوِ الدَّهْرِ اَوْ غَیْرِ ذلِك، وَلكِنْ لَیْسا مَعاً فِى الْقِیاسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ. وَذلِكَ لاَِنَّ وُجُودَ ذلِكَ لَمْ یَحْصُلْ مِنْ وُجُوْدِ هذا، فَذلِكَ لَهُ حُصُوْلُ وُجُوْد لَیْسَ مِن(1) حُصُوْلِ وُجُوْدِ هذا، وَلِهذا حُصُوْلُ وُجُوْد هُوَ مِنْ حُصُوْلِ وُجُوْدِ ذلِكَ، فَذلِكَ اَقْدَمُ بِالْقِیاسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ.
عدم امكان تقدم زمانى علّت تامه بر معلول
درباره تقدم و تأخّر و انواعِ آن به طور مبسوط بحث شد. قسم اخیر از اقسام آن، تقدّمى بود كه علّت تامّه نسبت به معلول دارد. بدین مناسبت، مصنف به برخى از مباحث كه مربوط به رابطه علّت و معلول است اشاره مى‌‌كند، كه البته با مباحث تقدم و تأخر نیز ارتباط دارد. و آن این است كه هرچند وقتى علّت تامّ باشد، با معلول «معیّت» خواهد داشت، ولى این «معیّت» منافات ندارد با اینكه از جهت دیگرى بگوییم علّت، بر معلول تقدم دارد، آن هم تقدم در حصولِ وجود؛ و به تعبیر شیخ: «تقدّماً بالعلّیة» دارد. زیرا، در
1. كلمه «من» در عبارت فوق، نشویه است. یعنى ناشى و صادر از آن است. معناى عبارت چنین است: حصول وجودى معلول به گونه‌‌اى است كه از حصول وجودى علّت، ناشى مىشود.
اینجا دو حیثیّت است كه باید از یكدیگر تفكیك شوند. نباید تصوّر كرد كه وقتى گفته مىشود علّت بر معلول تقدّم دارد، باید از جهت زمانى تقدم داشته باشد، خیر! نه تنها لزومى ندارد كه علّت، زماناً تقدّم داشته باشد بلكه با نظر دقیق اساساً تقدم زمانى آن، امكان ندارد. تقدم علّت در صورتى است كه وصفِ علیّت داشته باشد یعنى علیّتِ آن، تامّ باشد. و در صورتى متصف به چنین وصفى مىشود كه در همان وقت، معلولش هم با آن موجود باشد. پس تقدم زمانىِ علّت نسبت به معلول، ممكن نیست.
معیّت زمانى علّت تامه با معلول
علیرغم اینكه معلول به حسب حصول وجود، متأخّر از علّت است، در عین حال، یك نوع معیّت هم با آن دارد. اگر مادّى باشند معیّت زمانى، و اگر مجرّد باشند معیّت دهرى خواهند داشت.
این نوع معیّت‌‌ها، با تقدم علّت بر معلول به لحاظ حصول وجود، منافات ندارد. البته، از دیدگاه مصنف، علّت و معلول در اصل حصول وجود با یكدیگر معیّت ندارند. زیرا، حصول اوّلا از آنِ علّت است؛ و ثانیاً از آنِ معلول. طبق مثال پیشین: تحرّكت الید ثمَّ تحرّك المفتاح، اوّل دست حركت مى‌‌كند آنگاه كلید در دست به حركت در مى‌‌آید. و این، از آن رو است كه وجود علّت از وجود معلول، ناشى نشده است. بنابراین، حصولِ وجودى علّت، تراویده حصول وجودى معلول نیست. امّا، حصول وجودى معلول، به گونه‌‌اى است كه از حصول وجودى علّت ناشى مىشود. و چون چنین تفاوتى در اینجا بین آندو وجود دارد كه یكى وجودش از دیگرى ناشى مىشود نه بر عكس، در نتیجه، علّت از نظر حصول وجودْ مقدم بر معلول است.
وَلِقائِل اَنْ یَقُوْلَ: اِنَّهُ اِذا كانَ كُلُّ واحِد مِنْهُما اِذا وُجِدَ وُجِدَ الاْخَرُ، وَاِذا اِرْتَفَعَ
اِرْتَفَعَ الاْخَرُ، فَلَیْسَ اَحَدُهُما عِلّةً وَالاْخَرُ مَعْلُولا، اِذْ لَیْسَ اَحَدُهُما اَوْلى اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً فِی الْوُجُودِ دُونَ الاْخَرِ.
وَنَحْنُ نُجیبُ عَنْ ذلِكَ دُونَ اَنْ نَنْظُر(1) فیما یَتَضَمَّنُهُ مَفْهُوْمُ هذِهِ الْقَضِیَّةِ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَیْسَ «اِذا وُجِدَ كُلُّ واحِد مِنْهُما فَقَدْ وُجِدَ الاْخَرُ» بِلا تَفْصیل وَاخْتِلاف. وَذلِكَ لاَِنّ مَعْنى «اِذا» لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ یُعْنى بِهِ اَنَّ وُجُوْدَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فِی الْوُجُودِ نَفْسِه(2) اَنْ یَحْصُلَ الاْخَرُ، أو اَنَّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فی الْوُجُودِ اَنْ یَكُونَ قَدْ حَصَلَ وُجُودُ الاْخَرِ، اَوْ اَنَّ وُجُودَ كُلٍّ مِنْهُما اِذا حَصَلَ فی الْعَقْلِ یَجِبُ عَنْهُ اَنْ یَحْصُلَ الاْخَرُ فِی الْعَقْلِ، اَوْ اَنّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فِى العَقْلِ اَنْ یَكُوْنَ قَدْ حَصَلَ الاْخَرُ فِی الْوُجُودِ اَوْ حَصَلَ فِی الْعَقْلِ، فَاِنَّ لَفْظَةَ «اِذا» فی مِثْلِ هذِهِ الْمَواضِعِ مُشْتَرَكَةٌ مُغْلِطَةٌ.
ملاك علّت بودن و معلول بودن با وجود تقارن آنها
پرسش: در اینجا اشكالى مطرح مىشود و آن اینكه شما نتیجه گرفتید كه علّت و معلول با یكدیگر معیّت دارند آنسان كه مى‌‌توان گفت: هرگاه علّت یافت شود معلول آن نیز یافت مىشود. و هرگاه معلول یافت شود، علّتِ آن نیز یافت مىشود. پس آندو با هم معیّت دارند و معیّت آنها هم به نحو وجوب است. یعنى نه تنها امكان دارد كه با هم معیّت داشته باشند بلكه ضرورت هم دارد. در این صورت اگر دو چیزى داشته باشیم كه تقارن و معیّت آنها به نحو وجوب باشد، از كجا بفهمیم كدامیك علّت و كدامیك
1. در نسخه‌‌هاى چاپ تهران بجاى تعبیر «دون ان ننظر» تعبیر «بعد ان ننظر» آورده شده كه خیلى بهتر است. وگرنه باید معناى كلمه «دون» را هم همان معناى «بعد» در نظر بگیریم. مقصود مصنف این است كه نخست باید در مفهوم قضیه نظر بیفكنیم و مفهوم آن را روشن كنیم آنگاه پاسخ شبهه را بیان نماییم.
2. عبارت «فى الوجود نفسه» یعنى در خود وجود خارجى هر یك از علّت و معلول.
معلول است؟ چه امتیازى میان آنها وجود دارد كه علّت بودن و معلول بودن آنها را مشخص كند؟
این اشكال، ریشه قدیمى دارد؛ و برخى از متفلسفین غربى نیز چنین اشكالى را مطرح مى‌‌كنند و مى‌‌گویند اساساً فرق علّت و معلول را با تقدّم و تأخّر مى‌‌شناسیم؛ وقتى دو پدیده یكى اوّل بود و دیگرى دوّم، مى‌‌فهمیم اوّلى علّت است و دوّمى معلول. امّا، شما مى‌‌گویید علّت و معلول، معیّت دارند؛ پس، چه فرقى میان آندو باقى مى‌‌ماند؟
پاسخ: مصنف در پاسخ این اشكال مى‌‌گوید: این جمله‌‌اى كه «اذا وجدت العلّة، وجد المعلول و اذا وجد المعلول وجدت العلّة» معناى مشخص و روشنى ندارد و معانى مختلفى را برمى‌‌تابد؛ از این رو، نخست باید دید كه چه معنایى از این جمله و از این تركیب اراده مى‌‌كنید؛ آنگاه ببینیم كدامیك از این معانى صحیح است و كدامیك صحیح نیست؛ و در نهایت پاسخ این شبهه را بیان كنیم.
مصنف بر روى كلمه «اذا» در عبارت فوق، تكیه مى‌‌كند و مى‌‌گوید این كلمه معانى متعدّدى را مى‌‌پذیرد و قابل انطباق بر آنها است.
تراوش معانى متعدد از تركیب جمله
حقیقت آن است كه تمام سخن به كلمه «اذا» مربوط نمى‌‌شود. بلكه خود تركیب به گونه‌‌اى است كه معانى متعدّد را برمى‌‌تابد. و فقط به كلمه «اذا» مربوط نیست. صدرالمتألهین مى‌‌گوید:(1) كلمه «اذا» و «وجد» هر یك داراى دو معنا مى‌‌باشند. از این رو، چهار صورت براى آنها قابل تصوّر است. امّا، اگر دقت بیشترى بكنیم مى‌‌بینیم تعدّد معانى و صور تنها به كلمه «اذا» و «وُجِد»هم ختم نمى‌‌شود. رابطه میان شرط و مشروط (اذا وجدت العلة وجد المعلول) هم دو صورت دارد:
1. ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 157.
الف ـ رابطه و تلازم حقیقى است؛ كه بر اساس آن قضیه شرطیه، لزومیّه خواهد بود.
ب ـ رابطه و تلازم حقیقى نیست و قضیه شرطیه، اتفاقى خواهد بود.
بنابراین، باید دید آیا اساساً این جمله مفاد شرطیّت را افاده مى‌‌كند یا نه؟ و براى دست یافتن به پاسخ روشن باید نخست جمله را معنا كنیم و وجوهى كه در آن تصوّر مىشود در نظر بگیریم، آنگاه ببینیم كدامیك از آنها وجه معقولى است، و سپس به اصل شبهه پاسخ روشنى بدهیم.
وجوه محتمل در جمله «اذا وجد كل واحد منهما وجد الآخر»
با توجه به كلمه «اذا» كه در آغاز جمله است، وجوهى تصوّر مىشود كه البته، منشأ این وجوه متصوّره مربوط به تركیب خود جمله و واژه‌‌هایى است كه در آن بكار رفته است. به هر حال، این جمله از چند وجه خالى نیست:
1ـ یا این است كه وجود هر یك از علّت و معلول هرگاه تحقق یابد،از جانب آن وجود دیگرى وجوب یابد. یعنى از همان وجود، وجوددیگرى، وجوب یابد. گویى جمله مذكور به منزله این است كه بگوییم:«اذا وجد كل واحد من العلّة والمعلول فى الخارج، وجب عنه وجودالآخر»
2ـ احتمال دیگر آن است كه هرگاه یكى از علّت و معلول در خارج وجود داشته باشد دیگرى هم باید وجود داشته باشد. خواه، خود واجب الوجود بالذات باشد یا اگر واجب الوجود بالغیر است، علّت دیگرى آن را ایجاد كرده باشد. ولى به هر حال، وجود یكى چنین اقتضائى را دارد كه آن دیگرى هم متصف به وجوب در خارج باشد؛ یا وجوب بالذات داشته باشد یا وجوب بالغیر.
3ـ احتمال دیگر همان فرض سوّم است نسبت به ظرف ادراك و عقل.
یعنى هرگاه شما درك كردید وجود یكى از علّت و معلول را، لازمه‌‌اش آن است كه دیگرى را هم تعقّل كنید. پس، طبق این فرض، منظور از «وُجد»، «وُجِدَ فى الخارج» نیست. بلكه منظور، «وُجِدَ فى العقل» است.
4ـ احتمال چهارم این است كه مقصود از «وجود كل واحد منهما اذا حصل» آن است كه یكى از آندو وجود خارجى‌‌اش منظور است و دیگرى وجود عقلى‌‌اش (وجود آن در عقل) یعنى هرگاه یكى از آندو در عقل وجود یابد، دیگرى نیز وجود مى‌‌یابد. امّا، وجود دیگرى یا در خارج خواهد بود، اگر ظرف وجودش وجود خارجى باشد. یا در عقل خواهد بود اگر از سنخ وجود عقلى باشد، و به حسب اختلافموارد، فرق مى‌‌كند. به طور مثال در مورد علّت غائى، هرگاه معلول وجود یابد، علّت غایىِ آن نیز باید وجود داشته باشد. امّا، علّت غائى باید در ذهن وجود داشته باشد. وگرنه، علّت غائى در خارج وجود ندارد. علّت غائى تقدم وجودى بر معلول دارد امّا مى‌‌بایست در ذهن وجود داشته باشد.
فَنَقُوْلُ: اِنَّ الاَْوَّلَ كاذِبٌ غَیْرُ مُسَلَّم، فَاِنَّ اَحَدَهُما هُوَ الَّذی اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الاْخَر بَعْدَ اِمْكانِهِ وَهُوَ الْعِلَّةُ. وَاَمّا الْمَعْلُوْلُ فَلَیْسَ حُصُوْلُهُ یَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الْعِلَّةِ، بَلِ الْعِلَّةُ تَكُوْنُ قَدْ حَصَلَتْ حَتّى حَصَلَ الْمَعْلُوْلُ.
وَاَمَّا الْقِسْمُ الثّانی فَلا یَصْدُقُ فی جانِبِ الْعِلَّةِ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَجَبَ فِى الْوُجُودِ اَنْ كان(1) الْمَعْلُوْلُ قَدْ حَصَلَ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِهِ بِغَیْرِ الْعِلَّةِ،(2) وَذلِكَ لاَِنَّهُ اِنْ كانَ قَدْ حَصَلَ فَلَمْ یَجِبْ فِی الْوُجُودِ مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَكانَتْ تِلْكَ قَدْ حَصَلتْ مُسْتَغْنِیَةَ الْوُجُودِ، اِلاّ اَنْ لا یُعْنى «بِحَصَلَتْ» ما مَضى
1. در برخى نسخه‌‌ها از جمله نسخه چاپ قاهره «اِن كان» آمده است كه صحیح نیست. صحیحِ آن، «اَنْ كان» مى‌‌باشد. و این «اَن كان» فاعلِ «وَجَب» است. یعنى چنان نیست كه وقتى علّت وجود پیدا مى‌‌كند واجب باشد در وجود كه معلول خود به خود حاصل شده باشد. در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد یا بغیر آن علّت وجود و وجوب یافته باشد.
2. «الف و لام» «العلة»، الف و لامِ عهد است، یعنى از غیر همین علّتِ مورد بحث.
وَلكِنْ تَعنِی(1) الْمُقارَنَةَ. وَلا تَصْدُقُ مِنْ جانِبِ الْمَعْلُوْلِ مِنْ وَجْهَیْنِ: وَذلِكَ لاَِنَّ الْعِلَّةَ وَاِنْ كانَتْ حاصِلَةَ الذّاتِ فَلَیْسَ ذلِكَ واجِبا(2) مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ. وَالْوَجْهُ الثّانی اَنَّ الشَّیْءَ الَّذی قَدْ حَصَلَ یَسْتَحیلُ اَنْ یَجِبَ وُجُوْدُهُ بِحُصُوْلِ شَیْء یُفْرَضُ حاصِلا اِلاّ اَنْ یُعْنى بِلَفْظِ «حَصَلَ» مَفْهُوْمُهُ.
احتمال معقول در میان احتمالات چهارگانه
چنانكه گذشت، مصنف وجود احتمالات چهارگانه را برخاسته از این مطلب مى‌‌داند كه واژه «اذا» در اینگونه مواضع، مشترك است و همین اشتراك سبب بروز غلط و اشتباه مى‌‌گردد. از این رو، با پدید آمدن این احتمالات چهارگانه، باید بدنبال یافتن وجه صحیح و احتمال معقول بود؛ آنگاه به حلّ شبهه پرداخت.
بررسى احتمال نخست: احتمال نخست آن بود كه هرگاه یكى از علّت و معلول در خارج وجود یابد، لازم است دیگرى نیز از ناحیه آن، وجود یابد. پیدا است كه چنین قضیه‌‌اى كاذب است. زیرا، لازمه‌‌اش آن است كه علّت هم از ناحیه معلول، در خارج وجود یابد. در حالى كه اینچنین نیست. پس فرض نخست، فرض غلطى است.
البته، یكى از آندو به گونه‌‌اى است كه هرگاه وجود بیابد دیگرى از ناحیه آن وجوب و وجود مى‌‌یابد و آن علت است كه با تحقّقش، معلول از ناحیه آن وجوبِ بالغیر مى‌‌یابد. امّا، عكس آن، صادق نیست. یعنى چنان نیست كه حصول معلول، موجب وجوب و حصول علّت شود. بلكه باید علّت وجود داشته باشد تا معلول، حاصل شود. و فرض حصولِ معلول، این است كه در
1. در برخى نسخه‌‌ها از جمله نسخه چاپ قاهره «تغنى» آمده است كه صحیح نیست. صحیحِ آن «تعنى» است.
2. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ قاهره، «واجب» آمده كه غلط است، صحیح آن «واجبا» مى‌‌باشد.
مرتبه پیشین، علّت تحقق داشته باشد؛ نه اینكه از ناحیه معلول، وجوب وجود یافته باشد.
بررسى احتمال دوّم: قسم دوّم این بود كه هرگاه یكى از آندو در خارج تحقق یابد باید دیگرى خودش وجود داشته باشد؛ نه وجودى كه از ناحیه اوّلى باشد. به عبارت دیگر: فرض وجودِ یكى از آندو، مستلزم این است كه آن دیگرى خودش وجود داشته باشد: واجب الوجود بالذات باشد یا وجوب و وجودش را از شىء سوّمى دریافت كرده باشد. پس، بین وجود یكى از آندو با دیگرى تلازم برقرار است.
حال، آیا چنین فرضى صحیح است؟ مصنف در پاسخ این سؤال مى‌‌گوید: این فرض در جانب علّت، صحیح نیست. زیرا، وقتى شما مى‌‌گویید، فرضِ وجود علّت، مستلزم این است كه معلول خودش یك وجودى داشته باشد؛ این وجود از آنِ خودش باشد یا از ناحیه علّتِ ثالثى افاضه شده باشد؛ این نمى‌‌تواند فرض صحیحى باشد. زیرا، اگر حقیقتاً علّت در خارج موجود است، معلول هم وجودش از همان علّت خواهد بود نه از خودش! وگرنه، علّت، علّت نخواهد بود، و معلول هم معلول نخواهد بود. پس، این فرض هم كه بگوییم: «اذا وجدت العلّة قد حصل المعلول بنفسه او بعلّة اخرى» فرض غلطى است.
توضیح متن
چنان نیست كه هرگاه علّت وجود یابد، واجب باشد كه معلول خود به خود حاصل شده باشد (در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد) یا از راه غیر این علّت، تحقق یافته باشد.
بررسى فرض از جانب علّت: معلول وقتى به وجود بیاید از راه علتش به وجود آمده است نه آنكه بگوییم خود به خود، (مستغنیاً) پدید آمده است؛
و یا از راه علّت دیگرى؛ زیرا، در این صورت، این معلول، معلولِ آن علّت نیست؛ مگر آنكه معناى «حصلت» چیزى نباشد كه در گذشته گفته شد. (الاّ ان لا یعنى بـ «حصلت» ما مضى).
ما در گذشته، براى «حصل» این معنا را منظور داشتیم كه حصل یعنى «حصل عنه»، به نحو استلزام؛ یعنى وجودِ این، مستلزم آن است كه دیگرى هم حصول پیدا كرده باشد. به عبارت دیگر: بین وجود این و وجودِ آن، چنین ملازمه‌‌اى باشد. هرچند وجوبِ آن دیگرى، از اوّلى ناشى نشده باشد. امّا، اگر در جمله «اِذا وجد، حصل الآخر» «وَجَد» را به نحو شرطیّت بپذیریم یعنى آن را «اذا» ىِ شرطیه بدانیم و ملازمه بین شرط و مشروط را بپذیریم؛ آنگاه، خواهیم دید كه این فرض، كه بگوییم: «اذا وجدت العلة قد حصل المعلول بنفسه او بعلة اخرى» فرض درستى نخواهد بود.
امّا، اگر «حصل» را صرفِ موجود شدن معنا كنیم، اعمّ از اینكه وجودش از ناحیه خودش باشد یا از ناحیه همین علّت باشد، (چنانكه یك فرضش این است كه از ناحیه همین علّت باشد) در این صورت اشكالى پیش نمى‌‌آید.
به هر حال، منظور از حصولِ آن دو، كه در جمله «اذا حصل احدهما حصل الآخر» مطرح شده، تقارنِ آن دو است. یعنى اجتماع در وجود دارند. بنابراین، لزومى ندارد كه استلزام یكى نسبت به دیگرى را اثبات كنیم.
به هر حال، قضیه مذكور با تعبیر ما كه گفتیم «اذا وجدت العلة وجد المعلول» یا «اذا وجد احدهما وجد الآخر» معنایش این بود كه هرگاه یكى از آندو به وجود آید، وجودش مستلزم آن است كه دیگرى هم تحقق یابد؛ اعمّ از اینكه تحققش بنفسه باشد یا با علّت دیگرى باشد. دیدیم كه لازمه چنین معنایى براى عبارت، آن است كه مطلب از ناحیه علّت درست نیست. زیرا، اگر بگوییم علّت به گونه‌‌اى است كه هرگاه وجود یابد، فرض وجودش مستلزم آن است كه معلول هم وجود داشته باشد اعمّ از اینكه وجود معلول از
خودش باشد یا از علّتِ ثالث؛ بى‌‌گمان چنین فرضى در مورد علّت صحیح نیست. چه، معلول باید تراویده از همان علّت باشد تا علّت مفروضْ حقیقةً علّت باشد.
بررسى فرض از جانب معلول: آیا مى‌‌توان گفت «اذا» در جمله «اذا وجدالمعلول وجدت العلّة» شرطیه است و بر اساس آن، وجود معلول مستلزم این است كه علّت، خود به خود وجود داشته باشد یا با وجود دیگرى موجود شده باشد؟ حقیقت آن است كه اگر در اینجا هم «اذا» را شرطیه بینگاریم، و بین شرط و جزا ملازمه حقیقى در نظر بگیریم، فرض صحیح نخواهد بود. زیرا، طبق فرض هرگاه معلول وجود یابد، وجودش اقتضاى آن خواهد داشت كه علّت، خودش وجوبى داشته باشد؛ خواه وجوبش از جانب خودش باشد و خواه از جانب علّت دیگرى. زیرا وجود معلول، وجود علّت را اقتضا نكرده است و تأثیرى در وجوبِ وجود علّت ندارد. بنابراین، اگر شرطیت را لحاظ كنیم و ملازمه را میان شرط و جزا حقیقى بدانیم، مطلب از ناحیه معلول هم نادرست خواهد بود. چون، فرض وجود معلول، مستلزم وجوب علّت نیست. چه وجوب علّت بالذات باشد و چه بسبب شىء دیگر باشد.
دفاع صدرالمتألهین در برابر اشكال مصنف
صدرالمتألهین وجهى را براى فرض مذكور بیان مى‌‌كند كه بر اساس آن، اشكال مصنف وارد نمى‌‌شود. و آن، این است كه بگوییم منظور از ملازمه، آن نیست كه: اوّلا اگر علت، وجوب بالغیر داشته باشد فرض وجود معلول، مستلزم آن شود كه علّت، از ناحیه معلول وجوب پیدا كند، فرض صحیحى نیست زیرا، علّت هیچگاه از ناحیه معلول خودْ وجوب نمى‌‌یابد. و ثانیاً اگر علت، وجوب وجود بالذات داشته باشد وجوب خود را از معلول
نمى‌‌ستاند. زیرا، چنین وجوبى را خود دارد نه اینكه وجودِ معلول آن را به او مى‌‌دهد. بنابراین، طبق دیدگاه صدرالمتألهین دو اشكال شیخ بر فرض مذكور وارد نخواهد بود. زیرا، طبق این دیدگاه، منظور از ملازمه، «وجوب بالقیاس» مى‌‌باشد. یعنى فرض وجوب معلول، لازمه‌‌اش آن است كه علّت، «وجوب بالقیاس الى المعلول» داشته باشد نه «وجوب بالغیر» یا وجوبِ اعمّ از «بالذات» و «بالغیر»! در نتیجه، اگر معناى «وجوب» را «وجوب بالقیاس» بگیریم، در این صورت فرض مذكور درست خواهد بود. یعنى فرضِ وجودِ معلول، مستدعى وجود علّت است، به همان معنایى كه براى «وجوب بالقیاس» در نظر مى‌‌گیریم.(1)
توضیح عبارت متن
«وَلا تصدق من جانب المعلول من وجهین...» یعنى قضیه مذكور ـ بر اساس احتمال دوّم ـ در جانب معلول، به دو دلیل صحیح نیست:
دلیل نخست: درست است كه با وجود معلول علّت مى‌‌بایست وجود داشته باشد؛ چه وجوب بالذات، و چه وجوبى از ناحیه علّت دیگر؛ ولى وجوبى كه علّت دارد، تراویده از وجود معلول نیست. وجود معلول، به علّت، وجوب وجود نداده است. زیرا، علّت از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود بالذات است؛ كه در این صورت، وجوب از آنِ خودش مى‌‌باشد؛ یا واجب‌‌الوجود بالغیر است كه در این صورت نیز علّتِ دیگرى بدان وجوب بخشیده است؛ و در هر حال، معلول بدان وجوبِ وجود نداده است.
دلیل دوّم: اثبات وجوب وجود براى علّت از ناحیه فرضِ وجود معلول، لازمه‌‌اش تحصیلِ حاصل است. زیرا، علّت باید وجود داشته باشد تا معلول به وجود آید. حال اگر بگویید چون معلول موجود است، پس علّت باید
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، ص 157 و 158.
وجود داشته باشد، یعنى وجوب دیگرى هم از ناحیه فرض وجودِ معلول براى آن اثبات مى‌‌كنید؛ لازمه این سخن چیزى جز تحصیل حاصل نخواهد بود.
البته، اگر از لفظ «حصل» معناى لازم آن را اراده نكنیم و همان صرفِ مقارنت را اراده كنیم، دیگر اشكالى پیش نخواهد آمد. امّا، چیزى را هم اثبات نمى‌‌كند. معنایش تنها این است كه علّت و معلول، تقارن وجودى دارند.
وَاَمّا الْقِسْمانِ الاْخَرانِ فَالاَْوَّلُ مِنْهُما صَحیحٌ، فَاِنَّهُ یَجُوْزُ اَنْ یُقالَ: اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ فِی الْعَقْلِ وَجَبَ عِنْدَ الْعَقْلِ اَنْ یَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ الَّذی تِلْكَ الْعِلَّةُ عِلَّتُهُ بِالذّاتِ فِی الْعَقْلِ:وَاَیْضاً اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ فِی الْعَقْلِ وَجَبَ اَنْ یَحْصُلَ اَیْضاً وُجُوْدُ الْعِلَّةِ فِی الْعَقْلِ.
وَاَمّا الثّانی مِنْهُما وَهُوَ الْقِسْمُ الرّابِعُ فَیَصْدُقُ مِنْهُ قَوْلُكَ: اِنَّهُ اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ شَهِدَ الْعَقْلُ بِاَنَّ الْعِلَّةَ قَدْ حَصَلَ لَها وُجُوْدٌ لا مَحالَةَ مَفْرُوغٌ عَنْهُ حَتّى یَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ، وَرُبَما كانَتْ فِی الْعَقْلِ بَعْدَ الْمَعْلُوْلِ لا فِی الزَّمانِ فَقَطٌّ، وَلا یَلْزَمُ اَنْ یَصْدُقَ الْقِسْمُ الاْخَرُ مِنْ هذَیْنِ الْقِسْمَیْنِ الدّاخِلَیْنِ فِی الرّابِعِ لِما قَدْ عَرَفْتَ.
بررسى احتمال سوّم و چهارم
تاكنون درباره دو احتمال سخن گفتیم كه ملاك این هر دو احتمال، وجود خارجى و ثبوت نفس‌‌الامرى بود. و به عبارت دیگر بیان تلازم میان علت و معلول در واقع و نفس‌‌الامر بود. امّا، دو احتمالِ دیگر (احتمال سوّم و چهارم) مربوط به ظرفِ ادراك انسان است. یعنى از وجود یكى، آدمى علم پیدا مى‌‌كند كه دیگرى هم وجود دارد. نه اینكه در «نفس الامر» چنین تلازمى باشد.
یكى از این دو قسم (قسم سوّم) این است كه فرض وجود «احدهما فى العقل» مستلزم فرض وجود دیگرى در عقل است.
و قسم دیگر (قسم چهارم) این است كه فرض وجود یكى از آندو در خارج، مستلزم وجود دیگرى است یا در خارج یا در عقل!
بررسى احتمال سوم: «فالاوّل منهما صحیح». احتمال سوّم، صحیح است. زیرا، هر كدام از علت و معلول را كه فرض كنید در خارج وجود پیدا كند؛ و علم ما بدان تعلّق مى‌‌گیرد، پى مى‌‌بریم به اینكه آن دیگرى هم وجود دارد. به طور مثال، اگر علّت وجود دارد و ما آنرا به وصف علیّت شناختیم، خواهیم دانست كه معلولِ آن نیز وجود دارد. و هرگاه دانستیم معلول وجود دارد و آن را به وصف معلولیّت شناختیم خواهیم دانست كه علّت آن نیز وجود دارد. البته، این معناى صحیحى است.
فرق علّت و معلول در احتمال سوّم: میان علّت و معلول در این فرض، فرقى وجود دارد و آن، همان فرق میان برهان «اِن» و «لم» است. یعنى اگر علّت را شناختیم به طور «لمّى» مى‌‌توانیم به معلول، علم یقینى پیدا كنیم. امّا، اگر معلول را شناختیم، همه جا مستلزم علم یقینى به وجود علّت خاصّ نیست. آرى، مى‌‌توان دانست كه «علّةٌ مّا» وجود دارد. مگر آنكه علّت، منحصره باشد.
بررسى احتمال چهارم: در احتمال چهارم اگر اینگونه گفته شود كه وقتى معلول در خارج وجود دارد، عقل شهادت مى‌‌دهد كه براى آن، یك علّت وجودى هست، كه آن غیر از وجود معلول است. به عبارت دیگر وقتى وجود خارجى معلول را فرض كردیم، عقل حكم مى‌‌كند به اینكه باید علتش وجود داشته باشد و با وجود مستقل خود، مستند وجود معلول قرار گیرد. و چه بسا علم به وجود علّت، بعد از معلول در عقل انسان حاصل شود. بدان معنا كه نخست معلولى در خارج وجود یابد، آنگاه از معلول، علمى براى انسان حاصل شود. در نتیجه، نخست علم به معلول در ذهن حاصل شود با آنكه هنوز علم به علّت در ذهن نیامده است. یعنى در یك زمانى علم به وجود معلول هست در حالیكه هنوز علم به وجود علّت نیست. بنابراین،
علم به وجود علّت، ممكن است در عقل، از جهت زمانى متأخر از وجود معلول باشد، نه تنها زماناً ممكن است متأخر باشد بلكه بالطبع نیز مى‌‌تواند متأخر باشد. یعنى وجود خارجى معلول، كمك كرده به اینكه شما علم به وجود علتش پیدا كنید. آنسان كه اگر وجود خارجى معلول نبود و علمى به وجود آن پیدا نمى‌‌كردید، علم به علت نیز براى شما حاصل نمى‌‌شد. بنابراین، علم به علّت، متوقف است بر علم به معلول؛ و این نحو توقّف از قبیل تقدّم بالطبع است. یعنى تقدّم بعضى از اجزاء علّت بر معلول. نه تقدّم علّت تامّه و مفیضه بر معلول! بنابراین، معناى تقدم علم به معلول بر علم به علّت، آن نیست كه علم به معلول، علم به علّت را مى‌‌زاید. بلكه بدین معنا است كه تا علم به معلول نباشد، علم به علّت هم حاصل نمى‌‌شود. شرط حصول علم به علّت در این مورد خاصّ آن است كه علم به معلول قبلا حاصل شده باشد. در نتیجه، علم به معلول، مى‌‌تواند هم زماناً و هم بالطبع مقدّم باشد. امّا، ذاتِ علّت، بر ذاتِ معلول، تقدّم بالوجود دارد.
مصنف مى‌‌گوید نهایت چیزى كه شما مى‌‌توانید بگویید این است كه بگویید علم به معلول، بر علم به علّت مقدم است و لزومى ندارد كه علم به معلول همراه با علم به علّت باشد امّا، مدّعاى ما چیزى غیر از این است. مدّعاى ما آن است كه وجود خارجىِ علّت، تقدم بالعلیة دارد بر وجود خارجىِ معلول.
بنابراین، در قسم چهارم كه گفتیم: «اذا وجد احدهما شهد العقل بوجود الآخر» این خود، دو قسم دارد: یكى اینكه «اذا وجد المعلول شهد العقل بوجود العلّة» این قسم، صادق است. زیرا، وقتى ما علم به وجود معلول پیدا كردیم حقیقتاً عقل شهادت مى‌‌دهد به اینكه علتش موجود است. قسم دیگر آن است كه ذات علّت شناخته شود؛ امّا، وصف علّیت و رابطه‌‌اش با معلول خاص مجهول باشد. چنانكه در موارد فراوانى آدمى ذات علّت را مى‌‌شناسد؛ امّا، نمى‌‌داند این، علّتِ چیست؟
در این صورت، ممكن است با وجودِ علم به علّت، علم به معلول حاصل نشود. شناخت معلول، بستگى دارد به اینكه رابطه علّت، با معلول خاص شناخته شود. اگر این رابطه شناخته شود، از راه علم به علّت، علم به معلول هم حاصل مىشود. امّا، اگر ذات علّت، شناخته شد و دانسته شد كه آن ذات، علّت براى یك شیئى است؛ امّا، معلوم نباشد كه علّت براى چه معلولِ خاصّى است، در این صورت علم به معلول خاص حاصل نمى‌‌شود. پس لزومى ندارد این قضیه از این طرف صادق باشد.
نكته: صدرالمتألهین(1) نكته‌‌اى را در مورد عبارتِ متن، توجّه داده است كه آوردن آن در اینجا خالى از فایده نیست. و آن اینكه مصنف در آخر این بخش گفته است: «ولا یلزم ان یصدق القسم الآخر...» نگفته «لا یصدق» در حالیكه در قسم دوّم گفت: «امّا القسم الثانى فلا یصدق...» دلیلش این است كه نه صدقِ آن لزومى دارد و نه كذب آن. یعنى گاهى ممكن است صادق باشد و گاهى صادق نباشد، بستگى به این دارد كه رابطه علّت و معلول، شناخته شود یا نه.
وَكَذلِكَ فی جانِبِ الرَّفْعِ، فَاِنَّهُ اِذا رَفَعْنَا الْعِلَّةَ رَفَعْنَا الْمَعْلُوْلَ بِالْحَقیقَةِ، وَاِذا رَفَعْنَا الْمَعْلُولَ لَمْ تُرْفَع الْعِلَّةُ، بَلْ عَرَفْنا اَنَّ الْعِلَّةَ تَكُوْنُ قَدْ اِرْتَفَعَتْ فی ذاتِها اَوَّلا حَتّى اَمْكَنَ رَفْعُ الْمَعْلُوْلِ. فَاِنّا لَمّا فَرَضْنَا الْمعْلُوْلَ مَرْفُوْعاً فَقَدْ فَرَضْنا ما لابُدَّ مِنْ فَرْضِهِ مَعَهُ بِالْقُوَّةِ، وَهُوَ اَنَّهُ كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ. وَاِذا كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ فَاِنَّها اَمْكَنَ بِاَنْ رُفِعَ الْعِلَّةُ اَوّلا، فَرَفْعُ الْعِلَّةِ وَاِثْباتُهُ سَبَبُ رَفْعِ الْمَعْلُوْلِ وَاِثْباتِهِ، وَرَفْعُ الْمَعْلُوْلِ دَلیلُ رَفْعِ ذلِك، وَاِثْباتُهُ دَلیلُ اِثْباتِهِ.
وجوه محتمل در قضیّه: «اذا ارتفع احدهما ارتفع الآخر»
تاكنون این قضیه را بررسى كردیم كه «اذا وجد العلّة او المعلول، وجد الآخر»؛ امّا، عكس این قضیه را كه «اذا ارتفع احدهما ارتفع الآخر» است، بررسى نكرده‌‌ایم.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 158.
به نظر مصنف، همان وجوهى كه درباره وجود علّت و معلول مطرح شد، درباره ارتفاع آندو نیز مطرح مىشود. بر این اساس، مى‌‌توان همه آن وجوه چهارگانه را در اینجا فرض كرد. یعنى چنین گفت:
1ـ هرگاه یكى از آندو در خارج مرتفع شود دیگرى هم در خارج مرتفع مىشود.
2ـ هرگاه یكى از آندو در عقل مرتفع شود، دیگرى در عقل مرتفع مىشود.
3ـ لحاظ قضیه به نحو قضیه شرطیه حقیقیه لزومیه
4ـ لحاظ قضیه به نحو قضیه شرطیه اتفاقیه (صرف مقارنت)
به هر حال همه آن وجوهى كه آنجا درباره وجود «احدهما» گفتیم، اینجا درباره ارتفاع «احدهما» مطرح مىشود. بنابراین، هرگاه علّت را مرتفع سازیم، معلول هم حقیقتاً مرتفع مىشود. امّا، اگر معلول را مرتفع سازیم، علّت مرتفع نخواهد شد. زیرا، ممكن است ذاتِ علّت باقى باشد. و این، كاشف از آن است كه یكى از شرائط تحقق معلول از بین رفته، و مانعى براى پدید آمدنش پیدا شده است. چنین نیست كه مرتفع بودن علّت از ناحیه رفع معلول باشد. هرگز ارتفاعِ علّت، معلولِ ارتفاعِ معلول، نیست. بلكه باید علّت در مرتبه‌‌اى پیشین مرتفع شده باشد تا معلولْ مرتفع شود. به عبارت دیگر: تا علّت تامّه هرچند به بعض اجزائش از بین نرود، معلول مرتفع نمى‌‌شود.
علّت در مرتبه متقدّم، مرتفع شده بود كه در اثر آن، اینك معلولْ مرتفع شده است. بنابراین، میان ارتفاع معلول و ارتفاع علّت، ملازمه است. از این رو، اگر فرض كنیم كه معلول مرتفع شده است، این فرض به منزله آن است كه هرچه لازمه فرض آن بوده، موجود است. چنانكه یكى از لوازم رفعِ معلول یا شرط رفع معلول، ارتفاع شرط یا سبب وجود آن مى‌‌باشد. پس نخست باید فرض كنیم كه آن شرط یا سبب ممكن‌‌الارتفاع بوده و به واسطه اینكه مرتفع شده معلولش هم مرتفع شده است. معلول ممكن الارتفاع بود همانگونه كه
ممكن‌‌الوجود و العدم بود. اكنون آنرا متحقق العدم انگاشته‌‌ایم، در این صورت، در آغاز كه نسبتش به وجود و عدم یكسان بود، وقتى عدم آن رجحان پیدا كرد، باید این رجحانِ عدم، مستند به رجحان «عدم العلّه» باشد. یعنى همانگونه كه اثبات آن مستند به اثبات العلة است رفعِ آن نیز مستند به رفع العلّة خواهد بود.
هم در مقام ثبوت نفس‌‌الامرى، وجود معلول، مستند به وجود علّت است و عدم آن مستند به عدم علّت است. و هم در مقام عقل و درك ما، عدم معلول كاشف از عدم‌‌العلّة است چنانكه وجود آن نیز كاشفِ وجود العلّة است.
جمله‌‌اى كه مصنف در پایان این قسمت آورده: «و رفع المعلول دلیل رفع ذلك...» ناظر است به فرض‌‌هایى كه مربوط به ملازمه در عالم عقل و اثبات ذهنى است.
فَنَرْجِعُ اِلى حِیْثُ فارَقْناهُ، فَنَقُوْلُ فی حَلِّ الشُبْهَةِ: اِنَّهُ لَیْسَتِ الْمَعِیَّةُ هِیَ الَّتی اَوْجَبَتْ لاَِحَدِهِما اَلْعِلِّیَّةَ، حَتّى یَكُوْنَ لَیْسَ اَحَدُهُما اَوْلى بِالْعِلِّیَةِ مِنَ الاْخَرِ لاَِنَّهُما فِی الْمَعِیَّةِ سَواءٌ، بَلْ اِنَّما اِخْتَلَفا لاَِنَّ اَحَدَهُما فَرَضْناهُ اَنَّهُ لَمْ یَجِبْ وُجُودُهُ بِالاْخَرِ، بَلْ مَعَ الاْخَرِ:وَالثّانی فَرَضْناهُ اَنَّهُ كَما اَنَّ وُجُوْدَهُ مَعَ وُجُوْدِ الاْخَرِ فَكَذلِكَ هُوَ بِالاْخَرِ.
حلّ شبهه معیّت علت و معلول، در عین تقدم علّت
آنچه تاكنون گفته شد، مقدّمات حلّ شبهه بود، در این مجال به اصل بحث برمى‌‌گردیم تا شبهه را به طور مناسب حلّ كنیم. درست است كه ما «معیّت» و «مقارنت» وجود علّت و معلول را در ظرفِ زمان یا در ظرف دهر ـ بر حسب نحوه وجود آندو ـ مى‌‌پذیریم، امّا، این معیّت در حیثیت و جهتى غیر از جهت تقدّم است. معیّت به یك لحاظ است و تقدم به لحاظ دیگر است. لازمه معیّت در زمان آن نیست كه علّت و معلول از همه حیثیّات معیّت
داشته باشند. مى‌‌توان گفت چیزى با چیز دیگر معیّت زمانى دارد؛ امّا، وجود یكى از آندو، از دیگرى ناشى شده است. امّا، اینكه كدامیك از آندو علّت است و كدامیك معلول، آنرا باید از جاى دیگرى شناخت. براى شناختن اینكه كدامیك از آن دو شىء متقارن، علّت است و كدامیك معلول، نمى‌‌توان از راه معیت یا عدم معیّتِ زمانى آنها استفاده كرد. در این بحث تنها بر آنیم كه بگوییم در همان حالى كه علّت و معلول تقارن دارند؛ یك نحو تقدمى براى علّت نسبت به معلول، ثابت است.
دلیل اینكه یكى از آندو، علّت و دیگرى معلول است؛ آن نیست كه آنها با هم معیت دارند. زیرا، معیّت، دلیل علیّت نیست. بلكه معیّت، لازمه اعمّ براى علیت است. از آن رو كه علّت و معلول هستند باید معیّت داشته باشند امّا نه اینكه هر جا «معیّت» هست، ما كشف مى‌‌كنیم كه علیّت هم هست. «معیّت»، همیشه دلیل علیّت نیست و ما علیّت آنها را از راه «معیّت» آنها كشف نمى‌‌كنیم تا گفته شود «معیّت» در هر دو وجود دارد؛ و علّت خواندن یكى از آندو، بى‌‌دلیل و ترجیح بلا مرجّح است. بلكه ما یكى از احكام علّت و معلول را «معیت» در زمان یا دهر مى‌‌دانیم.
و در نهایتْ سخن ما این است كه یكى از آندو وجوبِ وجود خویش را از دیگرى نمى‌‌ستاند؛ امّا، آن دیگرى وجوب وجود خویش از اوّلى مى‌‌گیرد. و همین اختلاف، موجب اختلاف در حكم مىشود. و از این رو، یكى را متصف به وصفِ علیّت و دیگرى را متصف به وصف معلولیت مى‌‌كنیم. امّا، جهت و حیثیّت مشترك میان آندو كه همان تقارن و معیت است، موجب تمایز آندو نمى‌‌شود. بنابراین، اگر كسى از راه تقارن و معیّت علّت و معلول بخواهد نتیجه بگیرد كه ذات «الف» به طور مثال علّت است این استدلال، غلط خواهد بود. زیرا، امرِ مشترك، دلیل تمیّز و تعیّن نمى‌‌شود.
پس، چه چیز دلیل تمیّز و تعیّن مى‌‌گردد؟ آنچه موجب تمیّز میان آندو
مىشود، جهت اختلافى است كه آندو با هم دارند. و آن این است كه وجوب یكى از آندو، از وجوب وجود دیگرى ناشى شده است. بر خلافِ آن دیگرى كه وجوب وجودش از اوّلى ناشى نشده است. چنین اختلافى، منشأ آن مى‌‌گردد كه یكى متصف به علّیت شود و دیگرى نشود.
«والثانى فرضناه انه...» و دوّمى علاوه بر اینكه با اوّلى «معیّت» دارد؛ امتیازى هم دارد، و آن اینكه وجودش قائم به دیگرى است؛ و از ناحیه دیگرى به وجود آمده است.
بنابراین، مسئله مذكور را مى‌‌بایست اینگونه تحقیق كرد و به پاسخ آن رسید.
فَهكَذا یَجِبُ اَنْ تَتَحَقَّقَ هذِهِ الْمَسْأَلَة. وَمِمّا یُشْكَلُ ههُنا اَمْرُ الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ، وَأنَّهُ اَیُّهُما اَقْدَمُ وَاَیُّهُما اَشَدُّ تَأَخُّراً، فِاِنَّ مَعْرِفَةَ ذلِكَ مِنَ الْمُهِمّاتِ فِی اَمْرِ مَعْرِفَةِ التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، وَعَلى اَنَّ الْقُوَّةَ وَالْفِعْلَ نَفْسَهُ مِنْ عَوارِضِ الْوُجُودِ وَلَواحِقِهِ، وَالاَْشْیاءُ الَّتی یَجِبُ اَنْ تَعْلَمَ حَیْثُ تَعْلَمُ اَحْوالَ الْمَوْجُوْدِ الْمُطْلَقِ.
تقدّم قوّه و فعل بر یكدیگر
یكى از مسائل و عوارض وجود كه باید درباره آن بحث شود و با مباحث این بخش نیز ارتباط دارد، مسئله قوّه و فعل است و اینكه كدامیك از آندومقدّم است، گاهى «ذات العلّة» بالقوّه علّت است و هنوز بالفعل نشده است. از این رو، بحث قوّه و فعل نیز اینجا مطرح مىشود. این است كه مصنف، فصل آینده را به قوّه و فعل اختصاص مى‌‌دهد. قوه و فعل،علاوه بر اینكه از لوازم وجود است به این بحث هم مرتبط است. زیرا، در این مبحث رابطه قوّه و فعل و اینكه كدامیك از آندو، تقدم دارد مورد بحث قرار مى‌‌گیرد. لذا در فصل آینده درباره قوّه و فعل، بحث خواهیم كرد.
